Карл Ясперс — Разум и Экзистенция

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУКИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Ясперс Карл

РАЗУМи

ЭКЗИСТЕНЦИЯ

МОСКВА

2013

УДК 1/14ББК 87.3

Я83

Ясперс КарлЯ83 Разум и экзистенция / К. Ясперс; пер. А. К. Суда-

кова. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. —336 с.

ISBN 978-5-88373-347-4В настоящем издании объединены три работы немецкого

философа Карла Ясперса (1883—1969), каждая из которых по-своему служит введением в его учение. Лекции «Разум и экзи-стенция» (1935) обрисовывают своеобразие «современнойфилософской ситуации» в свете творческого деяния Киркегораи Ницше и необходимое единство «живой жизни» и рацио-нальности сквозь призму тем духа, истины, коммуникации. Фи-лософия Ясперса предстает как экзистенциальная метафизикажизни в ее цельном соотношении с разными аспектами «объ-емлющего». Эти же проблемы — «объемлющего», истины пе-ред лицом авторитета и исключения, и трансрациональнойдействительности — служат путеводной нитью для «Филосо-фии экзистенции» (1938). Наконец, работа «Разум и противо-разум в наше время» (1950) посвящена противоположностирационального пафоса экзистенциально-сознательной фило-софии и антирациональных идеологических формаций мас-сового общества, о судьбе той культуры, где «разум не осу-ществляется». Разумное мышление и в его экзистенциальнойполноте возможно лишь в индивиде, силою свободного реше-ния осознающем себя как самость.

Охраняется законом об авторском праве. Воспроизведениевсей книги или любой ее части запрещается без письменного раз-решения издателя. Любые попытки нарушения закона будут пресле-доваться в судебном порядке.

УДК 1/14ББК 87.3

ISBN 978-5-88373-347-4 © Перевод с нем. Судаков А.К., 2013© Издательство «Канон"1"»

РООИ «Реабилитация», 2013

Разум и экзистенция

Перевод осуществлен по изданию:Jaspers, Karl. Vernunft und Existenz.

München, Piper, i960.

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ. Происхождение современной фи-лософской ситуации (Историческое значение Киркегора иНицше)

Вторая — пятая лекция. Основные идеи к философско-му просветлению разума и экзистенции

ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. ОбъемлющееТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ. Истина как сообщимость (Mit-

teilbarkeit)ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ. Приоритет и границы разумно-

го мышленияПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ. Возможности современного философ-

ствованияПримечания

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ

Происхождениесовременной философской ситуации

(историческое значение Киркегора и Ницше)

1. Историческое напоминание. - Современнаяситуация.

2. Киркегор и Ницше.

Карл ЯСПЕРС

Общее в их мышлении: проблематизация разу-ма; подозрительность в отношении к человекунауки; против системы; бытие как бытие-ис-толкованным (Ausgelegtsein); маска; само бытие;честность; необходимый для них читатель.

Действительность их мыслящей экзистенции;эпоха; их задача; восприятие субстанциальногоизменения в сущности человека; они преодоле-ли модерн: 1) безграничная рефлексия; 2) порывк истокам; 3) опора в трансценденции. - Их бы-тие как исключение.

Способ, каким они сами себя понимали: противвозможных смешений; их самосознание; их со-знание неудавшегося (Mißratensein), бытия-иск-лючением, одиночества; провидение и случай-ность; танец; это - не пророчество. - Поступок.

3. Значение ситуации в философии, созданнойКиркегором и Ницше. Двусмысленность их обо-их. Чем сбивает с толку их влияние на умы. За-дача философствования в отношении к ним. -Вопрос: что теперь? - Извлеченный нами из си-туации вопрос: разум и экзистенция.

Разумное немыслимо без иного - неразумного; как ив действительности оно тоже не встречается без этогоиного. Здесь остается только вопрос, в какой форме вы-ступает это неразумное, каким оно остается, вопрекивсему, и как оно постигается.

Философствованию присуще стремление уловить не-разумное и противоразумное; оформить его силой разума,превратить его в некоторый способ бытия разума, и даже -показать, что в конце концов оно тождественно разуму:всякое бытие должно стать порядком и законом.

Но против этого стремления обращено честное чув-ство или упрямая воля. Они признают и утверждаютнепреодолимое неразумное.

Для знания оно существует в непроницаемом момен-те всякого «здесь» и «теперь»; в материи это то, чтолишь охватывается, но не поглощается разумной фор-


мой; оно есть в действительном существовании, таком,а не ином, и подчиненном именно этим, опытно пережи-ваемым нами, а не иным закономерностям; оно естьв содержаниях веры религиозного откровения. Всякоефилософствование, которое хотело бы разложить бытиев чистую разумность, тоже против собственной волиудерживает неразумное, даже если оно будет сведено внем к остатку некоторой безразличной материи, перво-фактума, толчка, случайности.

Возможностями знания овладевает воля. Возникаетборьба за и против разума. Стремлению к покою постижи-мого в чистоте прозрачного разума противостоит стремле-ние нанести поражение разуму, поставить его не только вопределенные границы, но в услужение. Желают подчи-ниться непонятому сверхчувственному, которое, однакоже, выступает в мире с требованиями, выражаемымив произнесенных людьми предложениях; или же хотятподчиниться природному так-бытию влечений и стра-стей, непосредственности того, что оказывается прису-щим. Но эти способы стремления соответствующее имфилософствование все-таки переводит в некоторое зна-ние о неразумном: стремление ринуться в неразумное,противоразумное, сверхразумное высказывает себя какзнание о нем. В самом радикальном упрямстве противо-стояния разуму ещё остается минимум разумности.

Чтобы показать, как в основе всякого мышления про-является многозначное само по себе разделение на ра-зум и не-разум, нам потребовалось бы изложить исто-рию философии в свете некоторого постоянно присут-ствующего в ней принципа. Напомним о несколькихпунктах из этой истории:

Греки уже сознавали, в мифологической форме, этупроблему бытия. Ясность греческих божеств была окру-жена, словно границей их знания и силы, возвышеннойнепостижимостью мойр1.

1 Мойры - в древнегреческой мифологии богини судьбы:Клото, Лахесис и Атропос, дочери Ночи (по другим вариан-там - дочери Зевса и богини справедливости Фемиды. Под ихпокровительством находились рождение и смерть человека;


Большинство философов мимоходом, но в весомыхвыражениях, касаются того, что недоступно для их разума:

Сократ, когда он хотел действовать, слышал голоснепонятного демониона, не советовавший ему совер-шать эти поступки2.

Платону знакомо безумие, которое меньше разума,как болезнь, но больше разума, как внушенное богом:только благодаря этому безумию поэты, влюбленные,философы достигают созерцания бытия3.

Согласно Аристотелю, обладание счастьем хотя исоздается в человеческих делах разумным размышле-нием, однако не им одним: счастье наступает вопрекирасчету и без него4. Для Аристотеля есть люди, обла-

от них зависели также внешняя и внутренняя упорядоченностьи закономерность жизни. (Прим. перев.)

2 Сократ у Платона говорит о себе: «Благодаря божествен-ной судьбе с раннего детства мне сопутствует некий гений -это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы яни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогдани к чему меня не побуждает. И если, когда кто-нибудь из моихдрузей советуется со мной, мне слышится этот голос, он точнотаким же образом предупреждает меня и не разрешает дей-ствовать» (Платон. Феаг // Платон. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 1.М.: Мысль, 1990. С. 122). (Прим. перев.)

3 Имеется в виду речь Сократа о четырех видах ниспосы-лаемого богами «неистовства» в диалоге Платона «Федр»(Платон. Федр 244-265 // Платон. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 2. М.:Мысль, 1993. С. 152-166). (Прим. перев.)

4 «Благополучие (eypragian) доставляется не только рассу-дительностью и добродетелью, благополучными мы называ-ем и удачливых счастливцев (eytycheis), полагая, что счаст-ливая удача (eytychias) приводит к благополучию и к тому жесамому, что и знание... Ведь мы видим, что существуют удач-ливые счастливцы, люди безрассудные весьма преуспеваюттам, где царит случайность, а иные и там, где требуется ма-стерство [умелость] (techne), но при том и от случайности за-висит многое, например в военачалии и при управлении ко-раблем... Совершенно очевидно, что успех к ним приходит неот рассудительности» (Аристотель. Евдемова этика. Кн. 8.2;цит. по: Гусейнов A.A., Иррлитц Г. Краткая история этики.Москва: Мысль, 1987. С.520-525). (Прим. перев.)


дающие началом, которое лучше размышляющего разу-ма; они - alogoi: их предприятие удаётся им, кажется,без всякого разума и вопреки разуму.

Эти примеры соседствуют с общей формой грече-ской мысли, противопоставляющей бытие кажимости(Парменид5), сущее пустоте (Демокрит6), подлинномубытию - небытие (Платон7), форме - материю (Аристо-тель8).

На почве христианства противоположность разумаи не-разума развивается как противоположность разумаи веры во внутреннем мире единичного человека: недо-ступное для разума уже не рассматривается болеетолько как иное, но оно само есть откровение высшего.В миросозерцании неразумное уже не считается бо-

5 Ибо нет ничего и не будет на свете иного,Кроме Бытного, кроме того, что Мойра в оковахДержит недвижным и цельным. А все остальное - лишь

имя,Все, что смертные в вере своей как истину ставят,Все, что есть и не есть, рождается и погибает,Место меняет свое и меняет яркие краски

(Парменид. О природе, фр.8, 36-41) (Прим. перев.)6 Аристотель в «Физике» писал: «Демокрит, Левкипп и Эпи-

кур принимали атомы и пустоту. Атомами они называли некиетела, неделимые из-за малой величины и неделимые из-затвёрдости...»; и, кроме того: «Сторонники Демокрита говорят,что существует пустота... Утверждающие, что существует пу-стота, считают, что она причина движения. Ведь если нет пу-стоты, то не может быть и движения», или коротко: «суще-ствующее - атомы, несуществующее - пустота...» (цит. по:Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. - Ле-нинград: Наука, 1970. С. 264, 254, 246). (Прим. перев.)

7 Платон противопоставляет идеям (эйдосам) как бытиюиное, которое есть «существующее небытие» (Платон. Со-фист. 258Ь // Платон. Соч.: В 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.С. 331). (Прим. перев.)

8 Материя, или материальная причина, у Аристотеля есть«то содержимое вещи, из чего она возникает», тогда как фор-ма или формальная причина есть «суть бытия вещи» (Ари-стотель. Метафизика 1013а // Аристотель. Соч.: В 4-х т.Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 146). (Прим. перев.)


лее глупой случайностью или слепым беспорядком, илиже удивительным превосходящим разум началом, нопредставляется всеобъемлющим как провидение. Всеосновные мысли веры, недоступной для разумного по-стижения, могут быть высказаны только в виде проти-воразумных антиномий; всякая разумная однозначностьв истолковании веры превращается в ересь.

В новейшие века Декарт9 и все последовавшие заним совершили, в противоположность этому, радикаль-ное обоснование разума только на нем одном, во всякомслучае, в философском измышлении бытия, которое со-вершает для себя индивид. В то время как Декарт ещёоставлял в неприкосновенности общество, государствои церковь, впоследствии возникла установка Просвеще-ния: при помощи того, что я значимым образом мыслю,и что я познаю в эмпирическом изыскании, я могу до-стигнуть правильного устройства мира. Разумное позна-вание в смысле беспредпосылочной всеобщезначимо-сти составляет достаточное основание человеческой жиз-ни вообще. Этой философии разума, - классифицируютли ее как рационализм или как эмпиризм, - с самогоже начала нанесли ответный удар мыслители, которые,сами в полной мере обладая этой разумностью, видели вто же время ее границу и то иное, что значительно длянас прежде всякого разума и что впервые делает возмож-ным самый этот разум и налагает на него обязательст-ва. Декарту противостоит Паскаль10; Декарту, Гоббсу11,

9 Декарт, Рене (1596-1650) - французский математик, фи-зик, философ. По мнению многих историков, основоположникновоевропейской традиции рациональной философии в осно-ву метафизики положил метод радикального сомнения в до-стоверности опыта. Создатель аналитической геометрии имеханицистской программы в физике. Предвосхитил созданиетеории рефлексов в физиологии. (Прим. перев.)

10 Паскаль, Блез (1623-1662) - французский математик,физик, философ и литератор. Один из основоположников тео-рии вероятностей и математического анализа. В философииоставил неповторимый след возникший в апологетическихцелях труд Паскаля «Мысли о религии и других предметах»


Гроцию12 противостоит Вико13; Локку14, Лейбницу15, Спи-нозе16 противостоит Бейль17.

(изданы посмертно). Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Пись-ма. M.: ACT, Пушкинская библиотека: 2003. О нем см.: ТарасовБ.Н. Паскаль. М.: Молодая гвардия, 1979. (Прим. перев.)

11 Гоббс, Томас (1588-1679) - английский философ, одиниз основных теоретиков естественного права. (Прим. перев.)

12 Гроций, Гуго (1583-1645) - голландский юрист и политик,драматург и поэт. Один из наиболее влиятельных в Новоевремя теоретиков естественного права, на основании принци-пов которого положил основание теории международного пра-ва. Самые известные сочинения: «О праве войны и мира, трикниги» (1625); «Об истине христианской религии» (1627).(Прим. перев.)

13 Вико, Джамбаттиста (1668-1744) - итальянский фило-соф, творец философии истории в ее современном смысле.Главное произведение: «Основания новой науки об общейприроде наций» (1725) (М.-К.: REFL-book, 1994.) (Прим. перев.)

Локк, Джон (1632-1704) - английский философ и педагог.Критик теории врожденных идей, сенсуалист в теории познания.Основные сочинения: «Опыт о человеческом разумении» (1690),«Два трактата о правлении» (1690), «Мысли о воспитании»(1693), «Разумность христианства» (1695). (Прим. перев.)

15 Лейбниц, Готтфрид Вильгельм (1646-1716) - немецкийфилософ, логик, математик, физик, юрист, дипломат. Разра-ботал основы математического анализа, сформулировал за-кон сохранения энергии. К учению Лейбница о бессознатель-ной психической жизни восходит традиция философии и пси-хологии бессознательного XIX-XX веков. Один из крупнейшихфилософов эпохи Просвещения, создатель системы «монадо-логии». Основные философские сочинения: «Рассуждение ометафизике» (1685), «Новые опыты о человеческом разуме»(1704), «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе челове-ка и начале зла» (1710), «Монадология» (1714). (Прим. перев.)

16 Спиноза, Барух (1632-1677) - голландский философ-рационалист. Основные сочинения: «Трактат об усовершен-ствовании разума...» (1662), «Богословско-политический трак-тат» (1670), «Этика, доказанная геометрическим способом»(1677). (Прим. перев.)

17 Бейль, Пьер (1647-1706) - французский философ-скеп-тик, издатель «Исторического и критического словаря» (1696,

10 Карл ЯСПЕРС

Кажется, все философствование XVII и XVIII вековсовершается в этой великой антитезе. Но мыслителипротивостояли друг другу непримиримо, идеи взаимноисключали друг друга.

В отличие от этого мира мысли, явилась поразитель-ная попытка философов немецкого идеализма - до-стичь примирения благодаря тому, что в самом разумеони видели более чем только разум. Превзойдя все дотех пор испытанные возможности, немецкая философияв свою великую пору разработала понятие разума, кото-рое, будучи исторически самобытным, создало в лицеКанта новый исходный пункт, затем у Гегеля потерялосьв некой фантастической постройке, но разбило уже исаму эту постройку в Фихте и Шеллинге.

Мы обозреваем мышление тысячелетий: всякийраз - в каком бы виде ни выступало иное для разума -нам кажется все-таки, что это неразумное в процессеразумного постижения или превращают в разум, илипризнают на его собственном месте как границу, но за-тем улавливают и ограничивают разумом в его возмож-ном воздействии, или же переживают и разворачиваюткак источник новой и лучшей разумности.

Такое впечатление, словно бы в основе мышленияэтих эпох при всем его беспокойстве все ещё лежит по-кой разума, никогда не подвергаемого сомнению ради-кально и в целом. Ведь всякое сознание бытия имелосвое последнее основание в разуме или в Боге. Всепроблематизации ещё окружены бесспорной самооче-видностью; или же они - совершенно индивидуальныепрорывы, лишенные историчных последствий и не до-стигшие даже понимания самих себя. Все противодей-ствия стихии разумности подобны здесь лишь далекомугрому, возвещающему будущие грозы, которые толькомогут разразиться, но ещё не разразились.

Таким образом, великая история философии Западаот Парменида и Гераклита до Гегеля может предстатьперед нами как сплошное и законченное единство. Ве-

в 2 т.) (издан на рус. языке частично; Бейль П. Исторический икритический словарь. М.: Мысль, 1968). (Прим. перев.)

Разум и экзистенция 11

ликие персонажи этой истории ещё и сегодня сохраня-ются в философской традиции, и их наследие пробуж-дается снова и снова против распада философскоймысли, как подлинное спасение философии. Вот уже столет, как отдельные философы поочередно становятсяпредметом особенно пристального изучения и восста-новления их учений. Быть может, мы знаем сегодняцелокупность учений прошлого, в смысле доктрин (Lehr-stücke), лучше, чем кто бы то ни было из великих фило-софов прежних времен. Но сознание превращения этойцелокупности в одно только знание об учениях и об ис-тории, отвлечения ее от самой жизни и от фактическиисповедуемой истины, сделало все же эту традицию, -как бы величественна она ни была и сколько бы удовле-творения она ни приносила нам и прежде, и сегод-ня, - в предельном смысле проблематичной, - а имен-но, если полагают, что с ее освоением уже постигаетсяистина философствования, или тем более, что эта исти-на заключена в ней самой.

Ибо в действительности человека западной культурынеприметно произошло нечто чудовищное: распад всехавторитетов, радикальное разочарование горделивогодоверия к разуму, разложение всех связей, которое, ка-залось бы, делает отныне возможным все, абсолютновсе. Оперирование старыми словами может казатьсяпросто покровом, скрывающим от нашего испуганноговзора готовые прорваться силы хаоса, против которыху нас нет другой силы, кроме силы продлеваемой ещёна какое-то время иллюзии. Страстное повторение этихслов и этих учений, пусть правдивое и благонамерен-ное, не оказывает, похоже, настоящего действия, оста-ется бессильным призывом. Подлинное философство-вание должно бы соответствовать этой новой действи-тельности и должно бы само находиться в ней.

Современная философская ситуация определяетсятем фактом, что значение двух философов: Киркегора™

18 Киркегор, Серен (1813-1855) - датский литератор и бо-гослов, философ. Предтеча экзистенциального направления вфилософствовании, своеобразный аналитик «эстетического»,


и Ницше™, - с которыми при жизни не считались, и ко-торые затем ещё долго оставались незаметными в ис-тории философии, - постоянно возрастает. Между темкак все философы после Гегеля по сравнению с нимивсе более отходят на второй план, сегодня они уже, всущности, бесспорно признаны подлинно великими фи-лософами своей эпохи: это доказывает их влияние, как ичисло их противников. Почему же эти двое суть фило-софы нашего времени, которых уже невозможно игнори-ровать?

Как в ситуации философствования, так и в ситуациидействительной жизни человека Киркегор и Ницше высту-пают как выражение судьбы (Ausdruck des Verhängnisses),которая как таковая тогда ещё не была никем замечена -разве что в мгновенных, вскоре опять забываемых пред-чувствиях, - но которая в них уже понимает себя.

Вопрос о том, что такое на самом деле эта судьба,сегодня ещё остается открытым; сопоставление этихдвух мыслителей хотя и не дает ответа на вопрос, ноставит сам вопрос отчетливее и настоятельнееа). Этосопоставление тем более важно, что не могло быть ни-какого влияния одного философа на другогоб); и что раз-личие между ними являет с тем большей внушительно-

«этического» и «религиозного» типов внутренней жизни лич-ности. В конце жизни полемически противопоставил своеэкзистенциальное понимание христианской веры и жизниформализованному «христовству» официальной церкви. Ос-новные сочинения: «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843),«Философские крохи» (1844), «Стадии жизненного пути»(1845), «Заключительное ненаучное послесловие к "Философ-ским крохам"» (1846), «Болезнь к смерти» (1849), «Мгновение»(1855). (Прим. перев.)

19 Ницше, Фридрих (1844-1900) - немецкий литератор ифилософ, критик культуры, религии и философии Нового вре-мени. Основные сочинения: «Рождение трагедии из духа му-зыки» (1871), «Несвоевременные размышления (1872-1876),«Человеческое, слишком человеческое» (1878), «Веселаянаука» (1882), «По ту сторону добра и зла» (1886), «К генеало-гии морали» (1887), «Антихрист» (1888), «Воля к власти» (изд.Посмертно, 1901). (Прим. перев.)


