ДЕРЖАВНИЙ ВИЩИЙ НАВЧАЛЬНИЙ ЗАКЛАД “УКРАЇНСЬКА АКАДЕМІЯ БАНКІВСЬКОЇ СПРАВИ НАЦІОНАЛЬНОГО БАНКУ УКРАЇНИ” ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г. С. СКОВОРОДИ НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК СВІТОГЛЯД – ФІЛОСОФІЯ – РЕЛІГІЯ Збірник наукових праць Заснований у 2011 р. Випуск 8 За заг. редакцією д-ра філос. наук, проф. І. П. Мозгового СУМИ “СВІТ ДРУКУ” 2015
342
Embed
СВІТОГЛЯД – ФІЛОСОФІЯ – РЕЛІГІЯ · 2016. 3. 28. · Світогляд – Філософія ... Декарта, в яких він прямо чи...
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
ДЕРЖАВНИЙ ВИЩИЙ НАВЧАЛЬНИЙ ЗАКЛАД “УКРАЇНСЬКА АКАДЕМІЯ БАНКІВСЬКОЇ СПРАВИ
НАЦІОНАЛЬНОГО БАНКУ УКРАЇНИ”
ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ ІМЕНІ Г. С. СКОВОРОДИ НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК
СВІТОГЛЯД –
ФІЛОСОФІЯ –
РЕЛІГІЯ
Збірник наукових праць
Заснований у 2011 р.
Випуск 8
За заг. редакцією д-ра філос. наук, проф. І. П. Мозгового
СУМИ “СВІТ ДРУКУ”
2015
УДК [140.8:21/29](082)
ББК 87:86-4я43
С24
Засновники: Державний вищий навчальний заклад “Українська академія бан-
ківської справи Національного банку України”; Інститут філософії імені
Г. С. Сковороди НАН України.
Реєстраційне свідоцтво КВ № 18835–7135Р від 07.09.2011.
Затверджено наказом МОН України від 21.11.2013 № 1609 як фахове видання.
Рекомендовано до друку вченою радою Державного вищого навчального за-
кладу “Українська академія банківської справи Національного банку Украї-
ни”, протокол № 7 від 02.02.2015.
Редакційна колегія:
І. П. Мозговий – д-р філос. наук, проф. (головний редактор);
М. В. Попович – д-р філос. наук, проф. (співредактор);
А. О. Васюріна – канд. філос. наук, доц. (відповідальний секретар);
З. Н. Ісмагамбетова – д-р філос. наук, проф. (Казахстан);
С. Констанчак – д-р хабілітат, проф. (Польща);
Н. В. Наливайко – д-р філос. наук, проф. (Росія);
О. П. Бойко – д-р філос. наук, проф.;
В. М. Вандишев – д-р філос. наук, проф.;
А. М. Колодний – д-р філос. наук, проф.;
В. А. Косяк – д-р філос. наук, проф.;
В. А. Малахов – д-р філос. наук, проф.;
С. І. Побожій – канд. мистецтвознав., доц.;
М. Г. Проценко – канд. філос. наук, доц.;
О. Н. Cаган – д-р філос. наук, проф.;
І. В. Сало – д-р екон. наук, проф.;
Л. О. Филипович – д-р філос. наук, проф.;
В. О. Цикін – д-р філос. наук, проф.;
П. Л. Яроцький – д-р філос. наук, проф.
До збірника увійшли праці науковців, присвячені актуальним проблемам у галузі
філософії, релігієзнавства, культурології та питанням, пов’язаним із процесом формування
цілісного світогляду сучасної людини.
Розрахований на науковців, викладачів філософських дисциплін, аспірантів,
студентів, які цікавляться проблемами розвитку гуманітарного знання.
УДК [140.8:21/29](082)
ББК 87:86-4я43
Адреса редакції: Державний вищий навчальний заклад “Українська академія банківської
справи Національного банку України”, 40000, м. Суми, вул. Петропавлівська, 57,
РОЗДІЛ 1. ФІЛОСОФІЯ ........................................................................................................ 5
Верещенко Тетяна ПРИРОДОЦЕНТРИЧНА ЕКОЛОГІЧНА ПОЗИЦІЯ ОСОБИСТОСТІ ЯК ПРЕДМЕТ ДОСЛІДЖЕННЯ У ПСИХОЛОГО-ПЕДАГОГІЧНІЙ ТА ФІЛОСОФСЬКІЙ ЛІТЕРАТУРІ ............................ 5
Дмитренко Марія МОРАЛЬНО-ЕТИЧНІ ОРІЄНТИРИ КОРПОРАТИВНОЇ КУЛЬТУРИ ........................................................ 13
Книш Інна МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗРУШЕННЯ В ЕКОЛОГІЧНОМУ ЗНАННІ ЗА ДОБИ ПОСТНЕКЛАСИЧНОЇ НАУКИ: ТЕРМІНОЛОГІЧНИЙ АНАЛІЗ ТА РІЗНОМАНІТНІСТЬ ПІДХОДІВ ............................................. 24
Козинцева Татьяна СТРУКТУРИРОВАНИЕ ПОСТМОДЕРНИСТСКОГО НАРРАТИВА ЧЕРЕЗ КАТЕГОРИЮ ВРЕМЕНИ (ПО РОМАНУ В. ПЕЛЕВИНА “ЧАПАЕВ И ПУСТОТА”) ......................................................... 33
Корж Ганна ІСТОРИЧНА КОМПЕТЕНТНІСТЬ У КОНТЕКСТІ ФОРМУВАННЯ ПОСТКОНВЕНЦІАЛЬНОГО ПАТРІОТИЗМУ ................................................................................................................................................ 41
Корнієнко Олександр ЕТНІЧНА ІДЕНТИЧНІСТЬ ОСОБИСТОСТІ ТА ЇЇ ТИПИ ............................................................................ 48
Кубрак Олег КУЛЬТУРА ТА ЦИВІЛІЗАЦІЯ: ШПЕНГЛЕР VS ТОЙНБІ ............................................................................ 58
Лебідь Андрій ПАРАДИГМА РЕАЛІЗМУ: ІСТИНА В ЛОГІКО-СЕМАНТИЧНІЙ СИСТЕМІ Г. ФРЕҐЕ ............................ 68
Рідченко Людмила БАГАТОАСПЕКТНІСТЬ НЕЛІНІЙНОСТІ ПОСТНЕКЛАСИЧНОГО ЗНАННЯ .......................................... 81
Фельдман Олександр ВИХОВНИЙ ПОТЕНЦІАЛ АЛЬТРУЇЗМУ ...................................................................................................... 89
Шевель Анжеліка ХАРАКТЕР ВЗАЄМОВІДНОСИН СУСПІЛЬСТВА ТА ПРИРОДИ ............................................................ 96
Шляхова Наталія СТРУКТУРНО-ФУНКЦІОНАЛЬНИЙ АНАЛІЗ ФІЛОСОФІЇ МОРАЛЬНОГО ВИХОВАННЯ ОСОБИСТОСТІ ............................................................................................................................................. 104
РОЗДІЛ 2. РЕЛІГІЄЗНАВСТВО ....................................................................................... 113
Азаренкова Анна РЕЛІГІЙНА ОСВІТА В СУЧАСНІЙ ШКОЛІ УКРАЇНИ ................................................................................ 113
Артюх В’ячеслав ЯК СТАВ МОЖЛИВИМ УКРАЇНСЬКИЙ ФІЛОСОФСЬКИЙ ПРОЦЕС? .................................................. 122
Бойко Ольга ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ПРОЦЕС В ІСТОРИЧНІЙ АНТРОПОЛОГІЇ Н. ЕЛІАСА .......................................... 137
Докаш Віталій, Чернушка Іван ІНСТИТУАЛІЗАЦІЯ АДВЕНТИЗМУ В УКРАЇНІ ......................................................................................... 146
Жулінський Микола ПСИХОЛОГІЧНИЙ ГЕДОНІЗМ ЯК СЕНС ЖИТТЯ ................................................................................... 160
Світогляд – Філософія – Релігія
4
Капран Оксана РОЛЬ БЕССОЗНАТЕЛЬНЫХ СТРУКТУР ПСИХИКИ В ТВОРЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ ПРОЕКТИРОВАНИЯ КОСТЮМА ............................................................................................................... 169
Лебедь Евгений НА ПОДСТУПАХ К ВЕЧНОСТИ (МОДЕЛЬ КОСМОСА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО) .............................. 179
Мозговий Іван ДІАЛОГ СВІТІВ: ВІРОГІДНІСТЬ ПІЗНАННЯ Й КОМУНІКАЦІЇ ................................................................. 188
Петришин Неоніла КАТОЛИЦЬКА ЦЕРКВА В ПОШУКАХ ЗАСОБІВ РЕАГУВАННЯ НА НЕГАТИВНІ НАСЛІДКИ РОЗВИТКУ НАУКИ І ТЕХНІКИ .................................................................................................................... 207
Стахевич Александр КЛАССИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ И ПОПЫТКА ЕГО ОБНОВЛЕНИЯ .............................................................................................................................................. 217
Татьянченко Борис ВІЙНА І МИР У СВІТЛІ ДУХОВНОЇ ФІЛОСОФІЇ ШРІ ЧІНМОЯ ............................................................... 222
РОЗДІЛ 3. КУЛЬТУРОЛОГІЯ ........................................................................................... 237
Булатова Людмила ФОРМУВАННЯ ГУМАНІСТИЧНОГО СВІТОГЛЯДУ ОСОБИСТОСТІ: ГЕНДЕРНИЙ ПІДХІД ............. 237
Глушко Володимир, Мальована Ніна ШЛЯХИ І МАНІВЦІ РОЗВИТКУ УКРАЇНСЬКОЇ НАУКОВОЇ ТЕРМІНОЛОГІЇ (НАУКОВО-ПРИРОДНИЧИЙ АСПЕКТ) .......................................................................................................................... 247
Голяка Геннадій МУЗИЧНА ДОМІНАНТА СУЧАСНОГО ГЛУХОВА (ДО 25-РІЧНОГО ЮВІЛЕЮ ХОРУ ДУХОВНОЇ МУЗИКИ КАТЕРИНИ КОБЗАР) ................................................................................................................... 258
Гулей Ольга, Никифоров Михайло СТИЛІСТИЧНІ ОСОБЛИВОСТІ РИМСЬКОГО МОНУМЕНТАЛЬНОГО ЖИВОПИСУ ......................... 265
Денисенко Світлана ЕВОЛЮЦІЯ НАУКОВИХ УЯВЛЕНЬ ПРО КРАЄЗНАВЧИЙ ФОНД БІБЛІОТЕКИ ................................. 276
Дмитренко Марія КОРПОРАТИВНА КУЛЬТУРА ЯК СКЛАДОВА ЖИТТЄТВОРЧОСТІ ОСОБИСТОСТІ ........................ 282
Дудко Наталія АНАЛІЗ СТАНУ РОЗВИТКУ ТОЛЕРАНТНОСТІ МАЙБУТНІХ ПЕДАГОГІВ .......................................... 291
Логвиненко Юлія ДЕРЖАВНИЦЬКИЙ ВЕКТОР ХУДОЖНЬОГО СВІТОГЛЯДУ МИКОЛИ РУДЕНКА ............................. 299
Никифоров Андрій ФОРМУВАННЯ СВІТОГЛЯДУ НИКАНОРА ОНАЦЬКОГО ...................................................................... 308
Ніколаєнко Сергій, Ніколаєнко Світлана ТРАНС ЯК ФАКТОР ФОРМУВАННЯ ПОСТТРАВМАТИЧНОГО СТРЕСОВОГО РОЗЛАДУ ............. 316
Разуменко Ольга СОКРАТ ТА ЙОГО РОЛЬ У ФОРМУВАННІ ПРОБЛЕМНОГО НАВЧАННЯ .......................................... 329
поведінка, щo передбачає наявність у людини певних екологічних
знань і переконань, ціннісного ставлення до природи, готовності до
діяльності, а також, практичних дій, що погоджуються з вимогами бе-
режливого ставлення до природи
При цьому, найважливішими елементами природоцентричної
екологічної позиції є:
усвідомлення обмеженості природи, інтегральною частиною якої є
людина;
усвідомлення необхідності відмови від домінування людини над
природою й необхідності встановлення динамічної рівноваги між
природними системами й людською системою;
усвідомлення глобального характеру екологічної кризи та необхід-
ності її вирішення;
усвідомлення необхідності розробки глобальної стратегії розвитку
як передумови існування життя;
усвідомлення існування соціальних сил і їхньої здатності до спіл-
кування й здатності передбачення динамічного розвитку суспільст-
ва;
система екологічних знань про природу і місце в ній людини;
потреба в оволодінні екологічними знаннями та спрямованість
учнів у сфері екологічної діяльності;
система екологічних цінностей, відношень, що регулюють норми
поведінки і діяльності людини в природі;
уміння і навички конструктивної взаємодії з природою та їх вико-
ристання в різних оцінювально-поведінкових діях.
Висновки. Одним з найважливіших завдань сучасної школи по-
винно стати підвищення екологічної грамотності учнів, озброєння їх
навичками економного, бережливого використання природних ресур-
сів, пошук шляхів формування природоцентричної екологічної позиції
Світогляд – Філософія – Релігія
12
у старших школярів, що є перспективним напрямком нашого дослі-
дження і потребує подальшого вивчення та впровадження в системі
екологічної освіти.
Література
1. Ахмедова А. М. Процесс формирования экологической культуры подростков и его сущность / А. М. Ахмедова // Начальная школа – реалии, проблемы, перспективы. – Махачкала : ДГПУ, 2007. – С. 138–142.
2. Горбань Г. О. Сучасна екологічна ситуація та освіта / Г. О. Горбань – К. : Ли-бідь, 2005. – 76 с.
3. Дерябо С. Д. Экологическая педагогика и психология / С. Д. Дерябо, В. А. Ясвин. – Ростов-на-Дону : Феникс, 1996. – 480 с.
4. Захлебный А. Н. Экологическое образование школьников во внеклассной ра-боте / А. Н. Захлебный, И. Т. Суравегина. – М. : Просвещение, 1984. – 160 с.
5. Зверев И. Д. Что такое экологическая культура школьника? / И. Д. Зверев // Семья и школа. – 1979. – № 10. – С. 16–17.
6. Зверев И. Д. Экологическое и эстетическое воспитание школьников / И. Д. Зверев, А. П. Печко, А. П. Сидельковский. – М. : Педагогика, 1984. – 135 с.
7. Киричук О. В. Формування в учнів активної життєвої позиції / О. В. Киричук – К. : Рад. школа. – 1983. – 137 с.
8. Лазебна О. М. Формування активної екологічної позиції підлітків / О. М. Ла-зебна // Теоретичні питання культури, освіти та виховання : зб. наук. праць. – Вип. 20 / за заг. ред. академіка АПН України Євтуха М.Б., укл. О. В. Михай-личенко. – К. : Видавничий центр КНЛУ, НМАУ, 2002. – С. 84–87.
9. Лазебна О. М. Формування активної екологічної позиції особистості як пси-холого-педагогічна проблема / О. М. Лазебна // Гуманістично спрямований виховний процес і становлення особистості (теоретико-методичні проблеми виховання дітей та учнівської молоді) : зб. наук. праць. – Київ : ВіРА Інсайт, 2001. – Кн. 1. – С. 131–136.
10. Мамешина О. С. Психологічні особливості формування екологічної культури учнівської молоді / О. С. Мамешина // Педагогіка і психологія професійної освіти : результати досліджень і перспективи : зб. наук. праць / за ред. І. А. Зязюна та Н. Г. Ничкало. – К., 2003. – С. 650–660.
11. Пустовіт Н. А. Особистісно орієнтовані технології екологічного виховання підлітків / Н. А. Пустовіт. – К., 2001. – 124 с.
12. Скребець В. О. Сучасний стан та пріоритетні напрями розвитку екологічної психології в Україні / В. О. Скребець – К. : Наук. світ, 2005. – 106 с. Отримано 14.01.2015
Summary
Vereschenko Tetiana. Naturecentric ecological position of personality as an
object of investigation of psycho-pedagogical and philosophical literature.
In the article theoretical analyze of psycho-pedagogical and philosophical lit-
erature is conducted and the essence of the concept of naturecentric ecological posi-
tion of personality is defined.
Keywords: ecological position of personality, naturecentric ecological
position of personality.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
13
УДК 130.2:005
Марія ДМИТРЕНКО
МОРАЛЬНО-ЕТИЧНІ ОРІЄНТИРИ КОРПОРАТИВНОЇ КУЛЬТУРИ
У статті з погляду філософської антропології висвітлено морально-етичні орієнтири корпоративної культури. Визначено суть та особливості корпоратив-них цінностей, їх вплив на розвиток колективу і особистості.
У відповідності з цими даними і проектується система трудових
стимулів, конструюється оптимальна галузева структура. У цьому
аспекті доречне твердження О. І. Шкаратана і С. Ю. Іванової про те,
що реалії сучасного світу і розвиток глобальної економіки не погашає,
а, навпаки, підсилює культурну та інституційну різноманітність націй,
товариств, стимулюючи в той же час їх взаємозв’язок [6, с. 19].
Світогляд – Філософія – Релігія
18
Так, наприклад, Л. М. Федотова відзначає, що японські фахівці,
змінивши німецьку дисципліну і педантизм на творчу обстановку, до-
зволили автомобільній компанії “Порше” підвищити конкурентосп-
роможність на світовому ринку [15, с. 46]. У той же час діючі в сотнях
американських компаніях створені на японський манер “групи
якості”, як відзначають В. А. Пронников, І. Д. Ладанов, не приносять
бажаних результатів [12, с. 237].
В. Г. Макєєва, аналізуючи динаміку розвитку іноземних компаній
в Росії, робить висновки про те, що основна причина звільнення ро-
сійських співробітників, у більшості випадків, незважаючи на прести-
жність роботи, полягає в професійних промахах і “нерозумінні духу
корпоративності” [9, с. 168]. Іноземні компанії рідко вимагають від
нового співробітника, що б той підлаштовувався під загальний настрій
роботи. Вважається, що кожен сам повинен це розуміти, а якщо не
розуміє, то його й не перевчити. Наведені факти свідчать про те, що
основна причина виникнення проблем у внутрішньокорпоративних
взаєминах у транснаціональних корпораціях лежить в
соціокультурних і цивілізаційних особливостях кожного учасника
господарської діяльності, тобто роботодавця і роботоотримувача.
Е. Капітонов пропонує створити ідеальну модель корпоративної
культури, що стане інструментом, завдяки якому відкриється можли-
вість охопити і оцінити культурно-корпоративну практику, керувати
функціонуванням корпоративної культури. Тобто, розкриття моделі
корпоративної культури пов’язане з інтегративно-системним підхо-
дом, що забезпечує об’єднання її елементів у систему. При цьому сис-
темні елементи корпоративної культури можуть використовуватися у
різних поєднаннях, з різною деталізацією, залежно від напрямку дія-
льності організації, її масштабу, фінансових можливостей тощо [8,
с. 150–151].
Поняття “цінності” зазвичай використовується у двох сенсах: те,
що людина цінує в житті чи, зокрема, у праці (трудова цінність) і тому
є одним із джерел мотивації поведінки; те, що виступає як еталон на-
лежного (високі цінності, “загальнолюдські цінності”) й коректує по-
ведінку. Система цінностей, особливо тих, що вважаються високими,
– важливий елемент культури взагалі й корпоративної культури, зок-
рема. При цьому суттєвий не тільки перелік цінностей, а і процес їх
формування та дії, що обумовлюють мотивацію, а також середовище,
яке впливає на цей процес.
Вперше питання про вплив системи цінностей на людину у про-
фесійній діяльності підняв М. Вебер [3]. У результаті проведених дос-
ліджень він виділив у світових релігіях етичний компонент, тобто
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
19
практичні імпульси до дії, що вкоренилися у психологічних і прагма-
тичних релігійних зв’язках.
У сучасному світі, в умовах економічного розвитку, індивідуаль-
на свідомість не здатна раціонально оцінювати ситуацію, тому мора-
льні цінності стають компасом, що дозволяє приймати рішення, які
відображають інтереси не лише індивіда, але й суспільства в цілому.
Відомий спеціаліст із даної проблематики К. Клакхон вважає, що без
цінностей життя суспільства було б неможливим, функціонування со-
ціальної системи не змогло б зберегти спрямованість на досягнення
групових цілей, люди не могли б отримувати від інших те, що їм пот-
рібно в плані особистісних та емоційних взаємин. Без єдиної системи
цінностей організації не могли б стабільно функціонувати і досягати
успіху в бізнесі.
І. Кандарія пов’язує процес формування цінностей культури ор-
ганізації з її життєвим циклом [7, с. 194]. На етапі створення компанії
всі цінності, норми, зразки поведінки закладаються засновниками. На
другому етапі відбувається закріплення цінностей, які поділяють усі
члени організації. На третьому етапі культура підтримується звичая-
ми, ритуалами, що формують у співробітників відповідний досвід. На
четвертому етапі (стадії “зрілості”) культура починає відігравати інте-
гративну роль. На останньому, п’ятому етапі нового зростання органі-
зації, співробітники повністю поділяють цінності. На даному етапі
культура допомагає долати кризи як внутрішні, так і зовнішні.
Стосовно корпоративної культури, цінності можна визначити як
цільову і бажану подію чи напрям розвитку подій, оскільки особис-
тість завжди займає позицію оцінки стосовно всіх елементів навколи-
шнього середовища. Цінності в даному випадку служать стимулом,
необхідною умовою для ефективної роботи і взагалі будь-якої взаємо-
дії. Система цінностей, яка складається у компанії і поділяється всіма
співробітниками, є певним орієнтиром поведінки в тій чи іншій ситу-
ації, вона сприймається співробітниками як клімат організації, впли-
ває на стиль керівництва тощо та виступає у ролі основного і
визначального елемента корпоративної культури. Тобто, основу кор-
поративної культури складають цінності, які мають визначальне зна-
чення і задають смисл діяльності членів корпорації.
На думку М. Армстронга, управління культурою корпорації часто
базується на припущенні, що формулювання загальних корпоратив-
них цінностей приведе до відповідного типу поведінки [1, с. 328]. Од-
нак увага корпорації має зосереджуватися не на формуванні
цінностей, а, навпаки, на формуванні типу поведінки, яка надалі й
приведе до появи відповідних цінностей. Тобто, в корпоративній по-
Світогляд – Філософія – Релігія
20
ведінці особисті інтереси усвідомлюються та співвідносяться з інте-
ресами і цінностями корпорації та інших працівників. Специфіка кор-
поративної поведінки розкривається в таких властивостях, як
функціональна визначеність, часова заданість, самоорганізація і моти-
ваційне осмислення. Основу корпоративної поведінки складає її від-
повідність системі цінностей корпорації. У зв’язку з цим у багатьох
корпораціях, в тому числі у вищих навчальних закладах, сама система
цінностей формулюється як стандарти корпоративної поведінки, або
регламентується у кодексах корпоративної культури.
Т. Пітерс і Р. Уотерман, досліджуючи зв’язок між культурою та
успіхом організації, сформували ряд цінностей і вірувань корпоратив-
ної культури (самі вчені назвали їх “вісім ознак, що найбільш повно
характеризують особливості зразкових компаній”): 1) орієнтація на
дії, на досягнення успіхів; 2) обличчям до споживача (компанії вчать-
ся у людей, яких обслуговують, прислухаються до їх думок); 3) самос-
тійність і завзятість (компанії, які схильні до нововведень сприяють
тому, щоб у організації було багато лідерів і новаторів; вчені назива-
ють їх “ентузіастами”); 4) продуктивність – від людини (зразкові ком-
панії розглядають рядовий персонал як головне джерело досягнень у
галузі якості і продуктивності); 5) зв’язок із життям, ціннісне керівни-
цтво; 6) вірність своїй справі; 7) проста форма, невеликий штат управ-
ління; 8) свобода і жорсткість одночасно (зразкові компанії постають
одночасно і централізованими, і децентралізованими: з одного боку,
вони пропагують автономію структурних підрозділів, з іншого, є фа-
натичними централістами у тому, що стосується базових цінностей)
[10, с. 30–31]. Звісно, перераховані цінності не ноу-хау, проте їх наяв-
ність робить організацію успішною, а в компаніях, де відсутня біль-
шість із цих ознак, справи складаються значно гірше.
Т. Соломанідіна поділяє цінності на цінності-цілі і цінності-
засоби. Перші носять регламентуючий характер: загальнолюдські (до-
бро – зло); економічні; естетичні (гармонія – хаос); соціальні (кохання
– ненависть); політичні; релігійні. Другі визначають шляхи досягнен-
ня мети: спілкування, незалежність, готовність іти на ризик, якість ро-
боти [14, с. 166]. З огляду на це, можемо сказати, що під час
формування корпоративної культури цінності-цілі, як правило, скла-
дають основу місії компанії, а цінності-засоби визначають принципи
формування політики компанії, які закладаються у норми поведінки
співробітників як між собою, так і з партнерами, конкурентами тощо.
Під час створення організації керівник чи група керівників закла-
дають у неї свою систему цінностей і пріоритетів, і це цілком природ-
но. Але цінності, прийняті в тій чи іншій культурі, не є відірваними
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
21
від економічних реалій організації, а, навпаки, покликані сприяти зро-
станню ефективності, успішному вирішенню цілей і завдань бізнесу.
Оскільки ці реалії для компаній дуже різні, то існує багато різномані-
тних типів корпоративних культур, які відрізняються місіями, цілями,
призначенням, кадровою політикою, і зрозуміло, що цінності як еле-
менти цих культур знаходять у них різну трактовку. Скажімо, адхок-
ратичні цінності творчості та інновацій можуть співіснувати з
ієрархічними цінностями дисципліни, з ринковими – лідерством на
ринку і прагненням до успіху чи клановими цінностями взаємовідно-
син у колективі. Взяти найкраще з кожного типу культури – це, звісно,
дуже добре, але слід пам’ятати, що не завжди цінності ідеально суміс-
ні. А протиріччя цінностей породжуватиме дисонанс у поведінці пра-
цівників, дезорієнтуватиме їх у правильному розумінні культури своєї
компанії.
У сучасному світі йде тенденція до того, що компанії проголо-
шують цінності, які можуть належати до різних корпоративних куль-
тур. За системою цінностей можна діагностувати тип культури (чи
поєднання типів культур) певної організації. У структурі ціннісного
компонента корпоративної культури І. Буєва пропонує виокремити
такі групи цінностей: гуманістичні: людина як універсальна цінність, і
“наповнені людиною” цінності – життя, здоров’я, природа і соціум –
вимагають бачити у людині насамперед індивідуальність із її особли-
востями; професійні: місія компанії як цілеспрямованість професійної
колективної діяльності; освіта як цінність, що створює умови для са-
моактуалізації людини, можливість професійного зростання; профе-
сійні відносини як засіб співвіднесення позицій, підтримки,
професійної творчості; соціальні: колектив і його традиції як соціаль-
не середовище самовираження і задоволення потреб: у визнанні, дося-
гненні успіху; імідж організації [2, с. 16–17]. Тобто, автор робить
припущення, що виокремлені групи цінностей носять універсальний
характер, а їх зміст варіюється від виду організації і специфіки діяль-
ності. Ми погоджуємося з даним твердженням, проте вважаємо за необ-
хідне доповнити даний перелік цінностями, що мають важливе зна-чення для корпоративної культури. Це – мотиваційні цінності: згуртований колектив, почуття “загальної долі”, відданості спільній справі; довіра до керівництва, вміння працювати у команді і віра у взаємодопомогу (цінності малої групи, оточення); можливість саморе-алізації, стабільність, упевненість у завтрашньому дні; захищеність інтересів і прав працівника, виконання обов’язків на високому рівні; прийняття відповідальності, віри у свої сили (цінності співробітника).
Світогляд – Філософія – Релігія
22
Важливо пам’ятати, що не всі корпоративні цінності, які прий-маються співробітниками, стають їх особистісними цінностями. Усві-домлення тієї чи іншої цінності і позитивного ставлення до неї замало. Необхідним є практичне включення співробітника в діяльність органі-зації, спрямовану на реалізацію цієї цінності. Лише діючи відповідно до корпоративних цінностей, дотримуючись встановлених норм і пра-вил поведінки, співробітник може стати повноцінним членом своєї ор-ганізації.
Загалом, систему цінностей побачити неможливо, та вона незри-мо присутня в цільових установках, у документах, що визначають ос-новні принципи діяльності, в планах розвитку організації, у тому, як вибудована її ділова культура і неформальне життя (символи, свята, корпоративний візуальний ряд, неформальне спілкування людей). То-му, мабуть, не з визначення цінностей як таких необхідно починати формування (зміну, розвиток) корпоративної культури, а з формулю-вання основних цілей і завдань (місій), зі створення стратегічного плану розвитку й інших документів, які описують і визначають стри-жень організації. Тільки на основі цих документів (що розробляються і приймаються спільно) можна далі вибудовувати каркас відповідної культури.
Висновки. Таким чином, особливості культури корпорації вира-жаються, передусім, в її ціннісній спрямованості: задоволення потреб особистості в інтелектуальному, культурному і моральному розвитку; забезпеченні умов для творчої діяльності працівників; формування у молоді громадянської позиції, здатності до ефективної праці і конку-рентоспроможності в умовах сучасності; збереження і збільшення мо-ральних, культурних і наукових цінностей суспільства; розповсюдження знань та підвищення культурного рівня населення.
Корпоративна культура сприяє створенню середовища життєдія-льності в колективі, сума загальноприйнятих значень дозволяє членам групи жити і працювати у світі, який вони однаково сприймають, вчи-няти дії, характер яких зрозумілий усім іншим, регулювати соціальні та виробничі взаємодії в рамках прийнятої конвенції даної організації. Людські ресурси, які діють у рамках корпоративної культури, об’єднані корпоративним духом, дозволяють істотно поліпшити базо-ву характеристику сучасного виробництва – продуктивність праці.
Література
1. Армстронг М. Основы менеджмента. Как стать лучшим руководителем /
М. Армстронг. –Ростов-на-Дону : Феникс, 1998. – 512 с.
2. Буева И. И. Формирование корпоративной культуры педагогических сообществ /
И. И. Буева // Социально-гуманитарные знания. – 2006. – № 4. – С. 16–17.
3. Вебер М. Наука как призвание и профессия / М. Вебер // Библиотека Гумер. Ку-
льтурология [Электронный ресурс]. – Режим доступа :
МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗРУШЕННЯ В ЕКОЛОГІЧНОМУ ЗНАННІ ЗА ДОБИ ПОСТНЕКЛАСИЧНОЇ НАУКИ:
ТЕРМІНОЛОГІЧНИЙ АНАЛІЗ ТА РІЗНОМАНІТНІСТЬ ПІДХОДІВ
У статті розглядаються методологічні зрушення в екологічному знанні за до-би постнекласичної науки. Надається термінологічний аналіз дискурсу стосовно по-нять екологізм, інвайронменталізм та сталий розвиток. При цьому обґрунтовується висновок, що sustainable development у постнекласичний період роз-витку екологічного знання має бути не сталим, або стабільним, а підтримуваним з боку суспільства. У статті зазначається, що мають підтримуватися лише ті про-цеси, які спрямовані на коеволюцію природи і людини, та які мають бути необхідни-ми на шляху утворення відповідної науково-пізнавальної системи – нової парадигми природознавства.
СТРУКТУРИРОВАНИЕ ПОСТМОДЕРНИСТСКОГО НАРРАТИВА ЧЕРЕЗ КАТЕГОРИЮ ВРЕМЕНИ (ПО РОМАНУ В. ПЕЛЕВИНА “ЧАПАЕВ И ПУСТОТА”) Статья посвящена проблеме интерпретации и структурирования постмоде-
рнистского нарратива через категорию времени в романе Пелевина “Чапаев и Пус-
тота”. Анализируется как специфика постмодернистской трактовки времени, так
и способы его презентации в ожиданиях русской интеллигенции 90-х годов.
Ключові слова: время, постмодерн, нарратив, В. Пелевин, “Чапаев и Пусто-
та”.
Постановка проблемы: Постмодернизм является современной
рефлексией, фундирующей себя как постнеклассический тип фило-
Kozintseva Tatiana. Structuring postmodern narrative through the category
of time (based on the novel V. Pelevina “Chapaev and Pustota”).
The article deals with the problem of interpretation and structuring of post-
modern narrative category time through the novel Pelevin “Chapayev and Pustota”. Analyzes the way of functioning of narrative and asked them the meaning. Maps the
particular interpretation of the category of time in postmodernism on the classic ex-
ample in his deconstruction Derrida and ways of structuring durations represented
in Pelevin's novel. We investigate how the specificity of postmodern interpretation of time and ways of its presentation in the expectations of the Russian intelligentsia
90s.
Keywords: time, postmodernism, narrative, V. Pelevin, “Chapaev and Pustota”.
УДК 37.013.73
Ганна КОРЖ
ІСТОРИЧНА КОМПЕТЕНТНІСТЬ У КОНТЕКСТІ ФОРМУВАННЯ ПОСТКОНВЕНЦІОНАЛЬНОГО
ПАТРІОТИЗМУ В статті розглянута проблема формування історичної компетентності у
контексті постконвенціонального патріотизму. Розглядається взаємозв’язок
історичної пам’яті та історичної компетентності у патріотичному вихованні.
Акцентується важливість комунікативного взаємопорозуміння у демократично-
му суспільстві, що реалізується у громадському дискурсі, відкритому для будь-
яких форм історичної пам’яті.
Ключові слова: історична компетентність, історична пам’ять, конвенціона-
Постановка проблеми. Осмислення драми сучасної української історії, позначеної випробуваннями людського, надає особливої світо-глядної значущості фундаментальним питанням історичного буття української людини у світі, а саме: смислу української історії, її філо-софсько-світоглядному змісту, усвідомлення всього драматизму істо-
ричного шляху нації, співвідношення українських національно-культурних та загальнолюдських цінностей, свободи історичного ви-бору, цінностей національної, світової історії та людського існування. Історія продовжує відігравати дуже істотну роль у вихованні патріо-тизму підростаючого покоління. Тому виникає питання: якою має бу-ти історична компетентність суспільства й особистості та мнемонічні особливості сучасного патріотизму у виховних практиках?
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Соціокультурну обу-мовленість знань про минуле обґрунтовували М. Ґальбвакс, Я. Грицак, Е. Ґобсбаум, С. Єкельчик, Р. Козеллек, П. Коннертон, Л. Нагорна, П. Рікер, Й. Рюзен та ін. Питання компетентності людини й суспільст-ва в освітньому та виховному аспекті розглядали К. Баханов, А. Бул-да, Н. Миропольська, О. Пометун, В. Рагозіна та ін. Як процес життєдіяльності особистості явище історичної компетентності дослі-джували О. Жорнова, М. Степаненко, І. Закір’янова. Проблему фор-мування постконвенціонального патріотизму відображено у працях К.-О. Апеля, Ю. Габермаса, Л. Кольберга, А. Єрмоленка та ін.
Мета статті. Проаналізувати формування історичної компетент-ності у контексті постконвенціонального патріотизму та окреслити її перспективи, зважаючи на особливості історичної пам’яті суспільства.
Виклад основного матеріалу. Історична компетентність, як сут-нісна властивість людини, що характеризує її здатність до засвоєння і продукування національних культурних цінностей та до самовизна-чення у горизонті загальнолюдських значень, залучена, насамперед, до виховання патріотизму.
Минуле століття стало прикметним тим, що відбулася переоцінка цінностей минулого. Як відомо, пам’ять суспільства, як і пам’ять лю-дей, які складають суспільство, є історично змінною. Проте демокра-тичне, відкрите, динамічне суспільство на відміну від статичного, замкненого, відкриваючи для себе досі невідомі факти із власної істо-рії, постійно коригує її оцінку. Як зауважує П. Рікер, розказану істо-рію можна переглянути, якщо врахувати інші перипетії, і навіть інакше впорядкувати викладені пригоди. Відтак вибудувана на основі розказаної історії ідентичність групи, культури, народу чи нації не є ідентичністю непорушної субстанції чи застиглої структури, вона є ідентичністю історії, яку розповіли. Застигла ж, виключна концепція культурної чи будь-якої іншої ідентичності, витлумачення спільної іс-торичної спадщини тощо не дає, зокрема, можливості переглянути всю передану історію та виділити місце для багатьох історій, що сто-суються того самого минулого [4, с. 2–3]. Зазначимо, історична пам’ять наповнює часове орієнтування життєвої практики, визначає напрями діяльності і розуміння себе суб’єктами історичного розвитку
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
43
[5, с. 123]. Звісно, у глобальних зрушеннях сучасності, коли руйну-ються усталені, традиційні життєві форми, життєві світи, історична пам’ять як самодостатня цінність стає імунною системою соціумів, за-собом збереження національної культури та їх інтеграції у світові структури. Історична пам’ять як бінарний код функціональної систе-ми суспільства є умовою культурної комунікації, адже наповнює ча-сове орієнтування індивідів, соціальних груп, визначає напрями їх діяльності і сприяє утвердженню етнонаціональної ідентичності. Про-те часто історична пам’ять як невід’ємний компонент соціокультурної реальності закладає фундамент етнокультурного патріотизму. Така абсолютизація традиції, зосередження виключно на конвенційній фо-рмі патріотизму, поза сумнівом, таїть у собі небезпеку моральної де-градації людини й культури.
Для демократичних суспільств із багатоваріативними можливос-тями майбутнього конче необхідна історична компетентність. Остання передбачає вміння і навички визначення діапазону і можливостей іс-торичної пам’яті, встановлення її відповідності до об’єктивної соціо-культурної реальності, різних соціально-історичних і культурних контекстів, а також набуття світоглядної культури, здатності до толе-рантності за умов дотримання світоглядного плюралізму. Отже, істо-рична компетентність взаємопов’язана насамперед із раціональним самопізнання та самоідентифікацію суб’єкта історії, автентичним са-моусвідомлення своєї національно-культурної неповторності, розвит-ком таких сутнісних соціокультурних ознак, що зумовлюють не тільки соціальну типовість суб’єкта, а й його культурну унікальність, повно-цінну самореалізацію в сучасному багатоваріативному історичному розвитку.
Для сучасної людини, яка занурена в потік інформації, при швид-ких переміщеннях у просторі й можливості зміни соціокультурного середовища стає актуальною пильніша увага до історико-культурної традиції. До речі, на загрозу обездуховнення та занепаду західної ци-вілізації ще на початку минулого століття вказував О. Шпенглер у праці “Присмерки Європи” (1918). Німецький філософ вважав, що кожна культура має не тільки своє мистецтво, але й своє власне при-родознавство і навіть свою унікальну природу, оскільки природа сприймається людиною через культуру. Особливого значення О. Шпенглер надавав ментальності співтовариств людей, характерним рисам, стилю кожної конкретної культури. “Кожній культурі прита-манний уже цілком індивідуальний спосіб бачення і пізнання світу – як природи”, або – одне й те ж – “у кожної є своя власна, своєрідна природа, якою в точно такому ж вигляді не може володіти жодна лю-дина іншого складу. Але в ще більшою мірою в кожної культури є
Світогляд – Філософія – Релігія
44
власний тип історії, в стилі якої він безпосередньо споглядає, відчуває і переживає загальне і приватне, внутрішнє і зовнішнє, всесвітньо-історичне і біографічне становлення” [7, с. 289].
На думку німецького філософа в основі кожної культури лежить душа, а культура – це символічне тіло, життєве втілення цієї душі. Але ж усе живе коли-небудь помирає. Жива істота народжується, щоб реа-лізувати свої душевні сили, які потім згасають зі старістю і йдуть у небуття разом зі смертю. Така доля всіх культур. Шпенглер не пояс-нює витоки і причини народження культур, але потім їх подальша до-ля намальована їм з усією можливою виразністю. “Культура народжується в той момент, коли з первісно-душевного стану вічно-дитячого людства пробуджується і виділяється велика душа, якийсь образ із потворного, обмежене і перехідне з безмежного та тривалого. Вона розквітає на ґрунті строго обмеженої місцевості, до якої вона і залишається прив’язаною, на зразок рослини” [7, с. 264]. Криза у ку-льтурі наступає тоді, коли її душа здійснить усю сукупність своїх мо-жливостей, у вигляді народів, мов, релігійних навчань, мистецтв, держав і наук. Внаслідок цього культура знов повертається в обійми первісної душі. Однак протікання культури не є плавний, спокійний процес. Це живе буття є напружена пристрасна боротьба: зовнішня – за утвердження її влади над силами хаосу і внутрішня – за утверджен-ня її влади над несвідомим, куди цей хаос, що злобствує, ховається.
При всій неоднозначності поглядів О. Шпенглера, явного ірраці-оналізму цієї концепції, дослідники, в цілому, підкреслюють продук-тивність його методології в дослідженні культур. “Наскільки б абсурдною не була шпенглерівська концепція культури-організму, – пише С. Аверінцев, – цілком пов’язана з дивним марновірством XIX ст., саме по собі усвідомлення необхідності вивчати культуру минуло-го як структуру, в якій найбільш складні компоненти пов’язані зі спе-цифічним сприйняттям елементарних речей, було глибоко необхідним” [1, с. 201]. У такому контексті важливі також ідеї німець-кого філософа – “виклад історії людства як “особисто пережитої” [1, c. 189], здатність осягнути культуру як “виразний лик буття”, вміння об’єднати і “відбити один в одному стиль і світогляд” [1, с. 201]. Дій-сно, сьогодні такі “культури”, як екологічна, економічна, політична та інші, втратили зв’язок із цінносно-смисловою системою, яка передає наступному поколінню найбільш важливу передусім з точки зору ет-нонаціональної вираженості або забарвленості інформацію. Проте за умов надзвичайної багатовимірності, внутрішньої суперечливості і неоднозначності світу, саме національно-культурна ідентичність ви-ступає інтегруючою формою самототожності й особистості, й суспі-льства.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
45
Вагомий внесок в осмислення сутності історичного зробив М. Гайдеґґер, який першим із філософів висунув ідею про історич-ність сутності людини як скінченої величини. У праці “Буття і час” М. Гайдеґґер виокремив та концептуалізував кілька вад, притаманних людському ставленню до світу загалом, до інших людей та до самого себе. Німецький філософ надавав особливого значення екзистенційній ситуації. Згідно з М. Гайдеґґером, справжнє розуміння повинне почи-натися з найфундаментальнішого рівня історичного, який може не ус-відомлюватися та який впливає на діяльність самого розуму. В екзистенційній ситуації, на відміну від повсякденності, ми маємо справу із буттям такого сутого, як відкрите для відвертості буття, у якому людина завжди знаходиться у ситуації піклування про щось: “Буття – є … турботливістю тому, що вона (турботливість – Г. К.) як спосіб буття – визначається через його основу-структуру, турботу. Турбота характеризує не саму лише екзистенційність, усунуту (відчу-жену) від фактичності й падіння, а й охоплює єдність цих буттєвих визначень. Тому турбота не має на увазі первинно і виключно ізольо-ване відношення Я до самого себе” [6, с. 193]. Спосіб виявлення тут – буття – темпоральність. Структура темпоральності, що “часується”, розкривається в формі історичності, що випливає з майбутнього, а не минулого. Відтак філософія М. Гайдеґґера фіксує принципово важливі підходи до сучасного усвідомлення історичного буття, зокрема фено-мена історичної пам’яті. Проте філософ у своєму фундаментальному проекті історичності людського буття недвозначно виступав проти необхідності обґрунтування вищих цінностей, тобто, по суті, запере-чував необхідність трансцендентальної аргументації, що була прита-манна кантівській традиції. Втім, сьогодні, коли ускладнюються та прискорюються процеси історичних змін, відбуваються істотні зміни в ідеологіях, ціннісних і нормативних системах, як показує досвід, не-обхідно виходити за межі національно-культурних цінностей і об’єднувати зусилля націй та людства на ґрунті цінностей універсаль-них.