стью их общие черты. Ибо их родство, на фоне которогоразличие может предстать чем-то малозначительным,в совокупности их биографий и вплоть до малых дета-лей их мышления проявляется столь убедительно, чтокажется, будто их существо было создано необходимо-стью духовной ситуации их века. В них совершилсясдвиг в западном философствовании, окончательноезначение которого сегодня ещё невозможно оценить вполной мере.

Общее между ними - их мысль и их человеческоебытие, и то и другое - в неразрывной соотнесенности смгновением этой эпохи, и они сами понимали это имен-но так. Поэтому мы хотим обрисовать здесь их общиечерты, во-первых, в их мышлении, во-вторых, в дей-ствительности их мыслящей экзистенции, в-третьих,в присущем им способе самопонимания.

Их мышление создает новую атмосферу. Они пере-ходят все границы, до них ещё остававшиеся самооче-видными. Такое впечатление, словно они уже ничегобольше не страшатся в мысли. Все наличное как бы по-глощается в головокружительном движении всасываю-щей силой (Saugkraft): у Киркегора - внемирового хри-стианства, подобного ничто и являющего себя только вотрицании (абсурде, мученичестве) и в отрицательнойрешимости; у Ницше - вакуума, из которого с отчаяннойсилой должно родиться новое бытие (вечное возвраще-ние и соответствующая догматика Ницше).

Оба они, из глубины экзистенции, поставили под со-мнение разум. Всестороннее сопротивление чистомуразуму на таком высоком уровне фактически воплощен-ных возможностей мысли ещё никогда прежде не былостоль радикальным. Эта проблематизация нигде не бы-ла у них враждебностью к разуму, - напротив, они обапытаются безгранично усвоить себе все способы бытияразумности; она не есть и философия чувства - ибо обаони неустанно стремятся к понятию как выражениюмысли; и тем более она не есть догматический скепти-цизм - напротив, все их мышление устремлено к под-линной истине.


В духовно величественной форме, осуществляющей напротяжении целой жизни серьезность философствования,они приносят - не отдельные учения, не основную пози-цию, не картину мира, а - новую совокупную установкумышления (denkende Gesamthaltung) человека в стихиибесконечной рефлексии, которая сознает, что как рефлек-сия она нигде не может обрести для себя твердой почвы.Ничто в отдельности не характеризует их сущности, ника-кого определенного учения или требования, как отдельно-го и устойчивого, мы не можем у них позаимствовать.

В силу сознания их истины для них обоих подозри-тельна истина в более наивном обличье научного зна-ния. Они не подвергают сомнению методическую пра-вильность научного познания. Но Киркегор удивляется,смотря на ученых профессоров: они в большинстве сво-ем живут себе и умирают, будучи привержены фантазии,что так продолжается и дальше, и что если бы им былодано прожить подольше, они, в непрерывном прямомвосхождении, постигали бы все больше и больше; онине переживают умственной зрелости, для которойнаступает критическая точка, где совершается перелом(wo es umschlägt), и где отныне надлежит в прирастаю-щем постижении все более и более постигать, что суще-ствует нечто, чего мы постичь не можем1). Он считает, чтоэто самый ужасный род жизни: околдовать весь мир свои-ми открытиями и богатством своего духа, объяснить всюприроду и не понимать себя самого2). Ницше неисчерпаемв разлагающих анализах типов ученых, которые лишеныподлинного смысла своей практики, не могут быть самимисобою, и, однако, мнят, будто своим, в конечном счете, ни-чтожным знанием постигли само бытие.

Проблематизация всякой замыкающейся в себе ра-зумности как сообщимости истины в ее целом делает ихобоих радикальными противниками «системы», т.е. тойформы философии, какую она имела в течение тысяче-летий и которая привела ее в немецком идеализме к еепоследнему блеску. Система есть для них уклонение отдействительности, а потому ложь и обман. Киркегор по-нимает, что существование может быть системой дляБога, но не для экзистирующего духа; система и завер-


шенность соответствуют друг другу, но существованиеесть их прямая противоположность \ Философ системы,как человек, подобен тому, кто строит дворец, но самживет в хижине неподалеку: это фантастическое суще-ство само не живет в том, что оно мыслит - но мысличеловека должны быть той постройкой, в которой он жи-вет, иначе налицо искажение (eines Mannes Gedankenmüssen der Bau sein, in dem er wohnt, sonst ist esverkehrt)4). Основной вопрос философии: что такое онасама и что такое наука? - ставится заново и с неумоли-мой прямотой. Ницше желает сомневаться лучше, чемсомневался Декарт5), видит готический штурм небес(gotische Himmelsstürmerei) в терпящей фиаско попыткеГегеля привнести разум в развитие6), Воля к системеесть для него недостаток добросовестности7^.

Но что такое на самом деле знание - это оба высказы-вают одинаково. Оно есть для них не что иное, как истол-кование (Auslegung). Также и свое собственное мышлениеони понимают как акт истолкования (Auslegen).

Истолкованию же нет конца. Существование, поНицше, допускает бесконечное множество истолкова-ний. То, что происходит и что делается, всегда открытодля Киркегора ещё и некоторому новому пониманию:будучи истолковано, оно становится новой действитель-ностью, которая прежде была сокрыта; а потому жизньво временности никогда не может стать вполне понят-ной для человека, ни один человек не может абсолютнопроникнуть до глубин своего сознания.

Но они оба используют аллегорию истолкования дляописания знания о бытии ещё и таким образом, как еслибы бытие расшифровывалось для нас в акте истолкова-ния истолкования. Ницше хочет освободить грунтовыйтекст (Grundtext) homo natura от записей (Übermalungen)и читать его в его действительном виде8). Киркегор при-дает своим сочинениям только одно значение: они име-ют целью снова прочитать первописьмена индивидуаль-ных, гуманных экзистенциальных отношений9).

С этими основными идеями связано то, что оба - са-мые открытые и беззаботные мыслители - обнаружива-ют соблазнительную готовность к потаенности и маске.


Маска составляет для них неотъемлемую принадлеж-ность бытия истинным. Косвенное сообщение становит-ся для них единственной формой сообщения подлиннойистины; а косвенное сообщение есть, как выражение,один из моментов нерешенности этой истины во времен-ном существовании, в котором истина в становлениидолжна ещё быть избрана из истока каждой экзистенции.

Правда, они оба встречают в своих рассуждениях туоснову, которая могла бы быть в человеке самим быти-ем: Киркегор противопоставляет всей философии, кото-рая от Парменида до Декарта и Гегеля говорит: мышле-ние - это бытие , - положение: Как ты веришь, таков тыи есть, вера есть бытие10). Ницше замечает волю к вла-сти. Но вера, как и воля к власти - это только signa, ко-торые, в свою очередь, отнюдь не указывают прямо нато, что они имеют в виду, но сами опять-таки допускаютбезграничное множество интерпретаций.

При этом решающий мотив для обоих - добросо-вестность (Redlichkeit). Это слово для них обоих оди-наково есть выражение предельной добродетели, кото-рой они готовы подчиниться. Она остается для нихминимумом безусловности, которая ещё возможна в си-туации сбивающей с толку утраты достоверности всехвообще содержаний. Но она становится для них такжевозносящим на головокружительные высоты требовани-ем правдивости, ставящей под сомнение даже себя са-мое и составляющей противоположность той дешевойпроизвольности, которая мнит, будто с бесспорностьюварвара обладает однозначной истиной (die schwindeler-

2 0 Мысль и цель этой мысли - одно: ведь ты не приищешьМысли без Бытности той, которая в ней изречется (Парменид.О природе, фр.8, 34-35 // Эллинские поэты. М.: Ладомир, 1999).

«Если я называю качество, я называю простую опреде-ленность; благодаря качеству одно наличное бытие отличает-ся от другого или есть некоторое наличное бытие; оно естьдля себя самого, т.е. оно существует благодаря этой простоте,опираясь на себя. Но вследствие этого оно есть существен-ным образом мысль. Отсюда понятно, что бытие есть мышле-ние... » {Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Vorrede.Stuttgart: Ph.Reclam jun., 1987. S. 48). (Прим. перев.)


regende Forderung einer sich selbst noch in Frage stellen-den Wahrhaftigkeit, die das Gegenteil ist von der billigenGewaltsamkeit, die das Wahre eindeutig in barbarischerFraglosigkeit zu besitzen meint).

Можно задать вопрос: а говорится ли вообще ещё хотябы что-то в подобном мышлении. В самом деле, Киркегори Ницше осознают, что понимание их мышления отнюдьне доступно человеку, уже просто как мыслящему челове-ку. Все дело в том, кто таков тот, кто понимает.

Они обращаются к индивиду (Einzelner), которыйдолжен сам по себе привнести и породить то, что онимогут сказать лишь косвенно. Для Киркегора имеет силупроцитированное им суждение Лихтенберга: «Подобныесочинения - это зеркала: если в них заглянет обезьяна,то отражение никак не будет апостолом» (Solche Werkesind Spiegel: wenn ein Affe hineinguckt, kann kein Apostelheraussehen)11). Ницше называет способность пониматьего отличием, которое ещё нужно заслужить12). Он объ-являет невозможным проповедовать истину там, где об-раз мысли низок13). Оба писателя ищут соответственно-го себе читателя.

Способ мышления, характеризующегося названнымивыше чертами, имеет своим основанием экзистенциюКиркегора и Ницше, поскольку эта экзистенция у каждогоиз них неповторимо индивидуальным образом принадле-жит современной ему эпохе. То, что никакая отдельновзятая мысль, никакая система, никакое требование неявляются сами по себе решающими, следует из того, чтооба мыслителя уже не просто приводят к полноте завер-шенности некую эпоху, - что они не созидают никакогомира и не намерены создавать вновь β образе исчезаю-щий мир. Они не чувствуют себя положительным выраже-нием своей эпохи; скорее, напротив: они негативно вы-ражают своим бытием, что она такое: безусловно отверг-нутая ими, постигнутая ими в своем упадке эпоха. Кажет-ся, что их задача состоит в том, чтобы до конца осуще-ствить в своем собственном существе опыт этой эпохи,самому быть в полной мере ее действительностью, чтобыпреодолеть ее. Это удаётся им поначалу невольно, а за-тем сознательно, потому что они - не представители сво-


его времени, а вызывающие отторжение и возмущениеисключения. К этому следует присмотреться поближе.

Они оба осознают, пусть неопределенно, свою зада-чу уже в последние годы юности. Охватывающее всегочеловека молчаливое решение, иногда уже неосознава-емое, но затем вынуждаемое собственной волей чело-века, увлекает их в самое радикальное одиночество.Без должностей, без брака, без всякой активной дей-ственности в существовании (tätige Wirksamkeit imDasein), они все-таки, как великие реалисты, живут, по-видимому, в контакте с подлинной, совершающейся вглубине действительностью.

Эту действительность они выражают в своем корен-ном переживании эпохи как упадка (Ruin): оглядываясьна тысячелетия, истекшие от начала эллинства (Grie-chentum), они смутно чувствуют конец всей этой исто-рии; на поворотном пункте они, не желая окидыватьвзглядом смысл и путь истории в ее целом, обращаютвнимание на мгновение.

Эту эпоху пытались понять экономически, техниче-ски, историко-политически, социологически. Киркегори Ницше отличаются тем, что ими, по их мнению, былзамечен некий словно бы субстанциальный процесс всущности самого человека.

Киркегор видит все христианское человечествов том виде, как оно действительно существует сегодня,как один огромный обман, которым хотят одурачить Бо-га. Это христианство не имеет ничего общего с христи-анством Нового Завета. Есть только два пути: или искус-ственными приемами поддерживать иллюзию и скры-вать это состояние - тогда все обратится в ничто; илиже добросовестно признать то плачевное положение,что ныне поистине не родится уже ни один индивидуум,который бы достоин был звания христианина в смыслеНового Завета, что никто из нас не достоин этого звания,но каждый живет неким благочестивым ослаблениемхристианства; при таком признании обнаружится, естьли в этой добросовестности что-то истинное, есть ли наней благоволение Провидения; если же нет, то все сно-ва должно обрушиться в ничто, дабы в этом ужасе снова


возникли индивиды, способные понести в себе христи-анство Нового Завета14).

Ницше вмещает историчное обстояние своего вре-мени в одном слове: «Бог умер».

Им обоим, стало быть, принадлежит как общая чертаисторичное высказывание о времени в его субстанци-альной основе. Они провидят предстоящее ничто, обавидят его, ещё зная о субстанции утраченного, оба -с установкой: не желать этого ничто. Если Киркегорпредполагает истину, или возможность истины, христи-анства, Ницше же не только констатирует безбожие какутрату, но даже избирает его как величайший шанс, тоим обоим присуща все же, как общая черта, воля к суб-станции существования, к рангу и ценности человека.Они не составляют никаких программ политических ре-форм, да и вообще никаких программ; они не обраща-ются к чему-то отдельному, но хотят при помощи своегомышления добиться того, чтобы совершилось нечто, че-го они отнюдь не предвидят сколько-нибудь определен-но. Для Ницше это неопределенное есть его «большаяполитика» на долгую перспективу, для Киркегора - ста-новление христианина, в новой форме, как безразличияко всему мирскому бытию. Оба, перед лицом своей эпо-хи, охвачены мыслью о том, что станет с человеком.

Они сами суть модерн (die Modernität) в некоторойсрывающейся форме (in einer sich überschlagendenGestalt); они в крахе преодолели себя, потому что про-жили модерн до конца. Но то, как оба они переживаютэпоху в ее бедствии не пассивно, но самотворчески(selbsttuend), благодаря тому что они вполне делают то,чему большинство людей лишь наполовину допускаетсовершаться с собою, - это мы видим, во-первых, на ихбезграничной рефлексии, затем, ответным ходом на этурефлексию, в их стремлении к истокам, и наконец,в том способе, каким они, погружаясь в бездонность, из-бирают опору в трансценденции.

Эпоху рефлексии, начиная с Фихте, характеризоваликак резонерство без обязательств, как разложение вся-кого авторитета, как отречение от содержаний, дающихмышлению меру, цель и смысл, так что отныне мышле-


ние, как произвольная игра интеллекта, без стеснениянаполняет мир шумом и пылью21.

Однако Киркегор и Ницше выступают против ре-флексии не затем, чтобы уничтожить ее, но чтобы пре-одолеть ее, и этого они сами достигают, безграничноосуществляя рефлексию и овладевая ею. Человек неможет, не теряя себя, вернуться в нерефлектирующуюнепосредственность, но он может только пройти путь доконца, чтобы, вместо того, чтобы поддаться соблазнамрефлексии, прийти в среде этой рефлексии к основесобственной самости (Der Mensch kann nicht, ohne sichselbst zu verlieren, zurückgehen in eine reflexionsloseUnmittelbarkeit, sondern er kann den Weg nur zu Endegehen, um, statt der Reflexion zu verfallen, vielmehr inihrem Medium auf den Grund seiner selbst zu kommen).

А потому их «бесконечная рефлексия» имеет двоя-кий характер. Она может стать конечной погибелью, ноона же есть условие подлинной экзистенции. Это выска-зывают оба мыслителя, определеннее всего - Киркегор:

Рефлексию невозможно исчерпать в себе самой,нельзя сдержать ею самой. Она не знает верности, ибо

21 Ср. у Фихте в его «Основных чертах современной эпо-хи»: «наше время принадлежит... к эпохе, которая занимаеттретье место в установленном нами ранее делении и которуюя характеризовал следующими словами: эпоха освобождения,непосредственно - от повелевающего внешнего авторите-та, косвенно - от господства разумного инстинкта и разумавообще во всякой форме, эпоха абсолютного равнодушия ковсякой истине и полной разнузданности, не опирающейся нина какое руководство» (Фихте И.Г. Основные черты совре-менной эпохи // Фихте И.Г. Сочинения. СПб.: Наука, 2008.С. 409-410). «Открыто восставая против всякого слепого ра-зумного нстинкта и всякого авторитета, эта третья эпоха вы-ставила такое правило: не признавать ничего, кроме того, чтодля нее понятно... непосредственно, для готового уже и уна-следованного ею без всякого труда и усилия здравого челове-ческого рассудка» (Там же. С. 446). В частности, мнения наукиэтой эпохи «колеблются то в одну, то в другую сторону сле-пым вихрем ассоциации идей, оставаясь неизменными толь-ко в этой общей поверхностности и изменчивости» (Там же.С. 451). (Прим. перев.)


она препятствует принятию любого решения; она нико-гда не завершена и в конце концов может стать «диа-лектической болтовней»15): так, он называет ее такжеотравой рефлексии. Но то, что она возможна и даженеобходима, само по себе обусловлено безграничноймногозначностью всякого существования и всякой дея-тельности для нас: для рефлексии все может обозна-чать ещё и что-то иное. Этой ситуацией, с одной сторо-ны, может воспользоваться софистика существования,как и лишенный экзистенции эстетик, который желаеттолько наслаждаться всем каждый раз по-новому: еслидаже он делает сколь угодно решающий шаг, он все-такиоставляет за собой возможность истолковать дело такимобразом, что все тут же изменяется16). Но эту ситуацию, сдругой стороны, следует по-настоящему принять, созна-вая, что мы, коль скоро мы добросовестны, живем в «моререфлексии, где никто не может просто окрикнуть другого,где все морские знаки диалектичны (in dem „Meere vonReflexion" leben, „wo keiner einem einfach zurufen kann, woalle Seemarken dialektisch sind")17).

Не будь бесконечной рефлексии, мы оказались бы впокое прочности, которая, как наличность в мире, былабы абсолютной, т.е. мы сделались бы суеверны. С по-добной фиксацией возникает атмосфера несвободы.Поэтому бесконечная рефлексия именно в силу своейбезгранично движущей диалектики составляет условиесвободы. Она взрывает всякую тюрьму конечного. Толь-ко в ее среде, например, из непосредственной страсти,которая, как бесспорная страсть, ещё остается несво-бодной, может возникнуть бесконечная страсть, в кото-рой непосредственная страсть удерживается через са-мый вопрос, и в которой она, как свободно избраннаястрасть, делается по-настоящему верной.

Но чтобы эта свобода не обратилась в ничто в пустойрефлексии, но наполнилась содержанием, бесконечнаярефлексия должна «потерпеть крушение» (stranden)18).Только тогда она исходит из некоторого нечто или ис-черпывается в решении о решимости и вере. Хотя про-извольное и насильственное удержание рефлексии са-мо по себе и неистинно, остается все же истинной осно-ва, из которой овладевает самой рефлексией то, что


выходит навстречу нашей экзистенции, и в чем только ибывает дарована самой себе экзистенция, так что онавполне властвует также и над бесконечной рефлексией,потому что вполне отдается в ее волю (So unwahr daswillkürliche und gewaltsame Anhalten der Reflexion ist, sowahr der Grund, aus dem sie selbst beherrscht wird durchein der Existenz Entgegenkommendes, worin diese sich erstgeschenkt wird, so daß sie der unendlichen Reflexion, in-dem sie sich ihr ganz überliefert, auch ganz Herr ist).

Рефлексию, которая точно так же может разлагать вничто, как может стать и условием экзистенции, Кир-кегор и Ницше согласно описывают как таковую. Из этойрефлексии они осуществляли, в труднообозримом бо-гатстве актов, свое мышление, которое сообщают намих сочинения. А потому это мышление есть по своемусмыслу возможность: «кораблекрушение» (das Stranden)может быть в нем указано, сделано возможным, но самоне может быть совершено.

Так, оба они в своем мышлении осознают также своезнание о возможностях человека, о том, что сами ониещё отнюдь не суть, когда они это мыслят. Осознаннознать нечто в возможности - некий аналог поэтическоготворчества - не есть неистинное знание, но пробужда-ющая и сомневающаяся рефлексия. Возможность - этоформа, в которой я смею знать о том, что я ещё не есмь,и приготовление самого бытия.

Киркегор нередко называет свой метод «эксперимен-тальной психологией», а Ницше свое мышление «испы-тующим (versucherisch)».

Поэтому то, что суть они сами, и что они в конце кон-цов думают, они охотно оставляют до неузнаваемостисокрытым (verhüllt) и позволяют ему в явлении ума-литься до совершенной невнятности. Псевдоним Кир-кегора пишет: «То нечто, которое есмь я, - это как раз иесть ничто»; ему доставляет высокое удовлетворениеудерживать свою «экзистенцию на критической точкенуля... между нечто и ничто, как простое "можетбь/А?7ь"»19). И Ницше охотно называет себя «философомопасного "может быть"»20).