Невід’ємним виміром історичної компетентності є комунікатив-ний вибір. Він передбачає здатність розуміння Іншого та вміння аргу-ментовано відстояти свою світоглядну позицію і, водночас, критично її оцінити та, у разі необхідності, переосмислити. Отже, в найбільш загальному розумінні комунікативними основами історичної компете-нтності виступають комунікативна раціональність і критичне мислен-ня.
Історична компетентність є якість, яку треба цілеспрямовано, по-слідовно і систематично культивувати, виховувати як на рівні свідо-мості, мислення, так і на рівні поведінки, комунікації, діяльності і
Світогляд – Філософія – Релігія
46
життєдіяльності. Адже на фоні характерних для нашого часу прагма-тизму та раціоналізму, критерієм освіченості людини, її духовності виступає ступінь залучення людини до історико-культурних ціннос-тей, гуманістичних ідей минулого. Звідси необхідною є воля до істо-ричної компетентності, як на особистісному, так і на політичному, науковому, освітньо-виховному, естетичному рівнях. Запобігання вій-ни культур (С. Гантінгтон), налагодження продуктивної інтеркультур-ної комунікації і взаємопорозуміння з іншими, “вміння жити разом” передбачає довіру до історичної пам’яті Іншого і готовність до діало-гу. Практично таке комунікативне взаємопорозуміння реалізується та-ким чином, що в громадському дискурсі, відкритому для будь-яких форм історичної пам’яті, розв’язання соціально-політичних і соціоку-льтурних проблем як аргументи використовуються результати науко-вих досліджень гуманітарних наук та враховуються історичні уявлення громадян.
Формування історичної компетентності передбачає досягнення найвищих рівнів свободи особистості. Адже формування демократич-ного, консолідованого суспільства вимагає посилення довіри до осо-бистості, її раціональної автономії, утвердження людської і національної гідності. У зв’язку з цим дуже важливим є завдання ви-ховання зрілої вільної особистості, здатної оцінювати ситуацію, приймати рішення, мати персональне мислення. Система виховання такої людини, заснована на гуманістичних цінностях, спрямована на виховання самореалізації, автономності, відповідальності особи. Таку людину має характеризувати вже не конвенціональна (внутрішня) мо-раль, а мораль постконвенціональна (універсалістська), розбудована за принципом розуму і совісті особистості. Постконвенціональний па-тріотизм передбачає орієнтацію на совість як на керівний принцип по-ведінки, а також спирається на принцип взаємної поваги і довіри. Совість, що має інтерсуб’єктивне джерело, є моральним виміром са-мосвідомості. Причому, “інша особа” у структурі самосвідомості мо-же бути “дійсною” або “чисто ідеальною” особою [3, с. 124, 125]. Автономне вирішення совісті орієнтовано на універсальний принцип гранично узагальненої взаємності. К.-О. Апель зазначає, що “кожний індивід тільки тоді приймає автономне, відповідне до етичної раціо-нальності рішення, коли максима його волевиявлення враховує погляд усіх можливих членів спільноти ідеальної комунікації” [2, с. 301–302]. Ця комунікація має залучати представників усіх поколінь, і минулих, і сучасних, і прийдешніх. Зріла, критична, вивільнена від конвенційних ролей і нормативних зв’язків, доросла людина повинна мати не стіль-ки гордість за успіхи нації, а скільки сором за негативні речі, що нація зробила. Цей сором є передумовою формування справедливої націо-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
47
нальної і світової пам’яті, що тримає у своїх спогадах насильницькі акти. У зв’язку з цим актуалізується проблема національної вини. Конвенціональний патріотизм грішить браком моральної самокрити-ки, ставиться вибірково до жертв і не вважає себе відповідальним за сумлінність перед ними. У цьому між конвенціональним патріотиз-мом і конституційним патріотизмом комунікативної спільноти існує глибока мнемонічна відмінність.
Висновки. Таким чином, мнемонічні особливості сучасного пат-ріотизму обумовлюють перехід від конвенціональної (внутрішньої) моралі до постконвенціональної (універсалістської) моралі принципів розуму й індивідуального вирішення питань совісті людини. У вихо-ванні постконвенціонального патріотизму досягається кореляція між етнокультурним і загальнолюдським змістами історичної пам’яті. Рі-вень історичної компетентності визначається ступенем сформованості моральної свідомості, автономної совісті, зорієнтованої на взаємність і всезагальність. Ствердження постконвенціонального патріотизму ви-магає історичної компетентності особи й суспільства, критичного по-гляду на події минулого та історичну пам’ять про них. Штучні прагнення ігнорувати трагічні наслідки минулого, замовчувати події, у яких нація була винна, шкодить формуванню зрілих громадян і де-мократичних інституцій. Історична компетентність, що започаткована постконвенціональним патріотизмом, у змозі стати справжнім орієн-тиром на шляху переосмислення минулого, оновлення політичної та соціокультурної реальності.
Література 1. Аверинцев С. Морфология культуры О. Шпенглера / С. Аверинцев // Ежегод-
ник Философского общества СССР. – М. : Наука, 1991. – С. 183–203. 2. Апель К.-О. Дискурс і відповідальність : проблема переходу до постконвенці-
альної моралі : пер. з нім. В. Купліна / К.-О. Апель. – Київ : Дух і Літера, 2009. – 430 с.
3. Єрмоленко А. М. Комунікативна практична філософія : підручник / А. М. Єрмоленко. – К. : Лібра, 1999. – 488 с.
4. Рікер П. Яким має бути новий етос Європи? / П. Рікер // Критика. – 2005. – Ч. 6 (92). – Червень. – С. 2–4.
5. Рюзен Й. Нові шляхи історичного мислення / Й. Рюзен ; пер. з нім. В. Кам’янець. – Львів : Літопис, 2010. – 358 с.
6. Хайдеггер М. Бытие и время : пер. В. В. Бибихина / М. Хайдеггер. – М. : Ad Marginem, 1997. – 452 с.
7. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории : в 2 т. – Т. 1 : Гештальт и действительность / О. Шпенглер ; [пер. с нем., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна]. – М. : Мысль, 1993. – 663 c.
Отримано 14.01.2015
Світогляд – Філософія – Релігія
48
Summary
Korzh Anna. Historical competence in context of forming of post-
conventional patriotism.
In the article the problem of forming of historical competence is consid-
ered in the context of post-conventional patriotism. Intercommunication of his-
torical memory and historical competence is examined in patriotic education.
Importance of the communicative mutual understanding is accented in democ-
ratic society, it is realized in public discourse, which is opened for any forms of
Ідолопоклонство призводить до безглуздої розтрати людської енергії,
підштовхує до нерівної боротьби, жорсткого контролю, припинення
різноманітності, переслідування інакомислення.
Основний критерій і причина надломів цивілізації полягає у вну-
трішньому вибухові, який обумовлює втрату властивостей самоорга-
нізації. Так Надлом призводить до Розпаду цивілізації.
При “вертикальному” типові розколу цивілізація розпадається на
ряд локальних держав; це служить підставою для кровопролитної бра-
товбивчої війни. Міжусобні конфлікти вимотують усіх, породжують
ворожість і військовий психоз, стимулюючи винахід засобів масового
знищення. Інший тип розколу – “горизонтальний”, при ньому
з’являються нові верстви, стани, громади. Між ними можуть склада-
тися відносини ворожнечі або співробітництва. Але розкол є поро-
дження злих пристрастей, у ньому сильні тенденції дезінтеграції.
Світогляд – Філософія – Релігія
66
Правляча меншість не в змозі подолати кризу, бо не бажає нічим
ризикувати в страхові втратити “своє крісло”. Ореол влади тьмяніє і
не викликає бажання наслідувати йому або поклонятися. Соціальний
розкол призводить до збільшення шарів, які втратили своє колишнє
становище. А. Тойнбі називає їх “новими бідними”. Це “горючий” ма-
теріал для бунтів і заколотів, бо в жорстокості вони перевершують
своїх гнобителів. На околицях держави народи, що знаходилися рані-
ше під впливом і протекторатом, теж виявляють агресивність, всту-
паючи в збройну боротьбу з правлячою елітою.
Головним лихом розпаду цивілізації А. Тойнбі вважає розкол у
людській душі. Він проявляється в різних формах, торкається пово-
дження, почуття, життя в цілому. Духовний досвід розколу набуває
різних форм – від апатії, пасивності до бунту, заколоту. У міру нарос-
тання соціального розпаду альтернативні рішення стають усе більш
полярними. Вони приходять на зміну бездумному наслідуванню і
конформізму в минулому і являють собою спробу вийти “з загальної
шеренги”.
Правляча меншість нестримно рухається до фіналу: приноситься
в жертву, відтісняється на периферію історії, будучи не в змозі відпо-
вісти на новий Виклик. Вона укладає союз з діловим світом. Філосо-
фія її швидко відцвітає, потрапляючи під вплив релігії .
Аналізуючи періоди Ґенези – Росту – Надлому – Розпаду цивілі-
зацій, А. Тойнбі ставить цілком правомірне питання: що ж чекає циві-
лізацію і культуру в майбутньому? Історичний процес нескінченний,
хоча його локальні форми минущі. Одні цивілізації руйнуються, за-
лишаючи лише спогади про своє колишню могутність, інші продов-
жують існування, але у вигляді реліктових залишків колишньої
могутності, треті дають початок новим цивілізаціям.
Завершуючи виклад культурологічної концепції А. Тойнбі, слід
зазначити, що, досліджуючи долі локальних цивілізацій, він ствер-
джує ідею загальнолюдського єдності в різноманітті. Людство потре-
бує єдності, але всередині набутої єдності воно повинно дозволити
собі наявність різноманіття. Від цього його культура буде тільки бага-
тшою.
Висновки. У гуманітарних науках немає єдиної усталеної думки
про те, скільки цивілізацій виникло протягом історії людства. Різні
цивілізації, крім загальних ознак, мають особливості, що є важливими
для їх існування. І духовна, і матеріальна культура різних цивілізацій
можуть суттєво відрізнятися між собою. Цивілізація може поширюва-
тись, захоплюючи все нові й нові народи і держави. Цивілізація, як
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
67
певні товариства з певною системою елементів культури, може зник-
нути, передавши свої досягнення культури іншим цивілізаціям. Іноді
дві цивілізації, різні з точки зору одних дослідників, об’єднуються в
одну єдину цивілізацію (наприклад, у греко-римську цивілізацію).
Цивілізації можуть існувати паралельно, одночасно чи виникати одна
за одною. Але в будь-якому випадку історія цивілізацій – це історія
співіснування культур.
Література 1. Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста / Н. А. Бердяев // Литературная
газета. – 1989. – 22 марта № 12. 2. Кримський С. Б. Зробити виклики історії менш грізними / С. Б. Кримський //
Українська культура. – 2004. – № 1. – С. 6 –7. 3. Культурно-цивилизационные сдвиги на рубеже тысячелетий // Цивилизацион-
ная структура современного мира : в 3 т. – Т. 1. Глобальные трансформации современности / под ред. Ю. Н. Пахомова, Ю. В. Павленко. – К. : Наук. думка, 2006. – 686 c.
4. Нагорна Л. Історична пам’ять : теорії, дискурси, рефлексії / Л. Нагорна. – К. : ІПІЕНД ім. І. Кураса, 2012. – 328 с.
5. Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації. Соціокультурний розвиток людст-ва : навчальний посібник для вузів / Ю. В. Павленко, Міжнародний фонд “Від-родження”, Програма “Трансформація гуманітарної освіти в Україні”; відп. ред. С. Б. Кримський. – К. : Либідь, 1996. – 360 с.
6. Тойнби А. Постижение истории / А. Тойнби. – М. : Прогресс, 1990. – 731 с. 7. Цивілізаційний розвиток людства / С. Б. Кримський, Ю. В. Павленко. – К. : Фе-
нікс, 2007. – 316 с. 8. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории : в 2 т. –
Т. 1 : Гештальт и действительность / О. Шпенглер ; [пер. с нем., вступ. ст. и прим. К. А. Свасьяна]. – М. : Мысль, 1993. – 663 c.
Отримано 14.01.2015
Summary
Kubrak Oleg. Culture and Civilization: Spengler vs Toynbee.
The paper analyzes the major problems of modern cultural knowledge about the nature and the relationship of such phenomena as culture and civilization. In science, there are two ways to solve the phenomena: identification of mentioned concepts and their distinction. The history of mankind is represented as a vital process involving suc-cessive civilizations and peoples that perform certain social roles and functions in a global society. This, along with the natural necessity cyclic change the main spheres of social life, types of historical times, mankind is able to decide freely, suggesting alter-nativeness historical paths of development. Landmarks of the historical process and the highest values of mankind are the three main areas of social life: spiritual, economic, political, at first determined the development. According to Spengler, cultural history can be presented only as a set of local cultures that occur sequentially. For Arnold Toynbee world history appears as a set of separate stories “civilizations”. The coexis-tence of these two concepts is the subject of this article.
Keywords: local culture, regional culture, the cycle of culture, physiognomic methods to comprehend the culture, the cultural radiation.
ПАРАДИГМА РЕАЛІЗМУ: ІСТИНА В ЛОГІКО-СЕМАНТИЧНІЙ СИСТЕМІ Г. ФРЕГЕ
У статті з позиції належності парадигмі реалізму чи антиреалізму дослі-джується проблема істини у логіко-семантичній системі Г. Фреге, яка (істина) постає як абстрактний об’єкт і є значенням речень. Автор доходить думки, що Г. Фреге певним чином притаманна дефляціоністська позицію по відношенню до поняття істини. Натомість, він, радше, є послідовником парадигми реалізму.
Ключові слова: істина, хиба, істиннісні значення, семантика, смисл, зна-чення.
Постановка проблеми. Аналітична філософська традиція беззапе-речно є потужним інтелектуальним явищем, першочергово, англосак-сонського культурного типу. Дослідження в царині аналітичної філософії є візитівкою, mainstream’ом загального інтелектуального про-цесу, що відбувається на теренах, передусім, США, Великобританії, Ав-стралії та інших країн. Український же контекст досліджень проблематики аналітичної філософії, наразі, однозначно потребує певної зактивованості через замалу кількість публікацій, навіть, у порівнянні із країнами пострадянського простору.
Певним чином “зміфологізована” (тематично і методологічно) ана-літична філософія все ж таки має специфічний набір тем, напрямів дос-лідження, які дистанціюють її від “континентальної” філософії. До таких слід віднести філософію мови, філософію свідомості, філософію штуч-ного інтелекту, метафізику, аналітичну епістемологію та багато інших. Однією з таких є досить давня суперечка, яка в аналітичній філософії набула назви “проблема реалізму-антиреалізму”, яка має стосунок не тільки до факту (не)наявності речей у світі, а й адекватного осмислення цього факту, в тому числі, й засобами аналітичної епістемології. В цьому контексті принциповим видається розгляд фактичності з позиції її істиннісної оцінки.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Проблема “реалізму-антиреалізму” має досить давню історію, але саме в аналітичній філосо-фії вона була знову зактуалізована зусиллями “батьків-засновників” ана-літичної філософії: Г. Фреге, Дж. Муром, Б. Расселом та Л. Вітґенштайном, які не стільки зактуалізували онтологічну перспекти-ву цієї проблеми (проблему реальності/нереальності як таку), скільки епістемологічну перспективу, зокрема, й проблему істини, істинності носіїв істиннісних значень. Позиція автора в контексті з цього питання така: однозначно можемо говорити про існування в межах аналітичної
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
69
філософії науки двох парадигм1: парадигми реалізму та парадигми
антиреалізму. Кожну з цих парадигм схарактеризовує як онтологічна, так і епістемологічна їх складова. Кожна з цих парадигм, виходячи з ба-зових для неї принципів, понять, норм, репрезентує відповідну їм концепцію істини: так, в межах реалістської парадигми, основополож-ною буде кореспондентна теорія істини, в межах антиреалістської пара-дигми – приміром, дефляційні теорії істини.
Виходячи з цього, метою нашої статті буде намагання визначити, проаналізувавши основні положення філософії Г. Фреге, до якої (реалістської чи антиреалістської) парадигми можуть бути віднесені логіко-семантичні ідеї німецького мислителя і яке місце у його філософській системі посідає поняття істини.
Виклад основного матеріалу. Чи не трюїзмом, але з чим важко не погодитися, є думка М. Даміта про те, що саме Г. Фреге є започатківцем аналітичної філософії, а сама аналітична філософія є постфрегіанською філософією. Її чітко виражений лінгвістичний характер
2, принаймні, на
початку свого існування, тим не менше певною мірою не вписувався в парадигму досліджень німецького логіка і філософа. Це можна пояснити тим фактом, що Г. Фреге не будує свою онтологію на принципах дослідження мови, радше, навпаки, для заздалегідь створеної онтології ним створюється спеціальна мова. Ідея про другорядність лінгвофілософських досліджень у порівняні з дослідженнями з логіки, коли філософія мови лише підтримує та обґрунтовує логіку
3, явно су-
перечить припущенню М. Даміта, згідно з думкою якого аналіз мови Г. Фреге є фундаментальним, якщо порівняти з дослідженням філософських аспектів мислення та логіки.
Але, тим не менше, філософські ідеї Г. Фреге багато в чому були обумовлені mainstream’ом ранньої аналітичної філософії, а саме філософією лінгвістичного аналізу, через що сама аналітична філософія набула специфічних для неї рис:
абсолютизація формалістського підходу до мови, що виправдовувало прагнення побудувати таку формальну мову, за допомогою якої можна було б описати багатоманіття феноменів дійсності;
1 Під “парадигмою” автор розуміє систему уявлень, теорій, які є прийнятними для певного кола
дослідників і які визначають специфіку, зразки, цінності тощо наукової діяльності в контексті ці-
єї парадигми. 2 Для філософів-аналітиків вивчення мови є засобом прояснення способів проекції знакових сис-
тем і того, як в них репрезентовані онтологічні уявлення. Філософа-аналітика насамперед відріз-
няє те, що він розуміє простий факт, що неможливо брати якусь проблему (свідомості, пізнання,
істини тощо) самою-по-собі; варто спершу розглянути її концептуалізацію в мові. 3 Carl W. Frege’s theory of sense and reference : its origins and scope / W. Carl. – Cambridge : Cam-
bridge university press, 1994. – 232 p.
Світогляд – Філософія – Релігія
70
мова розумілася не стільки як засіб вираження думки, скільки як “об-раз світу” зі зміщенням акценту з відношення “мислення-дійсність” до відношення “мова-дійсність”
4;
семантичні аспекти мови інтерпретувалися засобами ефективно по-будованих синтаксичних логіко-математичних моделей; а істину по-чали розуміти як властивість
5 висловлювань про факти дійсності, яку
можна виразити засобами формального апарату логіки6.
Особливістю концепції філософів-аналітиків початкового етапу ро-звитку аналітичної філософії є утвердження парадигми реалізму та її концептуальне наповнення у майбутній “конфронтації” з послідовника-ми парадигми антиреалізму. Найчастіше парадигма реалізму описується в термінах епістемологічних досягнень наукових теорій і моделей. З точки зору такого підходу, реалізм виступає як позиція відносно фак-тичного епістемологічного статусу теорій (або її компонентів). Більшість філософів-аналітиків визначають парадигму реалізму в термінах істинності (приблизної істинності) наукових теорій або її деяких аспектів. Так, E. Нагель
7 наголошує, що реалізм підкреслює використан-
ня теоретичних пропозицій як засновків у теоретичному поясненні, а самі теоретичні пропозиції є або істинними, або хибними.
Інші визначають реалізм з точки зору успішності наукових теорій, що відображають відношення постулатів цієї теорії до об’єктів та явищ у світі, як спостережуваних, так і неспостережуваних. Так, для Дж. Смар-та
8 та Я. Хакінга
9 реалістська парадигма каузально пов’язана з матеріа-
лістичною позицією; взаємодія наукових теорій та матеріальної дійсності і є, на їх думку, принциповим для реалізму.
Ще інші визначають реалізм не в термінах істинності або успішності, а з точки зору віри в онтологію наукових теорій. Спільним для всіх цих підходів є думка про те, що наукові теорії мають певний пізнавальний статус, потенціал: вони адекватно описують світ, а тому є успішними
10.
4 В цьому випадку реальність об’єктивної дійсності і адекватність мови як образу цієї дійсності
були підставовими достовірного пізнання. 5 У випадку з Г. Фреге істина розумілася ним як абстрактний об’єкт, як істиннісне значення ре-
чень. 6 Антологія сучасної аналітичної філософії, або Жук залишає коробку. – Львів : Літопис, 2014. –
С. 10. 7 Nagel E. The Structure of science: Problems in the Logic of Scientific Explanation. – New York : Har-
court, Brace & World, Inc. – 1961. – P. 106–153. 8 Smart J. J. C. Philosophy and Scientific Realism / J. Smart. – London : Routledge & Kegan Paul, 1963.
– P. 36–37. 9 Хакинг Я. Представление и вмешательство / Я. Хакинг. – М. : Логос. – 1998. – 296 с.
10 Chakravartt A. Six degrees of speculation: metaphysics in empirical contexts / A. Chakravartt // Images
of Empiricism : Essays on Science and Stances. – Oxford University Press, 2007. – P. 183–208.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
71
Б. ван Фраасен11
специфіку парадигми реалізму виражає через мету наукового дослідження, яка полягає в істинному описанні об’єктів і явищ, що, звісно, не може не викликати здорового скептицизму щодо цієї заяви. Якщо наука дійсно прагне до істини і наукова практика є успішною – така характеристика реалізму в термінах мети наукового дослідження є прийнятною але недостатньою, бо таке розуміння суті наукового реалізму нічого не говорить про прогностичний потенціал наукової теорії і в цьому відношенні є недовизначеним
12.
Проблемним в контексті дилеми реалізм-антиреалізм може вияви-тися відмінність у статусі, евристиці тощо в межах наукової теорії спо-стережуваних і неспостережуваних об’єктів
13, що зактуалізовує
насамперед деякі форми антиреалізму, які виправдовують істиннісну оцінку тільки спостережуваних фактів, в той час коли реалісти суттєво не розрізняють епістемологічний статус і не роблять відмінностей між спостережуваним і неспостережуваним. Але в цьому випадку впевнено говорити про істину суджень щодо таких фактів м’яко кажучи, вже про-блематично. Тому й постає спокуса відмовитися від істини як такої, змінивши її чи-то достовірністю, чи-то успішністю.
Отже, будь-яка версія реалізму стверджує об’єктивне існування певного роду сутностей і, залежно від характеру цих сутностей, можна говорити про метафізичний реалізм, наївний реалізм, науковий реалізм, психологічний реалізм тощо. Стверджування реального існування різного роду сутностей передбачає ще й визначення статусу цих сутно-стей у їх взаємодії зі свідомістю, а потому і їх можливість адекватної репрезентації.
Парадигма реалізму передбачає існування двох взаємопов’язаних модусів: онтологічного та гносеологічного; хоча прийняття одного (зде-більшого першого) із необхідністю не детермінує прийняття другого
14.
Онтологічний модус зреалізовується через артикулювання реального іс-нування об’єктів, що репрезентовані в межах тої чи іншої наукової тео-рії. Гносеологічний модус зреалізовується через утвердження позиції, у відповідності до якої описувані теоріями об’єкти, явища можуть бути
11
Van Fraassen B. C. The Scientific Image / B. van Fraassen. – Oxford : Clarendon Press, 1980. – 235 р. 12
Chakravartt A. Six degrees of speculation : metaphysics in empirical contexts / A. Chakravartt // Imag-
es of Empiricism : Essays on Science and Stances. – Oxford : Oxford University Press, 2007. – P. 197. 13
Dicken. P., Lipton P. What can Bas Believe? Musgrave and van Fraassen on Observability // Analysis.
– 2006. – № 66. – Р. 226–233. 14
Позицію, протилежну реалізму, називають антиреалізмом, котрий останнім часом віднаходить
щонайбільше прихильників, особливо у зв’язку з відкриттями в галузі когнітивної науки, фізіо-
логії, психології тощо. Деякі аргументи на користь антиреалістської позиції в цьому контексті
див. у Noe A. Is the visual world a grand illusion? // Journal of consciousness studies. – 2002. – Vol. 9.
– № 5–6. – P. 1–12. Алвін Ное, зокрема, посилаючись на Д. Деннета, критикує “концепцію досві-
ду як знімку” з точки зору позиції “нового скептицизму”, згідно з якою “наші переконання про
наш перцептивний досвід є радикально хибними”. А відтак, принцип, винесений автором у титул
статті “Видимий світ є великою ілюзією”, якнайкраще підтверджує антиреалістські тенденції.
Світогляд – Філософія – Релігія
72
або істинними, або хибними, що засвідчує існування а також можливість пізнання певної об’єктивної реальності, структурово відмінної від реа-льності, даної нам.
Окресливши основні параметри реалістської парадигми і превенти-вно визначивши Г. Фреге її послідовником, маємо намір охарактеризу-вати його основні логіко-семантичні ідеї, які б підтверджували наше припущення. Г. Фреге є основоположником такого напряму в філософії математики як логіцизм, основні принципи якого можна звести принаймні до таких:
усі поняття арифметики15
мають бути редуковані до понять логіки, а, відповідно, й усі судження арифметики мають бути зведені до суд-жень логіки;
усі математичні теореми вивідні з логічних аксіом;
усі істини арифметики мають стати істинами логіки16
. Логіцизм – відповідь на психологізацію, основний мотив якої поля-
гав у намаганні пояснити специфіку логічних структур як природні про-цеси у свідомості, тим самим натуралізувавши та охарактеризувавши їх через процес суб’єктивації.
Започаткувавши реформування арістотелівської логіки, одним із основних понять в цьому контексті Г. Фреге вбачає поняття аналізу, чи-слення, функції тощо. Німецький філософ зактуалізовує і по-новому ро-зуміє поняття аналізу, розуміючи його як метод дослідження і успішно застосовуючи його в царині філософії математики та логіки. Загалом, в аналітичній філософії саме аналіз розглядається як основоположний ме-тод філософування, для якого властиві такі риси:
активне використання апарату символічної логіки і, передусім, – першопорядкової логіки предикатів, а, отже, для аналітичної філософії найбільш характерним є саме логічний аналіз мови;
основоположний для аналітичної філософії логічний аналіз є різновидом так званого інтерпретаційного або трансформативного аналізу, коли має місце трансформація певного мовного виразу у відповідний формально-логічний аналог для виявлення його (мовно-го виразу) глибинної логічної форми;
дещо потому відбувається переосмислення функції аналізу в площині його зреалізованості у мовних практиках, вживанні мовних виразів;
15
Якщо припустити, що вся математика може бути редукована до арифметики, програма логіциз-
му втілює проект послідовного виведення математичного з логічного. Отже, логіка в концепції
Г. Фреге є підставовою для усієї математики. 16
Проблематизоване кантіанське розрізнення арифметичних та логічних істин як відповідників
синтетичних та аналітичних зактуалізувало їх рефлексію, в тому числі і Г. Фреге, зокрема, у його
програмі логіцизму, успішна реалізація якої зліквідувала б спостережуваний характер арифмети-
ки (як це сталося, приміром, при визначенні числа Г. Фреге) та спровокувала перегляд підвалин і
сутності математичного знання як такого.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
73
але, тим не менше, незмінною залишається парадигма аналізу як сприяння вирішенню філософських проблем через прояснення змісту і смислів понять;
чітка аргументативність досліджуваних проблем. Зініційована Г. Фреге логізована математика, яка постала навзамін
математизованій логіці, позбавляла математику емпіричних підстав; математичні символи чимдалі усе менше були пов’язані з просторовими та якісними відношеннями, набуваючи все більшого формального ха-рактеру, відмежовуючись від конкретного змісту описуваних явищ. У цьому контексті математика чимдалі більше нагадує логіку, принаймні в частині оперування чистими формами, що репрезентують послідовність міркувань, а відтак, математику можна розглядати як науку про порядок.
Логіцистська програма Г. Фреге змінює й уявлення про природу математичного знання, яке з часів античної математики розглядається як сукупність вічних істин про певні предмети. Наразі ж, математичне знання можна розглядати як наслідок виведення засобами логіки певних констатацій. А тому не на часі розглядати істину як відповідник знання дійсності; критерієм істини, скоріше за все, є несуперечливість наслідків, отриманих із висхідних засновків: класична кореспондентна теорія істини поступається когерентній теорії, принаймні в цій частині.
Революційним виявився здобуток Г. Фреге і в царині семантики. Запропонувавши трирівневу її систему “знак-сенс-значення”, Г. Фреге наголошує на специфіці зв’язку знаку і його значення (реальності)
17. За-
слугою Г. Фреге є те, що він відмежував сенс і значення знаку від уяв-лень, вказавши на їх об’єктивний характер, що й стало підставовим для появи референційної семантики. Мало того, з проблемами семантики і логіки, спираючись на аналіз мови, Г. Фреге безпосередньо пов’язав і проблеми онтології. Так, зокрема, розглядаючи сутність такого явища, як смисл знаку, німецький логік відносить його (сенс) до так званого “ein drittes Reich” (третього світу), з-поміж ментальних та фізичних одиниць, якими сенс, вочевидь, не є.
На думку Г. Фреге, універсальний, платонічний характер сенсу є єдиною альтернативою релятивізму, оскільки сенс не є просто сукупніс-тю індивідуальних психологічних уявлень; коли ніхто не зможе розділи-ти переживання іншого. В такій ситуації кожен говорив б тільки про своє і не розумів би іншого. А, отже, мають бути універсальні умови фіксації і засвоєння сенсу.
17
Показовою в цьому контексті є “дискусія” Г. Фреге з Дж. Локом, на думку якого, знак співвід-
носиться не з самою реальністю (значенням знака), а з ідеєю (уявленням) про реальність, та з
І. Кантом, який відстоював думку про те, що знання відображає знову-таки не реальність, як та-
ку, а систему уявлень про неї.
Світогляд – Філософія – Релігія
74
Революційні на той час погляди Г. Фреге не віднайшли підтримки та розуміння серед його сучасників; лише зусиллями Б. Рассела вдалося “популяризувати” ідеї видатного німецького логіка, філософа, які стали якщо не відправними, то принаймні ключовими для становлення та роз-витку аналітичної філософії
18. Хоча сам Г. Фреге ніколи не схарактери-
зовував свою філософську позицію як аналітичну19
. Тим не менше, саме Г. Фреге одним із перших довів, що логічний
аналіз буденної мови не тільки уможливлює здолання семантичних “па-сток” природної мови, а й є надійним засобом виявлення їх “справжньої” логічної форми. Ця інтуїція німецького мислителя нарівні з “лінгвістич-ним поворотом” у філософії цілком може бути визнана як “аксіома ана-літичної філософії”. Справа в тім, що Г. Фреге був переконаний у тому, що природна мова є логічно недосконалою, а некритичне ставлення до її структури каузально призведе до непередбачуваних наслідків і помилок. Тому метою аналізу і є віднайдення глибинної, логічної форми мовних виразів, що завуальована якраз їх зовнішньою, граматичною формою
20.
Результатом такого аналізу має постати нова концептуалізація функції мови, яка розуміється Г. Фреге як числення, аналогічне математичним теоріям.
Отже, мова, постаючи у концепції Г. Фреге як процедура числення, не обмежується простою констатацією “напорушних” істин. Процес комунікації, буденний дискурс набагато складніший і передбачає вико-ристання не тільки тих чи інших дескрипцій, але й нереференційних виразів. Мотивація аналітики буденної мови якнайкраще відображена Г. Фреге у його методологічній настанові:
чітко розрізняти психологічне і логічне, суб’єктивне і об’єктивне;
значення слова необхідно розглядати в контексті усього речення, а не окремо від нього;
чітко розрізняти поняття та предмет21
. Реалізація цих методологічних принципів, зокрема, була здійснена
Г. Фреге у його вченні про функціональний аналіз мови та істиннісні значення. Г. Фреге, не заперечуючи арістотелівський суб’єктно-предикатний принцип поділу судження, запропонував формальний під-хід до його аналізу, згідно з яким поняття та функція розглядаються як
18
Згадаймо, хоча б, міркування М. Даміта про те, що аналітична філософія є післяфрегівською
філософією. 19
Конвенційно до “батьків-засновків” аналітичної філософії відносять ще й Дж. Мура, Б. Рассела,
представників Віденського гуртка та Львівсько-Варшавської філософської школи, Л. Вітґенш-
тайна періоду “Трактату”, Б. Больцано та інших. Більше того, ознаки аналітичності вбачають і в
творах Г. Лейбніца, Дж. Локка, Д. Юма, а то й Платона. 20
Типовими в цьому відношенні, на думку Г. Фреге, є висловлювання про існування та про сут-
ність чисел. 21
Фреге Г. Основоположения арифметики. – Томск : Водолей, 2000. – С. 23.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
75
аналогічні. Недоліком суб’єктно-предикатного принципу є його обме-жений характер; цей принцип виправданий, якщо судження розуміти як певну форму зв’язку понять. При цьому позиція суб’єкта та предиката визначається не логічною формою судження, а довільною граматичною формою мовного виразу.
Наприклад, погляньмо на такі два судження: і. “Цезар завоював Галлію”; іі. “Галлія була завойована Цезарем”. Вочевидь, що ці два судження мають однаковий поняттєвий зміст.
Але в той же час, якщо керуватися принципами традиційної логіки, вони відрізняються своєю логічною структурою. До того ж, принципи традиційної логіки не завжди виправдовують себе, коли необхідний більш точний аналіз того чи іншого терміну, зважуючи на специфіку са-мого терміна, а не способу зв’язку термінів. Відтак, на цьому прикладі знову-таки зактуалізовано феномен смислу, якому Г. Фреге надає не-абиякого значення.
Усі мовні вирази Г. Фреге поділяє на два типи: власні імена22
та функціональні вирази. Перші позначають конкретні предмети, як-то “Венера”, що позначає планету Сонячної системи; другі ж встановлю-ють відповідні зв’язки між такими предметами, як-то “планета”, що є функцією, яка встановлює функціональну відповідність між різними об’єктами
23.
і. “Венера” – власне ім’я; іі. Венера – значення імені “Венера”; ііі. “Планета” – функція. На відміну від імен, функції є ненасиченими виразами, а тому пот-
ребують “насичення” шляхом їх вживання разом з іменем, через що можна говорити про творення нових імен. Ім’я, до якого застосовувана функція, є аргументом цієї функції, а предмет, що є значенням ново-створеного імені, є значенням функції для даного аргументу.
Так, функція “планета” є ненасиченою, оскільки її аргументами од-ночасно можуть бути декілька імен: Марс, Земля, Венера тощо. Насиче-ною, як уже зазначалося, функція буде після співвіднесення її з якимось конкретним об’єктом, приміром, із космічним об’єктом, планетою Вене-ра (в якості аргумента функції “планета”), після чого отримуємо нове ім’я “планета Венера”, значенням якого буде планета Венера, а не по-кровителька римлян богиня Венера, яка є значенням функції “богиня” для аргументу “Венера”. Натомість, ненасиченість стосується не стільки імен (знаків) як таких, скільки способів їх використання, а тому принци-
22
Під іменем Г. Фреге розуміє будь-який знак, що позначає певний об’єкт. 23
Необхідно розрізняти ім’я і об’єкт, що ним позначається і який є значенням цього імені. Так, в
нашому прикладі, планета Венера є значенням імені “Венера”.
Світогляд – Філософія – Релігія
76
пово розрізняти ім’я (знак) та позначуваний ним екстралінгвістичний об’єкт, функціональний вираз та відповідну йому функцію.
Натомість, стикаємося ще з однією проблемою, а саме: як кваліфі-кувати з точки зору функціонального аналізу мови такі одиниці, як ре-чення та предикативні вирази? Що буде їх значенням? Щодо речень, Г. Фреге зауважує, що якщо можна поставити питання стосовно їх зна-чення (якщо таке, звісно, є) і таким значенням є або істина, або хиба, то такі речення необхідно розглядати як власні імена
24.
Принцип контекстності25
, запропонований Г. Фреге, встановлює, що смисл цілого (речення) є функцією смислів його складників (імен та функціональних виразів). А тому потреба розглядати сенс та значення імен і функціональних виразів у контексті речень зактуалізовує питання щодо сенсу та значення речень.
Розповідне речення, як зауважує Г. Фреге, виражає ту чи іншу дум-ку. А звідси питання: чи може думка бути саме тим, що позначає речен-ня? Мабуть, що ні. Поскільки заміна одного з компонентів речення іншим, але з тим же значенням, суттєво не вплинула б на предметне зна-чення цього речення. Наприклад, з речення “Платон є автором діалогу “Тімей”, після заміни одного з його компонентів, отримуємо “Учень Со-крата є автором діалогу “Тімей”. Вочевидь, що предметне значення як першого, так і другого речень однакові, але думка, виражена цими ре-ченнями, різниться, а, отже, думка буде виражати не предметне значення речення, а його сенс. Про що, власне, і говорить Г. Фреге
26.
Якщо думка, виражена в реченні, є його сенсом, тоді що можна роз-глядати як його значення? На прикладі з міфічним героєм Одіссеєм, яким послуговується Г. Фреге
27, і, виходячи із згадуваного вже принци-
пу контекстності, слідує, що якщо нас цікавить лише сенс речення, себто думка, виражена ним, то зайвим буде перейматися значенням його скла-дових (у прикладі Г. Фреге – значенням імені “Одіссей”); нагадаємо, що сенс речення є функцією сенсів його складників (імен та функціональних виразів), а не значень. Думка незмінна від того, чи ма-ють значення складники речення.
Інакше, коли якійсь із складників речення не має значення; тоді і думка втрачає свою вартісність. Г. Фреге зауважує, що саме прагнення до істини зактуалізовує рух від сенсу речення до його значення
28. А та-
24
Фреге Г. Логика и логическая семантика : cб. трудов / Г. Фреге. – М. : Аспект Пресс, 2000. –
С. 235. 25
Принцип контекстності покликаний розв’язати проблему суб’єктивного наповнення смислом
однакових мовних конструкцій. 26
Фреге Г. Логика и логическая семантика : cб. трудов / Г. Фреге. – М. : Аспект Пресс, 2000. –
С. 234, 328. 27
Там само. – С. 234. 28
Там само. – С. 235.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
77
ким є його істиннісне значення, себто, воно може бути або хибним або істинним. Інших істиннісних значень речень не існує, а тому: всі істинні й усі хибні речення будуть мати одне значення: істина або хиба. На-приклад, речення “5 є простим числом” і “6 є складеним числом” мають однакове істиннісне значення – істина.
Отже, речення як ім’я позначають особливі сутності – істиннісні значення (істина та хиба), які Г. Фреге називає абстрактними предмета-ми
29, розвиваючи тим самим номінативну теорію речень; а предикатні
вирази на кшталт “зелений”, “молодший” тощо, які позначають властивості предметів або відношення між ними, можна потрактовувати як функції, застосовувані до імен, внаслідок чого утворюються нові ре-чення
30. Так, застосовуючи предикат “кислий” до імені “цукор”,
отримуємо речення “кислий цукор”, що позначає хибу (себто “цукор кислий” є хиба), якщо ж ми застосуємо цей предикат до імені “лимон”, отримаємо речення “лимон кислий”, що позначає істину.
Не можна не погодитись із Г. Фреге про те, що питання про істину зактуалізовується тільки тоді, коли має місце стверджування думки (ви-раження її в розповідному і аж ніяк не в окличному чи питальному ре-ченнях). При цьому слід виокремлювати, принаймні, три ключові моменти такого стверджування:
сам факт мислення, коли відбувається схоплення думки;
судження – визнання істинності думки;
ствердження – демонстрація судження. Момент мислення, радше – процес, відповідає засвоєнню змісту ре-
чення. Треба чітко розрізняти судження і думку, оскільки засвоєння змісту думки не пов’язане однозначно з визнанням його істинним чи хибним, бо може бути так, що ці два процеси (засвоєння і визнання) розділяє значний проміжок часу, а тому про однозначну каузальність го-ворити не видається можливим. Визнання істинності думки можливе лише через форму розповідного речення, коли відбувається перехід від змісту речення до його істиннісного значення. При цьому використання такої характеристики речення як “істинне” не завжди виявляється ви-правданим.
Так, Г. Фреге пропонує поекспериментувати і розглядати відношення думки до істинності не як відношення сенсу до значення, а як відношення суб’єкта до предиката. Можна сказати “Істинною є думка про те, що 5 є простим числом” або ж “5 є простим числом”. Як зазначає Г. Фреге, якщо уважно придивитися до речення “Істинною є думка про те, що 5 є простим числом”, очевидним стає те, що в ньому не йдеться
29
Там само. – С. 235. 30
Функції, значеннями яких є істиннісні значення для тих чи інших аргументів, прийнято називати
пропозиційними (істиннісними) функціями.
Світогляд – Філософія – Релігія
78
про більший обсяг інформації, ніж в реченні “5 є простим числом”: пер-ше речення не містить інформації, що перевершує ту, яка може бути засвоєна із другого речення
31.
Г. Фреге закцентовує увагу на об’єктивності істини; коли визнання речення істинним розглядається ним як об’єктивний процес, позбавле-ний суб’єктивних нашарувань, що не має нічого спільного із суб’єктивним переконанням і психологізацією акту судження. Цю позицію Г. Фреге пояснює тим, що визнання істинності думки залежне лише від форми речення.
Істинне знання не належить свідомості лише однієї людини, бо, оскільки є предметним значенням речень, незалежне від конкретної пси-хічної діяльності; істина формує лише об’єктивні аспекти референції
32.
Об’єктивність думки корелює із об’єктивністю предметів зовнішнього світу, незмінних через нашу мисленнєву діяльність чи через волевияв-лення. Сприйнята як істинна, думка й надалі такою залишається, будучи тотожною самій собі, незмінною.
На думку Г. Фреге (і це ще один аргумент на користь його функці-онального аналізу мови), найголовнішим, принаймні, одним із важливих компонентів мовних виразів, є їх сенс, а не засоби його вираження (яких може бути декілька і які при цьому є тотожними).
Пояснюючи принцип тотожності декількох імен за їх значенням (а не сенсом), Г. Фреге заперечує традиційне потрактування відношення тотожності як відношення тотожності об’єктів
33 та відношення тотожно-
сті знаків. Відношення тотожності об’єктів заперечується Г. Фреге через його аналітичний (в дусі І. Канта) характер, поскільки не передбачає акумуляції знання і через це позбавлене евристичного значення. Констатація тотожності предметів є лише підставою пізнання, а не ре-зультатом.
Щодо відношення тотожності знаків, то необхідно зауважити, що тотожність знака визначається не його фізичною (графічною тощо) ідентифікацією, але вживанням. Знаки, що по-різному оприявнені (візуально, аудіально тощо), але із однаковим застосунком, є одним і тим же знаком; а ті, які однаково оприявнені, але мають різний застосунок, є різними знаками.