Для обоих рефлексия есть в особенности саморе-флексия. Понимание себя самого есть для них путь к


истине. Но оба они узнают на опыте, как на этом путиможет исчезнуть субстанция нашей самости, а свобод-ное, творящее самопонимание может замениться не-свободным вращением вокруг нашего собственного эм-пирического существования. Киркегору знаком тот ужас,когда все «исчезает перед болезненным размышлением(krankhaftem Grübeln) о нашей собственной жалкой исто-рии»! Он ищет пути «между этим самопоглощением вмедитациях, как будто бы ты единственный когда-либосуществовавший человек, и - ничтожным утешением обобщем человеческом commune naufragium?»21). Он знает«несчастную относительность во всем, бесконечные во-просы о том, что я такое»22). Но Ницше высказывает это:

В сотне отраженийлжив перед собой...задушен в своей паутине -познал себя!палач себе!...Согнутыймежду двух ничтожеств,как знак вопроса...23)

Уже не находя более покоя для самой себя в много-образии своих рефлексий и рационализирующих речей,эпоха устремляется из рефлексии к истокам. Похоже,что Киркегор и Ницше и здесь предвосхитили ее стрем-ление; только позднейшие поколения будут искать изна-чального, в общем виде, в стихии языка, в эстетическойпривлекательности непосредственно поражающего(des unmittelbar Schlagenden), в универсальной безыс-кусности (Simplizität), в нерефлектированном акте пе-реживания, в существовании ближайших к нам вещей.Кажется, что уже Киркегор и Ницше служат этомустремлению:

Оба сознательно со страстной любовью живут у ис-тока возможностей человеческой коммуникации:

Они - творцы языка в такой степени, что их сочине-ния принадлежат к вершинам литературного творчестваих народов; и они сознают это в себе. Они творят языктак увлекательно, что это делает их самыми читаемыми


среди писателей, хотя их содержание столь же глубоко,их подлинное понимание - столь же трудно, как и у лю-бого из великих философов. Но им обоим знакомо ужеи обособление стихии языка как самобытной силы, и обапрезирают касту литераторов.

Они до самозабвения преданы музыке; но оба пре-дупреждают об опасности искушения музыкой, и вместес Платоном и Августином принадлежат к числу ее экзи-стенциальных обвинителей (Verdächtiger)22.

Они сплошь и рядом достигают формулировок, отме-ченных поразительной простотой] но им обоим внуша-ет немалое беспокойство та простота слога (Simplizität),которая, чтобы дать хотя бы и ненадежную почву слабо-сти и посредственности, ставит бездуховное плоскоеупрощение на место истинной простоты, которая откры-вается нам только как результат многосложного процес-са образования, подобно самому бытию не знающегорациональной однозначности. Как никто из мыслителейдо них, оба они предостерегают от покушений простопринимать как данности высказываемые ими с такойаподиктической определенностью положения.

Они в самом деле идут самым радикальным путем кистоку, но идут так, что диалектическое движение нигде

22 У Платона в «Государстве» музыка оценивается скореес точки зрения воздействия разных музыкальных ладов навоспитание нрава и характера. Платоновский Сократ говоритздесь, в частности: «В поэзии не должно быть причитаний ижалоб... А какие же лады свойственны причитаниям... их надоизъять... Стражам совершенно не подходит опьянение, изне-женность и праздность». Поэтому для стражей недопустимыионийский и лидийский лады. Из всех ладов Сократ хочетоставить для воспитания стражей только «тот, который подо-бающим образом подражал бы голосу и напевам человекамужественного, находящегося в гуще военных действий и вы-нужденного преодолевать всевозможные трудности... и другоймузыкальный лад для того, кто в мирное время занят не вы-нужденной, а добровольной деятельностью... и ...поступаетразумно, не зазнается, но во всем действует рассудительно,с чувством меры и довольствуясь тем, что получается» (Пла-тон. Государство 398d-399 // Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3.М.: Мысль, 1994. С. 164-165). (Прим. перев.)


не прекращается для них. Серьезность мысли неупраздняется в иллюзии догматической прочности мни-мого истока, но не отменяется и ради того, чтобы сде-лать язык, или эстетическую привлекательность, илипростоту слога целью этой мысли.

Оба идут по пути, которого они не могут вынести безопоры в трансценденции; ибо они, в противоположностьсреднему человеку модерна, рефлектируют не от ви-тальных потребностей и интересов как своей самооче-видной границы. Они, для которых на карту поставленовсе или ничего, рискуют избрать безграничность. Но ониспособны сделать это лишь потому, что с самого началаони укоренены в том, что в то же время сокровенно отних: оба в юности говорят о неведомом Боге. Киркегорещё в 25 лет писал: «Несмотря на то что я ещё далек оттого, чтобы понимать себя самого в душе, я... чтил не-ведомого Бога»24). А Ницше в возрасте 20 лет создалсвое первое незабываемое стихотворение: «Неведомо-му Богу»25), которое заканчивается так:

Желаю знать тебя, неизвестный,Глубоко в душу проникающий,Всю жизнь мою, как ураган, взметающий,Непостижимый, и мой родич тесный,Хочу я знать тебя, и сам тебе служить.

Они никогда не могут оставаться в конечном и постиг-нутом, и потому ничтожном, ибо они без границ рефлек-тируют, но так же точно они не могут выдержать и остава-ясь в самой рефлексии. Именно потому, что он весь доконца проникнут рефлексией, Киркегор полагает: «Еслименя оставляет религиозное понимание моей самости, тоя чувствую себя так же, как, должно быть, чувствует себянасекомое, с которым играют дети: так безжалостно, мнекажется, обходится со мною существование»26^ В страш-ном одиночестве, непонятый решительно никем, не свя-занный по-настоящему ни с одним человеком, он взываетк Богу' «Боже небесный, да если бы не было в человекепотаеннейшей глубины души, где все это может быть за-быто... кто бы мог это вынести!» 7)

Ницше постоянно сознает, что он движется по морюбесконечного, что он навсегда оставил берег земли. Он


знает, что, к примеру, для Данте и Спинозы ещё вовсене существовало того, что известно ему как его одино-чество: Бог так или иначе составлял им компанию (siehatten irgendwie Gott zur Gesellschaft)2^. Но Ницше, уни-чтожаясь в своем одиночестве, без людей и без старогоБога, видит Заратустру и мыслит вечное возвращение, -эту мысль, которая так же точно повергает его в ужас,как исполняет его блаженством. Он непрестанно живет,как смертельно раненный человек. Он страдает от своихпроблем. Его мышление - это волевое собирание себя(Sichaufraffen): «Если бы только я имел смелость поду-мать все то, что я знаю»29). Но из безграничной работырефлексии ему открываются все же так глубоко удовле-творяющие его, поистине трансцендентные содержания.

Итак, оба совершают скачок к трансценденции, одна-ко к такому бытию трансценденции, куда за ними ведьпо-настоящему никто не следует: Киркегор - к христиан-ству, понимаемому как абсурдный парадокс, как отрица-тельная решимость совершенного отречения от мира икак необходимое мученичество, Ницше - к вечному воз-вращению и к сверхчеловеку.

Поэтому именно на тех мыслях Ницше, которые емусамому представляются самыми глубокими, нами можетовладеть ощущение пустоты, а при словах Киркегора овере нас может посетить ощущение ее странной чуждо-сти нам. В символах веры религии Ницше, с присущейему волей к имманентности - кроме вечного круговоротавещей, это: воля к власти; «да» бытию; удовольствие:желает глубокой, глубокой вечности, - если приниматьих непосредственно, нет более никакого трансцендент-ного содержания. Из этих символов только окольнымипутями и с трудом можно, интерпретируя их, составитьвнятное представление о существенном содержании.У Киркегора, вложившего новую душу в глубокие фор-мулы богословия, это может показаться как неслыхан-ное прежде искусство, быть может, неверующего чело-века, понуждающего себя верить.

Именно при совершенном, казалось бы, сущностномразличии христианского благочестия одного и подчерк-нутого безбожия другого тем характернее проступает


сходство в их мышлении. В эпоху рефлексии, которая,оставляя видимость того, будто бы все прошлое ещёсуществует по-прежнему, живет в фактическом безве-рии, отказ от веры и понуждение себя веровать стано-вятся необходимыми частями одного целого. Безбожникможет казаться верующим, верующий - неверующим:оба находятся в одной и той же диалектике.

Того, что создают они оба в своей экзистенциальноймысли, они не смогли бы создать, не обладая в полноймере традицией] оба исполнены основанного на антич-ности образования; оба воспитаны в христианском бла-гочестии, их мотивы немыслимы без их христианскогопроисхождения (Herkunft). Даже если они страстно со-противляются этим потокам традиции в той форме, ка-кую она получила за тысячи лет, все же они находят се-бе историчную, неискоренимую для них, опору в этомсвоем происхождении; они принимают на себя обяза-тельства перед истоком (verbinden sich einem... Urs-prung), исполняющим их собственную веру: Киркегор -перед новозаветным христианством, как он его пони-мает, Ницше - перед досократовским эллинством.

Но нигде - ни в конечном, ни в осознанно постигну-том истоке, ни в определенно избранной трансценден-ции, ни в историчном происхождении, - для них нетокончательной опоры. Такое впечатление, будто их су-ществование, вследствие того, что оно осуществляет доконца всю полноту потерянности эпохи, есть поэтомураспадающееся существование, в самом распаде кото-рого возвещается истина, для сообщения которой безтого не нашлось бы соответственного языка.

Если даже они и обретают неслыханную суверен-ность своей натуры, то все-таки получают вместе с теми сужденное им роком безмирное одиночество; они по-добны изгнанникам (sie sind wie ausgestoßen).

Они - исключения, во всяком смысле этого слова.В физическом отношении они отстали от развития своейнатуры: их физиогномика сбивает с толку их сравни-тельной неприметностью, не бросается в глаза наблю-дателю как тип человеческого величия (Sie bliebenleiblich zurück hinter ihrem Wesen: ihre Physiognomie


verwirrt durch verhältnismäßige Unauffalligkeit, prägt sichnicht ein als Typus menschlicher Größe). Кажется, будтов плане чистой витальности обоим чего-то недостает.Кажется, будто они вечно юны, как по ошибке попавшиев этот мир ирреальные, потому что безмирные, духи.

Окружающие люди чувствовали в их присутствии за-гадочное влечение к ним, на мгновение ощущали себякак бы вознесенными в высшую сферу существования,но никто по-настоящему не любил их.

В их жизни и поведении мы встречаем удивительные,странные черты. Их запросто называли душевноболь-ными. Хотя уникальная высота их мысли и благородствоих натуры нисколько от этого не умаляются, скореенапротив, только благодаря этому они впервые по-настоящему выступают перед нами, - они в самом делесоставляют предмет психиатрического анализа, в ходекоторого никак не удаётся поставить типический диагнози классифицировать их болезнь.

Их невозможно отнести ни к одному из прежде со-ставленных типов (поэт, философ, пророк, святой, ге-ний); с ними вступил в историю новый облик челове-ческой действительности: они - словно замещающаясудьба, жертва, путь которой ведет ее из мира к опытам,переживаемых за других. Они, без остатка жертвуя всемсвоим существом (mit dem restlosen Einsatz ihres ganzenWesens), как современный облик мученичества (moderneGestalt der Märtyrer), и однако, они именно отрицают, чтоони - мученики. Самим своим бытием исключений ониисполняют свою задачу.

Оба они незаменимы, как терпящие крах, которыерискнули крахом, как те, на кого мы ориентируемся, те,от кого мы получаем весть о чем-то, о чем без подобнойжертвы мы никогда бы не услышали, о чем-то, что ка-жется нам существенным, хотя мы до сих пор не можемудовлетворительным образом постичь его. Как если быв них говорила сама истина, возбуждающая беспокой-ство, которое распространяется все дальше в глубинынашего сознания бытия.

Даже во внешнем течении их жизни есть черты по-разительного сходства. Жизнь обоих окончилась вне-


запно, уже на пятом десятке лет. Незадолго перед этим -не зная о предстоящем конце - они ринулись в страст-ное, публичное наступление, Киркегор - на христиан-ство в форме церкви и всеобщей недобросовестности,Ницше - на само христианство.

Обоим уже первое выступление принесло литера-турную славу, но впоследствии их новые книги не нахо-дили сбыта; им приходилось печатать то, что они писа-ли, за собственный счет.

Даже то, что им было суждено найти в публике откликбез малейшего понимания, было у них одинаково. Длясвоего времени, в котором ничто не выходило к ним сочув-ственно навстречу, они были всего лишь сенсацией. Со-блазнительность красоты и блеска их языка, поэтическихи литературных достоинств, агрессивности их содержаниязакрывала путь к пониманию их подлинных мотивов. Обо-их вскоре после их кончины обожествили те, с кем у нихбыло всего меньше общего. Эпоха, которую сами они хо-тели преодолеть, могла словно бы перебеситься в их иде-ях, произвольно вырванных из контекста.

Современность, именно в ее заброшенности (Ver-wahrlosung), находила себе пищу в них: вместо того,чтобы оставаться всерьез в бесконечной рефлексии, изих рефлексии сделали средство софистической ловко-сти в произвольных речах; их словами, как и всем их об-ликом и явлением, наслаждались как великолепным эс-тетическим раздражителем; они расторгли остатки че-ловеческих связей у других людей, которые искали непутей к истоку подлинной серьезности, а только свободыдля собственного произвола. И оттого они оба, вопрекисмыслу их натуры и их мышления, произвели безгра-нично разлагающее воздействие на эпоху.

Их задача с самой юности становится для них самихвсе более отчетливо ясна в непрестанно сопровождаю-щей их рефлексии; они оба в конце жизни, оглядываясьназад, ещё раз дают самоистолкование, в виде целостнойинтерпретации своего дела, убедительной в такой степе-ни, что потомки и в самом деле будут понимать их так, какони хотели бы, чтобы их понимали; все их мышление ещёраз обретает новый смысл, за пределами того, который


доступен непосредственному пониманию; этот образ ихсамих неразрывно связан с делом их жизни; ибо то, какони понимали сами себя, - это отнюдь не привходящеесвойство, но существенная черта всего их мышления.

Один из общих у них обоих мотивов для того, чтобысполна высказать свое самоистолкование, - это воля ктому, чтобы их ни с кем не спутали. Не быть смешан-ным с другими - это они называют своей глубокой забо-той. Движимые этой заботой, они не только ищут всеновые и новые формы сообщения для своих мыслей, ностараются также напрямую возвестить смысл их цело-купности, каким он обнаруживает себя им в конце пути.Их постоянное стремление направлено на то, чтобы,ввиду возможности неверного понимания сказанногоими, всеми средствами, какие только для них возможны,подготовить его правильное понимание.

Поскольку обоим свойственно ясновидение в отно-шении своего времени - они с покоряющей их достовер-ностью, отчетливо, вплоть до самых мелких черт совре-менного существования, видят, что происходит: конецнепрерывно, тысячелетиями, продолжавшейся жизни, -но поскольку они в то же время замечают, что этого,кроме них, не видит никто, что им присуще такое созна-ние своей эпохи, которого, кроме них, нет ни у кого, нокоторое скоро получат другие и даже все, - они по необ-ходимости переживают неслыханное прежде усилениесамосознания: их экзистенция должна быть чем-то со-вершенно особенным (es muß mit ihrer Existenz eine ganzbesondere Bewandtnis haben). Это не простое духовноепревосходство - Киркегора над всеми встречающимисяему людьми, Ницше - над большинством людей, - кото-рое они непременно должны заметить, но нечто гранди-озное, что делает каждого из них самого по себе един-ственно-одиноким всемирно-историческим существом.

Но это миросознание, действительно обоснованное,минутами высказываемое гласно, затем вновь приглу-шенное, у Киркегора во всякое время умеряется смире-нием его христианской установки, и у обоих - психоло-гическим знанием своей человеческой нескладности(Mißratensein). Но тогда для них, в свою очередь, бывает


поразительно то обстоятельство, что именно характерэтой самой нескладности составляет условие их свое-образного величия. Ибо это величие есть для них непросто величие, но уникальное, неповторимо принадле-жащее ко всей ситуации их эпохи величие.

Примечательно, что оба находят сходные аллегориидля описания этой стороны своего существа. Ницшесравнивает себя с «каракулей, которую неведомая силавлечет по бумаге, чтобы испробовать новое перо»30);положительная ценность его болезни есть для него по-стоянная проблема. Киркегор полагает, что он, навер-ное, «вычеркнут мощной десницей Божией, стерт, какнеудачный набросок (mißglückter Versuch)»31*; он чув-ствует себя как сардина, попавшая на край банки и раз-давленная 3 *; ему приходит в голову мысль, «что во вся-ком поколении есть два или три человека, которых при-носят в жертву другим, которые в страшных страданияхоткрывают то, что пойдет на пользу другим...». Он чув-ствует себя, как «междометие в речи, не имеющее вли-яния на все предложение»33*, как «буква, которую напе-чатали в строчке вверх ногами» , сравнивает себяс ассигнациями из безумного 1813 финансового года,когда он родился: «Во мне есть нечто такое, как будтобы я что-то великое, но по причине сумасшедших конъ-юнктур моя ценность лишь весьма незначительна»35*.

Оба осознают свое бытие как «исключение». Кир-кегор развивает теорию исключения, при помощи кото-рой он понимает самого себя, тогда как всеобщее иличеловеческое в человеке он любовно описывает какиное, что ему не дано. Ницше знает о себе, что он - ис-ключение, говорит «в пользу исключения, при условии,что оно никогда не пожелает стать правилом»3 *, и тре-бует от философа, именно потому, «что он - исключе-ние, взять под свою защиту правило»37*.

Оба они хотят, поэтому, быть для других никак неменее, чем парадигматически значительными. Киркегорвидит в себе своего рода пробного человека: «В гуман-ном смысле слова никто не может образовать себя помоему подобию... Я - такой человек, какой мог бы ока-заться необходимым в момент кризиса: так сказать,


подопытный кролик для человеческого существова-ния»38). Ницше оберегает себя от тех, кто хочет следо-вать за ним: «Следуй не мне, но себе!».

Это бытие, как исключения, столь же мучительное,как и уникальное для них самих, как требование, предъ-являемое их задачей, они согласно характеризуют, да-лее, как чисто духовное бытие, как если бы подлиннаяжизнь была ими утрачена. Киркегор говорит, что он«в физическом смысле почти во всех отношениях лишентех условий, которые дают возможность считаться це-лым человеком» *; он, собственно, не жил, разве чтов качестве духа; он не был человеком, и всего менее онбыл ребенком и юношей39а). Ему недостает «животногоопределения в отношении к бытию человека»40). Его ме-ланхолия доходит у него «вплоть до границы слабоумия(Schwachsinn)», она есть «нечто такое, что он можетскрывать, пока он независим, но что делает его негод-ным для службы, где не он сам все определяет»41.Ницше потрясающими словами воспел опыт своего чи-сто духовного бытия, «избытком света, собственнойсвоей природой, быть осужденным на то, чтобы не лю-бить»42), в «Песни к ночи» своего Заратустры: «Я свет:ах, если б я был ночью!... Я живу в своем собственномсвете... »43)

Им обоим одинаково свойственно страшное одино-чество, связанное с их бытием как исключения. Киркегорзнает, что у него не может быть друзей; Ницше с полнымсознанием страдал от своего нарастающего одиноче-ства, вплоть до той границы, когда решил, что большене может этого вынести. Опять-таки им обоим приходитв голову одна и та же аллегория: Ницше сравнивает се-бя с сосной на высоте у обрыва: «Одинок! Да и кто ре-шился бы погостить здесь... Разве хищная птица: она-тозлорадно вцепляется в волосы...» И Киркегор: «Как оди-нокая сосна, эгоистически отделенная и устремленная квысшему, стою я здесь, не отбрасывая тени, и тольколесная голубка строит гнездо в моих ветвях».

В грандиозном контрасте к потерянности их суще-ствования, нескладности и случайности их бытия у обо-их стоит их нарастающее с течением жизни сознание


смысла, значения и необходимости всех постигающихих событий:

Киркегор называет это провидением. Он признаетмомент божественного в том, «что все, что случается,говорится, происходит и т.д., фатально (ominös); факти-ческое непрерывно преображается так, что начинаетобозначать нечто гораздо высшее» . Фактическое естьдля него не то, от чего следует избавиться, но то, чтоследует проникнуть мыслью, пока сам Бог не даст емуобъяснения45). И смысл того, что делает он сам, тожеоткроется лишь позднее: это - «то больше, которым яобязан не себе, а провидению. Оно постоянно являетсебя так, что все то, что я делаю по самом обстоятель-ном размышлении, я все-таки всегда намного лучше по-нимаю впоследствии»465.

Ницше видит случайность. Для него важно - вос-пользоваться случаями. По его убеждению, существова-нием правит «возвышенная случайность»475. «Человеквысшей духовности и силы чувствует себя в силах со-владать с любой случайностью, но чувствует себя такжецеликом захваченным снежинками случайностей (Schneef-locken der Zufälle)»485. Но эта случайность все более иболее становится для Ницше просто восхищенно при-нимаемым смыслом: «То, что называете вы случай-ностью - вы сами суть то, что с вами случается! (Wasihr Zufall heißt - ihr selber seid das, was euch zufällt!)495».На протяжении всей его жизни мы находим у него наме-ки на то, как совершенно определенные события, ка-савшиеся его самого, именно в наибольшей своей слу-чайности являли ему некий потаенный смысл, а в концеон напишет: «Больше нет никаких случайностей»505.

Но коль скоро на границе их жизненных возможно-стей выражением их знания становится для них не тя-жесть, а именно совершенная легкость, образом этойлегкости служил для обоих танец. У Ницше, в послед-нее десятилетие его жизни, танец, во все новых и новыхобличьях, сделался метафорой его мышления, когдаоно идет от истоков. А Киркегор: «Я образовал себятак... что во всякое время могу легко танцевать наслужбе мысли... Я тут же ставлю свою жизнь на карту,


как только обнаружится какая-нибудь трудность. Тогдатанец идет легко; ибо мысль о смерти - ловкая танцов-щица; любой человек слишком тяжел для меня...» Ниц-ше видит своего заклятого врага в «духе тяжести» -в морали, науке, целесообразности и т.д., - но преодолетьэтот дух не означает отвергнуть его, чтобы в легкомыслиипроизвола сделаться избирательным (beliebig), но этоозначает: через самое тяжелое достигнуть настоящеговосхождения, успех которого есть свободный танец.

Знание о своем бытии как исключения препятствуетим обоим выступать в роли пророков. Хотя и они, по-добно этим пророкам, кажутся существами, говорящимик нам из недоступной глубины; но они таковы в некото-ром смысле, соответствующем их эпохе: Киркегор срав-нивает себя с птицей, пророчащей дождь (Regenprop-het): «Если в известном поколении начинает собиратьсябуря, то показываются такие индивидуальности, какя» \ Они - пророки, которые, как пророки, принужденыскрываться. Они осознают свою задачу, непрестанновозвращаясь из крайностей своего требования к опро-вержению всякого взгляда, желающего видеть в них путьи образец. Киркегор бесчисленное множество раз по-вторяет, что он - не авторитет, не пророк, не апостол ине реформатор, и даже не авторитет по должности. Егозадача в том, чтобы обратить внимание. Он - полицей-ский талант, шпион на службе божества. Он разоблача-ет, но он не говорит, что следует делать. Ницше желает«пробудить к себе самое крайнее недоверие»52), объяв-ляет, что «гуманность учителя требует от него, предо-стерегать от себя своих учеников»53). То, чего он хочет,он влагает в уста Заратустре, когда тот оставляет своихучеников: «Идите прочь от меня и оберегайтесь Зарату-стры!» И ещё в "Ессе homo" Ницше говорит: «В концеконцов, во мне нет ничего от основателя новой рели-гии... Я не хочу верующих... Я ужасно боюсь, что меняоднажды канонизируют... Я не хочу быть святым, я быохотнее был гансвурстом... Может быть, я и есть ганс-вурст»54).

В обоих мыслителях есть сбивающая с толку поляр-ность между кажимостью безусловных и определенных


требований и, с другой стороны, робостью, сдержанно-стью (das Zurück), кажимостью непритязательности. Об-раз их речи - опыт, «может быть», возможное; их уста-новке остается неизменно присущей неготовность бытьвождем. Но оба они живут в тайной тоске, ибо хотели бынести людям спасение, если бы только могли, и если быперед их человеческой добросовестностью это спасениемогло оправдать себя как таковое. С этим согласно вобоих то, как в конце своей жизни они очертя голову(wagemutig), почти отчаянно, а потом и в совершенномпокое бросаются в публичное наступление, оставляяотныне свою сдержанность в измышлении возможно-стей ради воли к поступку. Нападение Киркегора нахристианское общество церковного христианства (auf dieChristenheit des kirchlichen Christseins), нападение Ницшена христианство вообще, - оба внезапно-порывистыеи безжалостно-решительные, - вполне друг другу соот-ветствуют. Оба эти нападения суть чисто отрицатель-ные акции, поступки правдивости, а не поступки, сози-дающие некий мир.

Что значат Киркегор и Ницше - это обнаруживаетсятолько по тому, чем становятся они впоследствии. Воз-действие, произведенное обоими, необозримо велико, -оно ещё больше в общем мышлении, чем специальнов философии, - но и бесконечно двусмысленно.

Каково, собственно, значение Киркегора, - это не яс-но ныне ни в богословии, ни в философии:

Кажется, что современное протестантское богосло-вие в Германии, повсюду, где оно является подлинным,находится под определяющим, прямым или косвенным,влиянием Киркегора, - того Киркегора, который, однако,в качестве практически-активного резюме своей мыслирассылал в мае 1855 года под девизом «В полночь жераздался крик» (Мф. 25, 6) листовку, в которой говорит-ся: «Оттого, что ты не станешь более участвовать в об-щественном богослужении, каково оно теперь ... от это-го у тебя всякий раз будет на один великий грех меньше:ты не участвуешь в одурачивании Бога, выдающем зановозаветное христианство то, что им, однако же, не яв-ляется».


В современной философии благодаря Киркегору по-лучили развитие решающие мотивы мысли. Самые су-щественные фундаментальные понятия современногофилософствования, в особенности в Германии, идут отКиркегора - от того Киркегора, однако, все мышлениекоторого, казалось бы, разлагает до сих пор сущест-вовавшую систематическую философию, отвергает вся-кую спекуляцию, и который, если он признает фило-софию, говорит, самое большее: «Философия можетобратить на нас внимание - но прокормить она не может(Die Philosophie kann auf uns achtgeben - aber nichtnähren)».

Быть может, богословие, как и философия, когда ониследуют Киркегору, маскируют от самих себя что-ни-будь существенное, чтобы использовать его понятияи его формулы в совершенно иных, своих собственныхцелях -

быть может, внутри богословия некоторое неверую-щее богословие создает себе при помощи заимствован-ных у Киркегора мыслительных средств известный спо-соб высказываться о вере в форме диалектических па-радоксов, который позволяет ему согласовать со своимрассудком то, что оно считает себя христиански-верующим богословием -

быть может, последующее Киркегору философство-вание втайне питается той христианской духовной суб-станцией, которую оно на словах игнорирует.

Столь же мало выяснилось и то, что означает Ницше.Влияние его в Германии таково, что подобного не достигникакой другой философ. Но кажется при этом, что всякаяустановка, всякое мировоззрение, всякое умонастроениепризывает его в поручители (Gewährsmann) своей истины.Быть может, мы все ещё не знаем, что заключает в себе ичто породит это мышление в его целом.

Задача состоит поэтому в том, чтобы всякий, кто до-пускает Киркегору и Ницше оказать на себя влияние,добросовестно решил в себе: как, собственно, он с нимиобходится, как относится он к ним, что они для него, чтосделает он с ними?


Общая черта их влияния: то, что они чаруют, а потомразочаровывают, захватывают нас целиком, а потомоставляют неудовлетворенными, как будто бы наши рукии наше сердце остаются пустыми, - есть только ясное вы-ражение их собственной воли: самое важное - что чита-тель в своей внутренней деятельности сам собою сделаетиз сообщенного ими, если он не испытает от встречи сним такого же исполнения, какое дают ему обычно опре-деленные знания, произведение искусства, философскаясистема, принимаемое с верой пророчество. Они упразд-няют возможность всякой удовлетворенности.

Они в самом деле - исключения, и они не образцыдля школы последователей. Где бы и кто бы ни копиро-вал Киркегора и Ницше, будь то даже только в стиле, онвсегда становился смешным. То, что совершили ониоба, и само уже мгновениями скользило у той границы,на которой возвышенное превращается в смешное, - то,что они совершили, было возможно лишь однажды.Правда, все вообще великое отличает уникальность,которой никогда не удастся повторить в том же самомвиде. Но отношение к этой уникальности может бытьсущественно различным: не все равно, живем ли мы вней усваивающим восстановлением себя самих, или жи-вем на отстранении от нее, в преображающем, но в тоже время и отдаляющем нас ориентировании.

Они отпускают нас, не давая нам никакой цели и неставя перед нами определенных задач. Каждый можетстать благодаря им только тем, что есть он сам. Но чтотакое эта самость в последующих им, - это не решено идо сегодняшнего дня. Вопрос в том, как жить нам, - нам,не являющимся исключением, но ищущим своего внут-реннего пути, обратив взгляд на это исключение.

Мы находимся в такой духовной ситуации, что отве-сти от них этот взгляд уже будет для нас началом не-добросовестности. Дело выглядит так, как если бы толь-ко они двое впервые и вполне понуждают нас выйти изсостояния безмыслия, которое без них, похоже, оста-нется при нас даже и при изучении великих философов.Мы уже не можем более спокойно продолжать двигатьсяв непрерывности полученного нами от традиции способа


образования понятий. Ибо в лице Киркегора и Ницшепробудился к действию такой способ мыслительного опы-та экзистенции, последствия которого ещё не проявилисьперед нами со всей полнотой. Они поставили ещё не по-стигнутый до глубины, однако ощутимо чувствительныйвопрос, остающийся пока без ответа. Они заставили насосознать, и сами они сделали так, что для нас нигде уженет больше самоочевидной почвы под ногами. Нетронуто-го фона нашей мыли больше не существует.

Для занимающегося ими индивида одинаково великаи опасность поддаться их очарованию, и опасность непринять их всерьез. Отношение к ним неизбежно будетамбивалентно. Ни один из них не построил своего осо-бого мира, они оба, кажется, все упраздняют, и однакоже, оба они - положительные умы. Если мы действи-тельно приближаемся к ним, то должны осуществить всебе своеобразное новое отношение к творческомумыслителю, чего не требуется от приближающихся кдругим великим.

Если перед лицом нашей эпохи и созданного Кир-кегором и Ницше способа мышления мы задаем вопрос:что же теперь? - то Киркегор отсылает к абсурдномухристианству, перед которым мир гибнет и ничтожится, аНицше указывает в неопределенность и даль, котораяне кажется похожей на субстанцию, за счет которой мымогли бы жить. Их ответов на этот вопрос не принял ни-кто; и это - не наши ответы. От нас требуется - посмот-реть, что в свете опыта их двоих станет с нами, нашимисобственными силами (Es ist an uns, zu sehen, was imHinblick auf sie durch uns aus uns wird). Однако этого ни-коим образом нельзя спланировать или установитьпрежде самого дела.

А потому мы впали бы в заблуждение, если бы пола-гали, что можем вывести из всемирно-историческогообозрения развития человеческого духа ответ на во-прос, что должно совершиться теперь. Мы не стоим внеэтой истории, как понимаемый подобным образом Бог,который мог бы, предвосхищая, усматривать ее как це-лое. Никакую современность не может заменить для насмнимая мировая история, из которой бы выяснялось


наше место в ней и наша задача. Также и настоящаялекция не ставила целью обозреть целое, но хотелатолько, напомнив о прошедшем, дать прочувствоватьситуацию из нее самой. Никто не знает того, куда дол-жен идти человек и его мышление. Поскольку существо-вание, человек и его мир не стоят в конце своего пути,у нас так же точно не может быть готовой философии,как не может быть и антиципации целого. Мы, люди,планируем конечные цели. При этом всегда получаетсятакже нечто совершенно иное, нежели то, чего хотел ктобы то ни был. Так же точно и философствование естьрождающая душевный мир человека практика, котораяне может знать своего последнего смысла, а потому неможет и дедуцировать свою задачу в настоящем как не-что особенное из антиципируемого целого, но, скорее,позволяет нам осознать ее из переживаемого сейчас внашем опыте истока и ещё неясно желаемого нами со-держания. Философия, как мышление, есть всегда в тоже время завершающееся для этого мгновения сознаниебытия, которое знает, что, будучи высказано как нечтоокончательное, оно не имело бы в себе ни малейшейустойчивости.

В противоположность мнимым опытам общего смот-ра совокупного духовного и действительного положениячеловека, мы философствуем в сознании ситуации, ко-торая, в свою очередь, приводит нас к последним грани-цам и истокам человечности. Возникающие в этом фи-лософствовании задачи для мышления сегодня никто нев состоянии изложить со всей полнотой и определенно-стью. Мы живем словно бы в прибое возможностей, по-стоянно рискуя быть сбитыми с ног, но в постоянной го-товности снова подняться во весь рост, - в философ-ствовании мы готовы, в присутствии того, что следуетподвергнуть сомнению, осуществить наши действитель-ные, т.е. рождающие в нас человечность, мысли, кото-рые становятся возможными для нас там, где горизонтделается безграничным, действительности проясняютсявполне, и где вопросы раскрываются в их настоящемвиде. Из числа задач, которые с необходимостью напра-


шиваются в таком случае нашей мысли, я выбираю дляследующих трех лекций одну задачу:

На древнюю как мир проблему философствования,обнаружившуюся во взаимном отношении разумного инеразумного, в ее современной форме, теперь, усваиваяфилософскую традицию и ввиду опыта Киркегора иНицше, надлежит посмотреть по-новому.

Мы сформулировали эту основную проблему в такомвиде: разум и экзистенция. Эта сокращенная формуладолжна обозначать собою не антитезу, а скорее, теснуюсвязь (Zusammengehörigkeit), указывающую в то же са-мое время за свои пределы.

Слова «разум» и «экзистенция» выбраны нами пото-му, что в них, как нам казалось, настоятельнее всего ичище всего затрагивается вопрос о возможности про-светлить тьму, вопрос об овладении тем истоком, из ко-торого мы живем, пусть даже этот исток и не может сде-латься для нас прозрачным, хотя он и требует от насмаксимума рациональности.

Слово «разум» имеет для нас кантовскую широту зна-чения, ясность и правдивость; слово «экзистенция» воз-вышено Киркегором в такую сферу, через посредство ко-торой оно являет в бесконечной глубине то, что недоступ-но никакому определенному знанию (was sich allembestimmten Denken entzieht); этому слову не дано изно-ситься, потому что это - только одно из множества словдля выражения бытия, а значит, оно или вовсе ничего незначит, или же сразу предъявляет притязание на киркего-ровский смысл.

То, что мы предпринимаем в трех следующих лекци-ях, будет вращаться каждый раз вокруг новой основноймысли, относящейся к этой теме. Но у всех трех будетта общая черта, что они, в виде логически сформулиро-ванных вопросов, стремятся достичь именно того, что посвоему значению ближе всего для нашей жизни (daß siein Gestalt logisch gefaßter Fragen gerade das erstreben,was an Bedeutung das Lebensnächste ist). Философия,там, где ей сопутствует удача, есть то единственное всвоем роде мышление, в котором логическая абстракт-ность и действительное присутствие делаются как бы


тождественными. Коренные мотивы живого философ-ствования могут обнаружиться по-настоящему только вчистой формальности. Это - операции мысли, понима-ние и воспроизведение (Mitmachen) которых может датьначало внутренней деятельности всего человека: по-рождению себя самого из истока мыслительных воз-можностей для того, чтобы осознать бытие в существо-вании (Es sind gedankliche Operationen, deren Begreifenund Mitmachen ein inneres Handeln des ganzen Menschenbewirken kann: das Sich-selbst-hervorbringen aus demUrsprung der gedanklichen Möglichkeiten, um des Seins imDasein innezuwerden).

Если мои лекции даже и отдаленно не удовлетворятэтому высокому требованию, существенно все-такизнать настоящий масштаб оценки того дела, к которо-му прилагаешь старания. Смелость приступить к тому,что превосходит наши собственные силы, мы вправечерпать в том, что это - человеческие задачи и что че-ловек есть существо, ставящее себе задачи превышесвоих сил (der Mensch ein Wesen ist, sich Aufgaben überseine Kräfte hinaus zu stellen), но также и в том, что тот,кому, пусть даже лишь на мгновение, послышался тихий,но подлинный философский звук, не устанет в своемжелании сообщить его другому (wer auch nur einenAugenblick leise den echten philosophischen Ton gehört zuhaben glaubt, nicht müde werden kann, ihn mitteilen zuwollen).

Только пятой лекции предстоит вернуться к теме се-годняшней лекции, и она, бросив взгляд назад на осу-ществленные нами к тому времени мысли, расскажет отом, какие задачи могла бы иметь философия в настоя-щее время, - в ситуации, решающим образом опреде-ленной Киркегором и Ницше.


ВТОРАЯ-ПЯТАЯ ЛЕКЦИИ.Основные идеи к философскому

просветлению разума и экзистенции

ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Объемлющее

О смысле философской логики. - Вопрос обобъемлющем. Два способа бытия объемлюще-го. - Историческое напоминание об этом основ-ном вопросе философствования.

1. Объемлющее как то, что мы суть: существо-вание, сознание вообще, дух.

2. Объемлющее как само бытие: мир и транс-ценденция.

3. Экзистенция: одушевление и почва всех спо-собов бытия объемлющего.

4. Разум: связующее звено (Band) способов бы-тия объемлющего.

5. Разум и экзистенция.

6. Размышление о значении формы этой основ-ной мысли.

7. Философский результат.

Одна из возможностей философствования - это дви-жение философской логики в операциях мысли, пред-ставляющих способы бытия в отношении их формы.В трех предстоящих нам средних лекциях мы попыта-емся раскрыть некоторые подходы этой возможности,отвлекаясь от всякого конкретного философствования,т.е. от раскрытия определенных мировых, экзистенци-альных, метафизических содержаний. Важнее всего длянас будет при этом, скорее, осуществить в нашем чело-веческом бытии, подведенном к его границам Киркего-


ром и Ницше, те горизонты и формы, в которых только имогут быть без обмана проверены делом философскиесодержания.

Чтобы суметь обратить совершенно чистый взгляд нато, что истинно и действительно, - взгляд, который быне удерживался пристрастием ни к чему особенномуи не замутнялся никакой определенной атмосферой, -человек должен стараться в своем мышлении проникатьв широчайший объем возможного. При этом он пережи-вает следующий опыт: Все, что становится для наспредметом, - даже самое наибольшее, - всякий раз су-ществует для нас все-таки ещё в чем-то ином, оно неесть все. Чего бы мы в своем пути ни достигли, горизонт,заключающий в себе достигнутое нами, перемещаетсядальше и понуждает нас отказаться от всякого оконча-тельного местопребывания. Мы нигде не получаем та-кой точки зрения, с которой бы могли обозреть закон-ченное целое бытия, и не находим такой последова-тельности точек зрения, в совокупности которых бытие,хотя бы только косвенно, проявилось бы перед нами за-вершенным.

Однако же мы во всякое время живем и мыслим в не-котором горизонте. В силу того, что есть горизонт, и что,стало быть, постоянно извещает о себе то дальнейшее,что, в свою очередь, объемлет (umgreift) достигнутый гори-зонт, возникает вопрос об этом объемлющем (Umg-reifende). Объемлющее - это ещё не горизонт, в которомпредстает нам всякий определенный способ бытия дей-ствительного и истинности, но то, в чем всякий отдельныйгоризонт заключен как в абсолютно охватывающем, кото-рое уже не открывается нашему взгляду как горизонт.

Это объемлющее предстоит, но так же точно и исче-зает, перед нами в двух противоположных перспективах:или как само бытие, которое есть все то, в чём и чеммы есмы; или же как то объемлющее, в качестве кото-рого мы сами есмы, и в котором встречается нам каж-дый определенный способ бытия; это объемлющее, каксреда, составляло бы условие, при котором всякое бы-тие только и становится бытием для нас. В обоих этихслучаях объемлющее есть не сумма известного рода


бытия, из содержаний которого нам была бы известнатолько некоторая часть, но целое как предельная, опи-рающаяся на себя самое основа бытия, идет ли речь обытии в себе или бытии для нас.

Все наше естественное знание о вещах и наше обра-щение (Umgehen) с ними находится между этими двумяпредельными, ничем более не обоснованными истокамиобъемлющего бытия, которые никогда не встречаютсянам, как предметы в опыте, и, даже будучи мыслимы, нестановятся для нас предметами, а потому, как кажется,делаются пустыми. Однако, похоже, именно здесь мыможем достигнуть самого глубокого прозрения в суще-ство бытия, тогда как все прочее знание о бытии естьлишь знание об отдельном, особенном бытии.

Знание многого рассеивает нас во все новых и новыхсодержаниях, мы попадаем в нескончаемый ряд, еслитолько мы произвольно не установим ограничения, подвлиянием несомненной для нас цели или случайногоинтереса, а на границах мы всякий раз испытываемтрудности, сбивающие нас с толку. Напротив, знание обобъемлющем поставило бы все, что мы можем знать, внекое целое под условиями этого объемлющего.