31
Із цього слідує, що така характеристика як “істинний” виявляється зайвою, надлишковою і не є
реальним предикатом, що вказував би на реальну властивість. Така позиція засвідчила появу де-
фляційної концепції істини, яка, власне, і засвідчила “смерть” істини. 32
Ми ж не будемо заперечувати істинність положень теорії гравітації, навіть якщо припустити
відсутність суб’єкта, що спостерігає її дієвість. Хоча “постнекласична наука” дещо й реабіліту-
вала суб’єкта, в контексті нашої розвідки дотримуємося думки, що суб’єкт не конструює реаль-
ність, а лише відкриває, схоплює її як даність (хоча це доволі суперечливе твердження). 33
Тотожність предмета самому собі заперечує також і Л. Вітґенштайн.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
79
В цьому контексті доречним є розвести феномен думки і уявлення. Так, дійсно, один і той самий об’єкт по-різному сприймається різними людьми, формуючи суб’єктивне уявлення про предмет, в результаті чого можемо констатувати множинність реальностей, зовнішніх світів, репре-зентованих психічною діяльністю суб’єктів. Такий підхід, принаймні, заперечує існування об’єктивної істини.
А тому підтверджується думка Г. Фреге про те, що має бути “третій світ” (“ein drittes Reich”), згадуваний нами вище. Світ, який не містить того, що сприймається відчуттям, і не потребує носія свідомості. До “ein drittes Reich” належать лише об’єктивні сутності, на кшталт сенсу, істини тощо. Так, прикладом. думка, яку ми виражаємо у теорії гравітації безвідносна у часовому вимірі, і є істинною, незалежно від то-го, чи вважає хто її саме такою. Вона не потребує носія і є істинною не з моменту її відкриття; істина досуб’єктна, радше – позасуб’єктна. Мис-лення не продукує думку, але пов’язане з чимось об’єктивним, із істиною; те, що визнається як істинне, є таким безвідносно до того, хто стверджує істину.
Отже, визнаючи існування “ein drittes Reich”, Г. Фреге, тим самим, відроджує так званий “платонізм”
34, постулюючи реальне існування
ідеальних об’єктів, ідеальних змістів свідомості за межами самої свідомості, у світі своєрідного світу ідей
35. Але, треба зазначити, що
ставлення до Г. Фреге в контексті його належності до адептів парадигми реалізму чи антиреалізму було контроверсійним.
З одного боку, Г. Фреге закидають прихильність до менталізму36
через його ідею “третього світу”. На нашу думку, таке антиреалістське потрактування концепції Г. Фреге
37 засвідчує надто вузьке розуміння
поняття “реалізм”, а саме у його матеріалістичній формі. Якщо ж “реалізм” розуміти більш широко і припускати реальне існування абст-рактних об’єктів, як-то смисл чи істина, то Г. Фреге постає як послідовник парадигми реалізму у його платонічному (метафізичному) варіанті.
Висновки. Навряд чи сам Г. Фреге замислювався над питанням йо-го належності до реалістської парадигми чи антиреалістської, але диску-
34
Логика, онтология, язык / cост., пер. и предисл. В. А. Суровцева. – Томск : Изд-во Том. ун-та,
2006. – С. 9. 35
З позиції наукового реалізму, орієнтованого на стверджування існування фізичної реальності,
платонізм розглядається як антиреалістська установки. Однак якщо переходити від помірного
(наукового) до радикального реалізму, в межах якого визнаються як реально існуючі не тільки
об’єкти фізичного світу, а й об’єктивні абстрактні сутності, то платонізм, звісно, буде охаракте-
ризований як прояв реалістської парадигми. 36
Менталізм є антиреалістською позицією, оскільки стверджує існування лише фактів психічного
життя суб’єкта мислення; про існування ж “реального” позасвідомого світу мова взагалі не йде. 37
Бенацерраф П. Фреге : последний логицист / П. Бенацерраф // Философия науки. – 2004. – № 4
(23). – С. 127.
Світогляд – Філософія – Релігія
80
сійний ґрунт був ним закладений, у першу чергу, в межах його семанти-чної теорії та філософії математики. Дискусійність викликає, з одного боку, ствердження Г. Фреге того, що значенням імені, його референтом є об’єкт фізичного світу, реально існуючий, що представляє німецького логіка, філософа як прихильника референціалістської семантики. Однак, не тільки значення є основоположним для теорії Г. Фреге. Не менш зна-чущими є феномени смислу та істиннісних значень, існування яких затверджує універсалістський характер семантики Г. Фреге.
Література 1. Антологія сучасної аналітичної філософії, або Жук залишає коробку. – Львів :
Літопис, 2014. – 374 с. 2. Бенацерраф П. Фреге : последний логицист / П. Бенацерраф // Философия нау-
ки. – 2004. – № 4 (23). – С. 105–131. 3. Логика, онтология, язык / сост., пер. и предисл. В. А. Суровцева. – Томск :
Изд-во Том. ун-та, 2006. – 244 с. 4. Фреге Г. Логика и логическая семантика : сб. трудов / Г. Фреге. – М. : Аспект
Пресс, 2000. – 512 с. 5. Фреге Г. Основоположения арифметики / Г. Фреге. – Томск : Водолей, 2000. –
128 с. 6. Хакинг Я. Представление и вмешательство / Я. Хакинг. – М. : Логос. – 1998. –
296 с. 7. Carl W. Frege’s theory of sense and reference : its origins and scope / W. Carl. –
Cambridge : Cambridge university press, 1994. – 232 p. 8. Chakravartt A. Six degrees of speculation : metaphysics in empirical contexts /
A. Chakravartt // Images of Empiricism : Essays on Science and Stances. – Oxford : Oxford University Press, 2007. – P. 183–208.
9. Dicken. P., Lipton P. What can Bas Believe? Musgrave and van Fraassen on Observability // Analysis. – 2006. – № 66. – Р. 226–233.
10. Nagel E. The Structure of science : Problems in the Logic of Scientific Explana-tion. – New York : Harcourt, Brace & World, Inc. – 1961. – P. 106–153.
11. Noe A. Is the visual world a grand illusion? // Journal of consciousness studies. – 2002. – Vol. 9. – № 5–6. – P. 1–12.
12. Smart J. J. C. Philosophy and Scientific Realism / J. Smart. – London : Routledge & Kegan Paul, 1963. – 172 р.
13. Van Fraassen B. C. The Scientific Image / B. van Fraassen. – Oxford : Clarendon Press. 1980. – 235 р.
Отримано 14.01.2015
Summary
Lebid Andriy. Paradigm of realism: truth in Frege`s logical-semantic sys-
tem.
The problem of truth in Frege`s system are investigated. By G. Frege truth is viewed as an abstract object which appears as a meaning of statement. The author is convinced that a tendency to deflationist theory of truth can be ob-served in Frege`s theory. However G. Frege is probably a follower of paradigm of realism. The article investigates some aspects of Frege’s theory of truth. The author proposes the arguments that defines the specifics it in the context of mod-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
81
ern epistemology. The possibility of analysis of true meanings in ordinary and artificial language is investigated. In the paper the author shows an important role of the theory of truth in formation and development of ontology and episte-mology. Modern concepts of Truth represent the various simplified variants the truth theory. The paper presents the synoptic approach: the author analyzes the basic contemporary interpretations of the theory of truth. Such an approach al-lows to reveal various aspects and creative potential which are in the truth-theory.
БАГАТОАСПЕКТНІСТЬ НЕЛІНІЙНОСТІ ПОСТНЕКЛАСИЧНОГО ЗНАННЯ
У статті автор звертається до проблем нелінійності, особлива увага зосере-джується на дослідженні концепту нелінійності в синергетичній науковій парадиг-мі. Наголошується на тому, що методологічна насиченість даного концепту дає можливість більш широко експлікувати прояви нелінійності на практиці. Особлива увага приділяється аналізу складних нелінійних систем.
Особливий інтерес для розкриття поставленої мети мали роботи авторів, у яких розглянуті певні аспекти застосування постнекласич-них практик, аналіз яких направлений на експлікацію категоріального апарату постнекласичної науки: Г. Гутнера, Л. Богатої, К. Делокарова, Л. Киященко.
Виклад основного матеріалу. Термін “нелінійність” походить із математики та відображає певний вид математичних рівнянь, ступінь яких більше за одиницю, а величина, яку необхідно знайти, міститься в ступені.
Вивчення нелінійності – як нелінійних математичних моделей – відоме в фізиці, екології, економіці тощо. З ростом наукових знань ро-зширилися і розуміння концепту “нелінійність” у світоглядному і ме-тодологічному смислах.
Загалом світ, що нас оточує, є нелінійним, адже він описується нелінійними рівняннями, тому і нелінійні явища в сучасній науці ви-ступають не виключенням, а закономірністю. Розгляд найбільш зага-льного, світоглядного змісту поняття “нелінійності” з урахуванням технології віртуальної реальності є досить важливим на сучасному етапі розвитку науки.
У філософії науки статус лінійності та нелінійності досить склад-ний. Для того, щоб визначити межу між лінійними та нелінійними те-оріями, необхідно звернути увагу на те, який математичний апарат ці теорії використовують. Але не лише використання певного математи-чного апарату може допомогти у визначенні лінійного чи нелінійного процесу. Наприклад, у фізиці, завдяки принципу суперпозиції, ми мо-жемо з певного набору окремих рішень конструювати деякі з них, тобто адитивність цілого дорівнює сумі його частин, адитивність при-чин відповідає адитивності наслідків. Але у випадку нелінійних сис-тем відбувається порушення цього принципу ми можемо спостерігати різний результат впливу одного і того ж збудника при наявності іншо-го. Як влучно відмічає В. Г. Кремень, “нелінійні системи функціону-ють у багатьох ситуаціях набагато гнучкіше, збільшують можливість пристосування та здатність реагувати на непередбачувані, змінні умо-ви і впливати на них” [5, c. 168].
На сьогоднішній день, в епоху інформаційно-телекомунікаційних технологій, усе складніше знайти нові факти певної проблематики, впоратися з величезними інформаційними потоками. У зв’язку з цим постає необхідність сприйняття інформації як системотворчого фено-мена. Нелінійна залежність взаємодії між частинами середовища сис-теми обов’язково необхідна для виникнення самоорганізації в системі. В нелінійній методології системний аналіз процесів самоорганізації вказує нові перспективи в дослідженні проблем сьогодення.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
83
Дійсно, як відомо, однією з головних умов розвитку техніки та
технології, задоволення потреб багатьох напрямків науки, є системний
аналіз до оточуючого нас природного і соціального середовища, який
став не тільки складовою, а й суспільною необхідністю.
Розглядаючи системний аналіз процесів самоорганізації в точках
біфуркації, констатуємо посилення будь-якої трансформації, що від-
бувається при зміні параметрів системи в стані хаосу, котра призво-
дить до руйнування одних структур та формування із хаосу інших.
Саме завдяки нелінійності ми маємо змогу передбачити дії внутрішніх
механізмів поведінки складних самоорганізаційних систем.
Зупинимося докладніше на таких важливих поняттях синергети-
ки, як “хаос”, “криза”, “порядок”, “нестійкість”, “нестабільність”, “ві-
дкритість”.
Зміст поняття “хаосу” зазвичай визначається рівнем розвитку ку-
льтури. Спостерігаючи за змінами цього поняття від початкового його
тлумачення, як без впорядкованого початкового стану Всесвіту, лю-
дина намагалася подолати некерованість та перейти до визначеності,
порядку.
Разом з тим, коли ми розглядаємо перехід порядку до безпорядку
(хаотичності), то можливість такого варіанту цілком виправдовує дру-
гий закон термодинаміки, як закону, що має статистичний характер
(статистичним називається кожний закон, відступи від якого не абсо-
лютно не можливі, але лише мало вірогідні). Слід зауважити, що хаос
не відноситься до невпорядкованих структур. Як показує синергетика,
хаос може відображати більш високу форму порядку. Сама величина
порядку та її зміни у вигляді впорядкування характеризуються пара-
метром порядку, який пов’язаний із симетрією системи. Якщо говори-
ти про зовнішній вплив на систему, то її менш симетричні стани більш
стійкі.
Спираючись на дію другого закону термодинаміки в стані рівно-
ваги, можна зазначити, що принцип флуктуації в цьому випадку не
діє, що безпосередньо змушує повернення системи до стаціонарного
стану. Тобто такого стану системи, в якому ентропія (якій притаманна
властивість аддитивності) як міра хаотичності досягла максимального
значення, але це тільки для замкнутої системи, а от у відкритій систе-
мі можливе зменшення ентропії. Проте коли система знаходиться в
точках біфуркації дії флуктуації (невелике відхилення від стану стати-
стичної рівноваги до все можливих, дуже близьких нерівноважних
станів, які відбуваються, в рівномірній макроскопічній системі) відно-
влюються, переростаючи в макроструктури. Ці обставини дають нам
підставу говорити про припинення дії принципу підкорення парамет-
Світогляд – Філософія – Релігія
84
ру порядку. Внаслідок нерівноважності в усіх природних явищах, де
можна виділити відкриту нелінійну систему, утворюються структури.
Крім того, можна виділити особливе значення ролі хаосу в соціа-
льному розвитку:
– по-перше, хаос, як показує синергетика, не відноситься до без-
ладних структур. Це означає, що хаос може відображати більш високу
форму порядку, де випадковість та безсистемні імпульси відносяться
на перший план. Всі спостереження за ринковими механізмами, осно-
вою яких складає хаотична гілка, не дає гарантій на виході одержати
структури самоорганізації соціального середовища;
– по-друге, хаос є фактором, який в нелінійній системі виходить
на власні структури-атрактори. Тобто передбачається, що у соціаль-
них підсистемах у випадку недеформованого динамічного саморозви-
тку є необхідним постійне розкидання та різноманітність елементів
підсистем;
– по-третє, ринок у загальному сенсі є аналогом хаосу, що дає
можливість, у випадку вільних зіткнень вольових прагнень, самостій-
но розвиватись економічній та соціальній сфері;
– по-четверте, хаотична, розсіююча, дисипативна основа є показ-
ником зв’язку елементів соціальної структури. Можна спостерігати
розпадання системи у випадку занадто слабких зв’язків між елемен-
тами всередині структури.
С. С. Бразевич розглядає розвиток синергетичного підходу в со-
ціології як можливість усвідомлення не лише нових проблем у про-
гнозуванні, але й перегляду відомих висновків. Він зазначає, що
“розвиток синергетики й нелінійної динаміки продемонстрував нове
бачення єдності світу, що полягає в тому, що існує дуже невелика кі-
лькість різних сценаріїв самоорганізації й переходів “порядок – хаос”
у нелінійних відкритих дисипативних системах, які виникають прак-
тично скрізь при моделюванні явищ, пов’язаних із живою природою
або соціумом, і є основними об’єктами “м’якого” моделювання” [1,
с. 15].
Синергетика переосмислює поняття хаосу. Так В. М. Найдиш
конкретизує умови при яких хаос набуває конструктивної сили, а саме
“у нелінійних (нерівноважних відкритих) системах постійно діє диси-
пативний, розсіювальний, хаотизуючий чинник. Проте, в силу вибір-
ковості такої системи, її різної чутливості до різних дій (і зовнішніх, і
внутрішніх) дисипативний чинник діє також вибірково: він розсіює
одні утворення і посилює інші, сприяючи тим самим їх структуризації
і локалізації. Тож хаос сприяє стабілізації і самоструктуруванню нелі-
нійного середовища, проявляє себе як творче начало. Отже, хаос і де-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
85
структивна, і творча сила; хаос не лише руйнує те, що він сам створив,
але й сприяє творенню якісно нового, самоорганізації світу” [7,
с. 548].
Розмірковуючи над проблемою хаосу, перш за все необхідно зве-
рнути увагу, як саме він був утворений за допомогою статистичних чи
динамічних процесів. Хаос, як показують сучасні дослідження, має
подвійне значення. З цього приводу О. М. Князєва й С. П. Курдюмов
пишуть, що “в процесах самоорганізації відкритих нелінійних систем
явним чином виявляється суперечлива, двояка природа хаосу. Він то
конструктивний, то руйнівний. Хаос виступає як двоєдушний Янус:
він конструктивний через руйнівність (структура будується завдяки
хаосу) і руйнівний через конструктивність (складні структури, що ви-
никли метастабільні, поблизу моменту загострення стають нестійки-
ми)” [3, с. 127].
Евристичність нелінійної методології пов’язана з орієнтованістю
синергетики на вивчення нестійких, неврівноважених станів системи.
Відповідно, системи в стані нестійкості, а саме далекі від рівноваги,
спроможні спонтанно організовувати себе та розвиватись. Наприклад,
економічні структури, живі організми та інші об’єкти, що цікавлять
науку, є відкритими, нерівноважними системами, що описуються не-
лінійними законами. Тобто, нестійкість може виступати умовою ста-
більного і динамічного розвитку. Значить, розвиток неможливий без
проходження точок біфуркації, випадковостей, нестійкостей.
Але, слід зробити такі зауваження:
– нестійкість системи передбачає обмеженість прогнозів і кон-
тролю. Як підкреслює Н. О. Тельнова, “у синергетиці нестійкість тра-
ктується як одна з умов і передумов стабільності й динамічності
розвитку, а творчий потенціал хаосу стає найважливішим чинником
для конструювання нових організаційних форм системи. Стани не-
стійкості, вибору поведінки називають точками біфуркацій: тут про-
лягає межа між новою та старою якістю” [9, с. 18];
– нестійкість системи передбачає можливість випадкових рухів у
межах певної її області. При цьому нестійкість є підставою зміни руху
системи та непередбачуваності її динаміки.
Стани стійкості та нестійкості системи на певній стадії свого роз-
витку можуть змінювати один одного. Так, В. О. Цикін з цього приво-
ду писав: “Самоорганізація й розвиток відкритих систем відбувається
через нестійкість. Хоча у світі все в цілому стійко, але ця стійкість ві-
дносна певною мірою на деякій, хай і тривалій, стадії розвитку. Скла-
дноорганізовані системи мають тенденцію розпадатися, досягаючи
свого розвиненого стану. Стійкість виростає з нестійкості в результаті
Світогляд – Філософія – Релігія
86
нестійкості, оскільки народження нової структурної освіти пов’язане з
випадковістю, хаосом, нестійкістю” [10, с. 44].
Якщо говорити про перехід від порядку до хаосу та від хаосу до
порядку, то в деяких випадках такі взаємопереходи неминуче призво-
дять до стану кризи. Такі кризові стани, тобто пік переходів, у яких
система знаходиться в точці біфуркації, призводять до розриву
зв’язків між елементами.
Важливою особливістю феномена нелінійності є породження
квантового ефекту, який передбачає дискретність шляхів еволюції не-
лінійних систем. Ефект, описаний нелінійною залежністю, має визна-
чений спектр шляхів еволюції певного нелінійного середовища,
оскільки новий стан системи виникає як непередбачений системний
ефект. На цю властивість звертав увагу Р. Р. Мухін: “Особливість не-
лінійних систем полягає в тому, що вони володіють двома чи більше
рішеннями, що якісніше розрізняються. Еволюція нелінійних систем
може здійснюватися різними шляхами, на зміну однозначності прихо-
дить можливість множинності шляхів розвитку, різноманіття в пове-
дінці описуваних об’єктів” [6, с. 127].
Нелінійність невичерпно різноманітна. Адже вона проявляється у
всьому. Це є зв’язок простого й складного, великого й малого, у шви-
дкоплинних явищах і тих, що тривають досить довго, також у перехо-
дах від порядку до хаосу та навпаки, і т.д. Отже, можна стверджувати,
що нелінійність є універсальною, фундаментальною властивістю як
природи, так і світу. Значить, для всебічного вивчення цієї властивості
елементів, існування просторово-часових схем” [8, c. 67]. На думку
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
87
цього автора, складність нелінійних систем, що розвиваються скачко-
подібно, дозволяє в точці біфуркації зафіксувати пороговий стан між
порядком та хаосом, оскільки, перетнувши дану точку рівноваги, ви-
никає можливість нової самоорганізації як цілого.
“Ідеї синергетики, – звертає увагу О. Шабров, – дають знання про
те, як оперувати складними системами й ефективно управляти ними.
Наприклад, малі, правильно організовані резонансні дії, по відношен-
ню до складних систем можуть бути надзвичайно ефективними” [11,
с. 5]. Разом із цим постає необхідність розгляду нелінійної методології
для аналізу складних соціально-гуманітарних проблем. Розгляд зако-
номірностей цивілізаційного розвитку з синергетичної точки зору
дасть можливість розкрити такі властивості соціальних систем, як ва-
ріативність цивілізаційного розвитку, проходження соціальних систем
через точки біфуркації. Зокрема, на підставі аналізу принципів ліній-
ності і нелінійності, порядку та хаосу, буття та становлення перед на-
ми відкривається можливість більш цілісно охоплення
закономірностей світового історичного процесу.
Досліджуючи нелінійність складних систем, помічаємо, що важ-
ливим є їх вплив самих на себе. Навіть взаємодія між людьми минуло-
го та сьогодення може свідчити про складний характер соціальної
взаємодії матеріальних речей. “Потрібно зрозуміти світ як систему ре-
альностей різних рівнів, які заперечують і доповнюють один одного,
перетинаються між собою або автономні. Поряд із безпосередньо спо-
стережуваною реальністю існує віртуальна реальність і віртуальні сві-
ти, створені за допомогою комп’ютерного моделювання, існують
реальності сновидінь” [8, c. 63].
Нелінійне світобачення досить об’єктивне й більш різноманітні-
ше в порівнянні з лінійним. На сьогоднішній день ми ще недостатньо
знаємо властивості нелінійного світу, тому й мало їх використовуємо.
Можливість переходу від порядку до хаосу і від хаосу до порядку не-
лінійної системи є найважливішими властивостями нелінійного світу.
“Організація наукового дискурсу навколо поняття “нелінійності”, пи-
ше В. Р. Євстігнєєв, пов’язана з певними змінами в епістемологічних
установках людства (чи, принаймні, світової наукової спільноти) у
другій половині XX століття. Ідея нелінійного розвитку не може бути
відірвана від прийнятих суспільством уявлень (образів) часу, історії,
розвитку” [2, с. 112].
Одним із проявів віртуальної реальності в культурі є концепція
нелінійності, що досить активно розвивається протягом останніх деся-
тиліть. На думку Н. В. Кочубей, “у нелінійних системах, на відміну
від лінійних, відбувається вплив системи на саму себе. Тому характе-
Світогляд – Філософія – Релігія
88
ристики таких систем істотно залежать від процесів, які в них відбу-
ваються. І, навпаки, процеси, які відбуваються в системі, впливають
на характеристики останньої. Саме це, ми вважаємо, і лежить в основі
багатоваріантності шляхів розвитку, наявності вибору і
необоротності” [4, с. 109].
Прикладом складних систем, що досліджуються як нелінійні та
впливають самі на себе, можна виділити віртуальну реальність, яку, на
наш погляд, можна розглядати як нелінійний об’єкт.
Висновки. Отже, з одного боку, “нелінійність” як математичне
поняття актуалізується у певному математичному апараті, з іншого
боку, нелінійність характеризується нестійкістю, невизначеністю, не-
оборотністю, множинністю шляхів розвитку та актуалізується як
об’єкт, що впливає сам на себе, спираючись на нелінійну науку і за-
вдяки процесам самоорганізації стимулює появі нового нелінійного
об’єкту, а саме віртуальної реальності.
Література 1. Бразевич С. С. Перспективы синергетического подхода в социальном прогно-
зировании / С. С. Бразевич // Социология и право. – 2010. – № 2. – С. 10–15. 2. Евстигнеев В. Р. Идеи И. Пригожина в экономике. Нелинейность и финансо-
вые системы / В. Р. Евстигнеев // Общественные науки и современность. – 1998. – № 1. – С. 112–121.
3. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Основания синергетики. Режимы с обострени-ем, сомоорганизация, темпомиры / Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов . – СПб. : Алетейя, 2002. – 414 с.
4. Кочубей Н. Синергетические концепты в нелинейных контекстах: сети, управ-ление, образование / Наталья Кочубей. – Deutschland : Verlag PalmariumAcademicPublishing, 2013. – 259 с.
5. Кремень В. Г. Філософія людиноцентризму в освітньому просторі / В. Г. Кре-мень. – 2-е вид. – К. : Т-во “Знання” України, 2010. – 520 с.
6. Мухин Р. Р. Методологические аспекты динамического хаоса / Р. Р. Мухин // Вопросы философии. – 2006. – № 11. – С. 85–93.
7. Найдыш В. М. Концепции современного естествознания. – Изд. 2-е, перераб. и доп. – М. : Альфа-М; ИНФРА-М, 2004. – 605 с.
8. Огурцов А. П. Новый поворот к объекту в современном мышлении / А. П. Огурцов // Постнеклассика: философия, наука, культура : [коллективная монография] / отв. ред. Л. П. Киященко и В. С. Степин. – СПб. : Изд. дом “Міръ”, 2009. –С. 46–70.
9. Тельнова Н. А. Основные принципы синергетики и их методологическое зна-чение / Н. А. Тельнова // Весник Волгородского государственного университе-та. – Серия 7 : Философия. Социология и социальные технологии. – 2006. – Вып. № 5. – С. 14–20.
10. Цикин В. А. Когнитивные горизонты синергетической парадигмы / В. А. Ци-кин // Наука и образование : современные трансформации : монография / Ин-т философии им. Г. С. Сковороды НАН Украины. – К. : Изд. ПАРАПАН, 2008. – С. 37–59.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
89
11. Шабров О. Ф. Политическое управление: проблемы стабильности и развития / О. Ф. Шабров. – М. : Интеллект, 1997. – 200 с.
Отримано 14.01.2015
Summary
Ridchenko Lyudmila. The multiaspects of non-linearity of post-
nonclassical knowledge.
In the article the author appeals to the problems of non-linearity, the spe-cial attention is concentrated on research of concept of non-linearity in a siner-gistical scientific paradigm. It is emphasized that the methodological saturation of this concept enables more widely to explicate the displays of non-linearity in practice. The special attention is given to the analysis of the complex nonlinear systems.
ВИХОВНИЙ ПОТЕНЦІАЛ АЛЬТРУЇЗМУ У роботі акцентована важливість створення певних умов для виховання
альтруїзму молоді. Альтруїстична діяльність сприяє особистісному пошуку оптимальної відповідності між внутрішнім і зовнішнім світами, своїм та чужим, “Я” та “Іншими”. На прикладі волонтерської діяльності показано, як можливе розширення виховного потенціалу альтруїзму.
Ключові слова: альтруїзм, виховання альтруїзму, альтруїстично спрямова-на особистість, альтруїстична діяльність, гуманізація виховного процесу, воло-нтер, волонтерська діяльність.
Постановка проблеми. Поширення технократизму, індивідуа-лізм, суб’єктивізм, споживацька ментальність – усі ці чинники впли-вають на формування загальновизнаного егоїзму людини ринкового суспільства. Соціально-економічні процеси, що відбуваються в Украї-ні, й, водночас, зростання егоїзму і байдужості в дитячому та молоді-жному середовищах, обумовлюють необхідність упровадження змін в усіх сферах діяльності, у тому числі й у галузі освіти. Проте виховний процес недостатньо використовує альтруїстичний потенціал існуючих практик волонтерства.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Внесок у розроблення питань альтруїзму та гуманістичної спрямованості особистості зроби-ли Р. Вендел, К. Гілліган, М. Гоффман, Д. Кемпбел, П. Клопфер, Р. Коген, А. Маслоу, Дж.-Ф. Раштон, К. Родждерс, П. Сорокін, Б. Спок, Е. Фромм, Л. Хаббард та інші науковці. Виховання альтруїз-
му на демократичних засадах і національних традиціях стало предме-том дослідження українських учених Л. Бабенко, І. Беха, О. Вишневського, Ж. Омельченко, О. Пархоменко, О. Столяренко, О. Сухомлинської. У працях вітчизняних науковців розкриті окремі аспекти волонтерського руху: особливості соціально-педагогічної дія-льності студентських волонтерських груп, визначені в дисертаційному дослідженні Т. Лях; особливості організації волонтерської роботи майбутніх соціальних педагогів в умовах вищого навчального закла-ду, обґрунтовані в дисертаційному дослідженні З. Бондаренко; техно-логія залучення та підготовки учнівської молоді до волонтерського руху, представлена в працях Р. Вайноли, Н. Заверико, A. Капської; роль волонтерства як складової соціально-педагогічної роботи з мо-лоддю, розглянута в дослідженнях І. Звєрєвої, Г. Лактіонової, Ю. Поліщука, С. Савченка. Багаторічний досвід волонтерства пред-ставлений у роботах зарубіжних авторів, зокрема Р. Кроу, Б. Левайн, Р. Лінча, М. Мерріл, К. Навартнам та ін. Тема доброчинності та воло-нтерства розкрита також у дисертаціях російських науковців B. Мит-рофаненка, О. Митрохіної, Г. Оленіної та ін.
Мета статті полягає у розкритті ролі альтруїзму як виховного ре-сурсу; виявленні альтруїстичного потенціалу практик волонтерства.
Виклад основного матеріалу. Говорячи про одне з найважливі-ших завдань нашого суспільства – посилення альтруїзму, – слід пере-довсім зазначити, що молоде покоління у цьому процесі відіграє особливу роль. Молодь, на відміну від попередніх поколінь, не обтя-жують ідеології, вона шукає справжніх відносин і перебуває у пошуку правди. Втім, виховання молодого покоління повинне базуватися на перевірених життям нескороминущих ідеях і цінностях. Виховання альтруїзму в цілому носить цілеспрямований характер. Цей процес передбачає гуманістичний напрям виховних зусиль, усвідомлення їх кінцевої мети як формування альтруїстично спрямованої особистості. Освіта повинна допомогти молодим людям сформувати здатність сві-домого ставлення до життя, озброїти їх у найкращій спосіб такими за-собами, як любов, співчуття, довіра, повага, милосердя.
Альтруїзм є важливою стороною людського відношення до дійс-ності, має величезний діапазон своїх можливих проявів. Дослідники розглядають альтруїзм як моральний принцип (протилежний егоїзму), сутність якого полягає у безкорисливому служінні й допомозі людям, готовності пожертвувати для їхнього блага особистими інтересами, як піклування про потреби, добробут інших, любов до людей, здатність особи робити певні вчинки не очікуючи ніякої матеріальної чи мора-льної користі для себе. Альтруїстично спрямована особистість здійс-нює безкорисливі дії кожного дня у взаємовідносинах з іншими: у
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
91
сім’ї, в школі, на роботі, під час дозвілля. Як свідчить практика, альт-руїзм не може бути нав’язаним кимось/чимось, а може здобуватися лише власним досвідом. Це пов’язано з принциповою відкритістю людини, неможливості її зведення до якихось застиглих форм. Не слід також забувати, що сучасна молодь менше орієнтується на суспільст-во, менше залежать від нього. Молоді люди більш індивідуальні та бажають робити власний вибір без дотримання чиєїсь системи ціннос-тей, ідей чи законів.
Проте, подібно до своїх попередників з минулих поколінь, мора-льно зрілі молоді люди володіють уміннями бути щедрими, співчут-ливими, солідарними, якщо вони бачать причину для своєї дії. Багато сучасних дослідників, зокрема французький часопис “MAUSS (revue du Mouvement anti-utilitariste ensciences sociales)”, ставлять під сумнів уявлення про суспільство як про ринок, в просторі якого соціальні суб’єкти керуються егоїстичною логікою. У численних публікаціях “MAUSS” відкидає концепцію максималізації індивідуальних інте-ресів й обстоює, виявляючи при цьому принципову близькість до духу відомої праці Марселя Моса, гіпотезу, згідно з якою суспільство керу-ється не тільки егоїстичними утилітарними інтересами, а й визнає роль дару та матеріально незацікавлених альтруїстичних дій [5, с. 244]. Отже, філософсько-педагогічна наука, як правило, бере до уваги лише ті аспекти дій індивідів, що пов’язані зі сферою їхніх інте-ресів. Набагато важливіше у вихованні альтруїзму зрозуміти фактори, які керують вибором та рішенням індивідів. Адже альтруїстично оріє-нтована поведінка індивіда завжди протікає в відповідності до логіки певної соціальної дії і мотивується культурними цінностями і соціаль-ними нормами.
Загальновідомо, що молода людина більш чи менш свідомо шу-кає свого покликання в житті. Батьки, будучи виховані за інших сус-пільних умов, часто не розуміють цінності покликання, яке визначає творчу індивідуальність дитини, не можуть допомогти розвинути “сутнісні сили” та дарування, виховати автономну особистість, само-достатню для себе та соціуму. Вони штучно стимулюють, форсують розвиток без урахування реальних можливостей дитини. Пригадується відома давньокитайська притча про мешканця царства Сун. Занепоко-єний тим, що сходи його посівів розвиваються надто повільно, він по-чав тягнути їх у гору. Бо сподівався, що так допоможе, прискорить ріст, але рослини просто зав’яли. І, звичайно, надлишкове пришвид-шення особистісного розвитку не дає можливості людині по-справжньому осмислити саму себе та події навколо. Адже внутрішній світ як автономне начало, згідно Х. Ортега-і-Гассет, передує всім про-явам людини як соціальної істоти. Тому, як зазначає іспанський філо-
Світогляд – Філософія – Релігія
92
соф, ми “можемо поставити себе в становище сторони, що використо-вує, по відношенню до всього, крім однієї, однією єдиною речі – на-шого “Я” [6, с. 97].
Нехтування у виховних практиках власною природою людини може мати наслідком стан аномії. Концепція аномії розроблялась у контексті соціальної ситуації кінця XIX ст. французьким соціологом Е. Дюркгеймом крізь аналіз таких явищ, як соціальна солідарність, поділ праці, самогубство. Учений підкреслював, що аномія особливо притаманна перехідним і кризовим періодам розвитку суспільства. Під час соціальної дезінтеграції суспільство тимчасово втрачає здіб-ність здійснювати регуляцію поведінки індивідів, що має наслідком різкий стрибок числа самогубств. Е. Дюркгейм розглядає фактори та причини позасоціального і соціального характеру самогубств. Він ви-діляє егоїстичний, альтруїстичний та аномічний типи самогубств. Останній тип він трактує як різновид “безладної неврегульованою людської діяльності” [3, с. 303]. Для нашого дослідження слушним видається не соціологічне, а морально-психологічне визначення ано-мії дослідником І. Кальновим: “Ставлення індивіда до норм і духов-них цінностей того суспільства, в якому він живе і діє, означає втрату норм и приписів, відсутність еталонів поведінки, невідповідність між цілями і можливостями їх здійснення. Все це обумовлює конфлікт, ві-дчуття нікчемності, поведінки, що відхиляється” [4, с. 83]. Запобігти аномічній поведінці, самозамиканню індивіда можливо за умов фор-мування культури солідарності та альтруїзму, що розуміється як мо-ральний зв’язок із людьми. Особистий досвід альтруїзму, що здобуває молода людина у діяльності взаємодопомоги, формує довіру до життя.
Особистісна гармонія досягається максимальною відповідністю покликанню молодої людини та запитам соціуму. Звичайно, між ними завжди є певний проміжок, дистанція. Зсув у бік соціального світу може сприяти формуванню у дитини інфантильності, конформізму, екстернальності як схильності приписувати відповідальність за ре-зультати своєї діяльності долі або випадку. Перенесення акценту в бік внутрішнього світу викликає відхилення, що виражаються у схильно-сті піклуватися переважно про своє особисте благо, зарозумілість. Отже, в цілому, як бачимо, альтруїстично орієнтоване виховання пе-редбачає пошук оптимальної відповідності між внутрішнім і зовніш-нім світами, своїм та чужим, “Я” та “Іншими”.
Всієї повноти життя людини може досягти лише в єдності з ін-шими людьми. “Коли ми дивимось один на одного, – пише М. Бахтін, – два різних світи відбиваються в зіницях наших очей” [1, с. 92]. Пле-каючи в собі любов до Іншої людини, любов до природи, людина з подрібнених, розрізнених уламків розколотого байдужістю життя і
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
93
спотвореного неправдою світу творить єдину, цілісну, чисту картину, в якій є місце для всіх людей, незалежно від віку, статі, характеру, сві-тоглядних уподобань, адже сподівання на краще майбутнє є в кожної людини. Як зазначає один із стовпів гуманістичної психології Е. Фромм, “існування людини як людини ставить перед нею запитан-ня, як подолати розкол між собою і зовнішнім світом для досягнення почуття єдності із ближнім і природою. Людина повинна відповідати на це запитання кожну мить свого життя і не лише чи навіть не стіль-ки, думками або словами, скільки тим, як вона живе і діє” [7, с. 229–230]. Етапи “пробудження” альтруїзму та милосердя в собі такі: спо-чатку усвідомлюєш інакшість Іншого і намагаєшся його зрозуміти; докладаєш зусиль, щоб передати це розуміння іншим людям; захища-єш право на самобутність інших людей; готовий до самопожертви за-ради іншого.
Важливою умовою формування альтруїзму є орієнтація на абсо-лютні та водночас персоніфіковані моральні цінності. Особистість, яка є їх носієм, виступає своєрідним духовним референтом, тому про-цес духовної спадкоємності завжди забезпечується шляхом ідентифі-кації людини з образами, що втілюють базові цінності культури. Духовний референт є зразком для наслідування, ідеалом для самови-ховання, пошуку й визначення смислу власного буття. У цьому зв’язку підвищується роль педагога, яку слід розглядати як важливий ресурс альтруїстичного виховання. Великі можливості впливу на осо-бистість учня чи студента висувають проблему високої моральної від-повідальності педагога – за те, чи виховує він альтруїзм у собі та демонструє його іншим в освітньо-виховному просторі.
Отже, виховання альтруїстичної свідомості – складний і довгот-ривалий процес, на який впливають різні фактори. Велике значення має середовище соціалізації індивіда. Однією з форм соціальної акти-вності, де людина може реалізувати себе як особистість та розвинути альтруїстичні якості, є волонтерська діяльність. Ця форма альтруїсти-чної практики широко розвинена у світі й розглядається як глобаль-ний процес об’єднання людей, які прагнуть зробити внесок на благо свого та світового співтовариства. Волонтери – люди різного віку і професій з різноманітних сфер і прошарків суспільства, які віддають частину своїх сил, часу, знань на благо інших людей і суспільства в цілому. Уряди більш ніж 80-ті країн, у число яких входять і найбільш розвинені країни світу, визнали і сприяють розвиткові у своїх держа-вах національного волонтерського руху, оцінюють його як дієвий ін-струмент розвитку суспільства.
Найчастіше волонтерство розглядається як покликання людини, її бажання безкорисно надавати допомогу. Але, з іншої точки зору, – во-
Світогляд – Філософія – Релігія
94
лонтерство надає людині певні знання та навички, які можуть бути використані у професійній діяльності. Волонтерство – відносно нове чи добре забуте старе явище. Одержавлення суспільної сфери при со-ціалізмі сприяло розвитку окремих форм безкорисливої праці (“тiмурівці”, “суботники”, “добровільні дружини”). Проте така добро-вільна праця навряд чи могла вважатися альтруїстичною, адже вона мала ідеологічний характер, розглядалась як передкомуністична на-віть або комуністична праця, її масовість досягалась за рахунок орга-нізаційної підтримки державно-партійними структурами. Про примусовий характер цієї праці свідчив низький ступень участі при послабленні з часом державного контролю.
Мотиви альтруїзму та альтруїстичні практики в суспільстві – да-леко не всезагальні феномени. Тому важливо знати, як, за яких умов вони стають цінністю для людей. Сучасні дослідження довели, що мо-тивація доброчинності та волонтерства складна і далеко не завжди включає альтруїстичні мотиви, пов’язані з усвідомленням цінності со-лідарності з суспільством, на благо якого спрямовані дії доброчинця [8, с. 74]. Дійсно, найчастіше в літературі мотивом доброчинності на-зивають альтруїстичне бажання допомогти іншим, але поряд із цим існують потреби у спілкуванні, саморозвитку, набутті професійних знань та навичок, а наявність заохочень з боку організації також є ва-гомим стимулом активної позиції людини у волонтерській діяльності.
Зазначимо, специфіка модуса альтруїзму волонтера полягає у то-му, що безкорисна праця є необов’язковою частиною його життя у порівнянні з традиційними обов’язками. Наприклад, виховання влас-них дітей, надання допомоги власним батькам – у цих сферах актив-ність людини регулюється в першу чергу усталеними нормами моралі. Проте формування у волонтерському середовище культури солідарно-сті та альтруїзму розуміється як моральний зв’язок з людьми, які не обов’язково виділяються у соціальному просторі за кри терієм “ми – вони”. Наприклад, за даними Національного центру волонтерської ро-боти у Великобританії, головним мотивом участі людей у волонтерсь-кому русі виділяють саму діяльність, яка інтегрує волонтера в суспільство, створюючи певну цілісність із ним (32% – потреба в по-чутті єдності з людьми) [2, с. 13]. Молодих людей, які беруть участь у волонтерських програмах, вражають неповторна та пам’ятна атмосфе-ра, співпраця й відкритість, привітність, ввічливість, які вони там зу-стрічають. Зазвичай волонтери свідомо залучаються до праці у сферах культури, спорту, охорони навколишнього середовища, займаються з людьми з особливими потребами, безнадійно хворими, дітьми тощо. Вони добровільно працюють у неприбуткових організаціях та устано-вах і беруть активну участь у суспільному житті своєї спільноти. Вод-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
95
ночас ці молоді люди отримують новий досвід та знання, що можуть бути корисними для їх майбутнього життя.
Отже, безкорислива альтруїстична волонтерська діяльність на-кладає позитивний відбиток на спосіб мислення й сприйняття світу молодої людини. Особистий досвід альтруїзму, що здобуває людина у волонтерській роботі, формує довіру до Іншого та життя. Крім власне надання допомоги, волонтерство дає можливість придбати без стресів професійний досвід, відчуття значущості, емоційний комфорт. І, зви-чайно, волонтерство треба розглядати як повноправного партнера у всіх формах соціальної взаємодії в громадянському суспільстві.
Висновки. Отже, у процесі створення умов для цілеспрямованого самовизначення особистості, виховання доброти і гуманізму, милосе-рдя і співчутливості, зовнішні фактори виховного впливу заломлю-ються через внутрішню своєрідну структуру, набутий досвід альтруїстичної діяльності, альтруїстичні прагнення. Усвідомлення по-тужного виховного потенціалу альтруїзму та механізмів його викори-стання допоможе формуванню ідеології волонтерства та поширенню цих практик в українському суспільстві. Сучасні освіта та виховання потребують розробки та впровадження цілісних, комплексних про-грам систематичної праці з дітьми, молоддю, сім’ями, спрямованої на формування альтруїзму на соціальному та індивідуальному рівнях.
Література 1. Бахтин М. К философии поступка / М. Бахтин // Философия и социология нау-
ки и техники. Ежегодник 1984–1985. – М. : Наука,1986. – С. 80–160. 2. Бидерман К. Координация работы добровольцев и менеджмент волонтерских
программ в Великобритании / К. Бидерман. – СПб. : Русско-Немецкий обмен, 1999. – 31 с.
3. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд : пер. с фр. / изд. В. А. Луков. – Спб. : Союз, 1998. – 496 с.
4. Кальнов И. И. Отчуждение истоки и современность / И. И. Кальнов. – Симфе-рополь : Таврия, 1990. – 191 c.