Поиск этого бытия самого по себе, по ту сторонувсех нескончаемостей особенного и частичного - этопервый из путей философствования, который оно всякийраз проходит с начала и который Аристотель подразу-мевает под «издавна и теперь и всегда задаваемым ивсегда приводящим к неразрешимым трудностям вопро-сом: что такое бытие?» (1028b)23, так же точно, как,например, и Шеллинг, который считает «древнейшим исамым правильным определением философии» то, со-гласно которому «она есть наука о сущем»: однаконайти, что есть сущее, а именно, подлинно сущее -

23 «И вопрос, который издревле ставился и ныне и посто-янно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том,что такое сущее, - это вопрос о том, что такое сущность»{Аристотель. Метафизика VII 1, 1028 b 2-4 // Аристотель.Сочинения: В 4-х т. Т.1. М.: Мысль, 1976. С. 188). (Прим. пе-рев.)


в этом и состоит трудность: hoc opus, hic labor est (II, 3,76)24. То, что этот вопрос, а с ним - и задача, пусть дажес бесконечными вариациями, неизменно повторяетсявновь и вновь от начала философствования до сего-дняшнего дня, способно пробудить в нас веру в неиз-менный глубинный смысл философствования, предста-ющего перед нами столь бессвязным в почти несконча-емом многообразии.

Первая трудность заключается в том, чтобы верно по-нять сам вопрос. Однако верное его понимание может вы-ясниться только в ответе, а именно в той мере, насколько,исходя из этого ответа, мы можем понять и окинуть однимвзглядом исторично наличествующие формы этого вопро-са и данных в истории ответов на него, а потому, при по-мощи обоснованной смысловой взаимосвязи, усвоить этиисторичные формы в их истине и отвергнуть в их заблуж-дении. После всех грандиозных проектов и катастроф фи-лософствования мы не сможем достигнуть этой цели, нисобирая общий свод всех мыслей, ни произвольно ограни-чившись одной, якобы основной, чертой мышления, кото-рой все прочее должно подчиниться. Предпосылка успе-ха - философская установка, страстное стремление кото-рой к истине обретает все же в неизменной самоохвачен-ности (Selbstergriffenheit) нашей собственной экзистенцииту рассудительность, что позволяет, через неустанно по-вторяемое сомнение, увидеть безграничную ширь, в кото-рой, в конце концов, только и может по-настоящему от-крыться нам простота истока.

Из двух путей к бытию как объемлющему гораздо бо-лее исхоженный и наиболее естественный для всякогоначинающего философствования путь есть путь к бы-тию самому по себе (zum Sein an sich selbst), котороемыслили как природу, мир, Бога. Мы пойдем сначаладругим, неизбежным со времени Канта путем, вопрошаяо том объемлющем, которое мы есмы. Хотя мы знаем,или во всяком случае негласно ожидаем (damit rechnen),

2 4 Ссылка на издание: Schelling, F.W.J. Saemmtliche Werke.Abtheilung II, Band 3. Philosophie der Offenbarung, Theil 1. Stutt-gart-Augsburg: Cotta, 1856. S. 76. (Прим. перев.)


что это объемлющее нашего бытия отнюдь не есть самобытие, однако это знание в его критической чистоте мо-жет стать доступным для нас только после того, как мыдо конца пройдем по открытому Кантом пути.

Объемлющее, которое мы есмы, - назовем ли мы егонашим существованием, или сознанием, или духом, мыне можем постигнуть как некоторое встречающееся намнечто в мире. Скорее оно есть то, в чем нам встречаетсявсе иное. Мы вообще не познаем его адекватным обра-зом как предмет; но мы осознаем его как границу. Удо-стоверяясь в этой границе, мы оставляем позади отчет-ливое, поскольку предметное, определенное отличени-ем от других столь же известных нам предметов, знаниео чем-то. Нам словно хотелось бы встать по ту сторонунас самих, вне пределов нашей самости, чтобы, наблю-дая оттуда, впервые увидеть, что мы такое; но в этоммнимом наблюдении мы всегда в то же время замкнутыи остаемся замкнуты в то самое, что мы хотели бы уви-деть извне.

Представим себе на мгновение последовательностьтех пунктов, исходя из которых философы, повторяемымвновь и вновь усилием, пытались мыслить объемлющее:

Во-первых, я есмь как существование. Существова-ние, как объемлющая действительность, имеет такойсмысл, который, будучи понят непосредственно, сразуже проявляется в особенности бытия, доступного иссле-дованию в качестве материи, живого тела, души, созна-ния, но который в этом виде уже не есть более объем-лющее существование. Все, что действительно для ме-ня, должно также стать, в каком-нибудь смысле, дейст-вительностью существования (daseinswirklich), как моебытие: так, например, как постоянно ощутимое для меняприсутствие моей плоти (Leib) в тех способах, какимиэта плоть поражается, видоизменяется, становится вос-принимающей.

Существование, как властно определяющее меняиное, есть мир. Существование, как то объемлющее,которое я есмь, делаясь предметом, сразу же становит-ся также иным для меня, как мир. Поскольку мы доступ-ны собственному исследованию в способах нашего су-


ществования, мы вовлечены в мировое бытие, котороеесть в то же время непонятно-иное для нас, природа; мыпонимаем здесь себя как один род бытия среди прочих,а отнюдь ещё не как собственно человеческие суще-ства. Обладая знанием об объемлющем существования,которое мы в единстве способов есмы, мы лишаем зна-ние о том особенном, в качестве которого мы познаемсебя, притязаний на постижение нашего бытия в целом.

Хотя я никогда не познаю свое существование какобъемлющее, но только определенные эмпирическиеформы действительности, такие как материя, жизнь,душа, познавая которые, я не могу свести их к одной-единственной основе, я все же есмь, в постоянном при-сутствии, это объемлющее существование. Если о телеи жизни, о душе и сознании мы знаем лишь таким обра-зом, как они становятся предметно доступны нашемусознанию, то все же мы смотрим, словно бы сквозь всеэто знаемое, на то объемлющее существование, кото-рое мы в единстве способов есмы, и которое во всякойфизической, биологической, психологической исследи-мости становится лишь чем-то особенным, в качествекоторого оно, в самом деле, уже не есть более объем-лющее. Даже и то эмпирическое сознание, которым яобладаю как живое существование, не является поэтомукак таковое единственно конституирующим для тогообъемлющего, которое я, как существование, есмь.

Второе объемлющее я есмь как сознание вообще.Только то, что вступает в наше сознание, становитсявозможным переживанием и предметом, есть для насбытие. То, что не вступает в сознание, что никаким об-разом не может быть схвачено знающим сознанием, длянас все равно что несуществующее. Все, что есть длянас, должно поэтому принять известную форму, посред-ством которой оно может быть представлено или пере-жито в сознании: оно должно каким-нибудь способомизвестить о себе через предметное бытие, живо присут-ствовать во временном акте сознания, стать языком вформе чего-то мыслимого и тем самым обрести извест-ный способ сообщимости. То, что всякое бытие для насподчиняется условиям, при которых оно может высту-


пить в нашем сознании, держит нас в плену в объемлю-щем этой возможности осознания (Daß alles Sein für unsunter die Bedingungen tritt, unter denen es im Bewußtseinauftreten kann, hält uns in dem Umgreifenden diesesBewußtwerdenkönnens gefangen). Но мы способны от-четливо выяснить для себя это объемлющее как границуи стать с этим пограничным сознанием открытыми длявозможности иного, нам неизвестного. Однако «созна-ние» имеет два значения:

Мы есмы сознание как живое существование, и кактаковое ещё не суть или уже не суть объемлющее.Жизнь - носитель этого сознания, неосознанная сама посебе основа того, что мы переживаем опытом созна-тельно. Как живое существование, которое мы есмы βобъемлющем существования вообще, мы становимсядля себя предметом, доступным эмпирическому изуче-нию, видим себя разделенными на группы частных ви-дов и как раздробленную на множество особенных ин-дивидов действительность этого существования. Но мыесмы не только бесчисленное множество единичных со-знаний, не только более или менее похожие друг на дру-га сознания, но во всем этом также сознание вообще:мы мним, что в этом сознании мы обращены к бытию ввосприятии и чувстве не просто похожим друг на друга,но идентичным способом. По сравнению с эмпириче-ским сознанием это - другой смысл слова «сознание»,смысл сознания вообще, которое мы есмы как нечтообъемлющее. Многообразие субъективных способовсознания от этой всеобщезначимости истинного созна-ния, которое может быть только одно, отделяет скачок.Как сознание живого существования мы держимся вмножественности нескончаемо особенной действитель-ности, в тесноте уединения (Enge der Vereinzelung), и необъемлем; как сознание вообще мы причастны некото-рому недействительному, всеобщезначимой истине, и вкачестве такого сознания мы есмы безгранично объем-лющее. Будучи, как живое сознательное существование,всякий раз лишь одним видом, и даже - уникальныминдивидуумом, замкнутым в границы своей субъектив-ности, мы есмы объемлющее, как возможность знания и


как возможность совместного знания о бытии в каждомиз тех способов, посредством которых оно проявляетсядля сознания. Причем мы причастны не только правиль-ности познаваемого, но также и признаваемой, как все-общезначимая, закономерности формы воления, дей-ствия, чувствования. В таком понимании истина естьвневременная истина, а наше существование во време-ни есть более или менее полноценное осуществлениеэтого единого вневременного обстояния.

Однако резкое отделение действительности живогосуществования во временном процессе и недействи-тельности сознания вообще, как места (Stätte) вневре-менного разумения единой истины, не является окон-чательным, но оно есть абстракция, путем которой сле-дует идти в просветлении объемлющего. Действитель-ность самого этого разумения как порожденная, пости-гающая себя самое и движущаяся в этом постижениивременность есть новое объемлющее, именуемое ду-хом. (Die Wirklichkeit dieses Sinns selbst als hervorge-brachte, sich selbst erfassende und darin sich bewegendeZeitlichkeit ist das neue Umgreifende, das Geist heißt).

Дух есть третий способ бытия того объемлющего,в качестве которого мы есмы. Дух есть из истока своегобытия целостность доступного пониманию мышления,действия, чувствования, которая не становится замкну-тым в себе предметом для моего знания, но остаетсяидеей. Если дух необходимо ориентирован на очевид-ность (Evidenz) истины сознания вообще, как и на дей-ствительность иного для него, познанной и используе-мой природы, то все-таки в обоих этих отношениях егоприводят в движение идеи, вносящие во все светлуюясность и связь. Он есть объемлющая действительностьактивности, осуществляющейся с тем, что он встречает,и с самим духом во всякий раз уже заранее данном ивсякий раз также преобразованном мире. Он есть про-цесс расплавления и нового образования (des Einsch-melzens und Wiederhervorbildens) всякой целостности, онникогда не завершен, и однако же, он есть во всякоевремя исполненное присутствие пути к возможному со-вершенству существования, в котором всеобщее будет


целым, а всякое особенное - звеном в этом целом. Извсегда действительной, но всегда также и разбиваю-щейся целостности он стремится вперед, чтобы из при-сущего в настоящем истока снова и снова творить себесвою возможную действительность; потому что он тре-бует целого, он хочет сохранить, усилить, соотнести всес самим собою, ничего не хочет исключать, но всемууказать свое место и свои границы.

В отличие от абстракции вневременного сознания во-обще, дух вновь есть процесс во времени (zeitlichesGeschehen); как таковой его можно уподобить существова-нию; но в отличие от существования, его движение под-держивается рефлексией знания, а не просто биологиче-ски-психологическими процессами. Дух, который открытдля понимания изнутри и который невозможно изучать каксугубо природный процесс, постоянно направлен на все-общее в сознании вообще, а тем самым есть постижениесебя самого и работа над собой (ein Arbeiten an sich) в от-рицании и утверждении; он - борющееся с собою самопо-рождение (ein mit sich ringendes Sichhervorbringen).

Как существование, а равно и как дух, мы есмы объ-емлющая действительность. Однако в качестве суще-ствования мы неосознанно скованы, вплоть до послед-них оснований материи, живого и души: делая себя вэтом объемлющем предметом для себя, мы до нескон-чаемости познаем себя только извне, и одновременно -раздробляя себя на действительности, отделенные однаот другой скачками и доступные изучению тольков этой отдельности (материя, жизнь, душа). В качест-ве духа мы соотнесены в сознательности (Bewußtheit)со всем тем, что может быть доступно нашему понима-нию; мы превращаем мир и самих себя в понятность, за-мыкающуюся в отдельные целостности (Verstehbarkeit,die sich in Ganzheiten schließt); делая себя предметом вэтом объемлющем, мы познаем себя изнутри как еди-ную, единственную всеобъемлющую действительность,для которой все есть дух и которая есть только дух.

Различение существования, сознания вообще и духане означает констатацию отделимых друг от друга фак-тических обстояний (Tatbestände), но способ представ-


ления трех подходов, на путях которых следует почув-ствовать действительность объемлющего бытия, кото-рое мы есмы и в котором только нам встречается всякоебытие и все доступное изучению.

Эти три способа один без другого ещё не суть то объ-емлющее, в качестве которого мы их здесь представляем.Сознание вообще как место (Stätte) единой всеобщезна-чимой истины не может быть замкнуто в себе. С однойстороны, оно указывает на свою основу в существовании,а с другой стороны, на ту силу, во власть которой онодолжно безраздельно отдать себя, если желает обрестисмысл и целостность, а именно, дух. Само оно есть не-действительная артикуляция объемлющего, посредствомкоторой объемлющее разделяется на тот способ, исходяиз которого оно как доступный изучению природный про-цесс может быть обособлено на единичности и сделатьсяпознаваемым, и тот способ, в котором оно есть открытаяпониманию, замыкающаяся в отдельные целостности,прозрачная для самой себя действительность или свобо-да. Существование и дух порождают формы действи-тельности, в качестве которых наше существо делает се-бя предметом в объемлющем; сознание вообще естьформа, в которой мы видим объемлющее как условиевсеобщезначимости и сообщимости.

Мы превосходим то объемлющее, которое мы есмы(как существование, как сознание вообще, как дух), ко-гда ставим вопрос: есть ли это целое само бытие?

Если это - бытие, в котором должно являться намвсе, что вообще есть бытие, то можно было бы поду-мать, что это явление в самом деле есть для нас всебытие. Ницше, понимавший бытие как бытие истолко-ванным (Sein als Ausgelegtsein), а наше бытие - как ра-боту истолкования (Auslegen), желает отвергнуть всякоеиное бытие как иллюзорный потусторонний мир (illusio-näre Hinterwelt). Но этот вопрос не умолкает на границахнашего знания о вещах, не умолкает и с обретением по-граничного сознания объемлющего, в качестве которогомы есмы. Скорее, напротив: это объемлющее, которое яесмь и которое я знаю, как существование, сознание во-


обще, дух, непостижимо из себя самого, но указывает нанечто иное. Объемлющее, которое мы есмы, не есть са-мо бытие (das Sein selbst), но явление (не кажимость) вобъемлющем самого бытия.

Но это бытие само по себе, ощутимое для нас благо-даря указателю на границе (durch den Zeiger an derGrenze fühlbar) и потому составляющее лишь последнийпредел нашего вопрошания, поскольку это вопрошаниеисходит из нашей ситуации, в себе самом (an sich) естьпервое. Оно не порождено нами, не есть истолкование,не есть некий предмет. Напротив, оно само рождаетнаше вопрошание и не дает нам успокоиться.

Объемлющее, которое мы есмы, находит себе гра-ницу, прежде всего, в фактуме. Если даже все то, чтомы познаем, мы в отношении его формы порождаем са-ми, поскольку оно должно вступить в те способы, какимионо может стать предметом для нас, то в отношениисуществования мы все же не создаем даже мельчайшейпылинки. И так само бытие есть то, что в необозримоммногообразии доступного нашему изучению предстаетперед нами в своем явлении, однако само по себе по-стоянно уклоняется от нас и показывает себя толькокосвенно в том, что в продолжение нашего опыта встре-чается нам как определенное существование и как за-кономерность событий во всей ее особенности. Мыназываем это миром.

Объемлющее, которое мы есмы, находит свою дру-гую границу в вопросе о том, благодаря чему есть оносамо (wodurch es selber ist): бытие есть трансценден-ция, не показывающаяся, даже косвенно, никакому ис-следующему опыту; она есть то, что как безусловнообъемлющее так же неумолимо «есть», как остается не-доступным взгляду и неизвестным.

При взгляде на совокупность рассмотренных нами досих пор способов бытия объемлющего философствую-щим, который не желает потеряться в рассматриванииотдельных мыслимостей, но хочет сам добраться доподлинного бытия, овладевает глубокая неудовлетво-ренность: он слишком мало знает в преизбытке (Zuviel)


кажущегося безмерно богатым многообразия, которымему приходится удовольствоваться; ни в каком из изме-рений этого объемлющего, если понимать его таким об-разом, он не чувствует самого бытия; он освободился ипроник на простор, но в просторе этом, как будто бы,пусто. Трансценденция есть тогда только как бы некаябезразличная непознаваемость; дух есть, правда, вели-чественная целостность, однако такая, в которой, кажет-ся, окончательно исчез всякий индивид как самость (alser selbst), это глубочайшее во внутреннем (das Innerstedes Inneren).

Средоточие философствования достигается тольков сознании возможной экзистенции.

Экзистенция есть объемлющее не в смысле широтынекоторого горизонта всех горизонтов, а в смысле истокакак условия того самобытия, без которого любая ширьбыла бы только надутостью (Verblasenheit). Экзистенция,сама никогда не становясь объектом и обликом, несетв себе смысл всякого способа бытия объемлющего.

В то время как существование, сознание вообще идух в то же время являются как нечто в мире и делаютсядоступными для изучения в качестве действительности,которая может быть пережита нами в опыте, экзистен-ция не составляет предмета какой-либо науки. Несмотряна это, именно здесь проходит как бы та ось, вокруг ко-торой обращается все, что в мире поистине обретаетсмысл для нас.

Экзистенция, прежде всего, есть как бы новое суже-ние горизонта: ибо она существует всякий раз как однаэкзистенция с другой экзистенцией. Может показаться,будто широта объемлющего вбирается здесь в един-ственность того или этого самобытия, которое в сравне-нии с действительностью всеобъемлющего духа выгля-дит как простая ничтожная точка. Но эта теснота, словнобы заключенная во плоти эмпирического существованияэтого определенного сознания и этого духа, есть на са-мом деле единственно возможное откровение глубиныбытия как историчности (Geschichtlichkeit). Самобытиетолько в качестве экзистенции может по-настоящему


обладать достоверностью самой себя во всех способахбытия объемлющего.

Если, во-первых, мы сопоставим по контрасту экзи-стенцию и сознание вообще, то экзистенция есть пота-енность основы во мне, которой являет себя трансцен-денция (die Verborgenheit des Grundes in mir, demTranszendenz sich zeigt):

Объемлющее, которое мы есмы, всегда существуетлишь через соотнесенность с чем-то иным. Так же точ-но, как я есмь сознание, лишь поскольку я замечаю в тоже время иное, предметное бытие, при условиях кото-рого я существую и с которым я как-то обращаюсь, так яесмь экзистенция лишь заодно со знанием о трансцен-денции как той силе, благодаря которой я собственно иесмь я как самость. Иное есть или бытие в мире для со-знания вообще - или же оно есть трансценденция дляэкзистенции. Это двоякое иное отчетливо проясняетсятолько через осознание экзистенции (Innewerden derExistenz). Без экзистенции исчез бы всякий смыслтрансценденции. Осталось бы только безразличное не-познаваемое, нечто мыслимое как лежащее в основа-нии, нечто создаваемое мыслью (Auszudenkendes), илиже нечто беспокоящее и страшное для сознательногосуществования, а тем самым некое подлежащее пси-хологическому изучению существование суеверий истраха, которые надлежит преодолеть путем разумногопознания фактичности при помощи сознания вообще.Единственно благодаря экзистенции трансценденциявступает в присутствие нашего опыта без вводящегов обман суеверия как действительность, которая, нико-гда сама по себе не исчезая, подлинно есть.

Если, далее, мы сопоставим экзистенцию по кон-трасту с духом, то она есть как бы ответный ход (Gegen-wurf) духа:

Дух есть желание стать целым, возможная экзистенцияесть желание стать подлинным (Geist ist Ganzwerdenwollen,mögliche Existenz ist EigentlichwerdenwoWen).

Дух есть насквозь понятное, то, что приходит к себе вцелом, экзистенция же есть непонятное, стоящее, как эк-


зистенция, против другой экзистенции или вместе с ней,способное также и разбить всякое целое, хотя и не дости-гая при этом где бы то ни было абсолютного целого.

В духе совершенная прозрачность сама становитсяистоком бытия, экзистенция же остается всегда не-устранимым темным истоком во всяком духовном уяс-нении (Hellwerden).

Дух принуждает все упраздниться и исчезнуть β не-которой всеобщности и целостности: индивид, какдух, есть не его самость, а словно бы единство случай-но-индивидуального и необходимо-всеобщего. Но экзи-стенция не может быть упразднена, обратившись внечто иное, она есть абсолютно лично ответственное,незаменимое и потому, сравнительно с любым суще-ствованием, сознанием и духом, подлинно сущее передлицом трансценденции, которой одной она всецелопредается.

Дух желает постичь все единичное, исходя из всеоб-щего, в качестве экземпляра которого он познает его,или исходя из целого, в качестве звена в котором он егопонимает. Экзистенция, как возможность решения, от-нюдь не выводимого из некоторого значимого всеобще-го, есть исток во времени, есть индивид как историч-ность: избрание вневременного через временное, а нечерез всеобщее понятие.

Дух исторически наличествует для себя в ретроспек-тивном представлении как прозрачная тотальность',напротив, экзистенция, как вечность во времени, исто-рически есть абсолютная историчность своего конкрет-ного существования в ее неизменно всегда сохраняю-щейся духовной непрозрачности. Экзистенция же естьне просто это несовершенство и кривизна (Schiefheit)всякого временного существования, которое, как тако-вое, всегда ещё должно расшириться и преобразиться встановление духовной целости (geistiges Ganzwerden),но есть подлинно проникнутое временное существова-ние (durchdrungenes Zeitdasein): парадокс единства вре-менности и вечности.

Непосредственность духа есть идея в зародыше (Ideeim Keim), всеобщность которой развертывается до полной


ясности. Непосредственность же экзистенции есть ее ис-торичность в соотнесенности с трансценденцией, т.е. не-упразднимая непосредственность ее веры.

Вера духа есть жизнь всеобщей идеи, в которой в ко-нечном счете имеет силу положение: Мышление естьбытие. Вера же экзистенции есть неисследимое в ней са-мой, на чем основывается для нее все, в чем связаны изаключены для нее также дух, сознание и существование,то, что само только и получает мотив и цель для себя, такчто имеет силу положение Киркегора: Вера есть бытие.

Если экзистенция понимает себя, то это пониманиенепохоже на понимание иного, и не есть также понима-ние, которое и в отвлеченности от понимающего ещёмогло бы означать разумение некоторого содержания,как не есть и некое наблюдение, но оно есть исток, самвпервые становящийся собою в акте просветления(der im Erhellen erst selbst werdender Ursprung). Оно непохоже на причастность некоему иному, но оно естьвместе понимание и бытие того, что мы поняли. Оно неесть понимание в общем, но на пути, пролегающем че-рез понимание в общем (в среде духа), оно есть пони-мание без обобщения в абсолютно присущем (dasVerstehen ohne Verallgemeinerung im absolut Gegenwär-tigen), в действии, в любви, во всякой форме абсолютно-го сознания. Это различие между тем, как я понимаюлюбовь другого и никогда не могу по-настоящему понятьее, и тем, как я понимаю свою любовь, потому что дей-ствительно есмь она; или, что то же самое, - различиемежду тем, как я, вчувствуясь в каждую деталь, понимаюнекоторый процесс и некое переживание, и тем, как янезаменимо понимаю нечто, потому что знаю, что пред-стою трансценденции.

Сравниваем ли мы экзистенцию с сознанием вообще,или с духом, или с любым другим способом бытия объ-емлющего, всюду обнаруживается одно и то же: без эк-зистенции все становится как бы пустым, как бы выхо-лощенным, как бы беспочвенным, все утрачивает своюподлинность, потому что делается нескончаемым рядоммасок и всего лишь возможным бытием, или сугубымсуществованием.


Мы видели способы бытия объемлющего: бытие какиное было или миром (в качестве эмпирического суще-ствования доступным для всеобщезначимого изучения),или трансценденцией (как бытием в себе).

Бытие объемлющего, которое мы есмы, было илинашим существованием (как ещё неопределенная, всео-хватывающая действительность существования), илисознанием вообще (как место возникновения всякойпредметной и рассудочной всеобщезначимости бытиядля нас (Stätte alles gegenständlich und verstandesmäßigAllgemeingültigwerdens des Seins für uns)), или же духом(как единое целое внутренне связного движения оду-шевленного идеями сознания).

Но как исток, который впервые одушевляет все этиспособы бытия объемлющего и для которого они словнобы обретают дар речи, мы упомянули экзистенцию:темную основу самобытия, потаенность, из которой явыхожу навстречу себе и для которой только может по-лучить действительность трансценденция. предметно-ясное мышление.

С экзистенцией неразделимо связано нечто иное,направленное на взаимосвязь всех способов бытияобъемлющего. Это не какое-то новое целое, но постоян-ное требование и движение. Это даже не некоторый до-полнительный способ бытия объемлющего, но связь(Band) всех способов бытия объемлющего. Она называ-ется разумом.

Чем был «разум» в истории, в качестве чего он по-нимал сам себя, что он ещё означал для Киркегора иНицше, что подразумевали под ним те, кто ему доверял,а что - не доверявшие ему, - это в каждом отдельномслучае по-своему становится проблемой. Просветлениеспособов бытия объемлющего должно дать возможностьпроникнуть мыслью в многозначность того, чем считалсяв истории разум.

Если разум - это предметно-ясное мышление, этопревращение непрозрачного в прозрачность, то он естьне более чем объемлющее сознания вообще. В соответ-ствии с традицией немецкого идеализма, его как таковойлучше называть рассудком.


Если разум - это путь к целостностям, жизнь идеи,то он есть объемлющее духа.

Но если разум - это приоритет мышления (Vorrangdes Denkens) во всех способах бытия объемлющего, тоэтим словом выражено больше, нежели только мышле-ние. Он есть переходящее все границы, вездесущнотребовательное мышление, которое не только постигаетто, что возможно знать всеобщезначимым образом и чтосамо есть разумное бытие, в смысле закономерностии порядка происходящего, но выносит к свету и иноеи даже - стоит перед абсолютно противоразумным, ка-саясь его и тем самым впервые давая и ему самому бы-тие. Разум, благодаря приоритету мышления, способен,непрестанно преодолевая все границы, внести светлуюясность во все способы бытия объемлющего, не будучипри этом сам объемлющим подобно им. Он есть лишьпо видимости (nur gleichsam) подлинное объемлющее,которое, однако, то и дело вынуждено бывает изыматьсебя, остается неуловимым (ungreifbar) ни в каком обли-чье, разве что в форме тех способов бытия объемлюще-го, в которых совершается его движение.

Разум не есть особый исток, но, коль скоро он естьвсеобъемлющая связь (umfassende Band), он подобен ис-току, в котором впервые проступают для нашего взглядавсе истоки. Он - беспокойство, не дающее нам удоволь-ствоваться никаким нечто; он порвал с непосредственно-стью бывшего ещё бессознательным существования вовсяком из способов бытия объемлющего, которое мыесмы; он постоянно гонит нас вперед. Однако он же можетсоздать в конце пути и великий покой, - не покой мнимодоверяющей самой себе субстанции разума, но покой от-крывающегося нам благодаря разуму бытия.

Неистребимый мотив философствования, с утратойкоторого оно само безвозвратно погибло бы, заключает-ся в том, чтобы обрести разум, восстановить себя в ка-честве разума, причем того подлинного разума, которыйвсе с большей ясностью отделяет себя от уклонений исужений лишь так называемого «разума», и который,в свою очередь, может отдать должное, но положить иподобающие границы, возражениям против разума.


Разум не имеет права задохнуться в каком-нибудьиз способов бытия объемлющего, - в существовании,в пользу воли к жизни, целесообразно, однако слепоутверждающей себя в совершенной своей тесноте, -в сознании вообще, в пользу нескончаемых правильно-стей, которые все остаются безразличными, - или в ду-хе, в пользу замыкающейся в себе гармонической то-тальности, которую можно созерцать, но жить ею невоз-можно.

Разум всегда бывает слишком мал (zu wenig), еслиего окончательно заключают в определенные формы - иего всегда бывает слишком много, если он выступает какособая субстанция.

В разумной установке я безгранично желаю ясности,овладеваю постижимым научно познанием, эмпириче-ской действительностью и убедительной значимостьюмыслимого, и в то же время я живу с осознанностьюграниц научной постижимости и ясности вообще, однако,исходя из всех истоков способов бытия объемлющего,я стремлюсь к универсальному развитию (Entfaltung) вмышлении и повсюду отвергаю рассеянность.

Но сам разум не есть вневременная наличность, онне есть ни покоящееся в себе царство истины (каковысодержания научного познания, смысл значимости(Geltungssinn) которых не пребывает в движении, хотяих завоевание остается нескончаемым, не знающим по-коя движением), ни само бытие. Он не есть также и про-стое мгновение некоторой произвольной мысли. Но онсам есть соединяющая, напоминающая и влекущая впе-ред сила, границей которой, опять-таки, всякий раз ока-зывается то, из чего он черпает свое содержание, и ко-торая переходит каждую такую границу, потому что вы-ражает собою постоянное недовольство (Sondern sieselbst ist die zusammengreifende, erinnernde und vorantrei-bende Macht, deren Grenze wiederum jeweils das ist,woraus ihr Gehalt kommt, und die jede dieser Grenzenüberschreitet, weil sie ein ständiges Ungenügen ausdrückt).Он вступает во все формы способов бытия объемлюще-го, а сам кажется всего лишь только связующим их зве-ном, которое, однако, существует не само собою, но по-


рождает из другого то, что есть и чем может быть самоэто другое.

Разум требует единства, но не удовлетворяется нина уровне только того, что может быть знаемо как пра-вильное в сознании вообще, ни на уровне духа, как ве-личественных действенных формаций единства. Он стакой же решительностью сопутствует экзистенции там,где она снова и снова разбивает эти единства, и тут жеявляется снова, чтобы побудить к коммуникации проти-востоящие друг другу у края бездны абсолютной отда-ленности друг от друга экзистенции.

Кажется, что сущность разума состоит во всеобщем,в том, что побуждает к закону и порядку или есть такойзакон и порядок. Но сам разум касается именно наруше-ния того и другого как одной из возможностей экзистен-ции. Он сам есть то единственное в своем роде, благо-даря чему хаос отрицательного получает для него встрасти к ночи особенный способ осуществления своейвозможной экзистенции, сам же разум у этой последнейграницы окончательно предает и то, что ему абсолютночуждо (Sie ist selbst noch das Einzige, durch das in derLeidenschaft zur Nacht das Chaos des Negativen seineWeise möglicher Existenz erhält für sie, die selbst von demihr schlechthin Fremden an dieser äußersten Grenzeendgültig preisgegeben wird).

Итак, великие полюса нашего бытия, встречающие-ся друг с другом во всех способах бытия объемлющего,это - разум и экзистенция. Они один от другого неотде-лимы. Каждый из них утрачивается там, где утрачива-ется другой. Разум не вправе сдаваться экзистенции,в пользу старающегося запереться в себе упрямства,отчаянно сопротивляющегося всякой открытости. Экзи-стенция не вправе сдаваться разуму, в пользу прозрач-ности, которая смешивает себя как таковую с субстан-циальной действительностью.

Экзистенция делается ясной для себя только благо-даря разуму; разум получает содержание только благо-даря экзистенции (Existenz wird nur durch Vernunft sichhell] Vernunft hat nur durch Existenz Gehalf).


В разуме есть смутное стремление из неподвижностии произвольной нескончаемое™ правильного в живуюобязательность, сообщаемую целостностью идей духа,а из духа - к экзистенции, как носителю, который впер-вые придает духу настоящее бытие.

Разум необходимо привязан (angewiesen) к иному:к содержанию поддерживающей его экзистенции, кото-рая проясняется (sich klärt) в нем и дает ему решающиемотивы движения. Разум без содержания был бы всеголишь рассудком, а в качестве разума был бы беспочвен.Как понятия рассудка пусты без созерцания (die Begriffedes Verstandes ohne Anschauung leer sind), так и разумбез экзистенции пустотел (hohl). Разум действителен непросто как разум, но как деятельность возможной экзи-стенции (Vernunft ist nicht als bloße Vernunft, sondern alsTun der möglichen Existenz).

Но и экзистенция необходимо связана с иным: с транс-ценденцией, благодаря которой она, коль скоро онаведь не сотворила сама себя, впервые становится неза-висимым истоком в мире; без трансценденции экзистен-ция есть бесплодное и безлюбовное демоническоеупрямство (ohne Transzendenz ist Existenz unfruchtbarerund liebeloser dämonischer Trotz). Экзистенция, будучинеобходимо связанной с разумом, в светлости которогоона впервые испытывает беспокойство и притязаниетрансценденции, лишь будучи подгоняема стрекаломнеотступного вопрошания разума приходит в свойствен-ное ей движение. Без разума экзистенция бездеятельна,спит и словно не существует.

Стало быть, разум и экзистенция - это не две проти-востоящие друг другу силы, борющиеся между собою зарешающее первенство. Каждая из сил существует толь-ко благодаря другой. Они взаимно вызывают друг другак жизни, находят друг в друге ясность и действитель-ность для себя.

Хотя они никогда не становятся окончательно оформ-ленным целым, всякое подлинное осуществление стано-вится неким целым, только проистекая из них обоих.

Разум, лишенный экзистенции (existenzlose Ver-nunft), увлекается в произвольное все-таки, в конце кон-


цов - при любом богатстве содержаний - мышление,совершаемое в некотором, теперь исключительно ин-теллектуальном, движении сознания вообще, или диа-лектики духа. Уклоняясь в интеллектуально-всеобщее,не имеющее в своей историчности обязывающего корня,он перестает быть разумом.

Экзистенция, лишенная разума (vernunftlose Exis-tenz), опирающаяся на чувство, переживание, не вызы-вающий сомнений факт влечения (fraglose Triebhaftig-keit), инстинкт и произвол, увлекается в слепое насилие(blinde Gewaltsamkeit), но тем самым также и в эмпири-чески-всеобщее этих сил существования. Утратив исто-ричность, в чистой особенности случайного существова-ния с его лишенным трансценденции самоутверждени-ем, она перестает быть экзистенцией.

Обе эти силы теряют одна без другой подлинную не-прерывность бытия, а тем самым и надежность, без ка-кой-либо предсказуемости присущую подлинным разумуи экзистенции. В конце концов они отличаются тогдадруг от друга только той или иной формой лишеннойкоммуникации насильственности. Как изолированныйразум, так и изолированная экзистенция одинаково неявляются уже тем, чем именуют себя: у их формулиро-вок остается только один смысл - без основы и без целипригодиться, в сужающемся жизненном пространстве,под покровом неистинных, самим себе не верящих оп-равданий, в качестве форм выражения для взаимноуничтожающих друг друга существований.

Но во временном существовании нигде нет покоя. На-против, движение неизбежно здесь, имея свое основаниев субстанции, и совершаясь в напряженности между еди-ничным и всеобщим, между действительностью и широтой,между не вызывающей сомнений непосредственностью эк-зистенциальной веры и бесконечным движением разума.

Завершив обзор тех способов, какими мыслилосьобъемлющее в качестве того, что мы есмы, и в качествесамого бытия и рассмотрев также полярность разумаи экзистенции, задумаемся о том, что могут значить посвоей форме подобные мысли, развитие которых изла-


галось прежде в целых философских системах, и чегоони значить не могут.

Наше познание предметов β мире происходит в такойформе, что мы видим их стоящими в отношении друг кдругу и выводим их один из другого. Мы постигаем мыс-лью то, что нам встречается, понимая его из чего-то иного.

Но если в философствовании речь идет об объем-лющем, то очевидно, что это объемлющее постигаетсямыслью не так, как предмет в мире, и прежде всего, -что способы бытия объемлющего не могут быть выве-дены из некоторого встречающихся в них особенного:

если мы назовем объемлющее мышлением, то имеетсилу положение: из мыслимого невозможно вывестимышление,

если мы назовем его нашим сознанием, то имеет си-лу положение: из бытия чего-то для сознания невозмож-но вывести это сознание,

если мы назовем его целым, то имеет силу положе-ние: из чего-то единичного, будь оно даже сколь угоднообширным целым, невозможно вывести это целое,

если мы назовем его существованием, то имеет силуположение: из определенного, предметным образом по-знанного существования невозможно постичь существо-вание вообще (das Dasein),

если мы назовем его экзистенцией, то экзистенциюневозможно вывести ни из какого способа бытия объем-лющего, а тем более из какого-либо из их содержаний.

Короче: из чего-то сущего для нас невозможно выве-сти нашего бытия, из того, что мне встречается, нельзявывести мою самость.

Так же точно нельзя вывести и бытия самого по себеиз познаваемого нами сущего:

если мы назовем его бытием, то верно, что из многихсущих невозможно вывести бытие вообще (das Sein),

если мы назовем его бытием в себе, то верно, что изявления невозможно вывести бытия в себе,

если мы назовем его трансценденцией, то верно, чтоневозможно вывести безусловное из предметного бы-тия, бытия действительным, существования.

В мыслящем человеке появляется всякий раз вновьто, что превосходит (übergreift) все им мыслимое.


Между тем в философствовании была и противопо-ложная тенденция: выводить из бытия вообще, котороемыслилось как объемлющее, особенное бытие, какиммы предметно познаем его, производить весь мир вме-сте с нами самими, из познаваемых философской мыс-лью источников, подобно тому как мы понимаем вещи вмире из их причины. Это, в свою очередь, есть всякийраз радикально ложный путь (Irrweg), упраздняющий са-мо философствование. Ибо объемлющее мы никогда неможем познать как некоторое нечто, из которого должнобыть выведено иное. Всякий, сколь угодно обширный,мыслимый предмет, всякое мыслимое целое, даже ивсякое мыслимое как предмет объемлющее в качествепредмета остается единичным, поскольку вне его име-ются другие предметы и поскольку оно противостоитнам. Само объемлющее - и как то, что мы есмы, и какбытие в себе - ускользает от определенности предмет-ного бытия (Das Umgreifende selbst... entzieht sich dembestimmten Gegenstandsein). Поскольку мы сами есмыоно, оно может быть лишь просветлено; поскольку ономыслится как бытие в себе, наше исследующее позна-ние без конца овладевает им в его явлении; посколькуоно говорит с нами как трансценденция, его слышит аб-солютно историчная экзистенция.

Поскольку, стало быть, объемлющее ни в какой егоформе не познается в его собственной самости (als esselbst), из него нельзя вывести бытия, каково оно естьдля нас. Это можно было бы сделать, только если быпрежде оно стало известно нам в его собственной само-сти. Поэтому ложные дедукции действуют так, как еслибы они уже овладели в своем познании самим бытием.

Эти дедукции, например, как дедукции всех категориймыслимого и того, что когда-либо встречается нам в мире,из одного начала, суть все же всегда только относитель-ные дедукции отдельных групп в их взаимных связях. Ис-черпывающая дедукция ни разу не имела успеха и нико-гда не может быть успешной. Попытки такой дедукцииценны тем, что обостряют наше сознание границ.

Дедукции действительного процесса из теорий отом, что лежит в его основании, конструируют модели;


но они всякий раз улавливают только ограниченныедействительности, не более чем аспекты эмпирическогосуществования. Они сами оказываются функциями этойбезгранично идущей вперед работы познания. Они нико-гда не бывают тем, чем порой они сами хотели бы бытьв собственном мнении: познанием реального в себе.

Дедукция совокупности мирового бытия, вместес нами самими, из трансценденции (путем эманации,развития, последовательности причин и т.д.) есть вооб-ражаемая (imaginär) дедукция; идея творения есть вы-ражение первичной тайны, высказывание непостижимо-го, обрушение самого вопроса в безосновную основу(der Schöpfungsgedanke ist der Ausdruck des Urgeheimnis-ses, das Aussprechen der Unbegreiflichkeit, das Umstürzender Frage in den grundlosen Grund).

Как бы мы ни мыслили объемлющее, в каждом слу-чае эта мысль кажется на мгновение вновь обретающейпочву под ногами там, где объемлющее на какое-товремя предстает перед нами как объект исследования.Это и в самом деле происходит со всеми способами бы-тия объемлющего. Отклонение от верного пути заклю-чается всякий раз в том, что мы мним обрести здесь каксодержание знания то, что истинно исключительно лишькак сознание границы и притязание действия самости(Anspruch des Selbsttuns).