5. Монжен О. Виклики скептицизму. Зміни інтелектуального пейзажу Франції / пер. з фр. Т. Голіченко, С. Йосипенко, А. Рєпи. – К. : Дух і літера, 2011. – 360 с.
6. Ортега-и-Гассет Х. Эссе на эстетические темы в форме предисловия // Эстети-ка. Философия культуры : пер. с исп. / Х. Ортега-и-Гассет ; вступ. ст. : Г. М. Фридлендер ; сост. : В. Е. Багно. – М. : Искусство, 1991. – С. 93–112.
7. Фромм Э. Человеческая ситуация : [сб. тр. : перевод] / Э. Фромм ; под ред. и с предисл. Д. А. Леонтьева. – М. : Смысл, 1995. – 239 с.
8. Халий И. А. Современные общественные движения / И. А. Халий . – М. : ИС РАН, 2007. – 300 с.
Отримано 14.01.2015
Summary
Feldman Olexandr. Educational potential of altruism.
Світогляд – Філософія – Релігія
96
In the article the importance of creating certain terms is for education of al-
truism of young people is accented. Altruistic activity assists the personality
search of optimal accordance between the internal and external worlds, between
“I” and “Others”. By the example of volunteering it is demonstrated how an ex-
pansion of the educational potential of altruism is possible.
Keyswords: altruism, education of altruism, altruistic directed personality,
altruistic activity, humanization of educator process, volunteer, volunteering.
УДК 392:502.175(477)(043.3)
Анжеліка ШЕВЕЛЬ
ХАРАКТЕР ВЗАЄМОВІДНОСИН СУСПІЛЬСТВА ТА ПРИРОДИ
В статті розглядається суперечливий характер взаємовідносин суспіль-ства й природи. Автор аналізує наукові пошуки з цієї проблеми, а саме: “кос-мічну філософію” К. Ціолковського; погляди сучасного молдавського вченого А. Урсула про космічний порятунок природи; “філософію спільної справи” М. Федорова; вчення про біосферу й ноосферу В. Вернадського; футорологічні концепції екологічного напряму; систему “Учитель” М. Моісеєва; філософію контркультури гуманіста Теодора Роззака; концепцію “меліоризму” В. Лейбі-на; погляди австрійського вченого К. Лоренца; висловлювання папи Іоанна Па-вла ІІ, американського політика А. Гора і ін., розглядає екологічну ситуацію, в комплексі всіх її складових і пошуки комплексних виходів з неї.
Постановка проблеми. Сьогодні, у XXI столітті, вже, безпереч-но, можна говорити про те, що суспільство змінюється колосальними темпами. Безперервне зростання кількості природних і техногенних катастроф, викликані ними людські та економічні втрати нагадали людині про те, що при оцінці системи “людина – природа” потрібно як мінімум дотримуватися ідеї рівності її компонентів. Минуле століття розвитку цивілізації з особливою гостротою поставило перед людством питання про подальші перспективи його існування.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Питання взаємовідносин між суспільством і природою дуже давнє і складне. Наукові пошуки з цієї проблеми здійснювали природознавці, філософи і кібернетики. Їхнім наслідком стало збагачення науки трьома новими розділами – екосистемологією, геосоціосистемологією і середовищезнавством, а також розкриття суті взаємозалежності між
суспільством і природою та обґрунтування потреби кардинальних змін у розумовій і виробничій діяльності людства на Землі.
Мета статті: проаналізувати на даному етапі різноплановість ха-рактеру взаємовідносин суспільства та природи.
Виклад основного матеріалу. Сьогодні значний інтерес викли-кають ідеї одного з засновників теоретичної космонавтики К. Ціолковського, погляди якого на майбутнє взаємовідносин суспіль-ства та природи було викладено в його “космічній філософії”. Її основні положення:
1. Людське пізнання і пов’язана з ним технічна могутність цивілізації не мають принципових меж.
2. Нескінченний науково-технічний та соціальний прогрес дозволяє суспільним розумним істотам, розробивши засоби космічного транспорту, безмежно розселятись у Всесвіті.
3. Суспільство не тільки протистоїть природі. Воно є її частиною і знаходиться з нею в єдності. Оволодіваючи світом для себе, збільшуючи свою потужність в космічних масштабах, людство зможе зберегти потенціал життя, створений на Землі, і буде виступати як все більш важливий фактор еволюції матерії в цілому.
Перші два положення могли б свідчити, що К. Ціолковський не виходить за рамки традиційних підходів до розв’язання проблеми екологічної катастрофи, що виробились за історію існування людства – після того, як природні ресурси певних територій були остаточно вичерпані, людські популяції відкочовували в інші місця і починали їх освоєння. Однак третя теза знімає звинувачення його в пропаганді ідеї “космічного кочівництва”. Мислитель пропонує перетворити Землю на “колиску людства”, а промислові процеси винести в космос, який повинен стати новим середовищем проживання людства.
Подібних поглядів притримується і сучасний молдавський вче-ний А. Урсул, який зазначає, що в майбутньому, коли вартість космі-чних перевезень суттєво знизиться, передбачається перебазування туди не лише найбільш шкідливих з екологічної точки зору вироб-ництв, але й багато іншого, перш за все енергетичну індустрію, інші види промисловості, розвиток яких у космосі виявиться економічно більш доцільним (ефективним), оскільки умови космосу будуть більш природними для їх широкомасштабного розвитку, в той час як на Зе-млі існує ряд обмежень, в першу чергу пов’язаних із негативним впливом на оточуюче природне середовище. Він очікує, що в силу ло-гіки інтенсифікаційного процесу на певному етапі індустріалізації ко-смосу відбудеться “розщеплення” суспільного виробництва на земне, переважно сільськогосподарське, та космічне, переважно індустріаль-не, між якими буде здійснюватись обмін продуктами діяльності.
Світогляд – Філософія – Релігія
98
Подібні рецепти вирішення проблеми глобальної екологічної кризи є мало прийнятними для вирішення нагальних проблем не лише тому, що сподівання на швидкий розвиток космічного транспорту та індустрії виявились завищеними, а й тому, що не дають принципового вирішення проблеми. Протистояння людини й природи породжується самим характером існування людини, а, отже і відвернення глобальної екологічної катастрофи залежить від його зміни. Крім того, людство не має достатнього запасу часу, щоб спробувати скористатись подібними рецептами, йдучи по шляху нарощення індустріальних по-тужностей.
Більш цікавим є підхід російського філософа М. Федорова, який створив “філософію спільної справи”, де в контексті космічної тема-тики розробляв глобально-екологічні проблеми в виразах “гігієнічне питання”, “санітарно-харчове питання”, “метеорологічне управління”. Мислитель підкреслював, що ми не обманюємося уявними успіхами, тим, що зараз називається торжеством над природою, і не ці уявні успіхи змушують нас приписувати науці ту важливу роль, яку вона має здійснити. “Перемоги” над природою обертаються для людства новими проблемами. Питання долі Землі приводить до переконання, що людська діяльність не повинна обмежуватись нашою планетою. Приділяючи велику увагу розвиткові науки та техніки, обґрунтуванню ідеї про людину як фактор розвитку в космічних масштабах, М. Ф. Федоров все ж основний засіб вирішення екологічних проблем вбачає у моральному вдосконаленні людини, у формуванні нової свідомості й культури, системи життєвих пріоритетів.
Оригінальну наукову концепцію майбутнього у взаємовідносинах суспільства та природи було розроблено визначним українським вче-ним В. Вернадським, який під враженням величезних руйнівних змін на поверхні планети, зумовлених Другою світовою війною, робить нове геніальне узагальнення щодо взаємопроникнення геологічних, біотичних та антропічних процесів у біосфері, доходить нового фун-даментального висновку про появу на Землі нової могутньої геологіч-ної сили – людського розуму й керованої ним праці, яка спричинилася до переходу біосфери в її новий якісний стан, новий етап її розвитку – ноосферу. “Людство, взяте в цілому, стає потужною геологічною си-лою”, здатною докорінно перебудувати ділянку свого життя – біосферу.
Ученням про біосферу й ноосферу В. Вернадський заклав фунда-мент для розв’язання однієї з найскладніших наукових і філософських проблем – взаємозв’язку між біотичною і суспільною формами органі-зованості та пошуку тієї еволюційно сформованої природної, самоор-ганізованої і саморегульованої глобальної надсистеми, в якій
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
99
абіотичне, біотичне та соціальне творять структурно-функціональну єдність і охоплені єдиним контуром управління [2, c. 44].
Теорія ноосфери лежить в основі ідей багатьох вчених сучаснос-ті, які намагаються передбачити майбутнє глобальної соціоекосистеми та розробити стратегії екологічно сумісного розвитку цивілізації.
В індустріально розвинутих країнах Заходу розвивались різні пі-дходи до вирішення глобальної екологічної проблеми, які, незважаю-чи на їх певні недоліки, впливали на масову свідомість і політику урядів. Це принесло за останні десятиліття видимі позитивні резуль-тати у ліквідацію екологічно негативних наслідків людської діяльнос-ті, хоча перелом у розвитку глобальних відносин суспільства та природи ще не відбувся і загроза екологічної катастрофи продовжує нависати над людством.
Однак ці успіхи обумовлені не наявністю якоїсь єдиної для всіх країн та вчених теорії вирішення глобальних екологічних проблем, а відкритою конкуренцією думок і ідей, яка дозволяє критично оціню-вати кожну з них і одночасно відшукувати раціональне зерно.
Класичний поділ екофутуристичних концепцій було введено вче-ними Сассекського університету С. Колом, Дж. Гершуні та Й. Мілзом. Весь спектр футорологічних концепцій екологічного напрямку можна розділити на дві основні течії:
суспільства, техноапологетизм і т.ін.) [3, c. 56]. Серед найбільш відомих представників екопесимізму слід згадати
прізвища американців О. Тофлера з його працею “Шок від майбутньо-го”; Г. Кана, автора книги “Наступні 200 років”; французького футу-ролога Е. Мюреза та його “Заповіт для майбутнього світу”. Прогнози екоалармістів отримали обґрунтування в роботах Дж. Форрестера та Д. Медоуза, які були авторами доповідей Римського клубу (“Межі росту”).
Технооптимістична течія представлена такими відомими світовій громадськості вченими, як Р. Арон, З. Бжезинський, Б. Гаврилишин, Дж. Гелбрейт, У. Ростоу, ідеї яких також підкріплювались модельним прогнозуванням Р. Бойда, а пізніше М. Месаровича та Е. Пестеля (“Людство на переломі”). Таким чином, в науку прийшли концепції “нульового росту” та “обмеженого росту”. Теорія “нульового росту” дала поштовх до розв’язання певних екологічних проблем в індустріально розвинутих країнах через впровадження енерго- і матеріалозберігаючих технологій, закриття екологічно шкідливих ви-робництв, часткове обмеження споживання продукції, розвиток інформаційних технологій. Але домінуюча в цій теорії ідея відмови
Світогляд – Філософія – Релігія
100
від прогресу прирікала країни, що розвиваються, на низький рівень життя, бідність і голод. Тому ця теорія гостро критикувалась як хибна і була модернізована Пестелем і Месаровичем в концепцію “обмеже-ного росту”. Ця наукова розробка робить спробу узгодити інтереси всіх країн та верств населення заради збереження природних умов існування людини як біологічної істоти. Вона передбачала також роз-робку і прийняття програми глобальних дій по оптимізації взаємодії суспільства і природи в масштабах всієї планети на основі добровільної коаліції націй [1, c. 123].
На нашу думку, провідними у розв’язанні глобальних проблем мають стати критерії наукового пізнання, розумного й справедливого прийняття рішень, виходячи з інтересів, потреб і вигоди мешканців нашої планети. На зміну праві сили, агресії й загарбництва має прийти право інтелекту, гуманності та демократії.
На думку М. Моісеєва, важливим засобом перетворення знання в надбання людства може бути система “Учитель”, побудована на таких загальнолюдських принципах, як колективна творчість, розвиток нау-ки, особливо науки про людину, культуру й мистецтво, подолання в людині таких первісних ознак, як лютість, боягузливість, захланність, підступність, брехливість, зрада та інші, виховання інтелігентності. Важливим засобом, спроможним перебудувати свідомість і старі, усталені традиції мислення, є поширення інформації на велику кількість людей, формування “Колективного загальнопланетного Ро-зуму”. Колективний Розум – не лише джерело творчості, а й формаль-на основа духовного світу людини й розумного керування еколого-соціально-економічними процесами. В історії нашої планети це може стати третьою, після виникнення життя і становлення Розуму, епо-хальною подією [2, c. 45].
Так, гуманіст Теодор Роззак пише про те, що наука робить люди-ну могутньою, це так, але вона не робить її милосердною, доброю. З науки вилучений принцип етики, моральності, а без етичних принципів наука аморальна… Світова громадськість, наукове співтовариство, вчені, державні діячі різних країн роблять реальні, засновані на наукових розрахунках практичні кроки щодо запобігання екологічної катастрофи та виховання у людей нового ставлення до природи, зламу старої установки на ворожість людини і Природи.
Нині ті самі діячі, які внесли найбільший внесок у розвиток науки і техніки, визнають, що вплив науки і техніки на навколишнє середо-вище не завжди позитивний, частіше говорять про “принципову неадекватність” породжених наукою промислових технологій, чужих природі: “Механічна, фізична, хімічна картина світу – це вихоплені фрагменти реальності, на основі яких наука будує свої цілком
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
101
інструментальні моделі, зовсім непридатні для вірного розуміння світу, але здатні стати знаряддям грубого технологічного впливу на середовище” [5, c. 145].
Роззак закликає до відмови від цього типу цивілізації, мотив відмови звучить і в глобалістиці – в перших доповідях Римського клу-бу, як відомо, висловлювалися ідеї про відмову від економічного зро-стання (“нульове зростання”), вимоги відмови від жорстких промислових технологій і т.д.
Механістичній картині Всесвіту, насиченій довільно тиражова-ними об’єктами, Роззак протиставляє близький давньому пантеїзму образ живої цілісності, “громади істот”, кожен з яких незамінний і унікальний.
Це новий світогляд з його принципами нелінійності, незворотно-сті, унікальності поступово завойовує позиції в (“постнекласичній”) науці, в культурі і навіть у системі повсякденних ціннісних орієнта-цій.
Наше почуття особистості поглиблюється одночасно зі зростан-ням відчуття екологічної відповідальності – чим більше ми починаємо розуміти недоторканність нашої особистості, тим більше ми починає-мо усвідомлювати свою відповідальність за благополуччя Планети.
Вперше в історії, пише Роззак, екологічна свідомість перетвори-лася на міжнародну силу, сприяє діалогу між народами світу про співпрацю в справі захисту Планети.
Індустріальні системи і соціальні інститути, які створила людина, вже не розуміють людину і не можуть служити її потребам – більш того, вони можуть легко порвати тканину природи, від якої залежить саме життя людини… Тому масштаби наших соціальних та індустріальних систем – це вже не кількісний, а якісний показник – це якість життя, якість людських відносин, які виникають в результаті наших колективних дій для досягнення цілей науково-технічного роз-витку.
Екологізм і персоналізм пов’язані ще і тому, що ми з Планетою складаємося з однієї речовини, одних елементів – між нами дійсно живий зв’язок, тому долі людини і Планети переплетені дуже тісно, і сьогодні Земля нагадує нам про цей зв’язок [5, c. 160].
Філософ не бачить іншої можливості уникнути глобальної екологічної катастрофи, як відмову від досягнень науки та техніки і повернення до доіндустріального стану суспільства. Сучасна цивілізація, індустріальні технології не лише змінили речовинні умови взаємодії суспільства та природи, а й підірвали традиційну духовність, яку Т. Роззак асоціює з релігією. Оскільки немає Бога, потойбічного життя, то не буде й невідворотного покарання за земні діяння, а отже,
Світогляд – Філософія – Релігія
102
нічого турбуватись про майбутнє, треба жити задоволеннями ниніш-нього дня. Щоб розвернути процес у зворотному напрямку, Т. Роззак пропонує повернутись до релігії. Це, вважає він, зможе забезпечити відродження духовних цінностей людства, відновити гармонію між суспільством і природою.
Як пише українська дослідниця М. Рогожа, ставлення до природи є дзеркалом, у якому сучасна цивілізація мусить побачити кризу в системі цінностей, якими вона оперує.
Російський вчений В. Лейбін вважає, що для побудови типології екофутуристичних концепцій є доцільним введення третьої характе-ристики, яка описує реально існуючі проміжні між оптимізмом і песимізмом світоглядні позиції. Поняття “меліоризм” (від англ. Meliorate – поліпшувати) є, мабуть, найбільш вдалим терміном, що характеризує світоглядні позиції, які не відносяться ні до оптимізму, ні до песимізму, а є чимось середнім між полюсами класичної схеми. Для меліоризму характерним є прагнення до пошуку “золотої середи-ни” між позиціями та програмними установками екопесимізму та технооптимізму.
Внаслідок усвідомлення того, що глобальний характер впливу людської діяльності на природне середовище став сумною реальністю, вченими визнано, що неконтрольований вплив на природу антропо-генних чинників досяг порога її самозахисту, і виникла ідея свідомого управління еволюцією біосфери (Н. Тимофєєв-Ресовский, Н. Воронцов, А. Яблоков, Н. Лазорєв, Д. Бернал і інші). Для вирішення протиріч технічного прогресу стали створюватися програ-ми практичних дій, таких, як програми “Римський клуб”, “Global change”, “Геосфера-біосфера” і ін. Кожна з цих програм, незалежно від її початкових посилок, зіткнулася з проблемою співвідношення еволюції природного середовища і людської культури.
Людство опинилося в надто складній ситуації, вихід з якої видається досить проблемним навіть оптимістично налаштованим дослідникам. З одного боку, специфіка розгортання науково-технічної революції не передбачає зворотного напрямку руху чи навіть зупинки в поступі. З іншого боку, ми, нарешті, усвідомили потребу радикаль-них змін у ставленні до природи. Такі проблеми були названі глобаль-ними (тобто загальними, всесвітніми). Австрійський учений К. Лоренц нарахував вісім так званих “глобальних проблем”, з якими зіткнулося сучасне людство, і назвав їх “смертними гріхами” нашої цивілізації. Усі їх можна об’єднати у дві мегапроблеми: глобальну проблему природи і глобальну проблему культури. Об’єднувальною ланкою цих мегапроблем є людина. Мова йде про взаємопов’язаність і обумовленість кризи екологічної та кризи духовної. “Серйозність
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
103
екологічної проблеми прямо вказує на глибину моральної кризи люд-ства”, – зазначав папа Іван Павло ІІ. Американський політик А. Гор поділяє думку католицького гуманіста: “Чим глибше я шукаю корені глобальної кризи довкілля, то більше переконуюся, що це є зворотній прояв внутрішньої кризи, тобто … духовної”. Обидва діячі, незалежно від релігійного та політичного статусу, вказали на принциповий зв’язок між проблемою у ставленні до природи (екології довкілля) і проблемою у ставленні до культури (екології духовного простору). Так, А. Гор вважає, що пошук виходу з екологічної кризи і пошук правди про себе, про те, ким ми є, що ми робимо і ким хочемо бути, як цивілізація, є одним і тим же пошуком [4, с. 101].
Отже, у всі часи взаємовідносини між людиною і природою були одним із найважливіших чинників, що визначають статус цивілізації в історії людства, духовний клімат епохи. І кожна епоха додавала нібито свій штрих в інтерпретацію екологічної проблеми, в спроби виявлення і використання ефективних шляхів її вирішення. Де ж вихід із ситуації, коли, відриваючись від природи в процесі свого технічного, наукового або духовного розвитку, цивілізація досягне небезпечної межі повного розриву з нею? На рахунок цього існує маса різних точок зору. Картезіанський підхід до відносин в системі “Лю-дина – Природа” дозволив людству вважати, що відчуженість від Землі дає право бачити в ній лише неживу сукупність копалин, – ба-гатств, які ми вільні експлуатувати, як захочемо. Ця корінна помилка сприйняття і привела нас до сьогоднішньої кризи.
Не менш небезпечна і інша, полярна позиція так званих “глибо-ких екологів”, які говорять про людство в термінах хвороби. Згідно з їх поглядами, люди – це патогени, свого роду віруси. Спосіб лікування один: стерти людство з лиця Землі. Інакше кажучи, вони вважають, що “світ, уражений раком, і рак цей – сама людина”.
Розглянувши основні, найбільш показові, концепції у взаємовідносинах суспільства та природи, ми можемо зробити висно-вок про те, що існує певна кореляція між цілями суспільного та соціального розвитку, що описується основним законом соціальної екології. Збереження подальшого прогресивного розвитку людської цивілізації пов’язане не лише із простим збільшенням її технічної могутності, а й з якісною зміною характеру взаємовідносин суспільства та природи.
Висновки. Сучасні філософи отримали в спадщину багатопланові розробки філософського ставлення людини і суспільства до природи. Але сама різноплановість проблеми не дозволяє зупинятися лише на вивченні її окремих сторін. Розгляд ситуації, що склалася в комплексі всіх її складових, пошуки ком-
Світогляд – Філософія – Релігія
104
плексних виходів з неї – такою є задача, що стоїть сьогодні перед су-часними філософами і вченими.
Література
1. Адаменко О. М. Соціальна екологія / О. М. Адаменко. – Івано-Франківськ : Сі-
версія, 1999. – 192 с.
2. Голубець М. Нові реалії буття і теперішня сутність системи “суспільство – при-
рода” / М. Голубець // Світогляд. – К., 2001. – №1. – С. 44–49.
3. Ілюшин В. А. Про розвиток суперечності “суспільство – природа” / В. А. Ілю-
шин, Ю. Я. Малюга // Філософські проблеми сучасного природознавства : мі-
жвідомчий наук. зб. – К., 1976. – Вип. 41. – С. 56–61.
4. Рогожа М. М. Природа як етосна цінність у сучасному соціокультурному прос-
торі / М. М. Рогожа // Вісник Київського національного університету імені Та-
раса Шевченка. Серія : Філософія. Політологія. – № 87–88. – 2007. – С. 101–
104.
5. Султанова М. А. Философия конткультуры Теодора Роззака (очерк философс-
кой публицистики) / М. А. Султанова. – М. : ИМФРАН, 2009. – 175 с.
Отримано 14.01.2015
Summary
Shevel Anzhelika. The nature of relations between society and nature.
The article deals with the contradictory features of relations between soci-
ety and nature. The author analyzes the scientific research on this issue, namely
“cosmic philosophy” by K. Tsiolkovsky; views of contemporary Moldovan scien-
tist A. Ursula of cosmic salvation of nature; “Philosophy of common cause” by
M. Fedorov; theory of the biosphere and the noosphere by V. Vernadsky; fu-
torologic concepts of ecological direction; system “Teacher” by M. Moiseev;
humanist philosophy counterculture by Theodore Roszak; concept of “melior-
ism” by V. Leybin; views of the Austrian scientist Karl Lorenz; statements of
Pope John Paul II, American politician A. Hill et al., reviews the ecological
situation in the complex of all its components and the search for complex sollu-
intelligence, Meliorism, noosphere, nature, philosophy of common cause, civili-
zation.
УДК 316.74
Наталія ШЛЯХОВА
СТРУКТУРНО-ФУНКЦІОНАЛЬНИЙ АНАЛІЗ ФІЛОСОФІЇ МОРАЛЬНОГО ВИХОВАННЯ ОСОБИСТОСТІ
Аналізуються філософські засади формування моральної свідомості, по-чуттів та діяльності як структурних елементів моральної культури особис-тості в українському трансформаційному суспільстві.
Ключові слова: людина, мораль, культура, виховання.
Постановка проблеми. Поширення технократизму, індивідуа-лізм, суб’єктивізм, споживацька ментальність – усі ці чинники впли-вають на формування загальновизнаного егоїзму людини ринкового суспільства. Соціально-економічні процеси, що відбуваються в Украї-ні, й, водночас, зростання егоїзму і байдужості в дитячому та молоді-жному середовищах, обумовлюють необхідність упровадження змін в усіх сферах діяльності, у тому числі й у галузі освіти. Проте виховний процес недостатньо використовує альтруїстичний потенціал існуючих практик волонтерства.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Внесок у розроблення питань альтруїзму та гуманістичної спрямованості особистості зроби-ли Р. Вендел, К. Гілліган, М. Гоффман, Д. Кемпбел, П. Клопфер, Р. Коген, А. Маслоу, Дж.-Ф. Раштон, К. Родждерс, П. Сорокін, Б. Спок, Е. Фромм, Л. Хаббард та інші науковці. Виховання альтруїз-му на демократичних засадах і національних традиціях стало предме-том дослідження
Постановка проблеми. Моральне виховання є одним з основних чинників формування людини як особистості. Головною метою цього процесу є вироблення належної моральної культури, складниками (структурними елементами) якої є моральна свідомість, моральні по-чуття і моральні діяльність особистості. Аналіз взаємодії цих елемен-тів у процесі їх становлення та функціонування належить до центральних проблем сучасної філософії морального виховання осо-бистості.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Роботи присвячені проблемам людини, культури, соціалізації і моралі, розглядається у працях таких авторів, як В. Андрущенко, В. Афанасьєв, В. Бех, І. Бех, А. Бойко, Г. Волинка, П. Гуревич, Р. Гуревич, В. Давидов, О. Дробни-цький В. Журавський, І. Зязюн, В. Євтух, В. Кремень, С. Максименко, М. Михальченко, Н. Мозгова, М. Недюха, В. Огнев’юк, В. Пазенок, І. Предборська, В. Рибалка, В. Савельєв, О. Савченко, О. Сухомлинсь-ка, В. Ткаченко, О. Яценко, В. Ярошовець та ін.
Мета статті – провести аналіз філософським засадам формуван-ня моральної свідомості, почуттів та діяльності як структурних елеме-нтів моральної культури особистості.
Виклад основного матеріалу. Феноменологічна сфера, яка міс-тить поняття, уявлення, образи, ідеали, переконання щодо моральної діяльності, є, з нашої точки зору, фундаментом моральної культури особистості, адже саме на її основі відбувається утворення мотивацій-них важелів особистісно-морального реагування на зовнішні соціаль-но-колективні, соціокультурні, цивілізаційні подразники морально-
Світогляд – Філософія – Релігія
106
етичної особистісної сфери. “Моральна свідомість – одна зі сторін су-спільної свідомості, яка у вигляді уявлень і понять відображає реальні стосунки й регулює моральний бік діяльності людини” [5, с. 122−123]. Таким чином, завдяки моральній свідомості особистість реалізується як активний суб’єкт соціокультурної творчості та цивілізаційного фу-нкціонування, адже будь-яка дія в рамках культурно-цивілізаційного середовища обов’язково має етично-комунікаційне підґрунтя. А отже, і виховання моральної свідомості особистості, визначення ключових чинників її формування та розвитку є надзвичайно важливою і актуа-льною соціально-філософською, культурологічною, етико-аксіологічною та психолого-педагогічною сферою концептуально-теоретичних досліджень.
Загалом, якщо підходити до проблеми моральної свідомості осо-бистості з фундаментальних, світоглядно-філософських позицій, не-обхідно відзначити, що даний феномен має безпосередній зв’язок із онтологічно-гносеологічною та аксіологічно-антропологічною сфе-рою життєдіяльності людини і суспільства. Інклюзивність та здатність моралі впливати на всі сфери людської діяльності є невід’ємною хара-ктеристикою буттєвої самореалізації особистості та закономірного ро-звитку суспільства. “Моральна свідомість є культурологічним і психологічним феноменом, який виступає важливою складовою сус-пільного й індивідуального буття людини. Вона є одним із компонен-тів свідомості людини взагалі, що відображає ступінь асиміляції особистістю суспільної моралі, засвоєння, інтерпретації, а іноді й роз-витку людиною моральних принципів” [7, с. 6]. Моральна свідомість, таким чином, будучи фундаментальним елементом моральної та духо-вної культури особистості, виконує як функцію реагування на зовніш-ні впливи, які чинить соціокультурне і цивілізаційне середовище на внутрішньо-духовну сферу людини, так і функцію морально-етичної творчості, тобто народження нових змістів та трансформації тради-ційних образів на основі духовно-вольових і етично-особистісних прагнень, устремлінь та переконань кожної людини, в якій би суспі-льній чи цивілізаційній ситуації вона не знаходилась.
Свідомість особистості завжди має амбівалентно-спрямований характер, зорієнтований як на сприйняття зовнішньо-об’єктивованої дійсності, так і на її творче перетворення, трансформацію. Це ж стосу-ється і моральної свідомості особистості, що в аспекті проблем мора-льного виховання означає важливість не лише прищеплення певних усталених нормативно-етичних принципів суспільства, але й форму-вання у людини здатності особистісно, духовно-творчо, волюнтарист-ськи проявляти свою моральнісну силу. Н. М. Вознюк зазначає, що “цілісна моральна свідомість людини завжди виступає у двох взаємо-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
107
пов’язаних і протилежно спрямованих іпостасях – у вигляді моральної світосвідомості (не Я) і самосвідомості (Я)” [3, с. 18]. Отже, структур-но-функціональний аналіз моральної культури особистості має обов’язково враховувати та досліджувати двовимірну природу даного феномену, адже однобічне ставлення до процесу морального вихован-ня особистості, а саме − механічне нав’язування людині соціально-етичних норм, з великою мірою ймовірності призведе до формування пасивності та безініціативності, безвідповідальності та дискомуніка-тивності як структурних елементів духовної й моральної культури особистості цієї людини.
Навпаки, при врахуванні як соціально-моральних вимог до інди-віда, так і внутрішньо-моральнісних особистісних прагнень людини стає можливим цілісний і системний аналіз соціально-філософських та психолого-педагогічних механізмів формування розвинутої мора-льної культури особистості як ціннісно-смислової основи цілепокла-дання в процесі морально-етичного виховання особистості. “Суб’єкт із розвиненою моральною системою є чинним носієм моральних норм, на який можна покластися у вирішенні власних духовно-практичних проблем. Моральна система виступає як необхідна уста-новка самосвідомості, установка морально значуща та відповідально активна” [1, с. 126]. Таким чином, для людини найважливішим є фе-номенологічно-рефлексійне самозвернення до трансцендентального відчуття моральності, яке зрештою виводить особистість на культур-но-історичний, цивілізаційно-глобальний рівень, перетворює людину на антропологічний центр буттєвого світу та соціокультурного про-гресу. Лише розуміння особистісної природи людини через категорію її моральної свідомості може пояснювати ті глибинні культуротворчі та самореалізаційні устремління, які не втрачає людина навіть у скла-дні часи соціальних трансформацій.
Одним з найважливіших компонентів моральної свідомості, та-ким чином, є моральна самосвідомість. Самосвідомість, як і свідо-мість, має три основні форми прояву: пізнавальну, емоційну та вольову [2, с. 17]. До пізнавальної форми найчастіше зараховують са-мопізнання, самоаналіз, уявлення про себе, самооцінку тощо. До емо-ційної – самопочуття, скромність, гордість, почуття власної гідності, тобто те, що людина переживає як наслідок порівняння себе з оточен-ням або з тим взірцем, якого вона прагне досягти. Вольова форма са-мосвідомості – “це прояви витривалості, самовладання, самодисципліни, самоконтролю, тобто така психічна активність осо-бистості, в якій виявляється свідоме регулювання власних дій, вчин-ків, свого ставлення до інших людей і до себе. У психічній діяльності людини самосвідомість – це структурна цілісність, яка поєднує в собі
Світогляд – Філософія – Релігія
108
в певних співвідношеннях усі форми” [2, с. 18]. Морально-етична са-мосвідомість включає в себе глибинні національні та загальнолюдські смисли та цінності, вироблені протягом тисячоліть історико-культурного прищеплення людині найоптимальніших гуманістичних принципів співжиття в суспільстві, що постійно розвивається та змі-нюється.
Отже, розглянувши основні ознаки та складові моральної свідо-мості як структурного елементу та феноменологічної ціннісно-смислової основи моральної культури особистості, підкреслимо скла-дність та комплексність цього явища. Це обумовлено насамперед тим, що моральна свідомість, з одного боку, формується під впливом соці-окультурного середовища, його усталеної нормативно-традиційної си-стеми, а з іншого, − саме моральна свідомість виступає енергетичним джерелом, на основі якого особистість здійснює духовно-екзистенційний морально-культурний вибір, тобто є сама породжую-чою субстанцією моральних почуттів та поведінкових актів. “Мораль-на свідомість – це особливий конструкт людської психіки, складне психологічне утворення, яка має свої рівні, форми та певну структуру. Розвиток моральної свідомості – це процес усвідомлення, засвоєння, прийняття людиною моральних норм та правил і перетворення їх на дієвий регулятор поведінки. А показниками рівнів сформованості мо-ральної свідомості особистості можуть бути моральні знання, мораль-ні судження з приводу мотивів, моральні почуття і поведінка” [9, с. 505]. Отже, дослідження моральної свідомості особистості є важли-вим і складним завданням для сучасних філософських, психологічних, педагогічних, культурологічних наук, які спрямовують свою науково-дослідну увагу на співвідношення зовнішньо-соціальних та внутріш-ньо-духовних чинників, що впливають на формування й самореаліза-цію світоглядно-феноменологічних та культуротворчих потенцій особистості. Особливо в дослідженні моральної свідомості особистос-ті, а також процесу її формування як складового елементу духовної культури важливо віднаходити ті інтегративні властивості, які дозво-ляють їй вливати і визначати моральні почуття та моральну діяльність кожної людини.
Таким чином, продовжуючи логіку нашого структурно-функціонального аналізу моральної культури особистості, звернемося до розгляду моральних почуттів, які становлять наступний структур-ний рівень моральної культури особистості. Насамперед, необхідно відмітити, що саме категорія моральних почуттів містить в своєму змістові той взаємозв’язок, яки виявляється на шляху від духовно-вольових здатностей особистості до їх об’єктиваційної реалізації в по-ведінці кожної людини. “Моральні почуття – запити, оцінки, взаєми-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
109
ни, спрямованість духовного розвитку особистості” [5, с. 123]. Мора-льні почуття важливо розглядати не просто як психологічно-емоційний чи феноменологічно-духовний феномен, але й як елемент, який пов’язує, уціліснює такі складові моральної культури, як мора-льну свідомість та моральну діяльність. Це робить аналіз феномену моральних почуттів постійно актуальним, адже він має враховувати ті зміни, що відбуваються з історично-культурним розвитком у сфері моральної свідомості та моральної поведінки.
Загалом, моральні почуття народжуються при енергетичному пе-ретині соціокультурної та цивілізаційної реальності з моральною сві-домістю особистості, яка в такій ситуації має виробляти певні сталі образи і форми сприйняття та емоційно-психологічної реакції на ото-чуючу дійсність. Такий процес призводить до формування в структурі моральної культури особистості на основі, в тому числі, морального виховання стереотипних та стабільних реакцій на ті подразники, що впливають на моральну сферу особистості з боку соціально-об’єктивної реальності. “Моральні почуття − це почуття, в яких вияв-ляється стійке ставлення людини до суспільних подій, до інших лю-дей, до самої себе. Їх джерелом є спільне життя людей, їх взаємини, боротьба за досягнення суспільних цілей. До них належать почуття симпатії й антипатії, уподобання й відчуженості, поваги й презирства, вдячності й невдячності, любові й ненависті. Серед моральних почут-тів особливо слід виділити почуття товариства й дружби, патріотизму, почуття обов’язку і совісті. Ці почуття обумовлені світоглядом – сис-темою поглядів і переконань людини. Моральні почуття породжують-ся системою людських відносин і етичними нормами, що регулюють ці відносини. Моральні почуття є внутрішніми побудниками до звер-шення вчинків” [9, с. 503−504].
Згадані вище почуття є фундаментом відносин людини з оточую-чою дійсністю, що, в свою чергу, актуалізує філософсько-антропологічну рефлексію щодо внутрішньої природи цього феноме-ну. Існує необхідність у дослідженні насамперед моральних почуттів як феномену емоційно-мотиваційної сфери особистісної самореаліза-ції, яка встановлює гармонійний та кореляційний взаємозв’язок між сферою феноменологічно-ідеальною (моральною свідомістю) та об’єктиваційно-діяльнісною (моральна поведінка), а вже від виявлен-ня внутрішніх чинників формування такого зв’язку залежать можли-вості цілісного й системного аналізу та дослідження моральної культури особистості.
З психолого-педагогічної ж точки зору проблематика виховання моральних почуттів виявляється нам ще більш складнішою та актуа-льнішою, адже сьогодні існує нагальна необхідність вироблення ефек-
Світогляд – Філософія – Релігія
110
тивних механізмів формування позитивного психолого-емоційного налаштування як на індивідуальному, так і на соціально-груповому рівні. В цьому аспекті важливо, що саме моральні почуття неможливо виховувати методами авторитарної, нав’язливої, моралізаторської пе-дагогіки. “Складність виховання моральних почуттів полягає в тому, що їх не можна викликати проханням або наказом. Це можна робити опосередковано у відповідь на проявлені до підлітка позитивні почут-тя, приклади, яскраві образи того, на що почуття мають бути спрямо-вані. Значну роль у пробудженні потрібних почуттів та емоцій належить слову вчителя, коли воно живе, емоційне, щире, відверте, яскраве, відповідно інтоноване, воно доторкується до душі і серця ви-хованців” [8, с. 204]. Отже, існує надзвичайно висока актуальність концептуально-теоретичного вироблення в рамках дослідження мора-льної культури особистості методів гуманістично-інноваційного вихо-вного впливу на дітей та молодь з метою прищеплення їм високої культури моральних почуттів, яка є необхідною умовою формування гуманної, культуротворчої, толерантної, високоморальної, здатної до інноваційно-ціннісної ініціативи особистості.
Насправді, від вироблення ефективних інноваційно-гуманістичних методів та виховних впливів, спрямованих на вихован-ня високої культури моральних почуттів, залежить вирішення значної кількості соціальних проблем, серед яких проблеми соціально-психологічного плану, проблеми виробничих та економічних відно-син, громадсько-політичні проблеми тощо. Це обумовлено тим, що, будучи підґрунтям моральної діяльності, моральні почуття інклюзив-но впливають на всі сфери суспільного функціонування і розвитку. Моральні цінності “проходять в усі роди діяльності людей, пропону-ючи вироблені, закріплені у досвіді зразки регулювання людських ві-дносин” [4, с. 180]. В цьому відбивається перехід від процесу формування моральних почуттів до їх реалізації та прояву безпосере-дньо у моральній діяльності, поведінці особистості. Саме через такий транзитивний процес об’єктивації морально-феноменологічних та мо-рально-почуттєвих смислів, образів та цінностей відбувається зреш-тою реалізація моральної культури особистості безпосередньо в середовищі соціокультурної та цивілізаційної дійсності.
Саме в поведінці людини в морально-етичних аспектах її діяльні-сної самореалізації проявляється рівень сформованої моральної куль-тури особистості. Поведінково-вчинковий вибір, який постійно здійснює кожна людина, ґрунтується на нерозривному ланцюгу розг-лянутих нами вище елементів моральної культури особистості. Транс-люючи через моральні почуття смислові та енергетичні феномени, вироблені в моральнісно-духовній сфері моральної свідомості, мора-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
111
льна культура, зрештою, здійснюється в моральній діяльності людини. “Поведінка людини завжди була лакмусовим папірцем її внутрішньої сутності, яка відображала її ставлення до оточуючих. Існування лю-дини у суспільстві певною мірою залежить від узгодженості її поведі-нки та вчинків з його нормами. Сформувати прагнення та потребу дотримуватися високих стандартів людських взаємин є ключем вирі-шення проблеми соціальносхвалюваної поведінки” [10, с. 176]. Мора-льна діяльність людини, таким чином, є показником сформованості всіх структурних рівнів моральної культури особистості, адже є об’єктивованою формою тих антропокультурних, соціально-феноменологічних, ціннісно-свідомісних та аксіологічно-емоційних явищ, які складають внутрішню структуру моральної культури.
Водночас моральна діяльність та поведінка є насамперед показ-ником успішності та ефективності процесу морального виховання особистості, що перетворює її на важливий об’єкт концептуально-теоретичного аналізу філософсько-педагогічного характеру, спрямо-ваного на вивчення взаємозв’язків зовнішньо-соціальних та внутріш-ньо-духовних впливів на можливості морально-поведінкових проявів особистості. “В моральній поведінці особистості проявляються як зо-внішня регуляція, так і внутрішня саморегуляція. Тому саме завдяки моральному вихованню перебудовується сама людська особистість відповідно до моральних цінностей, які віддзеркалюють суспільні від-носини, правила та норми поведінки людей” [6]. Моральне виховання особистості, проходячи стадії формування моральної свідомості та моральних почуттів, має можливість реалізовуватися в повній мірі са-ме в моральній поведінці особистості, що перетворює останню на фе-номен діагностичний щодо загального стану моральної культури людини та суспільства.
Моральна поведінка є ще й регулятором та реалізаційним середо-вищем самоідентифікації та саморозвитку особистості, адже саме в ній об’єктивуються внутрішні духовно-вольові прагнення людини до самоздійснення в соціокультурному та цивілізаційному просторі роз-витку людства. Моральна культура особистості в цьому аспекті є саме по-казником духовно-вольової здатності людини до життєвої реалізації власних моральних потреб в процесі діяльнісно-поведінкової активності, породженої й обґрунтованої певним рівнем моральної свідомості та рівнем емоційно-психологічного здоров’я у моральних почуттях.
Висновки. Здійснивши структурно-функціональний аналіз феномену моральної культури особистості як цілісності, що складається з моральної свідомості, моральних почуттів та моральної діяльності, можемо зробити висновок про нагальну актуальність дослідження можливостей морально-виховних впливів на процес формування структурно-функціональних хара-ктеристик моральної культури особистості.
Світогляд – Філософія – Релігія
112
Література
1. Бех І. Д. Духовні цінності в розвитку особистості / І. Д. Бех // Педагогіка і пси-
хологія. − 1997. − № 1. − С. 124−129.
2. Боришевський М. Дорога до себе : від основ суб’єктності до вершин духовно-
сті : монографія / Мирослав Боришевський. – К. : Академвидав, 2010. – 416 с.
3. Буева Л. П. Духовность и проблемы нравственной культуры / Л. П. Буева //
Вопросы философии. – 1996. – № 2. – С.75−81.
4. Здравомыслов А. Г. Потребности. Интересы. Ценности / А. Г. Здравомыслов. −
М. : Политиздат, 1986. − 233 с.
5. Кругляк М. С. Проблеми морально-етичного виховання сучасної молоді /
М. С. Кругляк // Вісн. Луганського нац. ун-ту імені Тараса Шевченка : Педаго-
гічні науки. − 2010. − № 7 (194). – Ч. 1. − С. 122−127.
6. Кулібабчук В. В. Моральне виховання молоді як проблема української освіти /
В. В. Кулібабчук // Гуманізм та освіта – 2006 : матер. VIII наук.-практ. конф.
ВНТУ. − [Електроний документ]. − Режим доступу :
http://conf.vstu.vinnica.ua/humed/2006/
7. Павелків Р. В. Розвиток моральної свідомості та самосвідомості в молодшому
шкільному віці : автореф. дис. … д-ра психол. наук ; спеціальність : 19.00.07 −
педагогічна та вікова психологія / Р. В. Павелків. – К., 2005. – 40 с.
8. Стельмах Н. В. Шляхи становлення моральної особистості підлітка / Н. В.