Объемлющее, как эмпирическая действительностьсуществования, сознания и духа, становится, по види-мости, предметом антропологии, психологии, социоло-гии и наук о духе. Они изучают человеческие явленияв мире, но изучают их так, что познаваемое ими именноникогда и не становится объемлющей действительно-стью этого бытия, которое, оставаясь для него самогонепознанным, всякий раз, однако же, действительно вживом присутствии. Скажем, никакая история религийили социология религии не достигают того, что в составетого, что они называют «религией», в человеке былосамой экзистенцией этого человека. Они могут тольковоспринять это нечто со стороны его фактического об-стояния (Tatbestand), которое, как они видят, скачком,абсолютно непостижимым для научного объяснения об-


разом, вступает в действительность доступного нашемунаблюдению. Все эти науки стремятся к чему-то такому,чего они как раз никогда и не достигают. В них есть тапривлекательная черта, что они трактуют о подлинноважном для нас. Они вводят в заблуждение, если пола-гают, будто в своей констатирующей и дедуцирующейимманентности они улавливают само бытие. А потомуэти универсальные науки никогда не могут консолидиро-ваться. Все их взаимные разграничения сугубо относи-тельны. Каждая из них в отдельности принимает такойвид, словно пронизывает одним срезом все науки (Sienehmen einzeln die Gestalt an, durch alle Wissenschaftenquer hindurch zu gehen). Кажется, они не обретают соб-ственной почвы под ногами, потому что имеют в виду объ-емлющее, которое, однако, будучи однажды постигнутоими, уже отнюдь не есть более объемлющее. Их чары об-манчивы, но они делаются плодотворными, если в них со-вершается скромно знающее свое место, относительное,безграничное познание человеческого явления в мире.

У разума и экзистенции также есть мышление, стре-мящееся дать им прозрачность и пробудить их; принад-лежность разума - философская логика, неотъемлемыйэлемент экзистенции - просветление экзистенции.

Однако логика уже не имеет в себе философской ис-тины, но уклоняется, делаясь иллюзорной наукой о це-лом, если она становится универсальной наукой о со-знании вообще. В грандиозных учениях о категориях,развиваемых из одного-единственного начала, логикахотела проникнуть и воспроизвести в мысли целокуп-ность объемлющего, как космос самого бытия со сто-роны его формы или мысли Бога до сотворения мира.Но эти исследования истинны только в рамках открытойфилософской логики, как ориентирования о возможно-стях формы мышления, во многих направлениях, кото-рые надлежит лишь принять как данности, значимогодля явления в области предметного бытия; они остают-ся без конца и без одного всецело господствующегов них, якобы порождающего их начала. В качестве само-просветления разума логика есть философия, и не естьуже мнимое предметное познание целого.


Просветление экзистенции не познает экзистенцию,а взывает к ее возможностям. Однако в качестве экзистен-циализма (Existentialismus) оно было бы речью (ein Spre-chen) как бы о некотором познанном предмете, и именнопотому, что оно должно осознавать границы и просветлятьнезависимую основу, оно уклонялось бы лишь в тем болееглубокое заблуждение, желая на пути познавания и оценкиподводить под свои понятия явления мира.

Таким образом, в каждой из этих фиксаций изоляцийи абсолютизаций утрачивается подлинная мысль обобъемлющем. В объемлющем, если оно станет пред-метным, истинного объемлющего уже больше нет.

Напротив, эта основная мысль есть словно оборачи-вающая мысль (ein umwendender Gedanke), изымающаянас изо всего природно-предметного в нашем привыч-ном знании. Мы занимаемся в мире вещами, содержа-ниями и предметами и совершенно не задаем вопроса отом, в качестве чего мы имеем, мним, волим все это; мыутверждаем истины и вовсе не задаем вопроса о том,что же такое истина вообще; мы имеем дело с вопроса-ми в мире и вовсе не задаем вопроса о вопрошающем;во власти того, что как достижимое и знаемое важнеевсего для нас в нашей практике и исследованиях, мывовсе не вступаем на ту границу, с которой все это бы-тие действия, обладания, исследования оказываетсяпод вопросом. Мысль же об объемлющем требует от насосуществить акт познания границы всякого бытия длянас, отказавшись для этого от привычного способа по-знания предметов. Полагая границы познаванию, кото-рое всегда есть такое познавание предметов, эта мысльосвобождает действительного в этом мышлении чело-века и все охваченное им бытие из тесноты его мнимойтождественности со своей познаваемостью и с его фик-сированным бытием в качестве познанного. Она живообъемлет мертвое бытие сущего-как-знаемое.

Это - простая, но в философском отношении беско-нечно богатая последствиями мысль.

Во-первых, она затрагивает самого мыслящего: както, в качестве чего я знаю себя самого (все способысхем Я (lchschemata)1) и их наполнения), я не есть моя


подлинная самость (Als das, als was ich mich selbst weiß...bin ich nicht eigentlich ich selbst). Во всякое мгновение,когда я делаю себя объектом, я сам в то же время есмьбольше, нежели этот объект, а именно, существо, кото-рое может объективировать себя таким образом. Всеопределения моего бытия описывают нечто, в качествечего я был сделан предметом, в виде которого, однако,я узнаю себя только с одной стороны и в некотором осо-бенном, а не как себя самого. Но если я понимаю себякак существование, жизнь и природу, а именно, понимаюисключительно, делая себя объектом, и постигая себясамого лишь настолько, насколько я объект, и так, как яесмь объект, то в подобном понимании я в то же времятеряю себя самого, смешиваю то, каким образом я есмьдля себя, с тем, чем я могу быть как самость.

Бытию объемлющего необходимо соответствует са-мосознание, которое не только видит себя как суще-ствование и как жизнь, но в качестве сознания вообще ив качестве духа обретает критическое сознание границ,однако только в качестве разума и экзистенции в полноймере осознает само себя, и при этом не беднеет содер-жанием вследствие абсолютизации себя в каком-нибудьиз своих ограничивающих аспектов, а потому и не уга-шает себя затем в самой своей возможности (Zum Seindes Umgreifenden ist zugehörig ein Selbstbewußtsein, dassich ebenso als Dasein und Leben sieht, wie es als Bewußt-sein überhaupt und als Geist das kritische Grenzbewußt-sein gewinnt, als Vernunft und Existenz aber erst sich seinerselbst ganz inne wird, ohne durch Verabsolutierung in irgen-deinem begrenzenden Aspekt zu verarmen und dann inseiner Möglichkeit sich gleichsam auszulöschen).

Но если бы я теперь, перескочив несколько ступе-ней, притязал постичь себя самого как подлинное бытие,т.е. понял бы существование, сознание и дух как транс-ценденцию по отношению к себе, то в этом фальшивомсамообожении я опять-таки потерял бы себя и пересталбы быть возможной экзистенцией и ее осуществлением.

То, что перед всем множеством познаваемых суще-ствований в мире я есмь самость (ich selbst), и в то жевремя положен трансценденциеп в моей самосотворен-


ной свободе, - сохранить это положение человека вовременном существовании: такова задача его узкого пу-ти, от которого он всегда бывает расположен уклонитьсяв своей мысли о себе, как и в действительной практике сэтой мыслью.

Во-вторых, эта мысль затрагивает все знаемое бытиекак таковое. И это иное, точно так же как и себя самого, япознаю лишь так, как оно является мне, а не таким, каковооно в себе. Никакое знаемое мною бытие не есть бытие.Во всякое мгновение, когда я допускаю самому бытию рас-твориться в бытии знаемого, трансценденция исчезает дляменя, а моя самость затемняется для меня.

Однако, несмотря на постоянные уклонения, чтобыдействительно уловить в живом присутствии объемлю-щее, мы все-таки должны мыслить его, а значит, должнытакже мыслить его всякий раз в той или иной ложнойопределенности, но затем и превосходить ее с тем, что-бы стремиться, в совокупном движении этих способовизмышления объемлющего, к его истоку, который ужеотнюдь не становится для нас предметом.

Цель, а тем самым - и смысл философской мыслизаключается не в знании о предмете, а скорее, в изме-нении нашего сознания бытия и нашей внутреннейустановки в отношении к вещам.

Определенное представление смысла объемлющегоимеет значение мысли, творящей возможности. В этомпредставлении философствующий говорит себе: сохра-ни для себя свободное пространство объемлющего!Не потеряй себя ради некоторого бытия знаемого! Недопусти отделить себя от трансценденции!

Ряд способов бытия объемлющего в нашем мышле-нии о временном существовании всегда приходитсяпроходить с начала. Ни в каком из способов его бытиямы не должны покоиться без движения. Один из нихтребует других способов. Потеря одного из способовделает неистинными все остальные. Поэтому философ-ствующий старается не пропустить ни одного из этихспособов бытия объемлющего.

Эти способы находятся во взаимных отношениях.Напряженность между ними - не борьба, как воля к уни-


чтожению, но взаимное одушевление и усиление. По-этому не следует превращать радикальную полярностьразума и экзистенции во взаимоисключающее отноше-ние, а нужно, вместо того чтобы допускать, чтобы онивраждебно отталкивали друг друга, давать им расти че-рез постоянную проблематизацию друг друга.

Отношение между ними не есть отношение однород-ного взаимодействия, но отношение это восходит и нис-ходит (geht aufwärts und abwärts). Не следует ожидать,чтобы из низшего прямо родилось высшее или чтобы ононаверняка возникло при условии этого низшего. Ибо увысшего - свой собственный исток. Напротив, высшеедолжно удостоить низшее подобающего ранга и положитьему границы, хотя оно и не могло бы породить его. Поэто-му никогда не нужно забывать необходимой связи (Ange-wiesensein) каждого из способов бытия объемлющегос каждым другим способом, и направления этой связи.

Поскольку в сравнении с ясностью разума каждый спо-соб бытия объемлющего видится как нечто ещё относи-тельно темное, между большей и меньшей мерой разума(Mehr und Weniger an Vernunft) существует внешнее сход-ство. Данное нами описание требует от философствующе-го: не спутай экзистенцию с витальностью существования,не смешай трансценденцию и природу.

Если в этом философствовании открывается сво-бодное пространство, то в отсутствие живо и неизменноприсущего сознания возможной экзистенции философ-ствование подвергается опасности, увидеть себя в от-влеченном мышлении как бы потерявшимся в просторе(Im losgelösten Denken sich an die Weite wie verloren zusehen). Но подлинное мышление объемлющего из сово-купного объема подлежащих в нем просветлениюнаправлений лишь с тем большей решительностью от-брасывает меня в конкретную историчность моего бытияв присутствии настоящего. Только теперь становитсявозможно быть этим присутствием, не отрекаясь от себяв пустоте чистой отвлеченности рассудка, в бессмыс-ленной фактичности существования, в пустой потусто-ронности. Именно определенность моей историчнойглубины связана с открытостью безграничного простора,


истина почвы обращает к ее соотнесенности с бездон-ной незамкнутостью бытия, экзистенция привязана к ра-зуму. Чем безграничнее я в своем мышлении устрем-ляюсь в глубины, тем более истинной становится моялюбовь в ее историчной присущности настоящего. Гёль-дерлин: «Кто глубины познал, влюблен в живейшее»25.

Человек способен с чуждой фанатизма безусловно-стью, с неизменно открытой решительностью искатьпуть своей истины.

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

Истина как сообщимость (Mitteilbarkeit)

Из простора объемлющего - к связанности,порожденной коммуникацией. - Сравнение че-ловека и животного. - Истина в коммуникации.

1. Сообщение в объемлющем, которое мы есмы:коммуникация в существовании, в сознании во-обще, в духе.

Сравнение трех смыслов истины.

2. Воля к коммуникации, свойственная разумуи экзистенции: недовольство в трех способахкоммуникации.

Экзистенциальная и рациональная коммуника-ция.

Дополнение к сравнительной характеристикесмыслов истины.

3. Смысл истинности и тотальная воля к комму-никации.

2 5 Гёльдерлин, Фр. Сократ и Алкивиад / Гёльдерлин, Фр.Стихотворения // Gedichte. Москва-Аугсбург. ImWerden Verlag,2002. С. 19 (пер. В. Куприянова). {Прим. перев.)


Двоякий смысл истины во времени (догматиче-ская и коммуникативная истина).

Открытость воли к коммуникации на ее пути вдействительности.

Множественность экзистенциальной истины длярадикальной воли к коммуникации.

Трансценденция: коммуникация как явление вре-менного существования.

Знание о способах бытия объемлющего, представ-ленных в прошлой лекции, открывает возможность по-ставить вопрос об истине с предельной широтой. В каж-дом из этих способов бытие и истина должны иметьиной и своеобразный смысл. Мы осознаем истину, толь-ко если переживаем ее в каждом объемлющем и не про-пускаем ни одного из способов его бытия.

Однако в каждом из этих способов совершается воз-вратное движение (ein Zurückholen) из простора, - кото-рый, как простая широта, только сводил бы в ничто(vernichtigen würde), - вследствие связанности (Bin-dung), происходящей из того, что составляет общеесвойство для всего истинного в каждом из способов бы-тия объемлющего: а именно из того, что оно, чтобы бытьпо-настоящему истинным, должно быть сообщимо (daßes, um eigentlich wahr zu sein, mitteilbar sein muß).

Представим определеннее этот изначальный фено-мен нашего человеческого бытия: мы являемся тем, чтомы есмы как люди, только благодаря общности взаим-ного сознательного изъяснения (Verständlichwerden). Неможет быть ни одного человека, который бы был чело-веком сам по себе, просто как индивид (Es kann keinenMenschen geben, der für sich allein als bloß Einzelner einMensch wäre).

Животные или являются тем, что они есть, как еди-ничные особи, в каждом поколении каждый раз вновь,благодаря наследственности и естественному росту;или же они образуют общности, в которые они включа-ются без сознания силой своих инстинктов, порождаю-


щих только репродуцируемые, всегда одинаковые, неис-торичные формации, возникающие строго необходимосогласно законам природы, произвольно заменимыефункции целого. Животные оказываются поэтому, с од-ной стороны, в непосредственной действительностижестко удерживающей их вместе общности, а с другойстороны, они же разбегаются в разные стороны как нив чем не бывало с наступлением известного моментав подчиненных власти инстинкта событиях, составляющихтот чисто природный процесс, который эти животные иесть. Животные изъясняются друг с другом инстинктивно(Tiere machen sich triebhaft verständlich). То, что они соби-раются вместе, подают друг другу нечто вроде знаков идаже прочно привязываются друг другу как индивиды, -все это совершается не так, как возникает связь междулюдьми, в которой человек до некоторой степени сообща-ет другому также себя самого, но вследствие бессозна-тельного биологического порядка, смысл которого для че-ловека недоступен, в неисторичной тождественности вотношении ко все новым экземплярам вида.

Человек же, хотя как индивид он сравнительно болееобособлен, чем многие животные, но общность, в кото-рую он вступает, обусловливает его также более реши-тельным образом, и общность эта существенно отлича-ется от общности животных.

Человеческая общность, как аналогичная животной,надежно определенная природной закономерностьюсвязанность, весьма слаба. В чисто биологическом от-ношении человек здесь, как и всюду, далеко отстает отживотных. Свойственная ему общность, во-первых, неесть непосредственная общность, но опосредована со-отнесенностью с иным (durch Bezug auf ein Anderesvermittelte): соотнесенностью с совместно признаваемы-ми целями в мире, соотнесенностью с истиной, соотне-сенностью с Богом.

Во-вторых, человеческая коммуникация в этих аспек-тах соотнесенности постоянно находится β движении помере изменения ее возможных содержаний; она ненаходит точки равновесия (Ruhepunkt) и, в отличие отживотных, не находит себе окончательной и лишь мно-


гократно повторяющейся цели. Она имеет историческийхарактер, причем находится в пути непрестанного пре-образования под действием воспоминания и усвоенияпрошедшего, равно как и всегда новых планов на буду-щее, начало же и конец этого пути предугадать невоз-можно (Sie ist historisch, und zwar in einem nach Anfangund Ende unabsehbaren Wege der Verwandlung durch dieErinnerung und Aneignung des Vergangenen wie jeweilsneues Planen eines Zukünftigen). А потому для человече-ской общности, в противоположность общности живот-ных, возможна непрерывность безграничного распро-странения и собирания (Sichausbreiten und Zusammen-nehmen) из прошедшего и настоящего; но в силу это-го она есть также всегда непрочная действительность,которой от этого движения постоянно угрожает опас-ность, и которая принуждена всякий раз заново обретатьсебя, ограничивать себя и снова расширяться, под-вергать себя испытанию и побуждать себя идти вперед.Она отнюдь не обладает своим окончательным сос-тоянием, как истиной своего бытия, скорее, если онабывает истинной, она лишь направлена к этой истине,а потому пребывает в напряжении окольных путей, блуж-даний, срывов и новых возвращений на дорогу к ней.

Ввиду такого характера движения человеческое бы-тие действительно, в-третьих, не на основе одной лишьнаследственности, но впервые становится собою толькоблагодаря традиции (Überlieferung). Каждое новое че-ловеческое бытие начинается с этой коммуникации,а отнюдь не только со своей биологической фактично-сти. Внешне это можно видеть на примере несчастныхглухонемых прежних времен, которые, вследствие врож-денного или приобретенного в начале жизни разруше-ния органа слуха (в отсутствие современных методовобучения, которые сегодня могут сделать их полноцен-ными людьми) оставались чуждыми развитию: не слышаязыка, они не могли овладеть языком, а потому не моглии стать причастными традиции. Они почти ничем не от-личались от совершенных идиотов.

Это сравнение человека с животными только указы-вает нам на коммуникацию как на универсальное уело-


вие человеческого бытия. Коммуникация составляетвсеобъемлющую сущность этого бытия в такой решаю-щей степени, что все то, чем является человек, и все,что ни существует для него, в том или ином смысленаходится в коммуникации. Объемлющее, которое мыесмы, во всякой его форме есть коммуникация; объем-лющее, которое есть само бытие, существует для наслишь так, как оно становится языком в сообщимости илипоскольку мы можем обратиться к нему (ist für uns nur,wie es in der Mittelbarkeit Sprache wird oder ansprech-bar ist).

А потому истину невозможно отделить от сообщимо-сти. Она обнаруживается во временном существованиитолько как действительность в сообщении. Если мы от-делим истину от сообщимости, то она застынет в со-вершенной несущественности. Движение же в коммуни-кации есть вместе и сохранение, и искание истинного(Die Bewegung aber in der Kommunikation ist in Einem Be-wahren und Suchen des Wahren).

В общем виде о моем бытии, моей истинности и мо-ем овладении истиной справедливо будет сказать: Я нетолько фактически не есмь исключительно сам по себе,но не могу даже стать самостью только лишь в качествеЯ, не рождаясь для себя из моего бытия с другими (All-gemein gilt von meinem Sein, meinem Wahrsein und mei-nem Ergreifen der Wahrheit: Ich bin nicht nur faktisch nichtfür mich allein, sondern kann nicht einmal ich selbst als ichallein werden, ohne aus dem Sein mit Anderen für mich her-vorzugehen).

Истина существует не в одном виде, не как одна иединственна истина. Она имеет многоразличный смысл,смотря по тому, в каком способе коммуникации она вы-ступает. Ибо то, что есть истина, заключается одно-временно в сущности того объемлющего, в кото-ром совершается сообщение: обращено ли сообщениеот одного существования к другому, или оно обращеносознанию вообще, или оно происходит в идее духа;

и далее, осуществляется ли коммуникация в связке(Band) этих способов бытия объемлющего - разуме, и в


почве их - экзистенции. Этим характером объемлющеготого, в качестве чего мы состоим в коммуникации, опре-деляется также и тот образ истины, который имеет силув каждом случае, и то, кто такой здесь сообщающий,и кто - понимающий его сообщение.

Обратимся теперь к каждому из этих способов бытияобъемлющего с вопросом о характере совершающегосяв них сообщения и охарактеризуем их каждый в отдель-ности, как если бы их возможно было отделить друг отдруга:

1. Объемлющее нашего существования не тожде-ственно тому, уже познанному научными средствами,существованию, в качестве которого мы знаем самихсебя, но во всяком акте познания того, что такое это су-ществование в физиологическом, психологическом исоциологическом отношениях, оно в то же время по-прежнему остается задачей всегда движущейся впередпознаваемости.

Это наше существование желает безгранично под-держивать себя и расширяться, и в этом сохранениижелает удовлетворения и счастья.