Стельмах // Актуальні проблеми державного управління, педагогіки та психо-
логії : зб. наук. праць. – Херсон : ХНТУ, 2010. − № 1 (2). − С. 201−207.
9. Табачук Ю. В. Моральна свідомість особистості : психологічні виміри аналізу
/ Ю. В. Табачук // Проблеми сучасної психології : зб. наук. праць Кам’янець-
Подільського нац. ун-ту імені Івана Огієнка, Ін-ту психол. ім. Г. С. Костюка
НАПН України / за ред. С. Д. Максименка, Л. А. Онуфрієвої. – Кам’янець-
Подільський : Аксіома, 2011. – Вип. 13. − С. 497−506.
10. Ушаков А. Образ гуманної людини як основа виховання культури вчинку /
РЕЛІГІЙНА ОСВІТА В СУЧАСНІЙ ШКОЛІ УКРАЇНИ Стаття присвячена аналізу релігійного компоненту в системі світської
школи України. Розглядається специфіка та основні напрями реалізації релі-гійної освіти в сучасних школах, приділена увага питанню впровадження хри-стиянської етики в світську систему навчання.
11. Мозговий І. П. Релігійна освіта: феномен чи фантом? / І. П. Мозговий //
Гуманізація вищої освіти: філософські виміри. – Суми-Бердянськ : Вид-во
СумДУ, 2004. – С. 110–113.
12. The Routledge International Handbook of Religious Education / [edited by Derek H.
Davis, Elena Miroshnikova]. – London : Routledge, 2012. – 420 p.
Отримано 14.01.2015
Summary
Anna Azarenkova. Religion education in the modern school of
Ukraine.
The Article is devoted to the analysis of the religious education in the sys-tem of secular school education in Ukraine. Attention is given to the actual for today issue of Christian ethics implementation in the secular educational system, as it comes across many legal nuances and absence of a single consideration of the problem. Studying the character of building modern relationships between the state and church, the acceptable measures of the religion complex and secu-lar educational system interaction are regarded. Nowadays in Ukraine, it is nec-essary not only to provide the opportunity to introduce the religious component in the system of general education but also to determine its place and tasks.
Key words: religious educational establishments, religion study, religious education, secular education, Christian ethics.
УДК 1(091)(477)
В’ячеслав АРТЮХ
ЯК СТАВ МОЖЛИВИМ УКРАЇНСЬКИЙ ФІЛОСОФСЬКИЙ ПРОЦЕС?
У статті проаналізовано історичні, ідеологічно-ціннісні, герменевтичні фактори контекстуального порядку, які уможливили конструювання образу іс-торії української філософії як процесу. Доводиться, що конструювання моделі філософського процесу стало реальністю після виникнення образу суцільності української історії. Українська філософія як національна постає в результаті взаємодії таких критеріїв, як географічний, мовний та критерій національної ідентифікації авторів філософських текстів.
Ключові слова: українська філософія, історико-філософський процес, дух народу, національний характер, національний світогляд.
Постановка проблеми. Підведення історії української філософії під категорію процесу (якщо це, звичайно, не метафора) має означати, що це поняття у своєму змісті має такий набір ознак, як: а) поле спіль-них філософських проблем, що рухаються в часі; б) історичний взає-
мозв’язок філософських ідей, вчень та шкіл; в) відсутність часових переривів у філософському розвитку; г) і, як наслідок, спадкоємність філософського дискурсу, що дозволяє потім говорити про еволюцію української філософської думки.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. В історії вивчення української філософії існує група текстів, у яких фіксується спроба представити її розвиток в образі безперервного процесу від часів Ки-ївської Русі і до сьогодення. Так, вже в резюме першої узагальнюючої праці з марксистсько-ленінської історії філософії України – “Нарисі історії філософії на Україні” (1966) – говориться, що “історія прогре-сивної філософської думки в Україні в книзі розглядається як про-цес…” [16, с. 650]. А в одній із “Критик…” “буржуазно-націоналістичних перекручень” української філософії “процес” харак-теризується так: “Вже в “Нарисі філософії на Україні” (Київ, 1966) … уперше висвітлювався на основі марксистської методології розвиток філософії на Україні від найдавніших часів до сьогодення, були зве-дені в одне ціле… Внаслідок цього філософська думка на Україні ре-презентована як цілісна система наукового знання, в якій стали особливо помітні і менш досліджені проблеми і періоди” [18, с. 45]. Подальшого свого розвитку розуміння історії української філософії як процесу дістало вже в часи політичної незалежності України. Так, у хрестоматії (1993) та підручнику (1994) “Історія філософії України” поняття “історико-філософський процес в Україні” вживається десят-ки разів [10, с. 3].
Мета статті полягає в тому, щоб вказати на історичні, ідеологіч-но-ціннісні, герменевтичні фактори контекстуального порядку, які й уможливили конструювання образу історії української філософії як процесу.
Виклад основного матеріалу. Найдальшим контекстуальним чинником, що потім дозволить говорити про неперервність філософ-ського процесу як українського, є виникнення ідеї автохтонності са-мого українського народу та суцільності його історії від IV ст. н.е. і до сьогодення, яку впровадив Михайло Грушевський (уперше в статті “Звичайна схема руської історії й справа раціонального укладу історії східного слов’янства” (1903). На його думку, незалежно від того, яка самоназва (етнонім) народу – русини, малороси, козацько-руський на-род, хохли чи українці – сутнісно це один і той же самий народ, який, виникнувши ще в часи антів, постійно перебуває на своїх предковічних землях, господарює тут, творить свою культуру і свою історію. Різність етнонімів (самоназв) зовсім не означає різності народів. Звідсіля випливає, що творчий набуток всіх тих філософів, котрі якимось чином ідентифікували себе з однією з таких історичних самоназв українському народу, цьому народу і належить.
Світогляд – Філософія – Релігія
124
В історії творення образу української філософії як національної велику роль відіграло німецьке тлумачення самого поняття “нація”. Ще з часів німецького романтизму “народ/нація” розуміється як “ко-лективна особистість” (“макроантропос” в інтерпретації лідера Єнсь-кої школи романтиків Новаліса) [24, с. 149–150]. У так зрозумілої нації/народу є своя неповторна доля, своє неповторна місія, свій хара-ктер і свій психічний розвиток, які, будучи “розтягнутими” в часі, становлять її історію. Такий народ/нація має свою сутність, свій “дух”. “Дух народу” через посередництво “характеру народу” формує особистість як члена національної спільноти. Так, у Клима Ганкевича (1842–1924), який започаткував традицію синтетичних викладів української філософії своїми “Нарисами слов’янської філософії” (1869) у межах гегелівського розуміння категорії духу, стверджується, що нації “це – інструменти духу, що розвивається протягом століть і прогресує від народу до народу… Одна форма, один ступінь ідеї при-ходить до свідомості в одному народі таким чином, що цей народ і цей час виражають лише цю форму, в межах якої він створює собі свій універсам і розробляє свій стан” [18, с. 7]).
Далі, філософія, як акт індивідуальної творчості філософів, може стати колективним (національним) феноменом або бути якось поєдна-ним із ним завдяки дії кількох факторів:
а) географічний фактор. Тоді “українська філософія” – це функ-ціонування і відтворення всіх “продуктів” філософського мислення, яке існувало в межах того географічно-національного ареалу, який за-раз називається “Україною”. І етнічна належність філософа тут – не головне. Якраз на означення дії цього фактору існують такі словоспо-лучення як “філософія в (на) Україні”, “філософія України” і навіть такий затуманюючий національну специфіку термін совєтських часів, як “філософія на території окремого народу”. Саме з точки зору тако-го територіального критерію логічними видаються спроби деяких іс-ториків філософії (П. Кралюк) поставити біля витоків вітчизняного філософського процесу одного з “семи мудреців”, скіфа Анахарсіса (VI ст. до н.е.). Але логічність тут вступає в конфлікт із усталеною думкою про те, що скіф Анахарсіс – це один із засновників грецької філософської традиції, що лише походить із Північного Причорно-мор’я.
Розширенню тут національного філософського “поля” сприяє та-кож процедура нерозрізнення (чи ототожнення) понять “українська філософія” та “філософія в (на) Україні” (сюди ж часто додається по-няття “філософи, народжені в Україні”). Зрозуміло, що поняття “філо-софія в Україні” за обсягом ширше, ніж “українська філософія”. На території України філософували не лише українці. Але, щоб не було лакун у причинно-наслідковому ланцюгу українського філософського
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
125
процесу, “українськими філософами” стають усі ті, хто “філософував в Україні” або навіть лише народився в Україні, але як філософ відбу-вся в межах іншої філософської традиції. І тоді контроверсійною стає національна приналежність творчості таких народжених на території України філософів як Микола Бердяєв, Густав Шпет чи Валентин Ас-мус. Хоча приклад Росії показує, що там “російськими філософами” є і “росіяни в Африці”.
б) мовний фактор (як пише історик французької філософії В. Декомб: “Французька філософія – це філософія, яка розмовляє фра-нцузькою мовою”). У нашому випадку, коли філософські тексти, вже якимось чином марковані як українські, писалися не лише українською, а й польською, російською, німецькою мовами – цей фактор не може бути єдиним. Його дія уможливлюється лише в комбінації з іншими.
в) національна самоідентифікація автора філософського тексту. Проблема полягає в тому, що національна ідентичність – це явище модерної доби української історії. Колективні ідентичності домодер-них епох часто вибудовувалися за іншими критеріями (приміром, ста-новими чи релігійними). З цієї точки зору багато філософів, які жили в домодерному минулому і творчість яких і складає те, що називається “український філософський процес” не вважали себе складовою українського народу. Цю процедуру за них проробили історики філософії. Але таке модернізаційне перенесення ідентифікаційних реалій сучасності на більш давні епохи (а без такої антиісторичної процедури безперервної тяглості української філософії не вибудуєш) породжує цілу низку питань. Як, приміром, бути з малоросійською ідентичністю Памфила Юркевича (1826–1874)? Малорос – це варіант регіональної етнічної ідентичності (“малорусская народность”), що гармонійно в ньому співіснувала з “общерусской” імперською ідентичністю (“єдіний русскій народ”) як частина в складі цілого і, як наслідок, загальною лояльністю до Російської імперії. І за критерієм саме такої ідентифікації він уже “прописаний” як представник російської філософської традиції. Або Станіслава Оріховського (Оже-ховського) (1513–1566), власна ідентифікація якого – “Gente Ruthenus, natione Polonus”? Проблема ускладнюється ще й тим, що спроби ви-творити свій український “філософський пантеон” в ситуації історичного запізнення, коли в сусідніх російській та польській філософських національних традиціях такі пантеони вже були вибудувані і багато представників, пов’язаних з українською філософською традицією, прописані в них як знакові фігури, сприй-маються як спроби “крадіжки” своїх національних філософів, а звідсіля і продукування уявлень про штучність самого українського “філософського пантеону”. Примиряючою тут є думка, що творча
Світогляд – Філософія – Релігія
126
спадщина того чи іншого філософа може належати кільком національним культурам. Також важливо розуміти, що навіть у модерні часи філософські представники такого “недержавного” наро-ду, як український, часто мали невикристалізуваний і розмитий мо-мент національного самоусвідомлення, що втілювалося у двох (а то навіть і більше) національно-регіональних ідентичностях.
г) але історично першим обґрунтованим фактором доби форму-вання сучасних націй, який включав у себе і означені вище попередні, було уявлення про виникнення філософії як теоретичного втілення “духу народу”. Вже у Г. В. Ф. Гегеля філософія народжується від поєднання “духу часу” (Zeitgeist) і “духу народу” (Volksgeist). “Дух народу” усвідомлює себе в філософії, роблячи її національною.
Що означає національний предикат “українськості” у словоспо-лученні “українська філософія”, розглянутий крізь призму бачення філософії як вираження духу народу? Це або філософія, зміст тексту якої є носієм якоїсь “національної (української) субстанції”, або філо-софування про предмет, який не є не національним (партикулярним), а загальним, але осмислення якого відбувається з точки зору критеріїв “українськості”.
Пізніше, у 50-х роках ХІХ ст., у дослідженнях Гаймана Штайнта-ля (1823–1899) та Моріса Лацаруса (1824–1903) відбувається “емпіри-зація” категорії “духу народу” і він фактично ототожнюється з “національним характером” або, якщо перевести на сучаснішу мову, – “ментально-поведінковими стереотипами”.
Саме М. Лацарус і Г. Штайнталь, намагаючись дати наукове під-ґрунтя проблемі “психології народів” чи “народної психології” (Völkerpsychologie), взяли до уваги й історичний вимір народного життя. Національна спільнота є сумою індивідуальних свідомостей у тій мірі, в якій властивості окремої свідомості співвідносяться не із самою собою, а з тим цілим, частиною якого є індивід. Врешті, Лаца-рус і Штайнталь роблять загальний висновок, що “…історія повинна пояснюватись із загальних психологічних законів” [25, с. 99], адже саме їм підкоряється “дух” народу, а “дух” народу є “загальне у внут-рішній діяльності всіх індивідів народу як по змісту, так і по формі”. За такого тлумачення “дух народу” – це зовсім не гегелівський “об’єктивний дух”, що виступає стадією в саморозгортанні абсолют-ної ідеї, це – конкретні, однакові прояви психіки певної суспільної групи, вони й становлять єдність такого “суспільного духу”. Ідеї Штайнталя і Лацаруса продовжив розвивати відомий німецький пси-холог-емпірик позитивістського напрямку та філософ Вільгельм Вундт (1832–1920) [1]. У філософії за такого тлумачення повинні якось або відображатися, або втілюватися риси духу/душі/характеру народу.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
127
Прикладом цієї лінії в історіографії української філософії можуть служити погляди того ж К. Ганкевича. У своїй праці, спираючись крім того на романтичну ідеологію схиляння перед “простим” народом, він обґрунтовує феномен “народної філософії” (“Volksphilosophie”). Така філософія тоді відображає на теоретичному рівні не лише “дух” наро-ду, а ще й перебуває в межах простонародної ментальності. Розуміється, що така “нерефлективна філософія” виростає із колек-тивних практик народу, втілених у життєвій мудрості. У нашому ви-падку характеру цілісності “народній філософії” надають інтерпретації самого Ганкевича і тоді вона постає узагальнюючими простонародними уявленнями про Бога, світ, людину, розум, мораль, свободу [2, c. 153–156]. Таке розширене розуміння української філософії мало довгу традицію. Набагато пізніше в українського філософа Івана Мірчука (1891–1961), у його доповіді на слов’янському філософському з’їзді у Варшаві (а це 1927 рік), зустрічаються такі фрази: “В нашій народній творчості, в найширшо-му значенні цього слова, ми знаходимо величезне багатство філософських елементів. Погляд на світ, що спирається на оригінальній метафізиці, в якій наше відношення до Бога, світу і лю-дей окреслене надзвичайно ясно, система етики пристосована до конкретної дійсності, власна оригінальна естетика і відчуття краси, яке знайшло зовнішнє вираження і практичне застосування в дуже тонких і різноманітних продуктах мистецької творчості (народна му-зика, поезія, образотворче мистецтво тощо), усі ці моменти доводять, що філософська культура просякла широкі українські маси і знайшла там відповідний ґрунт” [14, c. 186]. Або ще одна цитата зi статті цього ж автора в “Енциклопедії українознавства” (1949): “Зацікавлення філософськими проблемами охоплює у нас широкі кола, і навіть у свідомості простого люду знайдемо куди більше філософських елементів, ніж у інших європейських народів” [15, c. 718].
Що тут можна сказати? Філософія як інтелектуальна практика по дослідженню граничних питань буття, пізнання чи людського існу-вання справді через оті ідентифікаційні процедури авторів філософсь-ких текстів функціонує в межах партикулярної спільноти, специфічної неповторності якій надають і риси національного характеру (менталь-ності). Але акти філософування розпочинаються на тому рівні духов-ного розвитку етносу, коли вони вже незалежні від особливостей національного характеру. Коли об’єктом усвідомлення стає всезагаль-не, то такий стан справ можливий лише за умови, коли мислення вже відірвалося від почуттєвої конкретики, а це означає, що воно може дозволити собі ніяк не дотикатися до елементів національної свідомості (ментальності).
Світогляд – Філософія – Релігія
128
“Філософський процес” – це те, що одного разу зароджується, а потім розвивається. Для багатьох істориків філософії український філософський процес обов’язково повинен мати свої власні витоки, він повинен бути продовженням попередніх форм духовності, якими за аналогією з ґенезою давньогрецької філософії постають власні, давньослов’янські, форми розвинутої міфології. Вже в першому нав-чальному посібнику з історії української філософії часів політичної самостійності стверджується, що якщо українська національна філософія базується на специфіці світогляду і національного світосприйняття, то вона повинна мати “глибинне коріння” [17, c. 11]. Після цього описуються архетипові елементи українського національного світогляду. Або, як пише ще один історик української філософії: “Філософія ніколи не виникала на пустому місці. Вона зав-жди постає як результат попереднього духовного розвитку. Основним джерелом, на ґрунті якого формувалася українська філософська дум-ка, є народна культура, що в усній народній творчості зберігає попередні світоглядні уявлення”.
Фактично мова йде про спроби відтворення на нашому вітчизня-ному інтелектуальному “ґрунті” міфогенної гіпотези походження фі-лософії, яка втілилася в формулі німецького історика філософії Вільгельма Нестле (1865–1959): “від міфу до логосу”. Деякими украї-нськими істориками філософії ця формула була прийнята як універса-льна, тобто не лише така, що стосується процесу виникнення давньогрецької філософії, але й будь-якої іншої, включаючи українсь-ку. Малося на увазі, що філософія на певному етапі цивілізаційного розвитку повинна виникнути з необхідністю на основі власних дже-рел, як момент подолання власної міфологічної свідомості. Головне тут, що філософія обов’язково повинна виникнути на власній основі.
Може тому і в академічній літературі, і в навчальних посібниках з історії української філософії утверджується традиція подавати матеріали зі слов’янської міфології. Їх присутність повинна засвідчувати, що своїм походженням філософія доби Давньої Русі зо-бов’язана саме міфологічному світогляду ранніх слов’ян. І якщо в першому систематичному викладі “Нарис історії філософії на Україні” (1966) чи в “Философской мысли в Киеве” (1982) про слов’янську міфологічну свідомість як джерело давньоукраїнської філософії сказано побіжно, то уже в першому томі “Історії філософії на Україні” (1987) цій проблемі присвячено повноцінний розділ – “Міфологічні уявлення східнослов’янських племен (V–IX ст.)”. У підручнику “Історія філософії України” (1994) перед главою “Філософська думка Київської Русі” також стоїть глава “Давньо-слов’янська міфологія – переддень філософської думки”.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
129
Та ж сама ситуація і в підручнику “Історія української філософії” (2008), де перед главою “Релігійно-філософська думка в Україні у ХІ–ХІV ст.” стоїть глава “Міфологічна свідомість праукраїнців як підґру-нтя вітчизняної філософії”. Правда, тут уже, на відміну від попередніх текстів, щоб якось перекинути реальний місточок від міфу до філосо-фії, зустрічаються такі фрази: “засвоєння індивідом понять, образів, метафорики обрядових текстів, упорядкований їх ритм, нові почуття, що виникали під час обряду, зумовлювали формування психологічно-го стану, який уможливлював філософське осягнення світу. Людина поступово опановувала засоби філософських рефлексій, накопичувала нові образи, які викристалізовувалися в поняття” [8, c. 68–69]; “тексти деяких казок слугують прикладами примітивних, не позбавлених уна-очнення актів філософування – рефлексії щодо душевних почувань, переживання неймовірного як реального, мисленого як дійсного” [8, c. 69]. Зрозуміло, що такі розмірковування не можуть не бути умогля-дними: ніяких текстів, якими б можна було підтвердити ситуацію пе-реходу “від міфу до логосу” в нашій книжній традиції не існує (на відміну від, приміром, текстів Гесіода у грецькій філософській тради-ції). Хоча, звичайно, при бажанні істориків-інтерпретаторів такий нефілософський текст, як “Слово о полку Ігоревім” можна перевести на філософську мову.
Відразу вкажемо, що у випадку з українською філософією схема Нестле не працює. Філософія у нас не виникає в результаті критично-го подолання власної міфологічної свідомості, що була втілена у влас-ній міфологічно-релігійній картині світу через процедуру її раціоналізації. Аргумент тут один: джерела, які б підтвердили цю схему відсутні. І ті ж самі джерела (тексти) (Святе Письмо, апокрифи, твори Отців Церкви (патристика), збірник “Бджола”) засвідчують іншу модель походження давньоукраїнської філософії: вона виникає в результатів моменту привнесення ззовні після прийняття Руссю хри-стиянства (988), як елемент християнської ідеології, де вона виконує звичну для середньовіччя роль “служниці богослов’я”. Між вищими рівнями слов’янської міфології (якщо така була) і давньоруською філософією моменту зв’язку і наступності не існує. Слов’янський “міф” ніяким чином у давньоруському “логосі” не продовжується.
Коли виникає давньоукраїнська філософія, то вонa являє собою окремі філософські ідеї як результат запозичення розвинутих форм філософування, а не початкових, що лише недавно виділися з міфіч-ного способу осягнення світу. Відповідаючи на питання, чому так ста-лося, можна припустити, що давньослов’янська міфологія перед прийняттям християнства ще не досягла того рівня, який би уможли-вив перехід міфічних персоніфікованих образів, як результатів пізна-вального відношення до навколишньої дійсності у мисленнєві
Світогляд – Філософія – Релігія
130
(поняття). Дохристиянська культура давньої Руси-України існувала лише в усних формах (виникнення ж філософії передбачає не просто наявність у національній мові розвиненого шару абстрактної лексики, а ще й писемності). Може тому до нас взагалі не дійшов ні один дав-ньослов’янський міф, зрозумілий як сюжетно зв’язана оповідь. А все, що ми знаємо про як “давньослов’янську міфологію” – це результат пізніших вчених реконструкцій.
Таким чином, ні слов’янська міфічна свідомість, ні її вербалізація на рівні міфології ніякого відношення до виникнення філософії в Україні-Русі не мають. Філософія в Україні народжується зовсім з інших джерел, ніж слов’янська міфологія, і джерела ці були поза ме-жами давньої України-Русі. Сáме християнство і книжна культура стали тим контекстом, що в результаті вилилися в запозичений платонізм та, ширше, візантійську філософську думку (яка частково була також засвоєна через кирило-мефодіївську спадщину). І вже після того як ця “операція|” була пророблена, можна говорити про спроби власного філософування давньоруських “любомудрів” (Іларіона, Климента Смолятича, Данила Заточеника, Никифора, Кири-ла Туровського). Але, знову ж таки, в межах християнської філософської парадигми, яка ніяк не контактувала з давньо-слов’янською міфологічною традицією.
В цілому, бажання утвердити паралельну схему виникнення української філософії, що не верифікується ніякими філософськими джерелами, свідчить про активний вплив на результати праці істориків української філософії позафілософського (ідеологічного) контексту, який і диктує.
Іншим контекстуальним поняттям, яке українськими істориками філософії часто сприймається як аналог поняття “народ-ний/національний характер”, є “світогляд народу”. Саме німецьке слово “Weltanschauung” (світоспоглядання, світогляд) вперше, мабуть, виникає у “Критиці здатності до судження” (1790) І. Канта [12, c. 78] і спочатку означає лише споглядання чуттєво даного світу. Французь-кою мовою цей термін навіть деякий час перекладали як “інтуїція світу” [5, c. 347]. Але, довго існуючи в філософському дискурсі, це слово набувало все нових смислів і вже наприкінці ХІХ століття “світогляд” пов’язується зі сферою філософії. І найбільший вплив на обумовленість філософії категорією світогляду мали розробки Вільгельма Дильтая (1833–1911). У В. Дильтая, виходячи із його “філософії життя”, світогляд не є продуктом лише мислення, для ньо-го – це життєве відношення/ставлення людини до світу. Фундамент світогляду – життєві настрої, із яких потім формуються три модуси життєвих відносин – предметне осягнення, надання мети і встанов-лення цінностей. Як писав В. Дильтай, світогляд – це первинна
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
131
“інтерпретація дійсності”, через світогляд дійсність входить у свідомість, будучи вже протлумаченою (видозміненою) завдяки засто-суванню до цієї самої дійсності операції оцінювання, а отже, і вибіркового ставлення. У статті “Сутність філософії” (1907) Дильтай показав, як поєднані світогляд і філософія. Світогляд утримує в собі низку припущень про те, який вигляд повинна мати філософія. Він (світогляд) відіграє роль своєрідної філософії філософії, задаючи пер-спективу висловлювань про цей світ, для яких філософія визначає критерії загальнозначущості. Філософія у цьому сенсі є “з’єднувальною свідомістю чи розсудливістю, що торкається життя і світу” у їх цілісності на відміну від спеціалізованих наук. Шлях пере-творення світогляду в філософію у Дильтая змальовано так: “Коли ми охоплюєм світоспоглядання (світогляд. – В. А.) в поняттях, обґрунто-вуєм його і підносимо до ступеня загальнозначущості, то ми називає-мо його метафізикою” [6, c. 115]. Тобто світогляд містить у собі ще й “імпліцитну філософію” завдяки цілісності, загальності та докорінно-сті світу, що схоплюється в ньому.
Виходячи із такого дильтаївського розуміння філософії, україн-ський філософ діаспори Олександр Кульчицький (1895–1980) так по-яснює можливості “перетікання” народної мудрості як певного типу світогляду у філософію: “Термін “світогляд” самим своїм семантич-ним значенням, – пише він, – вказує на “суцільність погляду на світ” і тим самим містить у собі постулат тотальності знання. Світогляд, охоплюючи цілість світу, принципово бере до уваги усе у світі й тим самим набирає рис універсальності, як і докорінності знання... оскіль-ки цілість йде не тільки в ширину, але і в глибину”. Але такі ознаки, як цілість, тотальність, загальність, універсальність, глибинність, доко-рінність, – це саме ті суттєві ознаки, які одночасно притаманні і філо-софській рефлексії. Ось і виходить, що “світогляди народної мудрості” і філософія саме через ці ознаки стають тотожними. Тобто світогляди, хоча ще й не оформлені у філософській системі, але пря-мують до цього (тобто, до оформлення – В. А.); народний світогляд є потенційна філософія” [13, c. 59].
Цій позиції протистоять погляди творця феноменологічної філософії Едмунда Гусерля (1856–1938). У нього проблема світоглядної філософії чільно пов’язана з принципом історизму. Саме залежність світогляду від часу робить її висновки мінливими, в той час як філософія повинна бути, на думку Гусерля, науковою, тому, що “ідея” науки понадчасова, а це значить у даному випадку: не обмеже-на ніяким відношенням до духу часу” [4, c. 731–732]. Або ще: “Світо-споглядання можуть споритися; тільки наука може вирішувати, і її рішення несе на собі печатку вічності” [4, c. 738]. Тому історизм і світогляд (світоспоглядання), що ґрунтується на ньому, є не більше,
Світогляд – Філософія – Релігія
132
ніж саме “споглядання”, а не поняття, це швидше “школа мудрості”, ніж наукова філософія (хоча подібні міркування ранньохристиянських подвижників таки називалися “філософією” чи любомудруванням!).
Критика Гусерлем світоглядної філософії зафіксувала ту ситуа-цію, що, незважаючи на популярність слова, проблеми із чіткістю змі-стового наповнення поняття “світогляд” залишаються. Все-таки первинно світогляд є сукупністю суб’єктивних поглядів на світ, які випливають із життєвого досвіду індивіда, тому із світоглядом у філо-софію привносяться такі риси, як суб’єктивність, релятивність та мін-ливість.
На цьому етапі смислового його розвитку і зустрівся з поняттям “світогляд” відомий український вчений Дмитро Чижевський (1894–1977). Розуміючи цю категорію, знову ж таки, в дусі Дильтая, Чижев-ський наділив її, крім усього іншого, ще й надіндивідуальним харак-тером (світогляд часу, світогляд епохи і, врешті, світогляд народу). Так, наприклад, “народний світогляд” для нього “є національно-зумовлене становисько даного народу до світу та життя. Він виявляється і в тім, що цей народ у світі любить, чого в житті він уникає, що в людині найвище оцінює, до чого ставиться негативно й т.д. Розуміється, протягом віків народній світогляд не залишається все тим самим. І впливи чужих культур, і великі зміни у власному житті – все це накладає відбиток на психіку народню. Народній світогляд є, таким чином, сполучення певних надісторичних та історичних елементів. Історично-зумовлені елементи, розуміється, легше, піддаються зміні, ніж зумовлені певним психічним укладом нації” [21, c. 14].
“Становисько” або ставлення у Чижевського і є отим дильтаєвим “відношенням” людини до світу, що є визначальною рисою світогляду. До того ж таке розуміння світогляду Чижевським у його колективних формах фактично приводить до ототожнення його із на-родним характером.
“Можливості” категорії світогляду в конструюванні образу суцільності українського філософського процесу добре показані Чи-жевським у його працях з історії української філософії. Так, розгля-даючи філософські погляди Миколи Гоголя, Чижевський вказує лише на прояви елементів народного світогляду, що наявні у його творчості [23, c. 179–180], і на цьому аналіз філософських поглядів письменника припиняє. Те саме спостерігаємо й у випадку з Пантелеймоном Кулішем, коли в аналізі його філософських ідей підкреслюється зна-чення категорії “серце” як основного принципу, за яким “Куліш розвиває свій “україно-центричний” світогляд”, та у параграфі, при-свяченому Тарасу Шевченку. Цей параграф його “Нарисів з історії фі-лософії на Україні” так і називається – “До світогляду Шевченка” [21,
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
133
c. 124]. Така вказівка на риси національного світогляду і неусвідомлене ототожнення їх із національною філософією (тобто фактично підміна філософії світоглядом), з огляду на вищесказане, є досить симптоматичною. Отже, із факту наявності в них рис українського світогляду автоматично виводиться наявність української національної філософії. Тобто, щоб виник феномен української філософії, достатньо вказати на наявність українського світогляду. Таким чином, саме операція ототожнення світогляду і філософії дозволяє зарахувати до українських філософів Гоголя, Кос-томарова, Куліша та Шевченка.
До речі, подібну ж операцію проробляє і автор одного з підрозді-лів першого тому вже не діаспорного, а совєтського видання “Історії філософії на Україні” (1987), назвавши його “Світоглядні уявлення в епічних джерелах” [9, c. 129–136]. Отже, якщо в епічних джерелах XIII–XV століть зафіксовані елементи світогляду (навіть не теоретич-ного його рівня), то цього вже достатньо, щоб їх вважати філософсь-кими.
Тут важливо зазначити, що категорію “світогляд” Чижевський за-стосовує при написанні саме історії української філософії. В іншій своїй праці “Антична філософія в конспективному вигляді” (1946) у нього немає потреби розглядати історію античної філософії крізь при-зму “грецького світогляду”, тому він із гуcсерлівською строгістю чіт-ко відрізняє поняття “світогляд” від поняття “філософія”: “Слово “світогляд” має значення певного погляду на світ, але цей “світогляд” не повинен бути якось обґрунтований. Натомість філософія є наука, – продовжує далі Чижевський, – себто система тверджень, обґрунтова-них на певних підвалинах, які “доведено” при допомозі певних “дока-зів”, аргументів науково і методично. Філософія є “мислення в поняттях”, в той час як “світогляд” може бути збіркою неясних думок, уявлень, фантазій і здогадів” [20, c. 6]. Але, як видно, таке розрізнення філософії та світогляду не підходить для побудови моделі цілісного українського філософського процесу, тому в праці “Нариси з історії філософії на Україні” застосовується якраз варіант смислового поєднання цих понять.
Таким чином, відповіддю автора “Нарисів...” на питання про можливості існування української філософії в періоди відсутності (або майже відсутності) у її розвитку професійного дискурсу, стало вико-ристання ним смислових можливостей категорії світогляду, які надала Чижевському його доба. Пов’язування філософії з категорією світогляду у вигляді “світогляду як філософії філософії” (Дильтай), “філософії як науки про світогляд” (Рикерт), “філософії як теоретич-ного рівня світогляду” (марксизм) створює добрий ґрунт для розши-рення смислового “поля” її функціонування з включенням до неї
Світогляд – Філософія – Релігія
134
поряд із метафізичними варіантами розмірковувань і так званого емпіричного рівня “любомудрствування”. Тоді філософія починає помічатися на нижчих щаблях раціональності: на рівні “філософських уявлень”, на рівні “простонародної мудрості”, на буденному рівні свідомості, що, у свою чергу, загрожує небезпекою перетворення філософії у “філософію без берегів” (М. Ткачук).
Застосування Чижевським тієї думки, що у національному світогляді “захована” філософія, що український національний світогляд є фундамент розвитку української думки [22, c. 38], дозволяє йому, по-перше, сформувати специфіку української філософії; по-друге, – розгледіти й “нижні” щаблі філософування (філософські уявлення); по-третє, будучи зафіксованими свідомістю дослідника і порівняні з чистим типом народного світогляду (характе-ру), такі уявлення потім – через привнесення в історію – стають тими черговими ланками, без яких суцільність ланцюга українського філософського процесу була б неможливою.
Узагальнюючи, скажемо, що образ процесу на означення істори-чного розвитку української філософської думки став можливим із за-лученням великої кількості контекстуальних критеріїв “філософськості”, “українськості” та “процесуальності”, крізь призму дії яких він і відкривається. У останньому виданні підручника “Історія української філософії” (2008) сказано, що дослідник української філо-софії повинен брати до уваги цілу комбінацію ознак “українськості”: “належність автора ідей до певної нації-етносу; його національна са-мосвідомість; мова написання твору; зв’язок філософського мислення з особливостями української культури та ментальності; праця в украї-нських національно-культурних установах тощо” [8, c. 35]. А втім ще український історик В’ячеслав Заїкин у 1931 році писав також про ці кілька критеріїв: “Нам здається, що вирішальними моментами в озна-ченні “українства” чи “не-українства” того чи іншого фільософа (і взагалі всякого культурного діяча) повинні бути: по-перше, його по-ходження та присутність у його творчости українських елементів; по-друге, його участь і роля в розвитку української філософії…” [7, c. 25]. Головне, що це справді повинна бути комбінація кількох обу-мовлюючих факторів. Через дію якогось одного фактору (мови чи національної самосвідомості філософа) образ українського філософського процесу сконструйованим бути не може.
Автори й упорядники книг і статей, у яких подаються “суцільні” образи української філософії, виходять із того уявлення, що світова філософія – це такий універсальний феномен, який стає можливим лише як сума національних філософій. А щоб належати до світової філософії, потрібно підпадати під її уявні норми. Ознакою такої “нормальності” є постулювання органічної цілісності власної
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
135
філософії, розгорнутої в часі. Думка, що розвинені форми національної культури можуть існувати і без філософії або, що можливі лише “острівки” філософування чи поодинокі філософи, творчість яких ніяк не пов’язана між собою, просто не передбачається.
Вистовки. Отже, конструкція “український філософський про-цес” є такою мережею значень, що накидаються на духовний зріз ми-нулого, вже наперед проінтерпретованого як українське. Далі вкажемо, що за своєю суттю – це рівень знань, який виникає внаслідок рефлексій сучасних дослідників над деякою сукупністю філософських текстів, організованих у цілісність на ймення “процес” за певними по-требами сучасності. Такі потреби, по-перше, носять справді науковий характер. А ось другим варіантом впливу контексту сучасності на конструювання образу філософського процесу мабуть є його ідеологічна орієнтувальна функція, коли “українська філософія” постає постійним і повноцінним елементом національної культури, ототожнення себе з якою, у свою чергу, є складовою національної ідентифікації індивіда. Тоді виникає уявлення, що національна філософія живить буття української нації. Та, власне, заради такої процедури “живлення” і створюється цей образ безперервної тяглості української філософії. І в цій своїй другій національно-ідеологічній обумовленості конструкція “український філософський процес” має всі аналоги з портретом Григорія Сковороди на 500-гривневій купюрі.
Література 1. Вундт В. Проблемы психологии народов / В. Вундт. – СПб. : Питер, 2001. –
160 с. 2. Ганкевич К. Філософія в українців / Клим Ганкевич // Збірник Харківського
історико-філологічного товариства. – Том 6. – Харків : Майдан, 1998. – С. 153–166.
3. Грушевський М. Звичайна схема “русскої” історії й справа раціонального ук-ладу історії Східного Слов’янства / Михайло Грушевський // Статьи по славя-новедению. – Вып. I. – СПб., 1904. – С. 298–304.
4. Гуссерль Э. Философия как строгая наука ; [пер. с нем.] // Логические иссле-дования. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. – Минск : Харвест ; М. : АСТ, 2000. – С. 667–743.
5. Давід П. Weltanschauung / Паскаль Давід ; [пер. з фр. В. Єрмоленка] // Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. – Том другий. – К. : Дух і Літера, 2011. – C. 347–348.
6. Дильтей В. Сущность философии / В. Дильтей; [пер. с нем. М. Е. Цельтера]. – М. : Интрада, 2001. – 155 с.
7. Заїкин В. Систематизація історії української філософії / В. Заїкин // Філософські студії-98. – К. : Ґенеза, 1998. – С. 10–41.
8. Історія української філософії : підручник ; [М. Ю. Русин – координатор видав-ничого проекту]. – К. : Академвидав, 2008. – 624 с.
9. Історія філософії на Україні : у 3 т. – Т. 1. – К. : Наукова думка, 1987. – 401 с. 10. Історія філософії України : хрестоматія; [упор. М. Тарасенко, М. Русин,
А. Бичко та ін.]. – К. : Либідь, 1993. – 560 с.
Світогляд – Філософія – Релігія
136
11. Історія філософії України : підручник ; [М. Ф. Тарасенко, М. Ю. Русин, І. В. Бичко та ін.]. – К. : Либідь, 1994. – 416 с.
12. Кант І. Естетика / Імануїл Кант ; [пер. з нім. Б. Гавришкова]. – Львів : Аверс, 2007. – 360 с.
13. Кульчицький О. Іван Мірчук – дослідник української духовності / О. Кульчицький // Хроніка-2000. – Вип. 37–38. Україна : філософський спадок століть. – К., 2000. – С. 53–65.
14. Мірчук І. Про слов’янську філософію. Спроба характеристики / І. Мірчук ; [пер. з польськ. С. Іваника] // Sententiae. – 2011. – Вип. XXV (2). – С. 177–193.
15. Мірчук І. Історія української філософії / Іван Мірчук // Енциклопедія українознавства. Загальна частина : в 3 т. – Т. 2. – К. : Інститут української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського, 1995. – С. 718–724.
16. Нарис історії філософії на Україні. – К. : Наукова думка, 1966. – 656 с. 17. Розвиток філософської думки в Україні : текст лекцій. – Ч. 1 : Від часу Київсь-
кої Русі до доби романтизму / Ю. М. Вільчинський, З. Е. Скринник, М. А. Скринник. – Львів : ЛДУ, 1991. – 106 с.
18. Філософська думка на Україні : правда історії і націоналістичні вигадки. – К. : Наукова думка, 1987. – 200 с.
19. Философская мысль в Киеве. – К. : Наукова думка, 1982. – 356 с. 20. Чижевський Д. Антична філософія в конспективному вигляді / Д. Чижевський.
– Кіровоград [Б. в.], 1994. – 72 с. 21. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори у
чотирьох томах / Д. Чижевський. – Т. 1. – К. : Смолоскип, 2005. – С. 1–162. 22. Чижевський Д. До характерології слов’ян. Українці // Філософські твори у чо-
тирьох томах / Д. Чижевський. – Т. 2. – К. : Смолоскип, 2005. – С. 36–42. 23. Чижевський Д. Українська філософія / Д. Чижевський // Українська культура :
лекції за редакцією Дмитра Антоновича. – К. : Либідь, 1993. – С. 167–188. 24. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению / Курт Хюбнер; [пер. с нем.
А. Ю. Антоновского]. – М. : Канон+, 2001. – 400 с. 25. Штейнталь Х. Мысли о народной психологии / Х. Штейнталь, М. Лацарус;
[пер. с нем. П. Гильтебрандта] // Филологические записки. – Воронеж, 1864. – Вып. I–II. – С. 86–102.
Отримано 14.01.2015
Summary
Artyukh Vyacheslav. Whereby is Ukrainian Philosophical Process Be-
came the Reality?
Historical, ideologically valuable, hermeneutical factors in the vicinity of
context, which allow developing the character of the Ukrainian Philosophy His-
tory as the process, are analyzed at this entry. The possibility of the philosophi-
cal process model developing is proved to be only after the character developing
of Ukrainian History unanimity. Ukrainian Philosophy is appeared as national
one throughout the interacting of the geographical, language criteria and the
criteria of author national identification of philosophical wordage. The Old
Ukrainian Philosophy was germinated by means of Constantinopolitan philoso-
phical traditions borrowing after Christianity adoption in Rus. The process
character developing is also allied to the sense bearing capabilities of “national
genius”, “national character”, “Weltanschauung” categories. Their using cre-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
137
ates favorable base expansion of Ukrainian Philosophy performance along with
metaphysical variants of thinking and so called “love of wisdom” empirical level
are included to it . Thus Philosophy is observed at the initial rationality levels: at
the “philosophical sanctions” level, at the “demotic wisdom” level, at the ordi-
nary consciousness level and so it jeopardizes the safety to transform Philosophy
into the “out-of-marge” Philosophy.
Keywords: Ukrainian Philosophy, history philosophy process, national gen-
ius, national character, Weltanschauung.
УДК 130.2
Ольга БОЙКО
ЦИВІЛІЗАЦІЙНИЙ ПРОЦЕС В ІСТОРИЧНІЙ
АНТРОПОЛОГІЇ Н. ЕЛІАСА В статті розглядається використання некласичного підходу щодо розумін-
ня історичного розвитку. Безпосередньо використовуючи історичну антрополо-
гію, цивілізаційний процес представлено як довгостроково-структурований.
Досліджуючи цивілізаційний процес, використовувалася історична антропологія
Н. Еліаса. Звернуто увагу на роль культури у формуванні цивілізації. Показана
роль процесу індивідуалізації у формуванні сучасного суспільства. Обґрунтовано
застосування категорії “габітус” для розгляду індивідуального цивілізаційного
процесу. Розглянуті ключові поняття в розумінні цивілізаційного процесу: фігура-
ція, баланс влади, соціогенетичний розвиток, навчальний процес тощо.
Ключові слова: цивілізаційний процес, історична антропологія, габітус, фі-
гурація, баланс влади, процес навчання.
Постановка проблеми. Визнання різноманітності культур наштов-
хує в той же час на думку про те, що існує і єдність історії людства, за-
кономірності, які визначають розвиток окремих культур та
загальнолюдської культури в цілому. Для розуміння перспектив істори-
чного розвитку необхідно розуміти, які антропологічні засади є провід-
ними, і на які потрібно спиратися при розбудові цивілізації. І саме
антропологічні обґрунтування дозволяють розкрити нелінійний характер
цивілізаційного розвитку, який обумовлений єдністю його соціогенети-
чного та психогенетичного аспектів. Це розширює семантику цивілізації
через внесення до неї смислів, пов’язаних зі зв’язками між поколіннями.
Також проблема цивілізації набуває особливої значимості у зв’язку
з глибинними тенденціями в надрах самої духовної культури. Сьогодні
широкого розповсюдження набувають архаїчні духовні традиції, звичаї,
обряди, які існують поряд із сучасними цивілізаційними надбаннями і,
більше того, в чомусь навіть доповнюють одне одного: наукове і міфо-
the understanding of civilization development figuration, the balance of power, so-
ciogenetic development, the learning process and so on.
Keywords: civilization process, historical anthropology, habit, a configura-
tion, the balance of power, the process of learning.
УДК 279.13/279.14(477)
Віталій ДОКАШ, Іван ЧЕРНУШКА
ІНСТИТУАЛІЗАЦІЯ АДВЕНТИЗМУ В УКРАЇНІ Розповідається про адвентизм як течію протестантизму, про становлен-
ня, еволюцію й поширення цієї релігійної течії. Аналізується місце Адвентистів
Сьомого Дня в структурі релігійного життя в Україні, подається соціологічний
зріз адвентистських громад.
Ключові слова: адвентизм, релігія, Церква, громада, Генеральна Конференція,
законодавство, лібералізм.
Постановка проблеми. Адвентизм (від лат. Adventus – пришес-тя) – один із релігійних напрямів у протестантизмі, ще виник у 30-х роках ХІХ століття в США. Його ідейним натхненником вважається баптистський проповідник Уільям Міллер (1782–1849)
1.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Проблеми адвентизму на радянському терені досліджували Л. Мітрохін, А. Чанишев, О. Клібанов, В. Гараджа та ін. Із сучасних дослідників, які в тій чи ін-шій мірі вдавалися до вивчення адвентизму, слід назвати М. Одинцо-ва, О. Редькіну, О. Горбатова, В. Шарова, О. Гончарову та ін. Історію АСД в Україні розглядали О. Парасей та М. Жукалюк, а також В. Джулай, Р. Сітарчук, В. Любащенко, В. Докаш та ін.
Метою статті є аналіз процесу становлення, розвитку й інституа-лізації прибічників Церкви Адвентистів сьомого дня на теренах Укра-їни.
Виклад основного матеріалу. Адвентисти переконані, що їхній рух – явище не випадкове, а передбачене пророцтвами про виконання “церкви залишку”, яка взяла на себе особливу місію – спасіння людст-ва. Появі руху, переконані вони, передували певні події.
Під пророчими передумовами, які викликали до життя адвенти-стський рух, називають “ознаки останнього часу”. Ці ознаки викладені в новозавітних пророцтвах (Мт. 24; Мк. 13; Лк. 21, “Об’явлення”)
2 Настольная книга служителя : в 3-х т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 337.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
147
Окрім пророчих передбачень виникнення адвентистського руху, його богослови виокремлюють об’єктивні історичні фактори, які, на їхню думку, обумовлюють становлення і розвиток адвентизму на по-чатку ХІХ століття. Це низка політичних (війни, організовані Наполе-оном Бонапартом, буржуазно-демократичні революції в Західній Європі), економічних (розвиток капіталізму та науково-технічна революція), соціальних (боротьба за відміну рабства в США та рівні права, рух за здоровий спосіб життя, реформи в сфері освіти) та релігійних чинників (проникнення в богословську науку принципу вільного дослідження, розвиток ідеї хіліазму, розповсюдження спіритизму, дослідження У. Міллера). Найважливішим вважається як-раз останній релігійний чинник, а саме – дослідницька робота Міллера. Адвентисти вважають, що його аналіз біблійних есхатологічних процесів і відповідні висновки, зроблені на основі цих процесів, поклали початок адвентиському руху.
Аналіз адвентистської літератури дозволяє умовно відмітити в цьому русі два основних періоди. Перший – початковий, який тривав 13 років – з 1831 по 1843 і був пов’язаний з проповіддю Міллера про другий прихід Христа (почав проповідувати на початку 1830-х років та визначив дату приходу на період між 21 березня 1843 та 21 березня 1844). Зауважимо, що Міллера підтримали керівники багатьох хри-стиянських деномінацій, а міллеристів або тих, хто очікував другого приходу Христа, сучасники називали адвентистами. Цей етап був руйнівним для руху, оскільки прихід на призначену дату не прийшов-ся. Другий – заключний період адвентиського руху співпадає з другим кризовим етапом міллерського руху і охоплює всього один рік – 1844, коли після додаткового аналізу послідовниками Міллера пророцтв із Дан. 8, 9 було знову призначено другий прихід Христа на 22 жовтня 1844. Цей короткий заключний період називають “часом великого розчарування”, оскільки пророцтво знову не зреалізувалося
3.
Пізніше було опубліковано спростування мілерівських підрахунків і зроблено висновок, що другий прихід Христа дійсно відбувся, але не в земне, а в небесне святилище. З посиланням на кн. Дан. 8, 14 його нове служіння примирення почалося в церемоніальний день очищення у вівторок 22 жовтня 1844 після закінчення пророчого періоду в 2300 років. Сучасні адвентисти переконані, що Христос не-видимо прийшов в небесне святилище і розпочав “Слідчий суд”, який передує другому приходу (Дан. 7)
4.
3 Історія релігії в Україні : у 10 т. // редкол. : А. Колодний (голова) та ін. – Т. 6. Пізній протестан-
тизм в Україні (п’ятидесятники, адвентисти, свідки Єгови) // за ред. П. Яроцького. – Київ-
Дрогобич : Коло, 2007. – С. 248–251. 4 Максвелл М. Скажи об этом миру : пер. с англ. – Заокский, 2003. – С. 70–71.
Світогляд – Філософія – Релігія
148
Після великого розчарування адвентисти – послідовники Міллера розділились на декілька течій. Деякі прийшли до повного відкидання очікувань другого приходу, інші взагалі відмовились від християнст-ва.
Значна частина послідовників Міллера (біля 40 тис.) продовжу-вали вірити в безпомилковість пророкованого приходу Христа і вва-жали, що він прийде і очистить Церкву і землю. У квітні 1846 в Олбані, штат Нью-Йорк, ця група реорганізувалася в конференцію (союз церков). Вони продовжували переносити дату другого приходу Христа ще декілька десятиліть. Цей різновид адвентизму існує і сьогодні і нараховує біля 30 тис. послідовників. Називають вони себе “Християнською церквою пришестя” чи “Адвентистською христи-янською церквою”
5.
Залишки тих, хто продовжував вірити у другий прихід Христа, розпалися на низку християнських спільнот, таких як адвентисти першого дня, євангельські адвентисти, адвентисти-християни, Церква Божа, Адвентисти сьомого дня.
Останній напрям переріс у Всесвітню Церкву Адвентистів сьомо-го дня (АСД), яка сьогодні є найчисельнішою і найвпливовішою. Ве-лику роль в організаційному і догматичному оформленні Церкви АСД відіграла Елен Гасмон Уайт (Гармон) (1827–1915), чи Олена Уайт. Вона має в церкві особливий статус – вісниці (в деяких світських дже-релах її називають пророчицею). Адвентисти вважають, що праці О. Уайт є “малим світлом”, яке веде до “великого світла”, тобто до Біблії, Христа
6.
Утворення Церкви АСД можна віднести на 1844–1845, прийняття ж назви Церкви можна датувати 1860 роком
7.
Остаточне формування сучасних напрямів адвентизму можна віднести на 60-ті роки ХІХ ст. В 1958 під назвою “Американська асоціація тисячолітнього царства” організувалося головне відгалуження міллеризму, пізніше їх послідовників стали називати “Євангельськими адвентистами”.
В 1840 з центром у Бостоні організувалася Церква “Християн Пришестя”. На 1860 можна віднести офіційне прийняття назви Церкви АСД, дискусія про яку тривала 16 років
8. Весною 1861 керівникам
розрізнених груп адвентистських громад у Батл-Кріку (США) було запропоновано створити єдину організацію під цією назвою. 21 травня 1863 делегати від усіх американських конференцій (союзів) на своєму
5 Там само. – С. 121–122.
6 Настольная книга служител. Вказана праця. – С. 348–331.
7 Там само. – С. 348–352, 403.
8 Почти дома. – Заокский : Источник жизни, 2002. – С. 10.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
149
зібранні в Батл-Кріку прийняли Конституцію про створення виконав-чого органу – Генеральної Конференції (ГК)
9. Сучасна модель
управління церквою АСД була сформована на початку ХХ ст. і має таку структуру: місцева громада, управління якою здійснюється за пресвітеріанським зразком, конференції, які створюються в межах певного географічного простору (регіонів) із окремих громад; унійні конференції як об’єднання місцевих конференцій; Генеральна Конференція (всесвітня організація унійних конференцій), якою керує Виконавчий комітет. Окремими секторами управління ГК АСД є дивізіони (великі структурні об’єднання в які входять декілька уніонів – В. Д., І. Ч.)
10. Сьогодні в структурі ГК АСД нараховується 13
дивізіонів11
. Настановчим керівним органом Всесвітньої Церкви АСД є з’їзд Генеральної Конференції. За всю історію Церкви відбулося 59 з’їздів.
Нині Всесвітня Церква АСД об’єднує у своїх громадах близько 30 млн. осіб у 207 країнах світу. Адвентисти проповідують і видають літературу 892 мовами народів світу. Церква керує 7 422 освітніми за-кладами, а також 731 лікувальними закладами, де трудяться 1 млн. медичних працівників та щорічно отримують допомогу понад 14 млн. чоловік.
Інституювання адвентизму в Україні має свою організаційну специфіку. Як вважають вітчизняні дослідники адвентизму М. Жука-люк та В. Любищенко, в історії становлення церкви АСД в Україні можна виділити шість основних періодів. Перший період охоплює 1876–1886 рр., коли адвентистське вчення поширюється на південних теренах. Другий період – кінець ХІХ ст. – 1917. В цей час виникають перші адвентистські громади, продовжується подальше поширення руху та закладаються організаційні основи деномінації. Упродовж третього періоду (1917–1928) відбувається процес становлення церковної структури та створення перших національних союзів. Чет-вертий період (1929–1979) характеризується жорсткою політикою комуністичної партії та радянського режиму відносно протестантсь-ких, у тому числі й адвентиських церков. П’ятий період (1980–1990) був найбільш результативним у житті Церкви, оскільки був створений Всесоюзний центр Церкви АСД як складова структури Всесвітньої організації та розпочинається співробітництво з її виконавчим орга-ном – Генеральною Конференцією АСД (ГК АСД). Шостий період був найбільш продуктивним у розвитку церкви. Він співпадає з почат-ком незалежності України у 1991, коли утворюється самостійний ор-
9 Максвелл М. Вказана праця. – С. 211– 214, 237–250, 310.
10 Почти дома. Заокский : Источник жизни, 2002. – С. 20–22.
11 Максвелл М. Вказана праця. – С. 211–214, 237–250, 310.
Світогляд – Філософія – Релігія
150
ган цього напряму – Українська Унійна Конференція АСД (УУК ЦАСД), відкриваються нові можливості для розвитку релігійної мережі та матеріальної бази Церкви у зв’язку з формуванням нового демократичного законодавства “Про свободу совісті та релігійні організації”
12.
Перша адвентистська громада була сформована з 19-ти членів у 1886 в м. Бердубулат Таврійської губернії в Криму (нині селище Привільне)
13.
Хоча перші адвентистські громади були створені іноземними місіонерами, ми вважаємо, що не слід із цим фактом пов’язувати час виникнення адвентизму на теренах України. Парасей А. Ф. та Жука-люк М. А., на відміну від російських дослідників, пов’язують витоки адвентизму з діяльністю Теофіла Бабієнка та Михайла Чеховського
14.
В 1888 у селищі Жарнівка поблизу м. Дубно на Рівненщині була також організована перша группа адвентистів
15.
Пеша громада в Києві зорганізувалася в 1903. В цей же час ви-никла громада в Євпаторії
16. Структурно вони входили в Північно-
західний регіон російського регіонального поля17
. Мережа адвентистських громад, яка входила на той час в
Південноросійську конференцію, достатньо динамічно розвивалася перед Першою світовою війною. Найбільшими громадами на 1910, наприклад, були Севастопольська (62 члени), Євпаторійська (39), Яковська (38), Одеська (30), Хортицька, Олександрівська, Бендерська (по 25 чол.). Ряд громад, які складалися з українців, росіян та поляків, входили до Західно-російського поля (Рівне, Олексіївка, Березняки, Вербне, Кліщин, Юленівка). Найбільш динамічно розвивалася в цей час мережа густонаселеного Малоросійського поля з громадами, які відігравали провідну роль: Кіщенці (116 віруючих), Київ (38), Рідкодуби (54), Богуслав (46), Русалівка (43), Харків (32), Дженгелівка (26).
Важається, що адвентиська мережа організаційно сформувалася в основному за період з 1900 по 1917. В цей же час були закладені інституційні основи Церкви. Достатньо суперечливим був так званий третій період розвитку адвентиму в Україні (1917–1928), оскільки спочатку він був пов’язаний з лібералізмом, початок якому дала Лют-нева революція 1917, а потім з більшовицькими репресіями кінця 20-х
12
Жукалюк М., Любащенко В. История Церкви Адвентистов седьмого дня в Украине. – К., 2003. –
С. 29–30. 13
Великое Адветиское движение и Адвентисти седьмого дня в Росии по 1917 г. – К., 1918. – С. 60. 14
Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 281 15
Там само. – С. 283. 16
Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 287 17
Там само. – С. 290–298.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
151
років. Але навіть цей період мав непогану динаміку розвитку мережі. Для прикладу, в 1925 в Західно-українському союзі нараховувалося 196 громад із 4 453 членами, яких обслуговувало 39 пасторів.
У 1926 Всеукраїнський республіканський союз АСД вже мав 8 регіональних об’єднань (Середньодніпровське, Чорноморське, Подільське, Волинське, Азовське, Нижньодніпровське, Верхньодніпровське, Киїський район) з 4 876 віруючих та 46 служителів. Всеукраїнський союз на цей час був найбільшим як за кількістю громад (37,86% від загальної кількості в СРСР), так і за чисельністю віруючих (38,40%). Однак, хоча кінець 20-х років для Церкви АСД був достатньо продуктивним, 1928 став для неї початком нових випробувань, а діяльність союзу була заборонена, як і, відповідно, проведення оргазаційних заходів – пленумів та з’їздів. Більшість уповноважених (регіональні керівники, яких у 1931-і в СРСР було 17) проголошені “ворогами народу” та засуджені на різні роки ув’язнення (дехто до 23 років) і відбували покарання в таборах. У Києві, наприклад, за період 1938–1939 були закриті всі існуючі чо-тири громади. Після приєднання в 1939 Західної України до Радянсь-кої України адвентистські громади цього регіону також були зараховані до списку неблагонадійних, а їх лідери заарештовані. Були піддані репресіям і адвентистські структури Північної Буковини після її приєднання в 1940 до СРСР
18.
Четвертий період в розвитку Церкви АСД (30–80-і роки) в межах радянської України можна вважати найтривалішим і найскладнішим, оскільки почався масовий атеїстичний експеримент, який передбачав повну ліквідацію релігійної мережі. В умовах жорстких правових об-межень Церква знаходилася в стані латентного розвитку, спрямовано-го на збереження існуючої мережі.
Складний процесс інституювання Церкви займає період майже в тридцять років. Весь цей період в її керівництві не було стабільності, справа реєстрації громад була занадто складною і лідери АСД постійно емігрували з регіону в регіон, щоб відродити релігійну ме-режу.
Специфічними в інституціональному аспекті для Церкви АСД були 60-ті роки. З одного боку, це висока динаміка формування мережі, з іншого – переслідування, репресії, конфіскація майна, масові арешти лідерів, регулярні обшуки молитовних будинків та квартир віруючих, конфіскація духовної літератури. До того ж у Церкві відбувся розкол
19.
18
Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 306. 19
Там само. – С. 308–309.
Світогляд – Філософія – Релігія
152
Вирішальним для інституювання Церкви можна вважати п’ятий період (1980–1990), оскільки перед її керівництвом постав ряд карди-нальних завдань: подолати розкол, заново створити структуру самостійної Церкви АСД національного характеру.
Початком функціонування республіканської (унійної) організації Церкви АСД можна вважати 21 червня 1979, коли в молитовному бу-динку київської громади по вул. Ямській, 70 зібралась группа новооб-раних республіканських проповідників для обєднання всіх громад в єдине співтовариство
20.
Відправним пунктом для справжнього конституційного процесу в Церкві можна вважати IV Всеукраїнський з’їзд, який відбувся 25 серпня 1988 і на якому було прийнято проект статуту Церкви АСД в Україні, обрано Республіканську Унійну Раду (13 чол.), розглянуто питання про створення структурних підрозділів. На цей час мережа Церкви складалася із 214 громад і груп (з яких було зареєстровано тільки 154), 152 молитовних будинки; загальна кількість віруючих складала 14 152 особи. У цей же час у Церкві працювало 73 рукопо-кладених проповідників, 88 помічників з пресвітерським рукопокла-денням.
У липні 1990 на черговій сесії ГК АСД в м. Індіанаполіс (США), коли було створено 11-й Радянський (сьогодні Євро-Азіатський) диві-зіон, було зазначено в офіційних документах ГК, що з цього часу Цер-ква АСД в Україні перестає бути асоціацією адвентистських громад і визнається як Українська Унійна Конференція АСД. Перед цим (вес-ною 1989) Церква придбала на Подолі по вул. Лук’янівській приміщення, де була розташована канцелярія та перша легальна дру-карня видавництва “Джерело життя”. Це було початком справжнього будівництва Церкви. Для цього періоду характерним є те, що поряд із становленням та розвитком релігійної мережі почала формуватись система відносин: Церква – суспільство, Церква – держава. Для реалізації концепції включення Церкви у “світ”, почали створюватися і відповідні структури. Так, наприкінці 1990 при Унійній Раді було організовано адвентистське Агенство допомоги і розвитку АДРА (міжнародна благодійна організація)
21.
Особливо значимим для Церкви АСД вважається 1991, який вважається початком шостого етапу розвитку співтовариства. Він ха-рактерний ще й тим, що адвентисти, як і решта протестантських течій, отримати можливість проводити євангелізаційну роботу та брати участь у суспільно-культурному житті країни. Цей рік до того ж був відзначений двома важливими подіями. По-перше, відбулося укруп-
20
Там само. – С. 311, 321. 21
Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 330–335.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
153
нення місцевих конференцій – їх стало 6 замість 8. По-друге, в облас-них об’єднаннях пройшли звітно-виборні зїзди та обновилося керівництво конференцій
22.
У 90-ті роки Церква АСД зросла й чисельно – тільки за 1992 гро-мади поповнилися на 2 тис. членів
23. Водночас продовжувалася робо-
та по розбудові організаційної структури Церкви. 28 липня 1992 відбулася І Всеукраїнська конференція медичних працівників, яка по-клала початок роботі відділу здоров’я і утримання; 12 січня 1993 на ІІ Всеукраїнській конференції медпрацівників була створена Адвентист-ська медична асоціація України (АМАУ).
Історичною віхою в історії становлення церковної організації став V Всеукраїнський з’їзд, який відбувся 8 вересня 1993. Це, з одно-го боку, було закінчення п’ятирічного періоду (1998–1993) роботи унійної організації; з іншого – були зроблені підсумки роботи в ле-гальних умовах. Вперше на цьому з’їзді був присутній президент Єв-ро-Азіатського дивізіону ГК АСД Тед Вільсон. Український уніон на час з’їзду мав у своєму складі 363 громади та 31 400 осіб), які входили до шести конференцій: Східної, Західної, Подільської, Центральної, Чернівецької й Південної.
Якщо провести аналіз організаційної структури Церкви, то можна сказати, що найбільше поповнення членства відбулося у третьому періоді (1989–1993), в якому зростання порівняно з другим (1984–1988) склало 17 035 віруючих або 97,69%. В цей час зростав і кадро-вий склад. Якщо в 1988 було 73 рукопокладених проповідники і 88 біблійних працівників, то в 1993 відповідно, 77 і 97. Найкраща кадро-ва ситуація на той час була в 3-х конференціях: Центральній, Східній і Західній. На 1 липня 1996 Церква досягла показника більш, ніж 500 громад і 52 593 віруючих; на початок 1998 у 7-ми конференціях та 2-х місіях було уже 713 громад, 310 груп з чисельністю 57 313 віруючих; на 1 січня 2013 відповідно 837 громад і 368 груп чисельністю 61 151 віруючий
24. Зауважимо, що в 1979 Український уніон Церкви АСД
поділявся на 6 місіонерських полів зі статусом регіональних конференцій. До 2002 на території України функціонувало уже 8 конференцій (Буковинська, Дніпровська, Західна, Південна, Подільська, Східна, Східнодніпровська, Центральна). У зв’язку зі збільшенням громад у Центральному регіоні в 2002 Центральна конференція була реорганізована у дві місії: Центральну й Київську. В організаційну структуру Церкви в цей же час входила 3 171 суботня школа, 3 навчальних заклади, 9 періодичних видань. За 5 років (1998–
22
Жукалюк Н., Любащенко В. Вказана праця. – С. 124. 23
Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 338. 24
Матеріали VII з’їзду Української унійної Конференції. – Лісова буча, 2003. – С. 127.
Світогляд – Філософія – Релігія
154
2003) до неї приєдналося 30 989 чол. (за попередніх 5 років – 48 292)
25.
У міжз’їздівський період (1998–2003) Церквою було придбано і побудовано майже 300 молитовних будинків. Якщо в 1998 вона володіла 119 молитовними будинками і 106 будувалося, то в 2003 ця цифра склала відповідно 600 і 26. Високою була і динаміка розвитку мережі. Так, на 1 січня 2004 мережу уніону складали 991 громада, 2 місії, 3 навчальних заклади із 482 слухачами, 699 суботніх шкіл, 8 періодичних видань; громади обслуговували 1 166 священнослужителів. На 2009 співтовариство мало громади у всіх об-ластях України. Найбільше їх було у Чернівецькій (100) та Вінницькій (81)
26. Підкреслимо, що інституалізація структури Церкви на рівні мі-
сцевих конференцій відрізнялася як динамікою, так і специфікою. Сучасна адвентистська модель церкви має демократичну побудо-
ву з наступними характеристиками: виборність служителів, легітим-ність ініціативи пересічних віруючих. Вона є “представницькою системою” з наявністю як пресвітеріанських, так і конгрегаціоналіст-ських елементів. Ця форма управління визнає, що влада в Церкві на-лежить її членам і здійснюється знизу доверху, а не навпаки. Рядові віруючі, відповідно, наділяють владою і обов’язками своїх керівників. Жінок, які хоча й беруть участь у діяльності організаційних структур громад чи конференцій, Церквою все ж не висвячуються на пасторсь-ке служіння.
Сьогодні в Україні унійна конференція має розгалужену структу-ру, яка складається із 13-ти відділів: глобальної місії; освіти; пастор-ської асоціації; суботньої школи і особистісного служіння, жіночого служіння; жінки пастора; сімї, молоді, дітей; управління ресурсами; здоров’я; суспільних зв’язків і релігійної свободи; комунікації; видав-ничого; Адвентистського агентства допомоги і розвитку (АДРА)
27.
Характерною ознакою Церкви АСД є соціальна спрямованість її діяльності. Ставлячи в центр своєї роботи пропаганду неминучого другого приходу Христа (Мк. 9, 1; 13, 30; Рим. 13, 11–12) і вважаючи цю подію основою християнської надії на повернення втраченого раю, Церква, разом з тим велике значення надає реалізації в суспільстві та-ких функцій, як легітимізуючі (формування у віруючого громадянської позиції), благодійницька та філантропічна (різноманітні форми соціального служіння). Програма “Глобальної стратегії”, прийнята на 55-му з’їзді ГК АСД (1990), передбачає як ши-рокомасштабну євангелізацію, так і різноманітне соціальне служіння
25
Там само. – С. 5, 11–20. 26
Історія релігії. Вказана праця. – С. 363–364. 27
Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 365–379.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
155
людям. Церква усвідомлює міру відповідальності за вибір шляху, яким піде країна, і намагається зробити посильний внесок у вирішення духовних і соціальнозначущих для громадян проблем. У зв’язку з цим у травні 2002 на параді керівників Церкви АСД у країнах СНД прийнято рішення про опрацювання “Основ соціального вчення Церкви Християн АСД в Україні” (далі – Основи). Цей доку-мент було розглянуто і затверджено Виконавчим Комітетом Євро-Азіатського дивізіону 28 жовтня 2002. Цей документ є базовим для співтовариства при організації в суспільстві суспільнозначущої робо-ти
28. Основні напрямки соціального служіння, закладені в Основах,
визначаються тим колом соціальних проблем, які окреслені Святим Письмом: нагодувати голодних, напоїти спраглих, одягти роздягне-них, відвідувати хворих, приходити до ув’язнених (Мт. 25); піклуватися про вдів (Діян. 6, 1) і сиріт (Як. 1, 27); навчити тих, кому бракує знань, втішати страждальців (Мт. 5). Як зауважується в Осно-вах, “соціально-історичні реалії сучасного суспільства спонукають Церкву АСД до участі також у вирішенні міжетнічних проблем, вихованні толерантності, зміцненні принципів свободи совісті”
29.
Центром соціального служіння в уніонній структурі Церкви є місцева громада, в якій створені відповідні відділи: “тавіфи” (допомо-га бідним одягом і продуктами), “служіння сім’ї” (дошлюбне консуль-тування при РАЦСах), “жіночого служіння” (організація благодійних акцій для безпритульних і дітей-сиріт), “здоров’я” (пропаганда здоро-вого способу життя та профілактика наркоманії, алкоголізму, паління, СНІДу), “молодіжний і сімейний” (організація роботи клубів з профілактики різного роду залежностей через програми “Як подолати стрес”, “Новий старт”, “Ключі до здоров’я”, “Прощавайте цигарки”), “молоді” (через програми “Слідопит”, “Покоління Next”, “Шторм”, “Тиждень шахів”, “Літні місіонерські табори”), Адвентистська агенція допомоги (у зонах військових конфліктів), стихійних лих і катастроф, філантропічна робота
30.
Враховуючи те, що сьогодні в Україні понад 440 тис. внутрішньо переміщених осіб та велика кількість мешканців територіальних гро-мад у зоні конфлікту, спільними зусиллями Церкви, АДРА та телека-нала “Надія” організовано благодійний проект “Східний ангел” для допомоги постраждалим від збройного конфлікту. На сьогодні в рам-ках цього проекту українці зібрали 505 103 гривні фінансової допомо-
28
Основи соціального вчення Церкви Християн Адвентистів Сьомого Дня // Історія Церкви Хрис-
тиян Адвентистів Сьомого Дня в Україні. – К., 2004. – С. 6–8. 29
Основи. – С. 149–150. 30
Історія релігії в Україні. Вказана праця. – С. 413.
Світогляд – Філософія – Релігія
156
ги. Також зібрано й доставлено 2 001 тонн гуманітарного вантажу (продукти харчування, одяг, засоби гігієни, предмети першої необхідності, медикаменти). Церквою АСД організовано 13 волон-терських бригад з мешканців Західної України та інших територій, які власним коштом відбудовують соціально-важливі будівлі – школи, лікарні тощо
31.
Рисунок 1 Кількість членів в конференціях/місіях УУК у 2014
Таблиця 2
№ п/п Конференція/місія Кількість членів Церкви
1. Буковинська(БК) 7 090
2. Східна (СМ) 3 394
3. Східно-Дніпровска(СДК)
7 377
4. Дніпровска(ДК) 5 515
5. Західна(ЗК) 6 572
6. Київска(КК) 3 963
7. Подільска(ПК) 6 103
8. Центральна(ЦК) 4 780
9. Південна (Пв. К) 6 542
Всього 51 336
Мережа Церкви АСД характеризується як кількісними, так і
якісними показниками і має постійний розвиток матеріальної бази.
31
АДРА допомагає переселенцям // Адвентистський вісник .– Джерело життя, 2014. – № 12 (294).
– С. 11.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
157
Якщо, до прикладу, в 2007 у 8 конференціях (Буковинська, Східно-Дніпровська, Дніпровська, Західна, Київська, Подольська, Центральна і Південна) та 1-й місії (Східна) було 908 громад, то на 2014 – 900 громад і 304 групи. Якщо в 2007 громади обслуговувало 186 рукопо-ложених, 295 нерукоположених та 100 починаючих пасторів, то в 2014 році їх було відповідно 256, 210 і 23.
Значно покращилася за цей час і матеріальна база товариства. Якщо в 2007 Церква мала 639 молитовних будинків і ще 130 будува-лося, то в 2014 ці цифри складали 698 та 77. Кількісні показники організаційної структури Церкви АСД відображені у вище наведених таблицях
32.
Слід мати на увазі, що адвентизм не однорідний; поряд із Всесвітньою Церквою АСД існує окреме відгалуження – Церква АСД реформа унійного руху АСД РР. Загальноприйнятою є точка зору, що Перша світова війна і оголошена у зв’язку з цим мобілізація в Німеччині підготували ґрунт для розколу в адвентизмі (було призвано більше 2 тис. адвентистів сьомого дня, із яких 257 були вбитими). Як вважає один із істориків адвентизму Є. Зайцєв, поштовхом до розколу стало звернення 4 серпня 1914 на адресу Військового міністерства в Берліні від імені Церкви АСД, в якому говорилося, що адвентисти готові стати на захист вітчизни і за цих обставинах воювати зі зброєю в руках і в суботу. Лист був підписаний президентом Східно-Німецького уніону Г. Шубертом. Таке рішення розходилося з позицією Всесвітньої Церкви АСД з двох причин: питання про військовий обов’язок і суботу. І те, і інше суперечило віровченню Церкви. Поглибило розкол те, що 5 серпня 1918 президент Європейського дивізіону Л. Конраді, президент Східно-Німецького уніону, Т. Шуберт та президент Саксонської конференції П. Дрінгаузен написали ще один лист на адресу генерального штабу, в якому підтвердили свою позицію щодо участі у війні. Тут слід заува-жити, що, по-перше, не всі члени Виконавчого комітету Європейського дивізіону підписали лист, по-друге, не всі члени Церк-ви були згідні з таким рішенням. Останніх називали екстремістами та виключали з громад. Таких було біля 290, вони в подальшому склада-ли ядро так званого реформаційного руху в Німеччині. Ініціаторами руху стали німецькі проповідники Г. Шнанкнабе і Едмонд Доршлер, які публічно звинуватили керівництво Церкви у відступі від Божест-венних принципів.
32
Годичное совещание УУК. 23–26 ноября 2007 г. – Киев, 2007. – С. 5–12; Матеріали VIII з’їзду
УУК. 1 липня 2008 р. – Київ, 2008. – С. 17; Годичное совещание УУК. 23–26 ноября 2014 г. –
Киев, 2014. – С. 3–10.
Світогляд – Філософія – Релігія
158
Сьогодні Всесвітня Церква АСД притримується думки, що зайня-та Шубертом, Конраді і Дрінгаузеном позиція ніколи не одобрювалася і не підтримувалась ні одним комітетом чи радою Церкви Адвентистів сьомого дня
33. В 1919 реформісти почали видавати журнал “Охорон-
ник істини” (було видруковано 10 тисяч екзеплярів), в якому Церква АСД називалась “великою блудницею”, “Вавілоном великим”
34.
Щоб прояснити та виробити загальну церковну позицію з питан-ня участі у військових діях, 2січня 1923 у м. Гланді (Швейцарія) на за-сіданні комітету реорганізованого Європейського дивізіону була прийнята “Декларація принципів”, в якій було визначено 3 важливих положення:
1. Визнання земного уряду як встановленого Богом; 2. Відмова від участі у військових діях, насиллі та
кровопролитті; 3. Право кожного члена співтовариства на свободу совісті і
вільне волевиявлення35
. Хоча в подальшому керівники Європейського дивізіону і Церкви
АСД в Німеччині визнали свої помилки і покаялися, це не вирішило проблеми реформаційного руху, розкол в Церкві залишився. Як ре-зультат, у 1925 в м. Гота (Німеччина) відбувся з’їзд європейських адвентистів, на якому було організовано 4 унії (союзи) – Німецький, Дунайський, Скандінавський, Прибалтійський. На цьому з’їзді були прийняті “Основи віри адвентистів сьомого дня реформаційного ру-ху”
36. Реформаційний рух був наявний і в СРСР. Найбільш відоме його
відгалуження “Церква вірних і вільних адвентистів”, очолювалася В. Шолковим (“шолковці”), який за боротьбу проти атеїзму просидів у в’язниці 23 роки.
Існує думка, що в рядах реформаційного руху сьогодні нараховується десь біля 3 тисяч послідовників
37. Церква АСД
реформаційного руху має свої представництва в Україні і є частиною Східно-Європейського Дивізіону. У м. Чернівці знаходиться Центр Української Уніонної конференції АСД РР. В підпорядкуванні цієї структури на 2013 знаходиться 8 зареєстрованих та 11 громад без реєстрації, якими опікувалось 19 пасторів, діяло 6 суботніх шкіл. За
33
Зайцев Е. В. История Церкви АСД. – Заокский : Источник жизни, 2008. – С. 383–387. 34
Зайцев Е. В. История Церкви АСД. – Заокский : Источник жизни, 2008. – С. 383–387. 35
Там само. – С. 389. 36
Там само. – С. 390–392. 37
Там само. – С. 399–402.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
159
роки незалежості збудовано 5 культових приміщень, 1 – орендується
38.
Сьогодні адвентистське співтовариство в Україні – значна части-на суспільства, яка не мислить себе у відриві від проблем свого наро-ду. Реалізуючи євангелізаційно-просвітницьку, освітницьку і видавничу діяльність, адвентисти беруть активну участь у соціальному служінні. Очікуючи другого приходу Христа, християни адвентисти разом із тим з надією дивляться у майбутнє земне. Церква матеріально і духовно підтримала Майдан, в силу своїх можливостей і в рамках віровчення вона допомагає захищати східні кордони своєї країни від агресора
39.
Вірні Церкви готові і в подальшому використовувати свою земну суспільну місію, як доручення Бога, роблячи свій посильний внесок у духовно-моральне й соціально-економічне відродження земної Вітчизни.
Висновки. Підводячи підсумок зауважимо, що процесс інституціалізації адвентизму в Україні тісно переплетений з історією народів нашої країни. Адвентисти, як частина багатонаціонального і багатоконфесійного українського суспільства, разом з віруючими інших віросповідань і представниками різних світоглядних орієнтацій пережили труднощі двох світових війн, сталінських і комуністичних репресій, труднощі становлення вцілому, але переконані в правильно-сті своєї місії.
Отримано 14.01.2015
Summary
Dokash Vitaliy, Chernushka Іvan. Institutionalization of Adventism in
Ukraine.
The article describes the current state of Adventism as Protestantism in Ukraine, the formation, evolution and distribution of this religious movement. Current research analyzes the Seventh-day Adventist place in the structure of re-ligious life in Ukraine. Sociological slice of Adventist community is presented.
Keywords: Adventism, religion, church, community, the General Confer-ence legislation liberalism.
38
Докаш В. Сучасний стан, динаміка та основні тенденції розвитку релігійної мережі в Чернівець-
кій області // Релігія та соціум. – 2014. – № 1–2 (13–14). – С. 137. 39
Докаш В. И. История адвентистов седьмого дня в Украине ХІХ–ХХІ вв. // Свобода совести в
Росии : исторические и современные аспекты. – Вып. 3. Сб. статей. – Москва : Российское объе-
динение исследователей религии, 2006. – С. 297–299.
Світогляд – Філософія – Релігія
160
УДК 17.036.11
Микола ЖУЛІНСЬКИЙ
ПСИХОЛОГІЧНИЙ ГЕДОНІЗМ ЯК СЕНС ЖИТТЯ Гедоністично-споживацькі форми поведінки людей в сучасному суспільстві і
падіння моралі є надзвичайно актуальними. Стаття присвячена аналізу сенсу життя людини,в залежності від рівня її свідомості і відповідно від задоволення, яке відповідає цим рівням свідомості, з позиції духовної філософії Шрі Ауробіндо.
Ключові слова: гедонізм, свідомість, фронтальна істота, психічне, плани свідомості.
Постановка проблеми. В наш час великих соціальних зрушень
проблема гедонізму набирає особливо актуального значення. У
суспільстві відбувається різка переорієнтація на речі. Все
перетворюється у власність: майно, земля, природні надра, освіта, за-
соби виробництва. Людина оцінюється за кількістю майна. Багатство
стає мірилом щастя. Заради досягнення матеріальних благ людина
відмовляється від особистої свободи, від свого “я”, яке постійно
змінюється у відповідності з принципом “я такий, який вам потрібен”,
перетворює себе на товар і прагне на ринку праці якнайдорожче себе
продати, враховуючи свою освіту, кваліфікацію і професійний досвід.
Руйнуються моральні засади. Знання розглядаються як власність,
а не як інструмент пізнання. Усе оцінюється з позицій утилітаризму.
Змінюється ставлення людини до природи. Освіта і культура
фінансуються по залишковому принципу. Філософія перестала бути
дієвою і перетворюється у філософствування. Людина повністю
підпорядковується системі, добровільно відмовляючись від особистої
свободи.
Зміна соціально-економічних і політичних умов у суспільстві
створила умови, які призвели до зміни психології людини. Ідеалом
суспільства став буржуазний спосіб життя. Настав час “зривання ма-
сок”. Приховані процеси накопичення матеріальних благ набрали
відкритих форм. Ціллю життя для багатьох став радикальний гедонізм
– розбагатіти або добитись задоволення будь-яким шляхом, нехтуючи
законами і моральними цінностями. Посилилася різка поляризація
суспільства на багатих і бідних.
Майновий стан породив безмежний егоїзм у одних і відчуття
неповноцінності у інших. До чого це зможе призвести і що може стати
наслідком такого психологічного стану людей? Як при цьому зберегти
стабільність у суспільстві? Чому багатими стали люди з не найкращи-
ми моральними принципами? Чи призведе людину накопичення ба-
4. Татаркевич В. Історія філософії / В. Татаркевич. – Львів : свычадо, 1997. – Т. 1.
Антична й середньовічна філософія. – 456 c.
5. Філософія політики. Короткий енциклопедичний словник / ред. колегія :
Л. В. Губерський, В.П. Андрущенко, М.І. Бойченко та ін. – К., 2002.
6. Фромм Е. Мати або бути / Е. Фромм. – К. : Український письменник, 2010. –
200 c.
Отримано 14.01.2015
Summary
Zhulinsky Mykola. Psychological hedonism as the meaning of life.
This article analyzes the meaning of life, depending on the level of con-sciousness and pleasure that meets these levels of consciousness, from the stand-point of spiritual philosophy of Sri Aurobindo.
РОЛЬ БЕССОЗНАТЕЛЬНЫХ СТРУКТУР ПСИХИКИ В ТВОРЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ МОДЕЛЬЕРА
Що таке несвідомі структури творчого процесу? Особливості несвідомих психічних процесів у творчій активності художника модельєра одягу. Творчість модельєра як функціональна взаємодія обох сфер психіки свідомості і несвідомо-го. Основна творча функція зберігається за несвідомим.
Ключові слова: творчість художника модельєра, несвідома сфера психіки, внесок несвідомого в творчий процес.
Постановка проблемы. В психологии проектирования, включая
проектирование одежды, как и в любой другой прикладной отрасли нау-
ки, есть сложные вопросы, ответить на которые непросто, но для даль-
нейшего развития научной мысли необходимо. Подготовка художников-
модельеров, дизайнеров и других специалистов художественного про-
филя связана с необходимостью сформировать у студентов способность
к творчеству. Истинно творческий процесс, как известно, является пре-
расплывчатое, неизвестное или спрятанное от нас” [19, с. 228].
Сходным образом природа символизма представлена в даосском
каноне “Дао-дэ-цзин”; в нем символ – “тайна тайн, врата множества
утонченностей” [6, c. 29]. В этой фразе – указание на скрытую, внутрен-
нюю, неисчерпаемую глубину, широту значения символов. Психолог
М. К. Мамардашвили, анализируя парадоксальность некоторых опреде-
лений сознания, писал, что “…метафоры и символы древности (в том
числе мифологические и религиозные) содержат в себе, при условии их
расшифровки, больше информации о свойствах сознания, чем любая
привязка наблюдаемого поведения к изменениям характеристик мозга”
[12, с. 40].
Выводы. Из этих и подобных им определений ясно, что графиче-
ская и цветовая символика, служащая в экспериментах в качестве тест –
объектов, действительно отражает бессознательное начало в творчестве
художника – модельера одежды. Процент реализации графической сим-
волики в художественных идеальных образах и в эскизах костюма равен
88. Этот чрезвычайно важный для субсенсорного предъявления зри-
Світогляд – Філософія – Релігія
178
тельной информации показатель свидетельствует о включенности бес-
сознательных структур в творческий процесс.
Литература 1. Аллахвердов В. М. Сознание как парадокс : экспериментальная психология /
В. М. Аллахвердов. – М. : Изд-во ДНК, 2000. – Т. 1. – 528 с.
2. Бассин Ф. В. Проблема бессознательного / Ф. М. Бассин. – М. : Медицина, 1968. –
469 с.
3. Бернштейн Н. Д. О построении движений / Н. Д. Бернштейн. – М. : Педагоги-
ка,1947. – 392 с.
4. Бжалава И. Т. Психология установки и кибернетика / И. Т. Бжалава. – М. : Наука,
1966. – 250 с.
5. Выготский А. С. Психология искусства / А.С. Выготский. – М. : Искусство, 1986. –
432 с.
6. Дао дэ цзин : книга пути и благодати. – М. : Эксмо, 2011. – 400 с.
7. Капран В. И. Психология и разработка рекламной продукции: учебное пособие для
студ. высш. учеб. заведений / В. И. Капран, О. В. Капран. – М. : Изд. центр “Ака-
демия”, 2008. – 240 с.
8. Капран В. И., Романюта В. Г., Фалько В. С. Средство для крепления датчика угло-
вых перемещений : авт. свид. на изобретение № 571246, приоритет 1977 г.
9. Кастанеда Карлос. Огонь изнутри / пер. с англ. – М. : София, 2003. – 416 с.
10. Леонтьев А. И. Деятельность, созние, личность / А. И. Леонтьев. – М. : Политиз-
дат, 1975. – 304 с.
11. Малевич К.С. Собрание соч. : в 5т. – Т. 4. Черный квадрат / К. С. Малевич. – М. :
Азбука, 2001. – 288 с.
12. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию / М. К. Мамардашвили. – М. :
Прогресс, 1990. – 368 с.
13. Найденская Н. Мода. Цвет.Стиль / Н. Найденская. – М. : Эксмо, 2011. – 320 с.
14. Символы. Знаки / ред. Группа : Т. Каширина, Т. Евсеева. – М. : Мир энциклопе-
дий Аванта+, 2007. – 184 с.
15. Узнадзе Д. Н. Экспериментально-психологические исследования / Д. Н. Узнадзе.
– М. : Наука, 1966. – 451 с.
16. Уэйешенк С. 100 головных принципов дизайна / пер. с англ. ; С. Уэйешенк. – СПб.
: Питер, 2013. – 272 с.
17. Флоренский П. А. О символах бесконечности / П. А. Флоренский. – СПпб. : Дом
Орлова, 1904. – 140 с.
18. Юнг К. Г. Очерки по психологии бессознательного / пер с англ. ; К. Г. Юнг. – М. :
Когито Центр, 2006. – 220 с.
19. Юнг К. Г. Символическая жизнь / пер. с англ. ; К. Г. Юнг. – М. : Когито Центр,
2003. – 326 с.
Отримано 14.01.2015
Summary
Kapran Oksana. Role of the unconscious structure of the human psyche in
the creative process of designer.
What are unconscious structures of the creative process? What is the role and
features of unconscious mental processes in the creative activity of the fashion
designer? The views and opinions of famous thinkers and philosophers about the
subject are given in the article. In a truly creative process appears unconscious sphere
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
179
of the human psyche. The article proposes an experimental study of unconscious
components in creation of the fashion designer.
The intellectual activity of the tests under the fulfillment of the separate
operations of the costume design is the object of the study described in the article.
Subject of research – the unconscious structure of creativity. Experimental study
of unconscious structures of the dress modeling creative process showed that creation
of the fashion designer – functional interaction of both spheres of consciousness and the
unconscious psyche. The main feature is reserved for creative unconscious.
Keywords: Creativity of the fashion designer, unconscious mental sphere, the con-
tribution of the unconscious in the creative process.
УДК 113/119:141.13
Евгений ЛЕБЕДЬ
НА ПОДСТУПАХ К ВЕЧНОСТИ (МОДЕЛЬ КОСМОСА ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО)
Статья посвящена реконструкции модели космоса в символизме П. Флорен-
ского, ее соответствию платонической модели и базовым положениям теории
относительности А. Эйнштейна и Г. Минковского.
Ключевые слова: слова: космос, время, вечность, символ, смысл, теория отно-
сительности.
Постановка проблемы. Павел Флоренский был тем замечатель-ным мыслителем, в творчестве которого счастливо воплотился своео-бычный универсализм, проявившийся в постоянном обращении к выдающимся открытиям науки XX века в сочетании с магизмом соб-ственной личности и философии. Его наследие и сегодня вызывает пристальній интерес исследователей своей оргинальностью и смелос-тью постановки проблем, многие из которых требуют своего даль-нейшего изучения.
Анализ последних исследований и публикаций. Отдельные ас-пекты темы времени-вечности, как она представлена в символическом космосе Флоренского, исследовались с разных позиций: с точки зре-ния проблематики конечности мира в античной космологии (А. Ло-сев), в контексте философского символизма (С. Хоружий) и цельного мировоззрения мыслителя (С. Половинкин), в сравнении понимания времени Флоренским и И. Кантом (Т. Длугач). Судьбе книги Флорен-ского “Мнимости в геометрии” посвящена работа М. Хагемейстера.
Цель статьи – показать, как мыслитель моделировал космос, как может работать его представление о невозможности отождествлять
наш здешний мир с совершенством и полнотой подлинного бытия, как взаимодействует его модель с базовыми положениями теории относи-тельности.
Изложение основного материала. Доктрина воплощения в хри-стианском богословии стоит на той позиции, что Сын Божий стал че-ловеком, оставаясь при этом Единородным Богом, не равным по чину другому тварному существу. Он действует в земной определенности пространства и времени, но, будучи Богом, пребывает за пределами не только времени, но и вечности, вопреки нашим, не свободным от вре-менности представлениям о вечности. Ведь наш язык воплощен во времени, он пронизан временными контаминациями, для разговора о вечном, вневременном, как говорил Борхес, он малопригоден. Евро-пейская наука укоренена во времени и языке, но благодаря релятиви-стской физике она требует не убивать, как писал А. Ф. Лосев, – “бесплотную логику смысла” в угоду “тяжело-телесной причинности факта” [3, с. 227].
Вначале попытаемся всмотреться в грандиозное полотно А. Иванова “Явление Христа народу”, богословие которого явно не умещается в скупом формате евангельских сказаний. У евангелистов история появления Иисуса на берегу Иордана изложена с подкупаю-щей простотой и лапидарностью. “Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну, креститься от него”, – повествует Матфей (Мф. 3, 13). Марк: “Пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане” (Мк. 1, 9). Свидетельство Луки: “Когда же кре-стился весь народ, и Иисус, крестившись, молился” (Лк. 3, 21). “На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса”, – читаем в Еванге-лии от Иоанна (Ин. 1, 29). Все ясно в своей обыденной очевидности, как Божий вифаварский день. Так буднично начинаются все великие притчи.
В живописном шедевре Иванова Иисус не при-ходит на Иордан, он даже не в-ходит в мир, а именно феноменально является жестоко-выйному иудейскому народу и миру, сотворенному во время оно ex nigilo. Является впервые, несмотря на свидетельства тех же евангели-стов о Его Рождестве, бегстве в Египет и возвращении семейства “в пределы Галилейские”.
Композиция картины построена таким образом, чтобы манифе-стировать инородность мира горнего и мира дольнего. Поразительна колористическая потусторонность горной гряды на заднем плане, символически подчеркивающая трансцендентность божественного по отношению к посюсторонности рыжего, словно верблюжья шерсть, речного берега и сикомора, в ожидании таинства склонившегося над иорданскими водами. Свет, противореча нашему эмпирическому опы-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
181
ту и учебникам физики, подразумевающим его сплошность и непре-рывность, вдруг предстает разобщенной средой, оптически и энерге-тически делимой областью, тем самым подчеркивая множественность предметов и тел, раздробленность вещества пространственно-временного континуума. Тот вечный свет метафизически недосягаем для человека, Христу предстоит таинственной миссией победителя всего греховного открыть путь к нему.
Еще нет синхронии, но полнота времен Нового Завета властно вторгается во временнόй, до сих пор казавшийся незыблемым, поря-док Завета Ветхого, намечая мировую линию всей последующей ис-тории. Христос уже выступил из этой трансцендентности в имманентность нашего мира со своим временем и пространством, с мизансценой чувственности, страха, надежды, чаяния чуда, покорно-сти, самодовольства, агностицизма, одиночества, греховности и по-казной святости, скучившихся на берегу людей. Фигурой Христа, воплощающего чистый смысл и божественную полноту, идущего “прямыми стезями”, словно “по воде”, художнику удалось передать неравночинность Бога и твари.
Эта позиция гениально усилена двумя “дрожащими” в правом нижнем углу картины – подростком и бородатым мужчиной, прижи-мающим к озябшему телу кетонет. Люди на берегу еще находятся в состоянии расшатанности, в сумеречном состоянии сознания. Мета-физически эти люди еще распяты между ожиданием грядущего мес-сии и Судом, начинающим свершаться в момент крещения Христа в смерть, приводящим к воскресению. Во время встречи с Христом лю-ди впервые, “лицом к лицу”, соприкоснулись с вечностью. Явление Христа как манифестация мира трансцендентного и станет тем ударом по их существу, исторгнувшим каждого из самого себя, меняя общую, в том числе и человеческую ситуацию. Явление Христа глубоко сим-волично и может быть увидено символическим же зрением – различе-нием ноуменов в феноменах в их собственных смысловых структурах. По Флоренскому, для которого был характерен своеобразный натура-листический символизм, “ноумен есть тот же феномен, но созерцае-мый в ноуменальном пространстве; равно как и феномен есть тот же ноумен, но созерцаемый в своем чувственном облике” [14, с. 538].
Вероятно, здесь нам необходимо абстрагироваться от тех содер-жаний, которые отражают пространственно-временные параметры тварного мира, а также нашего мышления и нашего языка, укоренен-ных в нем. Иными словами, как мы можем мыслить трансцендентное, оставаясь в имманентных рамках собственной субъективности? Мо-жем ли мы вообще концептуализировать то, что противится концеп-туализации? По признанию Габриеля Марселя, “я не могу, даже в
Світогляд – Філософія – Релігія
182
мыслях, отделить себя от Вселенной, и только какая-то непостижимая фантазия позволяет мне почувствовать себя находящимся в некоторой точке за ее пределами, чтобы я оттуда воспроизвел в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения… Проблема про-исхождения моего “Я”, – продолжает Марсель, – и проблема проис-хождения Вселенной – это одна и та же проблема, или, точнее, они в одинаковой степени неразрешимы” [4, с. 18]. Здесь Марсель содержа-тельно повторяет классическую патристическую позицию, которая четко обозначена еще св. Григорием Нисским в “Точном истолкова-нии Екклезиаста Соломонова”. Св. Григорий пишет: “Всякая тварь не может обширностью своего воззрения выйти из самой себя, но всегда в себе пребывает, и на что ни смотрит, видит себя, хотя и думает, буд-то бы видит нечто высшее себя, однако не имеет по естеству и спо-собности смотреть вне себя. Так, например, при обозрении существ усиливается отрешиться от представления пространства, но не отре-шается. Ибо со всяким вновь обретаемым представлением непременно вместе усматривает и пространство, объемлемое существенностью представляемого умом. Пространство же есть не что иное, как тварь” [6, с. 331].
И время есть не что иное, как тварь, добавлю я. Но тварь живая, неугомонная, звучащая, данная человеку в момент его творения, и от-ражающая Божественную Вечность, не противостоя и не противореча ей. Время есть функция, “оператор” вечности; именно в вечности происходит суммация или подытоживание времени. Вечность – “од-новременность всех времен” (Х. Л. Борхес). Флоренский называл вре-мя эманацией вечности и только с этой позиции можно говорить о его объективности.
Но сначала: как понимал время Флоренский? Мы живем в ритме культового действа; время есть, поскольку есть культ, – не устает по-вторять Флоренский. Извлеките из суток или годичного цикла времен года все их религиозное содержание, и вы увидите, что сознавать не-чего, и время “сольется” в безразличную меоническую среду и време-ни не будет. Пустое, ничему не соответствующее слово меон – небытие – все то, что не является содержанием сознания, что из него извергнуто, все то, что лежит за пределами культа и враждебно ему. “Небытие – внебытие, тьма внешняя, т.е. вне Бога, – тьма же, ибо не просвещена светом Истины – умным – не опознана и не распознана – и по существу не может быть познана, и как не имеющая в себе ниче-го умного, – геенна” [12, с. 122]. Итак, “время и пространство – произ-водные культа. Время и пространство – в реальности культа, но не наоборот. Мир – в культе, но не культ в мире. Талмуд говорит, что жертва храма Иерусалимского и Тора предсуществовали миру”: куль-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
183
том рождается мир в сознании, и без них нет и мира. “Мир создан ра-ди “обрезания”, – говорят иудеи”. Под “обрезанием”, конечно, здесь нужно понимать все законы, весь культ и, предельно, Евхаристию, “ибо это смысл существования, энтелехия мира”, альфа и омега мира. Чтобы не считаться с этим, нужно не быть не только философом, но и не самосознанным и не сознающим существом – просто не быть [12, с. 119–120]. Таинство Евхаристии как образа вечного евхаристическо-го действа совершается во время литургии, когда начало соединяется с концом, книге Бытия отвечает Апокалипсис, космический, челове-ческий и ангельский планы объединяются в единстве. Действительно, мир был сотворен ради мессианской трапезы [2, с. 346].
Флоренский был убежден, что сознание возникает в ходе некоего сверх-логического акта, посредством сверхличной воли, хотя и прояв-ляющейся через личность, когда в духе воздвигаются конкретные без-условности. Условием его возникновения он, вполне в духе Гераклита, считал включение мыслительной способности человека в Соборный Разум, во вселенский Логос [11, с. 207, 153].
Современный шотландский богослов Томас Торранс считает, что наши обычные понятия должны быть расширены и модифицированы до возможности указывания за пределы пространства и времени сво-бодно-обусловленного тварного мира, в область трансцендентного, не теряя при этом своего исходного основания в мире [7, с. 120]. Бог на-ходится в трансцендентном отношении к миру, но в то же время, по слову Василия Великого, мир есть “сущетворение” личной воли Божьей, место Его личной Энергии.
Прежде, чем перейти к работе Флоренского о мнимостях, обра-тимся к античным началам мысли. Гераклит говорит, что “совместны у окружности круга начало и конец” [13, с. 206]. Наш мир замкнут в границах – о-граничен, о-пределен в том смысле, что исход из него возможен лишь умозрительно. По-иному возможно лишь движение мыслью в этом круге, воспроизводящее древнюю мифологему вечно-го возвращения духа к самому себе, вечного собирания и вечного ос-воения, когда “философия, – пишет Гегель в “Науке логики”, – оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком имеют начало другие науки, так как ее начало относится лишь к субъекту, который решается философствовать, а не к науке как таковой” [1, с. 103].
Как бы там ни было, философия снова возвращается к изжитым, как казалось, но на самом деле, неизвестным нам началам метафизи-ки. Европейская философия проделала путь от αρχή к τό έσχατον – пределу, исходу, окраине, преддверию ночи. По слову Парменида, мощно Ананкэ-Необходимость держит сущее в оковах границ, запер-
Світогляд – Філософія – Релігія
184
того в круге [13, с. 296–297]. Но предел не исключает запредельное, о котором и говорит Флоренский, задавшись старым античным вопро-сом: “а нельзя ли мыслить иначе, попытавшись, хотя бы умозритель-но, преодолеть предел?”. В нем, этом запредельном, как оказывается, все величины мнимы, что является не признаком их ирреальности, а свидетельством перехода тела в другую действительность.
Почти в одно и то же время с работой над “Мнимостями в гео-метрии”, на которых я остановлюсь более подробно, Флоренский пи-шет знаменитую большую статью “Иконостас”, ставшую одним из разделов обширного цикла – “Философии культа”. “Иконостас” по-священ осмыслению иконописи как “конкретной метафизики бытия” и иконы как “наглядной онтологии”. Примечательно, что статья начи-нается с размышлений автора в области взаимодействия двух миров – видимого и невидимого и о границе их соприкосновения. Эти рассуж-дения вращаются вокруг вопросов: 1) о сне и обратном времени; 2) о сне и мнимом пространстве; 3) о сне как границе двух миров. Сон, та-ким образом, и выступает границей между двумя мирами и является первой и простейшей ступенью существования в невидимом. Флорен-ский мыслит сновидение как некое состояние, композиция которого, во-первых, телеологична и, во-вторых, разворачивается против при-вычного – дневного, однолинейного (кантовского) направления вре-мени от прошлого к будущему через настоящее [10, с. 428].
“Мнимости в геометрии. Расширение области двухмерных обра-зов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей)” мыслились Флоренским как подход к построению новой – топологической – мо-дели пространственно-временного многообразия. Основная часть кни-ги написана Флоренским в 1902 г. В 1921 г. он делает доклад по работе на ІІ заседании Всероссийской Ассоциации Инженеров в Мо-скве. Летом 1922 г. им написан последний 9-й обобщающий параграф как отклик на 600-летний юбилей кончины Данте [9, с. 54]. Следует сказать, что фундаментальные идеи теории относительности были сформулированы А. Эйнштейном в работе “К электродинамике дви-жущихся тел” в 1905 г., а ее математическое обоснование (т.н. четы-рехмерная модель пространства-времени) было предложено Г. Минковским в 1908 г. Очевидно, что “Мнимости” – не тривиальная попытка решения некой частной, сугубо математической или физиче-ской проблемы. Флоренский попытался языком мнимой геометрии выразить связи между двумя формами вселенной – позитивной все-ленной, данной нам извне объективно, на основании эмпирического опыта, и вселенной умопостигаемой, которая дана нам в результате сверхчувственной интуиции, метаэмпирически, миром дольним и ми-ром горним, выступающими как уровни единого, по сути сингулярно-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
185
го (в значении единственного, превосходного, особенного), Божест-венного универсума. Как писал Флоренский в другом месте, “имма-нентность и трансцендентность в области сущностей разума подобна таковым же в области сущностей онтологии: Бог трансцендентен для мира, с точки зрения мира, но мир не трансцендентен Богу, а всецело пронизывается Божественными энергиями” [8, с. 512].
Размышления Флоренского сначала будто бы не противоречат положению Г. Минковского, математически обосновавшего специ-альную теорию относительности, которое гласит: никто еще не на-блюдал какого-либо места иначе, чем в некоторый момент времени, и какое-нибудь время иначе, чем в некотором месте [5, с. 182]. Иными словами, весь мир разложим на мировые линии, точки которых одно-значно относятся к параметру t во всем интервале от минус бесконеч-ность до плюс бесконечность. Но если Минковским и новой релятивистской физикой был постулирован абсолютный мир (четы-рехмерный формализм “мира Минковского”), то Флоренский идет дальше, языком мнимой геометрии пытаясь обнаружить связь между эмпирической и метаэмпирической реальностью – сверхчувственной. На богословском языке речь идет о дольнем и горнем мирах, Небе и Земле, составляющих единый Божественный универсум.
Фундаментальное положение теории относительности Эйнштей-на состоит в том, что законы природы должны быть одинаковыми для всех свободно движущихся наблюдателей, независимо от скорости их движения (ньютоновская механика постулировала тела, а не наблюда-телей). Отсюда – важнейшие следствия: 1) масса и энергия эквива-лентны, что нашло выражение в знаменитом уравнении Эйнштейна Е = mc
2 (где Е – энергия, m – масса, а с – скорость света); 2) ничто не
может двигаться быстрее света. Всеобщая теория относительности включает в себя то, что пространство и время начинаются с Большого взрыва и заканчиваются в черных дырах. Более того, точка абсолют-ного покоя, из которой можно было бы исследовать вселенную, отсут-ствует. Разогнать что либо, будь то частицу или космический корабль до скорости света, которая одна абсолютна, невозможно, поскольку на это потребовалось бы бесконечное количество энергии. Одним из следствий уравнения Эйнштейна стало понимание того, что если ядро атома урана распадается на два ядра с немного меньшей суммарной массой, то при этом должно выделяться огромное количество энергии.
А. Ф. Лосев, реконструируя концепцию Флоренского о возмож-ности выхода за пределы физически конечного в пространстве и во времени мира, заявляет о позволительности сомнения в предположе-нии, что скорость, превышающая скорость света, невозможна [3, с. 283].
Світогляд – Філософія – Релігія
186
Что, собственно, значит предельность величины 3×1010
см/с (ско-рость света)? – спрашивает Флоренский, допуская в пику “узкому ре-лятивисту в физике” (А. Ф. Лосев), существование скоростей равных и больших с и появление вместе с ними неких новых, наглядно не-представимых, трансцендентных нашему земному опыту условий жизни. Мыслитель убежден, что такие условия вполне могут быть мыслимыми, а с расширением опыта – и представимыми. По иному: при скоростях, равных и больше скорости света, мировая жизнь каче-ственно отлична от того, что мы наблюдаем при скоростях, меньших с. Переход же между областями этого качественного различия мыс-лится как прерывный. Это демаркационный экватор между Небом и Землей. При скорости тела, равной скорости света, его длина равняет-ся нулю, масса бесконечна, а время обретает черты вечности. Флорен-ский (а за ним и Лосев) уверен, что, рассуждая таким образом, мы способны рассматривать тела как абсолютные воплощенности плато-новских идей, вполне мыслимых математически. Допуская скорость движения тела больше скорости света, получаем мнимую длину тела, мнимую массу и обратно текущее время, когда следствие предшеству-ет причине, превращающейся в цель, в идеал. При этом тело букваль-но выворачивается наизнанку через самого себя, переходя “в другую действительность”. Реальная и постижимая область мнимостей на языке Данте называется Эмпиреем – сферой, в свою очередь объем-лющей девять сфер, вращающихся вокруг Земли, местопребыванием Бога [9, с. 49–51].
Эти сферы обладают различной символической насыщенностью: “чем ближе к Небу, тем тело и вещь становятся более пронизанными смыслом и более умными. Чем они ближе к Земле, тем тела более тя-желы и массивны, менее подвижны, тем пространство более равно-мерно и механично... Бытие именно в смысле своей бытийственности обладает разной степенью умности и напряженности. Эта напряжен-ность универсальна” [3, с. 301–302]. Умное и эмпирическое простран-ства этой двухслойной реальности не обособлены друг от друга, но слиты в одно двухслойное пространство, одна сторона которого “ре-альна”, другая же – “мнима”. Явления и тела в этих двух мирах-пространствах не разные, а одни и те же, только имеющие различные свойства в соответствии с природой каждого мира.
Космос Флоренского совпадает с античной моделью космоса, это символический космос, космос Пан-Символ [14, с. 546]. Мыслитель подчеркивал, что его космос соответствует древней геоцентрической модели Вселенной с неподвижной Землей. При этом он совершенно спокойно относился к радикальному расхождению с гелиоцентризмом и новомодной парадигматикой теории относительности, которая
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
187
уперлась в предельность скорости света, что и вызывало ее неприятие. Флоренский отдавал себе отчет в том, что физически бытие относи-тельно и только эмпирический опыт может обнаружить определенные свойства пространства в данном месте. В этом его концепция совер-шенно не противоречит фундаментальным выводам А. Эйнштейна и Г. Минковского. Но для П. Флоренского бытие абсолютно в смысло-вом выражении – как понятие, как число, как платоновская идея, “ибо раз математически дается формула перехода от одного пространства к другому, то это возможно только при том условии, что есть нечто, что охватывает все пространства и не подчиняется их относительности, а, наоборот, само делает возможным мыслить их относительность” [3, с. 299].
Выводы. Все это свидетельствует о том, что как бы мы не иссле-довали Вселенную эмпирическими методами, как бы мы ее не препа-рировали и не сепарировали, не перейдя на уровень сверх-чувственного восприятия, когда мир предстает перед нами зримым в смысле, данном в горизонте всех своих смысловых потенций, мы этот мир не осмыслим, а значит, не приблизимся к пониманию его послед-ней тайны.
Література 1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. Наука логики /
Г. В. Ф. Гегель.– М. : Мысль, 1974. – 452 с. 2. Евдокимов П. Православие / П. Евдокимов. – М. : ББИ св. апостола Андрея,
2002. – 500 с. 3. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука / А. Лосев // Лосев А. Ф.
Бытие – имя – космос. – М. : Мысль, 1993. – С. 61–612. 4. Марсель Г. Быть и иметь / Г. Марсель. – Новочеркасск : Агентство “Сагуна”,
1994. – 159 с. 5. Минковский Г. Пространство и время / Г. Минковский // Лоренц Г. А., Пуанка-
ре А., Эйнштейн А., Минковский Г. Принцип относительности. – М. : ОНТИ, 1935. – С. 181–213.
6. Творения св. Григория Нисского. – Ч. II. – М. : Тип. В. Готье, 1861. – 479 с. 7. Торранс Т. Пространство, время и воплощение / Т. Торранс. – М. : Библейско-
богословский институт св. апостола Андрея, 2010. – 186 с. 8. Флоренский П. Мнимости в геометрии. Расширение области двумерных обра-
зов геометрии (опыт нового истолкования мнимостей) / П. Флоренский. – М. : Поморье, 1922. – 70 с.
9. Флоренский П. Столп и утверждение истины / П. Флоренский.– М. : Правда, 1990. – Ч. 2. – 839 с.
10. Флоренский П. А. Соч. : в 4 т. – Т. 2 / П. Флоренский. – М. : Мысль, 1996. – 877 с.
11. Флоренский П. А. Соч. : в 4 т. – Т. 3 (1) / П. Флоренский. – М. : Мысль, 2000. – 621 с.
12. Флоренский П. А. Собр. соч. Философия культа (опыт православной антропо-дицеи) / П. Флоренский. – М. : Мысль, 2004. – 685 с.
13. Фрагменты ранних греческих философов. – Ч. 1. – М. : Наука, 1989. – 576 с.
Світогляд – Філософія – Релігія
188
14. Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные истоки / С. Хоружий // П. А. Флоренский : pro et contra. СПб. : РХГИ, 1996. – С. 525–557.
Отримано 14.01.2015
Summary
Lebid Eugene. At the Stone-step to the Eternity (P. Florensky’s Cosmos Model).
The article is devoted to the Space Model reconstruction according to the P.
Florensky symbolism and its compliance thereof with the Platonic Model and the
mounting base of the Einstein-and-Minkowski’s Relativity Theory. Florensky’s Cos-
mos has got the Classical Cosmic Model type. It is of symbol cosmic type as well as
a kind of Pan-Symbol Cosmos. Thinker accentuated his Cosmos to be agreed with
the Ancient Geocentric World Model where the Earth would be motionless. Floren-
sky hypothesized the bi-foliate meat-space. He supposed such rapidity as the equal
or/and higher light speed to be due to the new living circumstances appearing which
had to be transcendental to our sophistication. So the objective reality is to be per
unit and our rule of thumb could be as some kind of acknowledgement of it. But en-
tity is absolutely at its notional aspect as if it were a concept, a number or a Pla-
tonic idea.
Keywords: space, time, eternity, symbol, sense, theory of relativity.
УДК 133:524.8
Іван МОЗГОВИЙ
ДІАЛОГ СВІТІВ: ВІРОГІДНІСТЬ ПІЗНАННЯ Й КОМУНІКАЦІЇ
В статті розглядаються питання можливості спілкування землян із ві-
Постановка проблемы. Новые реалии, сложившиеся в обществен-ном развитии, новые задачи, которые действительность ставит перед мировоззренческими науками, побуждают к пересмотру ряда положе-ний, в том числе изменения основного вопроса философии. Классиче-ская формулировка этого основного вопроса о первичности материи или сознания берет свое начало в античные времена и совершенствовалась
на протяжении нескольких эпох развития европейской цивилизации. Современная разработка основного вопроса философии связана с глоба-лизацией, уточнением и пересмотром многих её положений и даже нау-чных концепций.
Анализ последних исследований и публикаций. В науке уже бы-ла попытка подать основной вопрос философии как вопрос, выражаю-щий отношение “человек” – “мир”, ибо не только познанием живет человек. В частности, к этому обращались уже в 90-е гг. российские фи-лософы В. П. Лузгин, В. В. Соколов, Л. А. Ляховицкий, Л. А. Ахиезер, В. В. Налимов, Н. С. Бойко, Г. П. Лолаев. Попытки пересмотра основно-го вопроса неоклассической философией обобщил Г. П. Меньчиков, зая-вивший, что он становится вопросом соотношения бытия и/или небытия, существования самого мира [3].
Цель статьи заключается в стремлении отойти от заидеологизиро-ванного понимания философии путем акцентирования внимания на ее ключевую идею – идею гармонического “соотношения” человека и ми-ра.
Изложение основного материала. В Мюнхене известный доктор технических наук Лев Гелимсон (Lev Gelimson) предложил концепцию “целительной универсальной” философии [7], а в Украине доктор фило-софских наук В. А. Цикин – философскую концепцию на основе разви-вающейся науки синергетики [6]. Обе концепции приводят к мысли о необходимости разработки компонента мистического в современной философии глобализма, который отчасти заложен в унифилософии Льва Гелимсона в противоположность синергетической философии В. А. Цикина. В этом случае стройная философская система Льва Ге-лимсона может дать новую интерпретацию тройке духовных феноме-нов: религия – философия – наука.
Мистика проявляется там, где возникают трансцендентные вопро-сы, выходящие за пределы науки. “Мы забываем выясненные уже Кан-том положения, – пишет святитель Лука, ученый с мировым именем, доктор медицинских наук, профессор В. Ф. Войно-Ясенецкий, – что тео-ретический разум одинаково бессилен и доказать, и опровергнуть бытие Бога, бессмертие души и свободу воли” [1, c. 39]. К этой проблематике трансцендентального можно отнести и основной вопрос философии, классическая концепция которого отрицает теорию Божественного тво-рения мира и взамен выдвигает проблему первичности материи или соз-нания. Однако остановимся на сравнительных положениях философских концепций рубежа ХХ–ХХІ вв.
Концепция “целительной унифилософии” Гелимсона логична и своевременна в области восприятия мира человеком и его сущностью в этом мире по результатам собственной деятельности. В Германии сфор-
Світогляд – Філософія – Релігія
218
мировалось и существует научное направление синергетики, которое сейчас осознаётся и в философском аспекте – это бесспорно объеди-няющий фактор обеих философских направлений в современном глоба-лизационном мире. Объединяет – новая трактовка категорий противоречия и препятствия в положительном их качестве. Так, Гелим-сон трактует категорию “противоречия” как различие качественных свойств на примере полюсов магнита, находящихся в единстве их про-тивоположностей, между которыми не происходит никакой борьбы. Ка-тегория борьбы изымается, упрощая закон единства и борьбы противоположностей до уровня качественных свойств – они в глобали-зационном мире никуда не исчезают, несмотря на остроту их различий. Философия синергетики использует классическую формулировку закона в полной мере, хотя для получения нового результата требуется допол-нительная энергия извне, уточняя базовый закон философии в совре-менном мире.
“Целительная унифилософия” Гелимсона наталкивает на мысль, что основной вопрос философии также нуждается в обновлении, по-скольку материя и энергия, Космос, Вселенная во всем многообразии вне человечества не существует точно так же, как и человек вне Космоса существовать не может. Даже при максимуме объективности подхода основной вопрос философии и мышление человека, как основное его свойство, субъективны и ограничены для их понимания пятью органами чувств, малой продолжительностью мыслительной жизни человека (“Дней лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости –восемьдесят лет; и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро” – Пс. 89, 10). “Область точной науки ограничена так же, как ог-раничены и органы научного познания в своей познавательной способ-ности”, – пишет В. Ф. Войно-Ясенецкий [1, c. 35]. Огромное значение ученый придает интуиции, которая, по его мнению, “все более (в по-следнее время) занимает внимание философии. Ею мы живем гораздо больше, чем предполагаем. Она-то ведет нас в другую, высшую область духа, – то есть в религию” [1, c. 36].
Oсновной вопрос философии в своей основе дуалистичен. Он мо-жет определять, с одной стороны, классический закон единства и борь-бы противоположностей: материи и сознания, как продукта материи, если отказаться от теоцентризма. Отсюда – существование материали-стической или идеалистической философских концепций и революци-онной теории социального развития человечества. И, с другой стороны, – закон единства существенных качественных различий с возможностью использования энергетики извне. Если материя, космос, Вселенная – продукт Божественного сознания, а созданное человеком – продукт соз-нания человека по Божественному подобию, то Теоцентризм определяет
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
219
Сознание первичным по отношению к материальному миру в силу его творческих свойств.
“Классическое” материалистическое понимание основного вопроса философии зиждется на том, что Космос и материя вечны независимо от существования человечества, а значит, первичны по отношению к соз-нанию человека. Религиозная составная отбрасывается. С учетом данной трактовки возникают даже современные теории существования других цивилизаций. Это возможно лишь на уровне предположений НЛО, за-конов существования которых мы узнать пока не можем из-за субъек-тивной взаимосвязи “Космос – человек”, которая проявляется даже в научно-исследовательском направлении глубин Вселенной [4].
Современной глобализации мира больше соответствует вторая ин-терпретация основного вопроса философии с приоритетом Сознания, т.е. эволюционный путь развития, где религия с элементом мистическо-го приобретает все большее значение. В творческом акте Бога “Вселен-ная-человек” проявляется не борьба противоположностей материи и сознания, а полная Божественная гармония материи и сознания челове-ка, противоположных по качеству и свойствам, функциональному на-значению. Гармония материи и сознания – может стать основой дальнейшего обновления основного вопроса философии, её научной концепции в ХХІ веке.
Субъективность взаимосвязи “человек – Космос” акцентируется в Библии, где элемент мистического занимает значительное место. Бог создавал “небо и землю, и человека” за шесть дней (седьмой отдыхал) как единое целое. Подручным материалом для создания человека была материя в нашем современном для нас понимании. Следовательно, в процессе творения Бог находился вне Вселенной с её материально-энергетической сущностью и непознаваем для человека – познаваемы лишь результаты Божественного труда в неполном объеме и в земных условиях. Человек же сотворен во Вселенной, вне которой существовать не может, да и Вселенная существует как место человеческого пребыва-ния. По мысли Войно-Ясенецкого, “даже материю мы не можем по-знать, как она есть, потому что ее специфические свойства – масса, плотность и тяжесть – субъективны. Вообще, мы не видим предметы, как они есть, а усматриваем их согласно личному углу зрения, из кото-рого их наблюдаем” [1, c. 40].
Если признать, что Божественное творение мира первично, то ма-терия и сознание окажутся вторичными, различаясь лишь по качеству и свойствам в гармонии соединения, а не в борьбе противоположностей. Основной вопрос философии окажется теоцентричным, труднодоступ-ным для человеческого сознания и снимает приоритет материи. Закон единства и борьбы противоположностей превращается в закон единства
Світогляд – Філософія – Релігія
220
и гармонии противоположностей, гармоничного единства противопо-ложностей, которые в свою очередь сосуществуют и отражают качест-венные различия их свойств – их вариантность уничтожить невозможно. По мысли Гелимсона, противоречия – это, прежде всего, различия [7]. Отсюда – категория “борьбы” может отсутствовать, предоставив место категории “гармония”.
Религия отличается от науки тем, что не имеет предмета исследо-вания, необходимого в научных исследованиях. В ее основе – религиоз-ное Откровение. В свое время Н. А. Бердяев отмечал: “Религиозное Откровение обоюдно: предполагает и Бога, от Которого оно исходит, и человека, его получающего” [5, c. 151]. Данный тезис дополняет В. Н. Лосский: “Мы можем созерцать саму Божественную красоту, ви-деть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, по-знание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию” [2, c. 33–34].
Тут религиозная философия уделяет огромное внимание элементу мистического. Его качественные различия в теории и практике опреде-ляют противоположности и борьбу религиозных концепций: мирового христианства на основе Евангелия и иудаизма на основе Талмуда. Пред-положительно – у Бога есть и другие варианты Вселенных и человека по Божественной сущности и по Своему подобию.
Выводы. Таким образом, основой базового вопроса философии эпохи глобализации становится категория “гармонии” противоположно-стей, а не категория “борьбы”, ведущая к самоуничтожению всеобщего мира. Положительная политическая и экономическая составная катего-рии “гармонии” и закона единства противоположностей в современном мире очевидна. Их практическое применение в области культуры и ис-кусства способствует сохранению индивидуальных различий нацио-нальных культур и эстетических направлений в искусстве. Положительно сказывается этот подход и в области религиозных разли-чий – отпадает необходимость экуменизма как спорного направления, вызывающего разногласия в социуме. Все эти вопросы возникают в процессе глобализации на уровне размышлений – но размышления и есть субъективный продукт познания объективной реальности “Человек – Вселенная”.
Література 1. Войно-Ясенецкий В. Ф. (Святитель Лука). Наука и религия. Дух, душа и тело.
– Троицкое слово. – Ростов-на-Дону : Феникс, 2001. – 320 с. 2. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматиче-
ское богословие. – М. : Центр “СЭИ”,1991. – 288 с.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
221
3. Меньчиков Г. П. Неоклассическая философия : сущность, содержание, значе-ние // Ученые записки Казанского университета. – Серия “Гуманитарные нау-ки”. 2013. – Т. 155. – Кн. 1. – С. 105–116.
4. Мозговий І. Феномен паралельних світів : до проблеми засобів їх виявлення / І. Мозговий // Світогляд – Філософія – Релігія : зб. Наук. Праць. – Вип. 6. – Суми : ДВНЗ УАБС НБУ, 2014. – С. 81–109 [Електронний ресурс]. – Режим доступу http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/12127
5. Русская религиозная философия : конспект лекций / cост. О. М. Кобяков, В. М. Буряс. – Сумы : Собор, 2001. – 176 с.
6. Цикин В. А. Философские проблемы синергетики / В. А. Цикин. – Сумы : Слобожанщина, 1997. – 144 с.
7. Lev Gelimson [Електронний ресурс]. – Режим доступу : https://www.youtube.com/watch?v=wOLsFN_mLEQ
Отримано 14.01.2015
Анотація
В статті пропонується новий варіант постановки основного питання фі-
лософії, в основі якого простежується проблема взаємовідношення людини і
світу, природного і надприродного, що передбачає усунення протилежностей і
The essay is devoted to the systematical and historical analysis of the development of
the scientific-natural aspects of Ukrainian scientific terminology. The peculiarities of
Ukrainian terminology are investigated, especially the scientific-natural one, that has been
developing in 30s of the ХХ century, then all this had no existence. Ukrainian terminology
began its achievement at the end of the ХХ – at the beginning of the ХХI centuries. The def-
inition of the word “artificial synonymy” is given.
Keywords: Ukrainian terminology, terms, lexical and structural repressions, lin-
guistics, lexicology, vocabulary, professional language.
УДК 784.1:78.05
Геннадій ГОЛЯКА
МУЗИЧНА ДОМІНАНТА СУЧАСНОГО ГЛУХОВА (ДО 25-РІЧНОГО ЮВІЛЕЮ ХОРУ ДУХОВНОЇ МУЗИКИ
КАТЕРИНИ КОБЗАР) У статті здійснено спробу розкрити сутність унікального явища сучасної
культури міста Глухова – аматорського хору духовної музики під керівництвом
Катерини Миколаївни Кобзар.
Ключові слова: аматорський хор, духовна музика, Глухів, Катерина Кобзар.
Постановка проблеми. Крізь призму часу набагато легшою є спроба осмислення явищ культури та мистецтва, дослідження подій або ролі певної творчої індивідуальності в межах історичного хроно-топу. Час у цьому випадку виступає своєрідним кристалізатором, що перетворив людське життя на історичні явища, періодизовані етапи та хроніки. Зовсім іншим видається процес узагальнення подій сучаснос-ті. Це певним чином нагадує спостереження за роботою гончара, в ру-ках якого гнучкий еластичний матеріал набува певних форм, або викликає асоціацію присутності при виконанні музичного твору, коли художній образ створюється наживо, тут і зараз.
У культурному житті кожного міста існують феномени, які вияв-ляють сутність його мистецького буття. Таким явищем у Глухові, на наше переконання, є аматорський хор духовної музики Катерини Ми-колаївни Кобзар
40, що функціонує при міському палаці культури і в
нинішньому 2015 році святкує свій чвертьвіковий ювілей. Добре зна-ний та шанований містянами, хоровий колектив з 2000 року носить почесне звання “Народний” і сьогодні репрезентує Глухів на усіх мис-
Двадцятип’ятирічна історія діяльності хору, який створений та очолюваний єдиним незмінним
керівником Катериною Миколаївною Кобзар, на нашу думку, дозволяє визначати колектив як
“хор духовної музики Катерини Кобзар”.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
259
тецьких та громадських форумах, є візитівкою одного з найкрасиві-ших старовинних міст України
41.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. За чверть століття на-копилася значна кількість публікацій у пресі та мережі Інтернет зі схвальними відгуками про численні концертні виступи колективу, лік яких ведеться на сотні. Хор Кобзар має студійні записи, частина яких увійшла до аудіо альбому “Народний камерний хор духовної музики, місто Глухів” (2004).
Творчість хорового колективу постійно знаходиться в колі уваги регіональної та місцевої преси. Зокрема, у публікаціях різних років Лесі Олійник [6; 7], Оксани Коваленко [5] відображено панораму кон-цертного життя, географію гастрольних маршрутів. Інформація про концертні виступи попадала також на шпальти київських часописів, зокрема, видань “День” [7], “Оксамит” [4]. Зрештою, на неповторному колориті культурних традицій Слобожпанщини зупиняється Алла Ва-сюріна [1].
Наближення поважного ювілею наполегливо підштовхує до ви-вчення цього унікального мистецького явища, узагальнення творчих напрацювань. Проблематика видається особливо актуальною, оскіль-ки діяльність колективу і його керівника не були об’єктом окремої уваги науковців та музикознавців.
Мета статті. Наукова розвідка ставить за мету виявити сутність мистецького феномену аматорського хору духовної музики міста Глу-хова під орудою Катерини Кобзар.
Виклад основного матеріалу. Становлення хорового колективу випало на 1990-ті роки – складний період життя нашого суспільства. Можливо, як рефлексія на соціальну депресію та переворот у свідомо-сті українців, яким супроводжувалися перші роки становлення неза-лежності країни. Цікаво, що саме академічний спів як найвища і найскладніша форма музикування була обрана диригентом Катери-ною Миколаївною Кобзар та актуалізована у місті Глухові. Слід ска-зати, що аматорські колективи академічного співу особливо рідкісні в Україні у теперішній час, тоді як аматорський хор духовної музики взагалі унікальне явище культури.
Традиційно майже всі хорові капели включають до свого репер-туару духовні твори, проводять вечори духовної музики і т.ін. Проте специфікація колективу на виконанні духовних творів покладає особ-ливі завдання на диригента і на хористів: вербальний зміст потребує особливого смислового навантаження і зосередження, що, в результа-ті, “переймає” і слухач. Виконання творів духовної музики фактично є
41
За даними держкомстату за 2009 рік, Глухів визначено також і екологічно найчистішим містом в
Україні [3].
Світогляд – Філософія – Релігія
260
процесом творення молитви, що викликає явище катарсису – основу духовної культури людини, сутності справжнього високого мистецтва.
Відомо, що в період 90-х років були створені хор духовної музи-ки “Фрески Києва” (1989) та муніципальний камерний хор “Київ” (1990) – професійні хорові колективи національного рівня, які спеціа-лізуються на виконанні духовної музики. Окремі колективи в Україні виконують виключно православні піснеспіви. Добре знаним сьогодні є ансамбль стародавнього співу з міста Харкова “Стрітення” (диригент Ігор Сахно), який розпочав свій творчий шлях також у 1990 році. Мо-жна припустити, що заснування аматорського колективу духовної му-зики в Глухові йшло в ногу з часом, оскільки стан суспільства актуалізував виконання музики саме такого змісту.
Вперше хор зазвучав у листопаді 1990 року, виконуючи обіходні піснеспіви під час літургії на престольному святі у стінах найвелич-нішої споруди міста Глухова – Трьох-Анастасієвському кафедрально-му соборі Конотопської і Глухівської єпархії
42.
Слід визнати основоположну роль Катерини Миколаївни Кобзар в усіх аспектах діяльності глухівського аматорського хорового колек-тиву: від ідеї його створення до викристалізовування у найдрібніших деталях компонентів музичної тканини виконуваного твору. Компете-нтний диригент не залишає у хористів сумнівів щодо вірності тракту-вання своїх художніх задумів. Досвід чуйного музиканта та професіоналізм хормейстера дозволяє їй бути переконливою у влас-них інтерпретаціях, знаходити своє, особливе у вже відомих хорових творах.
Важливим рушієм у цьому є поєднання людських якостей з дос-коналим знанням природи співочих можливостей хористів – умінням відчувати та скеровувати звучання окремого голосу у палітрі ансамб-левого звучання, а водночас не поступитися жодним зі своїх художніх задумів у прагненні наблизити до ідеалу створюваний музичний об-раз. Такий дуалізм та балансування між протилежностями можливо і складає основу справжнього диригентського “чуття” Катерини Кобзар та виявляє сутність самої диригентської професії.
Окремої уваги заслуговує уміння Катерини Миколаївни з-поміж величезного розмаїття написаної музики відібрати особливі перлини хорового репертуару та представити його слухацькій аудиторії. До ре-чі, в 90-ті роки, коли колектив проходив своє становлення, проблема нотного матеріалу стояла особливо гостро, адже такі твори виконува-лися в концертах того часу дуже рідко, і ноти були хіба що в архівах
42
Православний храм, побудований у кінці ХIX століття родиною цукрозаводчиків, меценатів і
благодійників Терещенків.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
261
бібліотек консерваторій, Інтернет простір же на той час був іще відсу-тній.
В репертуарі аматорського хору твори композиторів різних епох, країн та стилів. Виконуються вони мовою оригіналів, зокрема росій-ською, італійською, німецькою. Важливу нішу займає музика вітчиз-няних авторів: Миколи Лисенка, Миколи Леонтовича, Кирила Стеценка, Тетяни Яшвілі та багатьох інших композиторів.
З особливою шаною та певною мірою святості ставлення у колек-тиві до виконання хорової спадщини своїх уславлених земляків, ком-позиторів світового рангу Дмитра Бортнянського і Максима Березовського. У репертуарному переліку “Знаменася на нас”, “В па-мять вічну буде праведник”, “Отче наш”, “Херувимська”, хоровий концерт “Не отвержи мене во время старости” Березовського. З творів Бортнянського звучать “Херувимська”, “Достойно есть”, “Богородице спаси”, “Благословлю Господа на всякое время”, “Отче наш”, хорові концерти “Тебе Бога хвалим”, “Воскликните Господеви вся земля”, “Вознесу Тя, Боже мой” та ін.
Традиційно щороку хор виступає з тематичними концертними програмами “Різдвяні піснеспіви” та “Прощена неділя”, а також звітує концертом перед громадою міста до річниці створення свого колекти-ву, яку відзначають восени. Окрему програму з хорових творів на сло-ва Тараса Шевченка підготовлено у 2014 році до 200-річчя від дня народження Великого Кобзаря.
Гастрольні маршрути хору в 2004 та 2007 роках пролягли аж до Санкт-Петербурга на Міжнародний фестиваль хорового мистецтва “Поющий мир”. Слід сказати, що у спокусливого та вибагливого слу-хача північної російської столиці колектив мав дійсно значний успіх і виступав поряд з титулованими хоровими капелами різних країн світу.
Любителі співу міста Глухова творчо та духовно “окормляються” у хоровому колективі Катерини Кобзар. Його склад з роками оновлю-ється та змінюється. Серед хористів є співаки з музичною освітою і такі, що не знають нотної грамоти, проте їх блискучі співочі задатки досвідченому наставнику належним чином вдалося розвинути. У зв’язку з такою “кадровою” неоднорідністю до репертуару обирають-ся твори технічно не складного музичного викладу. Проте їх фактурна простота і “прозорість” у зовсім не зменшує високохудожній резуль-тат концертного звучання.
Кожний із хористів може стверджувати, що найскладніша у світі професія диригента саме для Катерини Кобзар. Слід сказати, що окрім багаторічного власного досвіду керівника колективу їй стає в нагоді професійна освіта диригента. Набутими знанням та вмінням вона ба-
Світогляд – Філософія – Релігія
262
гато в чому завдячує alma mater – Сумському музичному училищу43
та своєму викладачеві з фаху по класу диригування Георгію Степанови-чу Довжинцю (1938–1986) – відомому на Сумщині хоровому дириген-ту і викладачу хорових дисциплін
44.
У 2006 році п’ятнадцятирічна робота хорового колективу потуж-ним сплеском вилилася в заснування у місті Глухові фестивалю духо-вної музики “Глинські дзвони”. Без сумніву, ідея проведення цього музичного форуму лежить у площині багаторічної творчої та хорової діяльності Катерини Миколаївни і її колективу. На сьогодні фестиваль духовної музики “Глинські дзвони” є окрасою культурного життя міс-та Глухова
45. Спільними зусиллями його щорічно в листопаді, перед
початком Різдвяного посту, проводять ставропігійний Свято-Різдва Богородиці чоловічий православний монастир Глинська Пустинь, Ко-нотопська єпархія, міська влада та обласний відділ культури. Фести-валь має офіційний статус обласного, проте щороку в листопаді колишня гетьманська столиця лівобережної України збирає колективи з різних міст України
46. За визначні особисті заслуги в церковній дія-
льності Катерину Миколаївну Кобзар Українська Православна Церква Московського Патріархату відзначила орденом святої великомучениці Варвари ІІ ступеня (2006). Сама диригент зазначає: “Ми виховали в Глухові слухача академічної музики і слухача духовної музики”. І, на нашу думк, це відповідає дійсності, адже чверть століття слухацька публіка міста Глухова має можливість споживати музичний продукт високого ґатунку – академічний хоровий спів духовних творів, і на ньому зростає художній смак слухача.
Важливим є те, що хоровий колектив Катерини Кобзар користу-ється підтримкою французького бізнесмена Мішеля Терещенка – пря-мого нащадка легендарного роду відомих на всю Європу цукрових магнатів, фінансистів, онука Михайла Івановича Терещенка (1886–1956). Відомий в Україні підприємець і меценат настільки шанує глу-хівський аматорський хор, що навіть сам іноді в ньому співає. З особ-ливим трепетом він слухає колектив, коли випадає нагода бувати в Анастасіївському храмі – родинній усипальниці династій славетного роду Терещенків. Пан Мішель виступив спонсором створення студій-
43
Закінчила в 1971 році. 44
У 1970–1980-ті роки Довжинець Г. С. працював спочатку завучем, а згодом директором Сумсь-
кого музичного училища. Слід згадати, що саме під час його керівництва спеціалізованим облас-
ним музичним навчальним закладом училище набуло статусу “зразкового навчального закладу” і
стало носити ім’я Дмитра Степановича Бортнянського. 45
2 грудня 2014 року вдев’яте у місті Глухові було проведено музичний фестиваль “Глинські дзво-
ни”. 46
Церемонія відкриття фестивалю відбулася восени 2006 року за присутності Предстоятеля Украї-
нської Православної Церкви Блаженнішого Митрополита Володимира.
них записів хору Катерини Кобзар на компакт диск і в майбутньому планує здійснити ряд мистецьких проектів за участю колективу.
Підтвердженням тому стали дві потужні академічні мистецькі акціі
47 проведені у 2014 році в Глухові благодійним фондом “Фунда-
ція Спадщини Терещенків”, які сколихнули музичне буття провінцій-ного міста: в концертних музичних зустрічах глухівчани почули камерний ансамбль “Київські солісти”, солістів Національної опери та Національної філармонії України, а також найперспективніших моло-дих інструменталістів НМАУ ім. П. І. Чайковського. Обидві музичні імпрези (весною та восени) поряд із зірковими академічними вико-навцями, визнаною музичною елітою нашої країни обов’язково вклю-чали і виступи аматорського хору духовної музики Катерини Кобзар. Практика поєднання в одному концерті виступів цікавих аматорських колективів та професіоналів, виконавців світового рівня відповідає європейській та загальносвітовій практиці влаштування фестивальних проектів, є дуже продуктивною та надзвичайно привабливою для слу-хача.
Слід сказати, що виникнення досліджуваного нами феномену аматорського хору духовної музики нероздільно пов’язане як із яскра-вою індивідуальністю його керівника диригента Катерини Кобзар, так і з особливою хоровою та музичною “харизмою” самого міста. В істо-ричному аспекті музичний Глухів – надзвичайно привабливий арте-факт. Як і інші невеликі міста України, наприклад, Ніжин, він здавна славиться своїми православними храмами, в яких лунає хоровий спів. Ореол слави співочої школи XVIII століття та імена її вихованців – видатних композиторів Бортнянського та Березовського – назавжди увінчали Глухів у переліку міст, що мають значний історичний музи-чний спадок світового значення. Відомим також фактом є функціону-вання у гетьманській столиці лівобережної України XVIII століття першого в Україні професійного театру західного зразка, який працю-вав у палаці гетьмана Кирила Розумовського, мав свою хорову капелу, оркестр і балетну трупу.
Потужне коріння академічної музики у Глухові простежується і у витоках історії Глухівського національного педагогічного університе-ту імені Олександра Довженка, який нещодавно “перегорнув сторін-ку” 140-річчя з часу свого заснування. Так, наприклад, існують згадки про функціонування у 90-х роках XIX століття симфонічного оркестру в чоловічій гімназії міста Глухова, яка розміщувалася у стінах нинішнього центрального корпусу університету і “була визначним культурним осередком краю” [2].
47
Акції було проведено в рамках започаткованих Фундацією серії концертів для містян “Музичні
зустрічі в Глухові”.
Світогляд – Філософія – Релігія
264
Висновки. Отже, в історичній проекції традиція хорового музи-кування у місті Глухові ніколи не зникала, вона лише трансформува-лася на кожному певному історичному етапі, виявляючи свої нові фо-рми буття. Професіоналізм керівника, значна християнська та гро-мадська подвижницька діяльність Катерини Миколаївни Кобзар не-роздільно пов’язані з історичною та культурною спадщиною свого міста і краю. Творчість її аматорського хорового колективу, можливо, є лише початком відродження потужної традиції славетного музично-го Глухова, першою спробою відновлення історичного коріння хоро-вих традицій великих українських композиторів Бортнянського та Березовського.
Література 1. Васюрина А. А. Культура западной Слобожанщины в поисках самобытности:
современные измерения // Культурология в контексте гуманитарного знания : в 3 ч. – Ч. 1 / под ред. Г. А. Салтык. – Курск : Курск. Гос. Ун-т, 2013. – С. 126–130 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://dspace.uabs.edu.ua/jspui/handle/123456789/11793
2. Вечерський В. В. Пам’ятки архітектури й містобудування Лівобережної Укра-їни : виявлення, дослідження, фіксація / В. В. Вечерський. – К. : Видавничий дім А. С. С., 2005. – 586 с.
3. Відомості.UA : Держкомстат назвав найчистіші і найбрудніші міста України. – 29.06.2009 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://vidomosti-ua.com/ukraine/2412
4. Голяка Г. П. Концерт зірок столичного академічного мистецтва в Глухові / Г. П. Голяка // Оксамит : Всеукраїнський суспільно-політичний журнал, вере-сень 2014. – Видавничий дім “АДЕФ-Україна”. – С. 8–9.
5. Коваленко О. М. Відбувся творчий вечір керівника архієрейського хору мона-стиря Різдва Пресвятої Богородиці Глинська пустинь Катерини Кобзар / О. М. Коваленко // Інформаційний інтернет-портал Української Православної Церкви “Православ’я в Україні”. – 25.11.2008 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://arhiv.orthodoxy.org.ua/uk/node/20597
6. Олійник О. С. Музичні зустрічі в Глухові / О. С. Олійник // Курьер + Телераді-окомпанія “Глухів”. – 17.07.2014 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://news.trk.net.ua/content/view/2241/160
7. Олійник О. С. Стара-нова провінція / О. С. Олійник // Газета День. – № 116. – 27.06.2014 [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://m.day.kiev.ua/uk/article/kultura/stara-nova-provinciya
Отримано 14.01.2015
Summary
Holiaka Hennadii. Music dominant of modern Hlukhiv (to 25th Anniversary of
Catherine’s Kobzar Spiritual Music).
A description of the unique of the modern Hlukhiv culture is performed in the ar-
ticle. The phenomenon is represented by an amateur choir of spiritual music under co-
ordination of Ekaterina Kobzar. Particularities of foundation and development of the
choir in 1990 years were analysed; Kobzar’s professional methods of work with ama-
teur singers are clarified; the main features of the repertoire policy of music band are
площина корпоративної культури, корпоративна місія, особистість, життєт-
ворчість особистості.
Постановка проблеми. Корпоративна культура – невід’ємна складова сучасного суспільного і культурного життя. Її вплив на са-мовизначення і саморозуміння людини значно посилюється через роз-виток інформаційних технологій і притаманних їм антропотехнік. Усе це актуалізує розгляд корпоративної культури у філософсько-антропологічній площині. Така оптика дозволяє розсунути горизонти осягнення культурного виміру корпоративності і здійснити концептуалізацію її культурних репрезентацій на макрорівні теоретичної рефлексії. Перспектива, що відкривається внаслідок філософсько-антропологічного підходу щодо проблематики корпоративної культури, дозволяє виявити її людинотворчий потенціал, осягнути зміст і межі життєтворчості особистості.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. У контексті теоретич-них завдань філософсько-антропологічного дослідження феноменів культури взагалі та корпоративної культури зокрема, а також у визначенні перспектив сучасної людини методологічно й світоглядно значущими є напрацювання низки сучасних вітчизняних філософів, таких як В. Андрущенко, Т. Андрущенко, В. Бех, Є. Бистрицький, Є. Більченко, В. Бондаренко, В. Вашкевич, Л. Газнюк, Н. Корабльова, В. Кремень, М. Култаєва, С. Куцепал, Г. Мєднікова, Л. Панченко, М. Розумний, І. Степаненко, В. Ярошовець та інші. Важливе значення мають методологічні програми представників Київської світоглядно-антропологічної школи, започаткованої В. Шинкаруком, де культура розглядається в її екзистенціально-антропологічному вимірі. Проте залишається недостатньо вивченим вплив корпоративної культури на розвиток особистості, її життєтворчий потенціал.
Метою статті є висвітлення корпоративної культури як складової життєтворчості особистості.
Виклад основного матеріалу. Корпоративна культура є не-від’ємною складовою людського життя. Саме тому, досліджуючи
множинність репрезентацій і практик корпоративної культури, необ-хідно зробити основний акцент на людині. Ця оптика дозволяє розк-рити суб’єктивний вимір корпоративної культури, розглянути її як систему суб’єкт-суб’єктних відносин. Корпоративна культура задає формально-цивілізаційні межі для професійної діяльності у різного роду організаціях. Стаючи членом такої організації, людина координує свої життєві плани та стратегію життєтворчості з вимогами та можливостями корпоративної культури. Як складова життєтворчості особистості, корпоративна культура має партикуляр-ний і фрагментарний характер. Засвоєння або відхилення цієї культу-ри в оптиці суб’єкту має добровільний характер, але в оптиці організації ця культура, принаймні її обов’язкова програма, є переду-мовою входу до світу корпоративного життя. Поєднуючи ці дві опти-ки як потенційні можливості самореалізації людини, корпоративну культуру можна визначити як медіум між особистістю та організацією. Корпоративна культура є своєрідним порталом, де здійснюється транспортація людини у різні простори її самореалізації.
Визначення корпоративної місії – один із найважливіших етапів формування корпоративної культури, який допомагає і співробітни-кам, і навколишньому оточенню оцінити соціальну роль організації. Е. Капітонов так визначає це поняття: місія організації (лат. Mission – послання, доручення) – це концепція її життєдіяльності, обумовлена принципом соціальної відповідальності і основа всіх заходів, що про-водяться. Місія організації формулює її головне призначення у суспі-льстві, смисл функціонування організації, її світогляд, філософію і специфіку. Це та визначальна ідея, котра, з одного боку, робить орга-нізацію частиною світового господарства, а з другого, це та індивідуа-льна причина, завдяки якій існує ця, а не інша організація [2, с. 154].
На думку вченого, декларація про місію є переліком трьох скла-дових – пріоритетних цілей, цінностей і стратегій. Забігаючи наперед, зауважимо, що розробка корпоративної місії і стратегічного плану-вання взаємопов’язані та неподільні. Наприклад, Карл Албрехт, фор-мулюючи необхідність місії, відзначає, що “у багатьох аспектах теперішня криза є кризою смислу. У багатьох людей виникають сум-ніви стосовно майбутнього їх організацій і відчуття невизначеності цього майбутнього. Людям, які прагнуть відігравати роль керівників у нових умовах, не можна недооцінювати глибини людської потреби у смислах” [1, с. 194].
Тобто, лідери компаній досить чітко розуміють, що місія є тим баченням, котре не лише збуджує співробітників до жорсткої конку-рентної боротьби – за зростання частки ринку чи за збільшення при-бутків. За твердженням К. Албректа, бачення – це образ компанії, що
Світогляд – Філософія – Релігія
284
поділяється усіма співробітниками, та забезпечує майбутню орієнта-цію. Декларація бачення передбачає присутність благородної мети і високих цінностей, того, що вважається найбільш гідним.
Кунде Йесперс у книзі “Корпоративна релігія” описує місію як основу буття, яка фокусується на цінностях, на тому, що у компанії є особливого і на чому варто зробити основний акцент. При цьому важ-ливо не плутати місію з маркетинговою концепцією чи слоганом. Од-нак, чим ближчою одна до одної місія і маркетингова концепція, тим більш ефективними є взаємозв’язки і взаємовідносини як всередині, так і зовні організації [5, с. 120].
Барт Нанус визначає бачення як “реалістичний, що викликає до-віру, привабливий образ майбутнього вашої організації…, як ідею, що має таку енергетику, яка, по суті, наближає майбутнє, викликаючи до життя навички, таланти і ресурси, що необхідні для настання бажано-го майбутнього, і як провідну зірку для всіх, хто потребує розуміння того, якою має бути організація і куди їй іти” [8, с. 100–102].
Джей Конджер описує бачення як віртуальний образ бажаного майбутнього добробуту, ідеал чи мрію. Уорен Бланк порівнює його з унікальними, вбудованими у свідомість лінзами з великим наближен-ням, що дозволяють людям заглядати у майбутнє і пізнавати можли-вості, які приховує в собі велике полотно майбутнього. М. Уітлі порівнює бачення з силовим полем, котре пронизує організацію енер-гетичною хвилею. За її твердженням, усі працівники, що зіштовху-ються з цим силовим полем, відчувають його вплив. Такі контакти з полем формують їх поведінку і приводять його у відповідність із ме-тою організації. Всі ці бачення мають дуже велику силу [8, с. 83–84].
Наявність місії вважається ознакою розвиненого підприємництва і формуючою частиною комерційного авторитету організації. У функ-ціональному смислі мета створення місії є у будь-якої організації. Од-нак ця мета може не відповідати громадським потребам, відображати інтереси вузької групи людей чи бути аморальною, антисуспільною. Тоді є сенс говорити чи про відсутність місії в організації, чи про мо-жливу підміну, чи маскування справжньої мети, тобто про подвійну мораль.
Отже, місія організації – це коротке вираження функції, яку вона має виконати в суспільстві. Розробка місії передує корпоративному баченню – це чітка уява керівництва про загальні цінності, до яких має прагнути організація. Місія виражається через чітко сформульо-вані ідеї, цілі і завдання, які визначають специфіку організації. На їх основі розробляється політика організації з реалізації “внутрішніх” і “зовнішніх” цілей як заданих результатів, тобто спрямованих дій, за-кріплених документально.
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
285
Місія виконує дві найважливіші функції – зовнішню і внутрішню. Зовнішня функція місії полягає у наданні суб’єктам зовнішнього сере-довища об’єктивної інформації про філософію і призначення органі-зації; засоби, котрі вона використовує у своїй діяльності; ресурси, котрими володіє; імідж, який формує; мораль, якої дотримується; ко-мунікативні засоби, за допомогою яких взаємодіє з партнерами, кон-курентами і споживачами. Внутрішня функція – сприяти єднанню всередині організації, поєднанню цілей підприємства і цілей праців-ника, ідентифікації співробітників з організацією, формуванню сприя-тливого внутрішнього організаційного клімату, розширенню мотивації. Місія надає смисл змінам, що очікують від людей; викли-кає позитивний віртуальний образ майбутнього; відповідає історії, ку-льтурі і цінностям організації.
Як стверджували Т. Пітерс і Р. Уотерман, зразкові компанії розу-міють, що кожна людина шукає сенсу своєї роботи, і створюють смисл існування для людей. Стратегія виступає як циклічно повторю-вана система довгострокових управлінських рішень, що переходять у конкретну тактику управління організацією з наступною оцінкою ефективності і поверненням до місії. Місія ж існує в трьох іпостасях: цілі, стратегії і цінності. Вони тісно пов’язані і трансформуються за-лежно від етапу існування і розвитку організації. Тому місія не існує як самоціль. Стратегічна місія відповідає на питання, у чому полягає бізнес компанії, які потреби споживачів задовольняє, які технології і функції управління виконує [6, с. 216].
Існує два підходи до формування стратегічної місії: широкий та вузький. Широкий підхід у прагненні забезпечити максимальний стратегічний потенціал і гнучкість визначає місію у загальних термі-нах і уникає жорсткої прив’язки стратегії компанії до якої-небудь об-меженої номенклатури продукції чи послуги, групи споживачів чи управлінської технології. До переваг широкого підходу варто віднести досягнення стратегічних переваг за рахунок широкого асортименту продукції, орієнтацію на численні сегменти ринку і групи споживачів, гнучкість управлінні. Недоліками є розмивання ринкового фокусу і іміджу компанії, спад ефективності управління через організаційну нестабільність.
Вузький підхід – у прагненні посилити цільову спрямованість стратегії і найбільш ефективно використовувати стратегічні ресурси компанії, навпаки, концентрує стратегію на виробництві обмеженої номенклатури продукції, обмежених ринкових сегментах, групах споживачів. Вузький підхід, з одного боку, дозволяє уникнути цілого ряду недоліків, властивих широкому підходу, оскільки підвищує ефе-ктивність за рахунок спеціалізації, робить більш визначеною ринкову
Світогляд – Філософія – Релігія
286
і споживацьку орієнтацію підприємства, але, з іншого боку, звужує перспективи розвитку лише межами спеціалізації і знижує гнучкість реакції виробництва на ринкову ситуацію, обслуговування нових клі-єнтів.
Для того, щоб бути успішною, місія має відповідати вимогам: ві-дповідати часу; відображати соціально-перспективні потреби суспіль-ства і відповідати очікуванням більшості населення; сприйняття місії не повинне викликати ускладнень, тому вона має бути сформована досить чітко для всіх суб’єктів, що взаємодіють із організацією, і для всіх членів організації; формулювання місії повинне виключати різне тлумачення і в той же час залишати простір для творчого і гнучкого розвитку організації; ринковий успіх місії буде визначатися тим, на-скільки вона відповідає національним особливостям, національній ідеї, очікуванням людей; якщо формування місії передбачає вказівку принципів чи шляхів її здійснення, вони також повинні бути соціально перспективними, законослухняними і взаємовигідними; місія повинна вказувати особливості і стратегічні переваги саме даної компанії, осо-бливості її філософії, цінностей, етичних принципів, ставлення до працівників, які характеризують унікальність компанії і дозволяють виділити її з багатьох інших; місія повинна надихати, мотивувати, гу-манізувати працівника і його працю [9, с. 86–87].
Залежно від змісту і призначення місії класифікують: місія – “го-ловна стратегічна мета”: бути кращими у світі, завоювати ринок, створити високі цінності для клієнтів і персоналу, мати кращі резуль-тати; місія – “загальнолюдське призначення”: служити людству, об’єднувати людей, піклуватися про процвітання суспільства; місія – “національна ідея”: кожному дому – комп’ютер, кожній сім’ї – окрему квартиру, кожній людині – телефон; місія – “рекламна акція”: ми ви-пускаємо кращі вироби/надаємо кращі послуги; головне – турбота про споживача.
Спробуємо розглянути деякі види місії. Місія “загальнолюдське призначення” є загальною, декларативною. Щоб стати місією, така за-гальнолюдська ідея і сама організація повинні відповідати ряду вимог: відповідність місії організації її цінностям і нормам; легальне здійс-нення ідей у економічному і правовому просторі; реальне поєднання місії і цілей організації; спрямованість місії на задоволення соціально-перспективних потреб населення [3, с. 44].
Місію “головна стратегічна мета” можна поділити на “місію-експансію” і “місію – удосконалення”. Як зауважує Є. Єрмолаєва, у самому понятті “місії” вже закладена ідея експансії, розширення свого впливу, котре у сфері бізнесу проявляється не лише у пошуку нових ринків збуту і партнерів, але і в прагненні заволодіти суміжними галу-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
287
зями, фірмами тощо [3, с. 62]. “Місія-удосконалення” несе ідею соціа-льної відповідальності організації за виготовлені нею вироби чи пос-луги, охорону навколишнього середовища, удосконалення умов виробництва. Найважливішими компонентами місії є гнучкість і са-мооновлення.
Найбільш вдалою є місія “національна ідея”, оскільки вона відо-бражає особливості національного менталітету, найбільш близька і зрозуміла більшості населення, враховує найбільш актуальні його по-треби. Така місія може прямо підкреслювати призначення компанії вивести націю на передові позиції в результаті подолання кризи, ре-форм тощо.
Найбільш успішними будуть місії тих фірм, котрі відповідають національним особливостям. Місію “національна ідея” можна поділи-ти на три підвиди: місії “народні”, що враховують запити і смаки ря-дових споживачів; місії елітарні, розраховані на задоволення потреб VIP – персон, тобто найбільш забезпеченої і впливової частини насе-лення (смисл цих місій – демонстрація ексклюзивності свого продук-ту); спеціальні місії, які мають виражену галузеву орієнтацію: наука, техніка, мистецтво, освіта тощо (ці місії можуть бути орієнтовані на спеціалістів і людей, пов’язаних із даною галуззю науки чи виробниц-тва).
Розробка місії – важка, копітка праця, яка потребує постійного погодження поглядів і бажань керівників організації, в тому числі ке-рівників вищих навчальних закладів, з потребами співробітників у “крилатій місії”. Пов’язати той чи інший вид місії з певною культу-рою досить проблематично. Опосередковано зв’язок є через сферу ді-яльності і стратегію організації. Загалом, наприклад, для ієрархічної культури не існує особливих пріоритетів у виборі тієї чи іншої місії.
Неможливо розглядати корпоративну місію без розуміння понять “корпоративний дух”, “командний дух”, “корпоративна релігія”. За Е. Капітоновим, корпоративний дух – це “духовні узи”, які з’єднують в одне ціле активне організаційне життя. Він надає цьомку життю від-повідну форму і створює цим функціональну корпорацію. Дух є суку-пністю духовних (душевних) властивостей і функцій, що супроводжують трудову господарську діяльність: ідеї, цінності, моти-ви, прагнення, очікування тощо, якими керується поведінка працівни-ків і обумовлюється співробітництво багатьох у одній колективній роботі. Ці компоненти, на думку Е. Капітонова, створюють духовно-емоційне тло життєдіяльності фірми, що проявляється у морально-психологічному кліматі організації, соціально-психологічному на-строї, самопочутті працівників [4, с. 159].
Світогляд – Філософія – Релігія
288
У цій ролі корпоративний дух (за Кунде Йесперсом – корпорати-вна релігія) об’єднує всіх працівників навколо місії і бачення [7, с. 122]. Корпоративний дух пов’язаний із корпоративною концепцією, що об’єднує внутрішню культуру, цілі менеджменту і зовнішнє пози-ціонування для конструювання єдиного бачення і послідовного опису організації. Духовний фокус, стаючи основним управлінським інстру-ментом, озброює увесь персонал єдиною системою цінностей, політи-кою мотивації і правил поведінки. Даний фокус переносить акцент із ділового адміністрування на духовно спрямований менеджмент, що розглядає людські ресурси і співучасть людей-працівників у справах організації як необхідну умову її ефективності і продуктивності праці. Лише маючи сильний корпоративний дух, організація може досягти великих успіхів. Тому розробка корпоративної релігії, формування корпоративного духу базується на моделі опису “особистості корпо-рації”.
На нашу думку, духовний менеджмент приречений стати най-більш важливим інструментом управління майбутнього, бо це єдиний захист від складності нових продуктів і швидкості ринкових змін. Щоб бути сильними, компанії повинні бути сміливими та інновацій-ними.
Основні цінності і переконання працівників організації знаходять своє відображення не лише у формуванні місії чи програмних доку-ментах, кодексах честі, книгах-пам’ятках про внутрішньофірмові ста-ндарти з ведення бізнесу, але і в девізах та гаслах. Вони є одним із елементів корпоративної культури і підкреслюють сильні, значимі сторони організації. На думку Є. Крюкової, гасла нагадують про місію організації та стратегію її розвитку, тобто є вершиною айсбергу – місії [10, с. 37]. У корпоративній культурі можна використовувати не один, а декілька девізів, що відображають різні боки життєдіяльності орга-нізації. Девіз є коротким висловом місії, її сутності. Усі девізи умовно можуть поділятися на дві великі групи: девізи внутрішньої культури організації, і зовнішні девізи, що несуть іміджмейкерську спрямова-ність рекламного складу.
Комунікаційна єдність організації проявляється, передусім, у на-явності організаційного клімату як загального відчуття єдності і взає-морозуміння, що створюються такими елементами, як фізична організація простору, сприйняття інформації, форми передачі інфор-мації. Несприятливий організаційний клімат часто є наслідком соціа-льної чи комунікативної некомпетентності керівника або існування в групі неформального лідера.
Дослідники, даючи визначення організаційному клімату, пропо-нують той чи інший набір важливих складових, які відповідають ро-
Збірник наукових праць. 2015. Випуск 8
289
зумінню клімату у вузькому чи широкому смислі слова. За визначен-ням Девіда Мацумото, організаційний клімат – це поділене членами організації сприйняття організаційної політики, практик і процедур, а також те, що люди відчувають з цього приводу [7, с. 148].
Для нашого дослідження ми вводимо термін корпоративний клі-мат, що значно ширше розкриває дане поняття. Таким чином, органі-заційний (чи запропонований нами термін “корпоративний”) клімат має відношення до загального сприйняття того, як “ідуть справи в ці-лому”, до сприйняття політики, практик і процедур організації. Крім цього, цей термін відображає і деякі нюанси емоційного клімату, тоб-то того, як люди зазвичай відчувають себе у нормальній, повсякденній діловій сфері. За переконанням Д. Мацумото, організаційний клімат варто розуміти як такий прояв культури організації, який відноситься до глибинних, нечітко усвідомлених цінностей [7, с. 152].
У наведених визначеннях корпоративного клімату найбільш час-то згадуються компоненти: відношення, сприйняття, атмосфера, сту-пінь ризику, рольове моделювання тощо. Можемо стверджувати, що корпоративний клімат передує появі корпоративної культури. На ста-діях створення і початкового зростання організації клімат є стержнем стійкості, оскільки ще не сформувалась корпоративна культура. Попе-редні механізми впровадження культурних основ створюють клімат організації, який з часом переходить у корпоративну культуру, стає її частиною.
До таких первинних механізмів, на думку Б. Шнайдера та Н. Шмітта, відносяться: фактори, на які звертають увагу лідери, оці-нюючи і контролюючи їх; поведінка лідерів у критичних випадках і під час організаційних криз; об’єктивні критерії розподілу дефіцитних ресурсів; свідоме рольове моделювання, навчання тощо; об’єктивні критерії визначення рівня винагороди і статусу працівника; об’єктивні критерії під час наймання, відбору, просування, переводу і звільнення працівників організації [10, с. 101–102].
Отже, корпоративна культура, ставши соціально-духовним полем компанії, починає впливати і, можливо, заново формувати корпорати-вний клімат. “Корпоративний клімат” і “корпоративна культура” – два терміни, що використовуються для опису комплексу характеристик, властивих конкретній організації. На відміну від корпоративної куль-тури, клімат організації включає в себе менш стійкі характеристики.
Антропоцентричність філософської рефлексії корпоративної ку-льтури визначає необхідність екзистенційного модусу її розуміння. У ІІ пол. ХХ – на поч. ХХІ ст. принцип раціоналістичної свободи дедалі частіше піддається публічній екзекуції. На перший план висуваються ірраціональні концепції. Творчі пошуки екзистенціалістів у ХХ – на
Світогляд – Філософія – Релігія
290
поч. ХХІ ст. відобразили принципово новий напрям досліджень – по-зитивний екзистенціалізм, на формування якого вплинули сучасні сві-тоглядні трансформації, пов’язані, насамперед, із концепцією “людського розвитку”, зміною парадигми в бік людино-орієнтованого буття.
Згідно з Н. Аббаньяно, свобода вкорінена в людській природі, у фундаментальній структурі людини. На переконання мислителя, сут-ність людської природи в тому, що вона рівною мірою є і нестійкою, незмінною, і мінливою, рухливою, лабільною, варіативно-ситуативною. Проблема свободи постає перед людиною лише тоді, коли вона серйозно ставиться до можливості своєї екзистенції і прий-має рішення щодо укріплення себе в цій можливості.
Висновки. Характерною рисою ІІ пол. ХХ ст. є тенденція до ку-льтурної універсалізації, спрямованої не на поглинання одними куль-турами інших, а на пошуки можливостей співіснування різних культурних елементів у єдиному загальнолюдському просторі. Зага-льний принцип свободи конкретизовано завдяки принципу культурної толерантності як якості особистості, яку характеризує терпиме став-лення до інших людей як носіїв певної культури, незалежно від їхньої етнічної, національної, культурної чи релігійної належності.
Сьогодні інтеграція національних культур передбачає певний “спільний знаменник”, роль якого найкраще виконують універсальні цінності – норми і принципи буття, які відображають нагальні інте-реси людства і сприймаються як значущі всіма людьми планети. Саме свобода як універсалія культури сьогодні виступає регулятором від-носин між соцікультурними суб’єктами, оскільки свобода як моральна цінність не заперечує існування відмінностей, протиріч і можливості конфліктних ситуацій, але саме вона, будучи породженням потенцій-ної конфліктності, не дозволяє реально існуючим явищам нерівності, змагальності й домінування проявлятися в насильницьких формах.
Таким чином, корпоративна культура – не об’єкт зовнішнього опису й емпіричної констатації різноманітних фактичних даних, а можливість свободи у світі загальної детермінації й необхідності. Причому осмислення необхідності, тобто зумовленості свободи таки-ми детермінантами, як закон, обставини, умови в сучасній теорії сво-боди набуває щораз виразнішого соціально-онтологічного змісту за рахунок переміщення рефлексії у площину соціуму, економіки, полі-тики, юриспруденції.
Література 1.Кандария И. А. Формирование корпоративной культуры в организации /
И. А. Кандария [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.irinam.com/index.php?newsid=194
2. Капитонов Э. А. Корпоративная культура : стратегическое направление разви-тия социально-трудовых отношений / Э. А. Капитонов. – Ростов-на-Дону : Изд. РГУ, 2003. – 192 с.
3. Карташова Л. В. Управление персоналом, оценка эффективности / Л. В. Карташова, Ю. Г. Одегов. – М. : Экзамен, 2004. – 256 c.
4. Крюкова Е. Лозунги как квинтэссенция миссии фирмы / Е. Крюкова // Управ-ление персоналом. – 1999. – № 12. – С. 37–39.
5. Кунде Й. Корпоративная религия. Создание сильной компании с яркой инди-видуальностью и корпоративной душой. – Изд. 2, испр. / Й. Кунде; [пер. с анг. М. Ершовой, Е. Теруковой]. – СПб. : Стокгольмская школа экономики, 2004. – 267 с.
6. Пивоваров Д. В. Проблема носителя идеального образа : операционный аспект
/ Д. В. Пивоваров – Свердловск : 1986. – С. 99
7. Психология и культура / под ред. Д. Мацумото. – СПб . : Питер, 2003 – 718 с. 8. Соломанидина Т. О. Организационная культура как социально-экономическое
пространство управления человеческими ресурсами : дисс. … д-ра эконом. наук [рукопись] / Т. О. Соломанидина : 08.00.05. – М., 2003. – 356 c.
9. Фетискин Н. П. Социально-психологическая диагностика развития личности и малых групп / Н. П. Фетискин, В. В. Козлов, С. М. Мануйлов. – М. : Психо-терапия, 2000. – 490 с.
10. Шнайдер Б. Персонал для организации: научный подход к поиску, отбору, оценке и удержанию сотрудников / Б. Шнайдер, Н. Шмит; [пер. с англ. под ред. Н. В. Гришиной и М. Б. Курбатовой] – СПб. : Экономическая школа, 2004. — 560 с.
Отримано 14.01.2015
Summary
Dmitrenko Mаria. Corporate culture as an integral of life and creativity of the
personality.
The article deals with corporate culture as an integral part of life and creativity of
the personality in the light of philosophical and anthropological plane. The main func-
tion of corporate culture has been determined; its components have been characterized.
Keywords: corporate culture, philosophical and anthropological plane of corporate
culture, corporate mission, personality, life and creativity of a personality.
УДК 378.013
Наталія ДУДКО
АНАЛІЗ СТАНУ РОЗВИТКУ ТОЛЕРАНТНОСТІ МАЙБУТНІХ ПЕДАГОГІВ
У статті розглядаються результати дослідження рівня обізнаності студен-
тів із проблемою педагогічної культури викладача та толерантності як її складової;
визначення власного рівня толерантності. Проаналізовано рівень обізнаності сут-
ності поняття толерантності та рівень розвитку власної толерантності у майбу-
вної толерантності виявило, що студенти різних курсів навчання
однієї спеціальністі демонструють відмінність у показниках рівня то-
лерантності. Ми можемо зробити висновок, що респонденти другого
курсу навчання мають нижчі показники за всіма методиками, що нами
застосовувалися, ніж студенти останнього року навчання. Другокурс-
ники виявляють низький рівень обізнаності з явищем толерантності,
що знаходить свій прояв у своєрідному, нечіткому розумінні значення
Світогляд – Філософія – Релігія
298
сутності поняття цього поняття та у недостатньому рівні розвитку
власної толерантності.
Ми вважаємо, що низький рівень обізнаності в сутності поняття
толерантності обумовлюється обмеженістю джерел інформації стосо-
вно цього явища, а також відповідного його змісту. А недостатній рі-
вень розвитку власної толерантності обумовлений відсутністю занять
з розвитку толерантності у навчальному закладі – навіть для студентів
таких специфічних спеціальностей, як соціальні педагоги та психоло-
ги. П’ятикурсники більш чітко й адекватно дають визначення явищу
толерантності; ми вважаємо, що на це впливає вивчення основ соціа-
льної педагогіки й практичної психології. Студенти V курсу демон-
струють вищі показники розвитку власного рівня толерантності, що
також є наслідком вивчення окремих навчальних дисциплін, прохо-
дження тренінгових занять сутнісно близьких до явища толерантності.
Проте, як показують результати діагностики, показники респондентів
V курсу навчання є вищими від результатів студентів ІІ курсу навчан-
ня, але в середньому виявляються усередненими показниками.
Тому ми вважаємо за доцільне впровадження подальшої діяльно-
сті з розвитку толерантності майбутніх педагогів на всіх курсах та на-
прямках навчання педагогічних вищих навчальних закладів, особливо
на спеціальностях “Соціальна педагогіка” та “Практична психологія”.
Адже, виховання підростаючого покоління в дусі толерантності – од-
не з актуальних суспільних завдань, поставлених перед системою
освіти.
До перспектив подальших досліджень ми відносимо розробку та
застосування нових спеціальних цілеспрямованих заходів з розвитку
толерантності студентів вищих педагогічних навчальних закладів, що
може знайти прояв у впровадженні відповідного навчального курсу.
Литература 1. Варенко Т. К. Про впровадження технологiї виховання педагогiчної толерант-
ностi майбутнiх учителiв / Т. К. Варенко [Електронний ресурс]. – Режим дос-тупу : http://www.rusnauka.com/20_PNR_2011/Pedagogica/3_90251.doc.htm
2. Вишневська Л. Проблема формування толерантностi в сучасних педагогiчних дослiдженнях / Л. Вишневська // Гуманiзацiя навчально-виховного процесу : зб. Наук. Праць. – Вип. LII. – Ч. 1. – 2010. – С. 17–22.
3. Волошина О. В. Генезис становлення толерантностi як педагогiчної проблеми / О. В. Волошина [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://archive.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/nzvdpu/pp/2007_19/text%201/genezus%20stanovlennya.pdf
4. Декларацiя принципiв толерантностi (Проголошена та пiдписана 16 листопада 1995 року) // Вiче. – 2002. – № 1. – С. 53–60.
5. Денищик О. I. Теоретичнi та практичнi аспекти виховання студентської молодi в дусi толерантностi / О. I. Денищик // Педагогiчний дискурс. – 2012. – Вип. 12. – С. 130–133.
6. Києнко-Романюк Л. А. Толерантність як професійна компетентність педагогів та умова формування громадянських цінностей у молоді / Л. А. Києнко-Романюк [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://archive.nbuv.gov.ua/portal/soc_gum/pspo/2010_29_1/Kienko27.pdf
7. Плахотнік О. В. Формування толерантної культури у майбутніх соціальних педагогів / О. В. Плахотнік // Соціальна робота в Україні: теорія і практика. – 2012. – № 2. – С. 11–18.
Отримано 14.01.2015
Summary
Dudko Nataliya. Analysis of the development of tolerance future teachers.
The article considers results of research of a level of awareness of students about
the problem of pedagogical culture of the teacher and tolerance as its integral; deter-
mination of their own tolerance. Analyzed the level of awareness about the essence of
tolerance and the level of development of own tolerance for future teachers.
13. Пушкарёв А. Л. Посттравматическое стрессовое расстройство: диагностика,
психофармакотерапия, психотерапия / А. Л. Пушкарёв, В. А. Доморацкий,
Е. Г. Гордеева. – М. : Изд-во Ин-та психотерапии, 2000. – 128 с.
14. Тарабрина Н. В. Психологические характеристики лиц, переживших военный
стресс / Н. В. Тарабрина, Е. О. Лазебная, М. Е. Зеленова и др. // Труды Ин-та
психологии РАН. – М. : ИП РАН, 1997. – С. 254–262.
15. Horowitz M. J., Weiss D. S., Kaltreider N. B. et al. Reactions to the death of a par-
ent: Results from patients and field subjects / M. J. Horowitz, D. S. Weiss N. B.
Kaltreider et al. // Journal of Nervous and Mental Disease. – 1984. – Vol. 172. – P.
383–392.
16. Figley C. R. Traumatic stress: The role of the family and social support system /
C. R. Figley // Trauma and Its Wake, Volume II : The Study and Treatment of Post-
Traumatic Stress Disorder. – New York : Brunner/Mazel, 1985. – P. 39–54.
Отримано 14.01.2015
Summary
Nikolaienko Serhei. Nikolaienko Svitlana. Trans as a factor in the formation of
post-traumatic stress disorder.
The article analyzes the concept of trance, its types, factors of trance in situations of acute traumatic stress. The authors distinguish hypnotic trances, which are purposefully formed by hypnotist certain with the use of verbal and nonverbal techniques of hypnotiza-tion as well as environmental trances that spontaneously arise in certain specific contexts and environmental situations. Mechanisms of primary, secondary and tertiary dissociation
СОКРАТ ТА ЙОГО РОЛЬ У ФОРМУВАНІ ПРОБЛЕМНОГО НАВЧАННЯ
В статті розглядається педагогічна творчість Сократа. Показано вплив його ідей на формування проблемного навчання. Акцентовано увагу на значенні вчення про “добру природу” людини, значення духовного світу індивіда, роль са-мопізнання в педагогічній практиці.
Ключові слова: педагогічні ідеї, духовність, духовний світ, етика, проблемне навчання.
Постановка проблеми. Проблема людини настільки багатогран-
на і невичерпна, що вона постає перед дослідниками у все нових і но-
вих інтерпретаціях. Всеохоплюючий характер людини проявляється в
цілому комплексі питань, найважливіші з яких – питання виховання та
освіти.
Проблеми виховання, треба сказати, орієнтовані на фундамента-
льні питання про природу людини, її сутність, сенс життя, перспекти-
ви історичного існування тощо. Ці питання становлять основу і сенс
самого процесу виховання.
Сучасна культурна і соціальна ситуація в Україні потребує звер-
нення до історичних коренів, традицій, до відновлення історичної
пам’яті, що обумовлено необхідністю і потребою в пошуку ціннісних
підстав буття людини. Такі підстави забезпечують стійкість життєвої і
соціальної позиції індивідів, орієнтацію на абсолютні цінності і цінно-
сті національної культури. При цьому вивчення спадщини світової фі-
лософської та педагогічної думки має не аби яке значення.
Дослідження педагогічних аспектів існуючих теорій і концепцій до-
зволяють виявити передумови становлення парадигмальних підстав
сучасної педагогіки. У цьому сенсі є досить справедливим твердження
про те, що пізнати історію – це найкращий і найкоротший спосіб зро-
зуміти сучасність.
Історія освіти і виховання в Античності не є відстороненою і для
нашої сучасної культури: вона повертає нас до безпосередніх джерел
педагогічної традиції. Сама основа європейської, а отже і нашої куль-