Для достижения этих целей объемлющее существо-вания вынуждает нас вступать в коммуникацию некото-рой сохраняющей существование общности (die Kom-munikation einer daseinserhaltenden Gemeinschaft). Инте-рес (или, скорее, то, что каждый считает своим интере-сом) вновь находит себя в ином. Нужда (Not) связываетлюдей вместе против угрожающей им всем сообща при-роды и против других общностей. В то же время соб-ственный интерес каждого единичного существованиянаходится в напряженном отношении к этой связи, бу-дучи почти во всякое время готов при ослаблении ви-тальной нужды снова взорвать общность изнутри. Со-гласно Канту, основополагающая черта этого существо-вания есть некоторая «необщительная общительность»,в которой каждый не может обойтись без другого, но итерпеть его не тоже не может. Этой коммуникации суще-ствования присущи следующие свойства:

Опасность вынуждает быстро и легко понимать другдруга в отношении того, что необходимо для жизни


(daseinsnotwendig). Однако то, как понимается это не-обходимое, основано на переживании большинства,средних людей (der Meisten, der Durchschnittlichen), напереживании того, что, когда о нем говорится, понимаеткаждый. Тождественная себе организация существова-ния (sich gleiche Daseinsartung) определяет, что такоесчастье, что такое удовлетворение и что необходимодля жизни.

Далее, в коммуникации существования, чем большеопасность, тем с большей определенностью выступаетнеобходимость единства воли всех. Эту волю можнополучить только в повиновении (Gehorsam). Поэтомурешение о том, что надлежит делать для реализациижизненных интересов, не может принимать каждый ин-дивид.

Но то, как именно это происходит, порождает много-образные формы правления (Gestalten des Regierens).В коммуникации общности нет однозначного отношениямежду одним-единственным, всеведущим повелителеми массой всех прочих, бездумно повинующихся ему, новсегда встречается в разнообразии группировки множе-ство людей, сообща трудящихся в понимании, пока небудет достигнуто соответствующее решение.

В общности существования, поскольку мы здесь рас-сматриваем ее смысл изолированно, имеет силу поэто-му прагматическое понятие истины: истина заключает-ся не в том, что уже знают, не в чем-то окончательнознаемом и не в чем-то безусловном, но в том, что возни-кает и что выясняется (Die Wahrheit liegt nicht im schonGewußten oder einem endgültig Wißbaren oder in einemUnbedingten, sondern in dem, was entspringt und was sichergibt). Здесь есть только относительная и изменяющая-ся истина, так же точно, как и само существование дей-ствительно как изменяющееся. Этот процесс может проте-кать таким образом, что точка зрения моего противника -сегодня кажущаяся мне лишенной оснований - завтра,в изменившейся ситуации, окажется значимой также и длямоих собственных целей. Созидающая деятельность ока-зывается в общности существования непрерывным ком-промиссом. Этот компромисс есть истина, в которой не


забывают о том обстоятельстве, что всякая, представля-ющаяся сколь угодно правильной, точка зрения можетбыть и опровергнута фактичностью событий: поэтому длянепрерывного сохранения общности существования долж-но быть разработано искусство ведения разговора междусобой (die Kunst des Miteinanderredens)1).

2. Коммуникация сознания вообще - это коммуни-кация произвольно взаимозаменимых, не сходных, носогласующихся между собою точек сознания, которые врасколе знаемого (на субъект и объект, на форму и ма-териал, на нечто и иное и т.д.) овладевают путем утвер-ждений и отрицаний, при помощи всех логических кате-горий как средства, всеобщностью того, что имеет зна-чимость для каждого. Это коммуникация тождественногосебе сознания во множественности его существований.Сообщение совершается здесь в лично-незаинтересо-ванной направленности на вещь, фактичность или убе-дительную значимость которой мы отыскиваем в сов-местной методической аргументации.

3. Коммуникация духа есть образование себя из об-щей субстанции идеи некоторого целого (Die Kom-munikation des Geistes ist das Sichhervorbilden aus dergemeinschaftlichen Substanz der Idee eines Ganzen). Инди-вид сознает, что он стоит на своем месте, получающемсвой самобытный смысл с точки зрения этого целого. Егокоммуникация есть коммуникация звена целого с организ-мом. Он не такой, как все прочие индивиды, но един с ни-ми в объемлющем их всех порядке. Они сообщают другдругу в силу совместного для них присутствия идеи (Sieteilen einander mit aus dem gemeinsamen Gegenwärtigen derIdee). Акт сообщения выглядит здесь так, как если бы не-кое целое, не доступное ясному знанию в смысле сознаниявообще, говорило, ограничивало и указывало, что здесьважнее всего. Не будучи исполнено действенным содер-жанием этого целого, сообщение сразу же уклоняетсяв безразличие и произвол.

В этих трех способах бытия объемлющего, котороемы есмы - существование, сознание вообще, дух - об-наруживается всякий раз особенный смысл истины(Wahrheitssinn).


Истина существования действительна в силу пригод-ности в последующей практике и в силу привычки(Wahrheit des Daseins ist durch Brauchbarkeit in der Folge derPraxis und durch Gewohnheit). Она есть функция сохраня-ющегося и распространяющегося существования. Истинане имеет здесь собственного истока, но существует изпрактики для практики в бесцельной, в конечном счете,подвижности самопорождения и того, что подтверждаетсякак возможное на известный промежуток времени.

В среде сознания вообще имеет силу убедительнаяправильность. Всякий, поскольку он вообще понимает,должен в качестве чистого рассудка признать эту пра-вильность. Очевидность (Evidenz) составляет необхо-димую принадлежность одаренного рассудком суще-ства, как функция разумного постижения вневременнойправильности всеобщезначимого.

В среде духа имеет силу убеждение, подтверждаю-щееся на основе идеи (die aus der Idee sich bestätigt).Исходя из субстанции некоторого целого я, на своем ме-сте в общности этого целого, познаю как истинное то,что принадлежит к составу некоторой историчной то-тальности.

Подразумеваемое прагматическое подтверждение,убедительная очевидность, исполненное содержаниемубеждение - вот три рода смысла истины в этих трехформах объемлющего.

Дальнейшее сравнение характера сообщения в трехспособах бытия объемлющего касается бытия сообща-ющего: того, кто он такой. Действительно, ведь не вкаждом из смыслов нашей речи мы сами всякий разостаемся одними и теми же. В множественности речей иутверждений, так часто не понимающих даже самих се-бя, проясняет дело вопрос: кто говорит?

Если говорит простое существование, то речь неидет всерьез об истине, но о том, что - потаенно или сясным сознанием - представляется этому существова-нию его интересом, его вожделением (Begehren), кото-рое оно старается удовлетворить на поприще чувств,богатства, власти - или других форм, в которых являет-ся ему всегда двусмысленное «счастье».


Если говорит сознание вообще, то, чтобы слово оста-лось осмысленным, должно иметь место абсолютноуниверсально-возможное понимание речи и ответа. По-этому осмысленно аргументирующее собеседование(Unterredung) требует, как непременного условия, чтобыслова обозначали нечто определенное, чтобы каждое изслов не имело многих значений и чтобы говорящие при-знавали, что противоречащие утверждения взаимно ис-ключают друг друга. Тот, кто в качестве говорящего невступает в тождество сознания вообще, с тем невозмо-жен разговор, нацеленный на нечто всеобщезначимое.Его поведение смутно, он держит себя как простое су-ществование живого существа, «почти как растение»(Аристотель), и в смутности его речи понять можно илитолько эту смутность, или же таящуюся за ней волю кжизни. Однако тот, кто говорит как сознание вообще,тот, поскольку он есть только такое сознание, есть слов-но бы пустая, произвольно заменимая точка.

Чтобы стала возможна коммуникация в духе, - дляэтого недостаточно, чтобы я, подобно одаренному рас-судком существу, признавал и соблюдал в сознании во-обще закон тождества и закон противоречия. Тот, ктоговорит и понимает здесь, говорит из субстанции неко-торой идеи. Он должен быть исполнен тем, что не естьпростой предмет в мире, о котором он может знать каксознание вообще. Только из этого нового истока в ска-занном им может быть осмысленно воспринято его мне-ние, и возможно мыслить далее в этом мнении.

Если понимающую себя общность (die sich verste-hende Gemeinschaft) мы назовем царством духов, то этоцарство может иметь троякий смысл.

Как существование оно есть общность витальныхсимпатий и интересов; это непрестанно подвижная общ-ность, всегда отделяющая себя границами от другихобщностей, расширяющаяся и снова распадающаяся намалые фрагменты.

Как сознание вообще это царство есть универсаль-ность некоторого всеобщего, тождественным образомсвязывающего всех людей как наделенных рассудкомсуществ в бессильной для борьбы за жизнь (daseinsohn-


mächtig), определенной одной только правильностью,становящейся безразличной для своих членов общ-ности.

Как общность духа члены этого царства соединяютсяв силу знания о некотором целом в это целое как своюидею, всегда как некое целое, но никогда как целое во-обще (Als Gemeinschaft des Geistes schließen sich dessenGlieder aus dem Wissen um ein Ganzes zu diesem als ihrerIdee zusammen, immer als ein Ganzes, nie als das Ganze);оно, как целостность, должно стоять в отношении к дру-гой целостности, и оно всегда остается также несовер-шенным в его собственной действительности.

Данное выше наглядное описание человеческойобщности в трех способах бытия объемлющего ещё непоказывает нам, что, собственно, такое истина, пустьдаже истина и играет некоторую роль в каждом из упо-мянутых мною моментов; оно ещё не показывает по-следней основы и почвы всякой возможности коммуни-кации.

Правда, общность через сообщение есть уже в суще-ствовании живого, есть она и в сознании вообще, какесть она и в духе. Но в одном лишь существовании этаобщность может остаться инстинктивной симпатией ицелесообразно ограниченным интересом, в простом со-знании вообще - безразличным согласием с чем-то пра-вильным, в духе - иллюзорным сознанием тотальностив некоторой взаимной связанности, обрести которую,однако, нам внезапно опять не удаётся.

В каждом из способов бытия объемлющего есть не-кое недовольство (Ungenügen), недовольство как ком-муникацией, так и способом бытия истинным. Это недо-вольство нам следует, прежде всего, понять, обративвнимание на ту границу, которая указывает нам, что ниодин из этих способов не может существовать только изсебя самого (daß keine der Weisen für sich allein bestehenkann).

Существование ищет удовлетворения, долговечно-сти, счастья. Но граница его заключается в том, что то,что составляет счастье, всегда остается также неясным


и проблематичным. Человек, у которого бы исполнилисьвсе его желания, был бы разрушен последствиями тако-го исполнения. Никакое счастье не бывает длительно, ивсякое исполнение в то же время и разочаровывает.Бессмысленность вечно вожделеющей воли, у которой,однако, нет никакой цели, представляет собой вечнуютему философии.

Сознание вообще схватывает всеобщезначимую ис-тину. Но граница его заключается в том, что это неоспо-римо правильное, только как таковое, ничтожно, и чтоего можно накапливать в бессмысленно нескончаемомпроцессе.

Дух постигает идею целого. Но граница его есть то,что не может быть разложено в дух, действительностьне-тотального, случайного, сугубо фактического.

Если одна из форм объемлющего абсолютизируетсебя, то в каждом подобном случае нужно ставить во-прос о тех характерных явлениях, которые возникают,когда мы игнорируем всякое иное объемлющее, не за-мечаем границ известного вида объемлющего.

1. Что происходит, если природное существованиекак таковое не только объявляют самим бытием, но иделают (getan) самим бытием? Если, таким образом,натурализирующую мысль не только высказывают, нотакже понимают, осуществляя ее, если совершается аб-солютизация объемлющего [как] существования?

Происходит отречение одновременно и от всеоб-щезначимой истины сознания вообще, и от идей це-лостности, присущих духу. Хотя поначалу ещё можетоставаться чувство правдивости, понимающей обманотвлеченного от действительности интеллектуальногомышления и отвлеченного, только лишь образованногодуха. Порой в возникающем здесь «материализме» фак-тически дает о себе знать страстный, обращенный насубстанциальное «идеализм». Однако впоследствии,под воздействием содержания мысли как такового, по-скольку из этого содержания фактически делают все вы-воды, оставшийся скрытым смысл истока, которым и вправдивости отрицания была все-таки неверно поняв-шая себя самое воля к подлинному бытию, бывает


непременно утрачен. Тогда возникает возможность, чтоя, бескомпромиссно следуя одним лишь законам и слу-чайностям существования, уже ничего более не желаю,а тем самым вообще отказываюсь от коммуникации по-стижимой как значимость истины и действенной идеи,или, самое большее, наслаждаюсь ею как настроениеми как заманчивым опытом (reizvollen Versuch) в про-странствах, пока ещё не подвластных насильственной иисполненной хитростей борьбе за одно лишь существо-вание, а потому - как головокружительным пережива-нием.

Доверие природе, представляющее собой в своемистоке метафизическое доверие основе бытия, смеши-вают с доверием скудным, познанным и все же всег-да сомнительным закономерностям, отвоеванным намиу явления в ходе естественнонаучных исследований.В слепом доверии природе утрачивается сущность че-ловека, если его существование отождествляется в егоглазах с природой, а природа - с познаваемой законо-мерностью. Ибо эти законы, даже если бы мы позналиих во всей полноте, сделали бы понятными для нашеймысли не человека, но материю и жизнь, или вернее,человека - лишь как разновидность животных, котораяв таком случае может называться, с этой точки зрения,угрожаемым, больным животным (das gefährdete, daskranke Tier). Утрачивая сознание человека как един-ственной возможности в известном нам мире, человектеряется в простом утверждении своих влечений, ко-торые, однако, он не может реализовать с присущей жи-вотному естественностью и бесспорной однозначно-стью, и в таком случае, побуждаемый происходящейотсюда безнадежной запутанностью своего существова-ния, своей мысли и своих духовных возможностей, пе-реходит к бездумному повиновению непонятым им си-лам, и гибнет как самость только для того, чтобы простосуществовать.

Если сконструировать ситуацию до конца вплоть доотдаленного будущего, здесь возможно было бы обрат-ное превращение человека в некоторое звероподобноесуществование, которое сохраняло бы техническую ап-


паратуру, созданную иным духовным миром и сохра-нившуюся как некий остаток (Residuum), подобно по-стройкам муравьев; это была бы некоторая просто по-вторяющая себя, лишенная истории живая организация(Artung des Lebendigen), которая была бы результатомпоразительного, ныне забытого промежуточного мгнове-ния человеческого бытия. То, что было тогда привиточеловечеству и что оправдало себя в борьбе за суще-ствование, как полезное для сохранения и распростра-нения существования, обратилось бы теперь в инстинкти могло бы удержаться на долгое время во всем хаосеприродного существования, подобно иначе организо-ванным формам жизни, пока с глубоким изменениемусловий жизни на поверхности земли окончательная ка-тастрофа не постигла бы и это голое существование.

2. Если мышление сознания вообще обращаетсяв самом себе как самодовлеющее, то оно принимаетвневременную значимость за абсолютную, как если бы вэтой значимости мы уже овладевали истиной и самимбытием, расслышав в самих вещах их порядок и закон,чуждый всякой относительности. С отвлечением мыс-лящего сознания от бытия прекращается также ответ-ственность за бытие, которое действительно как живоесуществование и как дух. Начинается пустая игра разла-гающего интеллектуализма - фактически направляемаяпсихологически распознаваемыми закономерностямиинстинктов (Triebhaftigkeiten).

3. Абсолютизация духа есть способ изоляции мыш-ления, потенцированный богатством всего лишь пони-маемых содержаний. Здесь в самодовлении духа осу-ществляется, при случайных, благоприятных условияхсуществования, опустошенный мир образованности, -как предмет наслаждения, лишенной действительно-сти тоски, как пространство для прибежища и негатив-ности.

Недовольство сообщением истины в описанныхнами до сих пор способах бытия объемлющего могло быобъясняться этой изоляцией отдельных способов егобытия. На этой точке зрения истинная коммуникациябыла бы описана уже в следующих требованиях: Не


следует пропускать ни одного из способов бытия объ-емлющего; если мы станем выпячивать один из них вущерб другому, это не позволит нам постичь основу ихвзаимной связанности; для истинной коммуникации важ-нее всего - блюсти границы каждой ступени, а тем са-мым и незавершимость каждой ступени в самой себе, недавать, фиксируясь на одной из ступеней, вводить себяв заблуждение относительно возможности коммуника-ции, пронизывающей все эти ступени вместе.

Сопряжение отдельных способов бытия объемлюще-го здесь таково, что в их восходящем ряду каждый сле-дующий способ может быть действительным только приусловии предыдущего способа, а изолирующее замыка-ние предшествующего способа бытия объемлющего отвсех последующих означает ту или иную специфическуюформу обрыва коммуникации.

Поэтому для коммуникации имеет силу двоякоеформальное требование.

Воздействие низшей ступени коммуникации следуетограничивать, подчиняя его условию возможности выс-шей ступени; так, например, ограничивая коммуникациюсуществования условием сохранения значимости за по-стижимой истиной и идеей духа.

Высшую ступень коммуникации следует осуществ-лять не изолированно саму по себе, но при предпосыл-ках низшей ступени, которую она ограничивает и разби-вает и которую она в то же время должна удерживать;так, воля к знанию не вправе забывать о своем осу-ществлении в качестве науки в общности человеческогосуществования, а дух - о своей безраздельной (restlos)зависимости от существования, иначе сами они тут жеисчезнут.

Низшие ступени дают высшим возможности воздей-ствия, и они же, может быть, замутняют их, высшие же,всякий раз ограниченно, направляют движение высших.

Однако в существовании высшие ступени коммуни-кации оказываются слабейшими. Ибо низшие могутустоять сами по себе, без высших, пусть и не заключая всебе подлинной истины, но все же в качестве существо-вания. Из этого вытекают два следствия:


Во-первых, я буду словно бы виноват перед суще-ствованием, если стану слепо доверять однозначносформулированным требованиям высших ступеней объ-емлющего, безотносительно к существованию, и темпозволю превозмогающей силе существования погубитьих самих. Так, например, Макс Вебер противопоставля-ет в области политики этике умонастроения, котораяв своей однозначной закономерности заведомо влечетполитику к катастрофе (безусловно, действует согласноморальным принципам и оправдывает себя тем, что онажелала добра, а исход дела предоставляет воле Бо-жией), этику ответственности, в которой деятель несетответственность за исход дела (даже если формулиров-ками подобной этики ответственности опять-таки мо-жет злоупотреблять любое произвольное усмотрение)26.

26 «Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориенти-рованное действование может подчиняться двум фундамен-тально различным, непримиримо противоположным макси-мам: оно может быть ориентировано либо на "этику убежде-ния", либо на "этику ответственности". Не в том смысле, чтоэтика убеждения оказалась бы тождественной безответствен-ности, а этика ответственности - тождественной беспринцип-ности. Об этом, конечно, нет и речи. Но глубиннейшая проти-воположность существует между тем, действуют ли по макси-ме этики убеждения: на языке религии: "Христианин поступаеткак должно, а в отношении результата уповает на Бога", илиже действуют по максиме этики ответственности: надо рас-плачиваться за (предвидимые) последствия своих действий.... Если последствия действия, вытекающего из чистого убеж-дения, окажутся скверными, то действующий считает ответ-ственным за них не себя, а мир, глупость других людей иливолю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто испо-ведует этику ответственности, считается именно с этими за-урядными человеческими недостатками, - он... не имеет ника-кого права предполагать в них доброту и совершенство, он нев состоянии сваливать на других последствия своих поступков,коль скоро мог их предвидеть. Такой человек скажет: этиследствия вменяются моей деятельности. Исповедующий эти-ку убеждения чувствует себя "ответственным" лишь за то, что-бы не гасло пламя чистого убеждения, например пламя проте-ста... Разжигать его снова и снова - вот цель его совершенно


Я позволяю силой поставить (drängen) себя и близкихмне людей в положение слабейших в существовании,бессильных и гибнущих, когда я удерживаю принятые наих ступени поведенческие формы там, где я сам знаю,что я не действую на этой ступени, а отдан во властьхитрости других, издевающихся надо мною.

Во-вторых, неограниченная продолжительностьсуществования как таковая не может быть осмыслен-ной целью. Человек мог бы продлиться как простое су-ществование, но перестать при этом быть человеком,в точности так же, как, например, все живое в мире мог-ло бы уничтожиться, а мертвая материя победоноснодлиться и дальше. Чем ниже ранг некоторого бытия, темоно долговечнее. Высшие его ступени - самые подвиж-ные, наиболее угрожаемые и бренные. Воля к длитель-ности во времени - разве что длительности в ограни-ченной непрерывности преображающейся и исполняю-щейся историчности - есть для них недоразумение ихсобственного смысла.

Поскольку, следовательно, мы повсюду можем видеть,как абсолютизация и изоляция известного способа бытияобъемлющего обнаруживает его границы и одновремен-но - возникающую от этой абсолютизации неправду, - не-удовлетворенную волю к коммуникации можно было быумиротворить требованием: Каждый способ сообщимостиимеет собственное право (Jede Weise der Mitteilbarkeit istin ihrem Recht), ни один не следует пропускать; если бы яигнорировал какую-нибудь ступень коммуникации как незаслуживающую внимания (nicht beachtlich), это была бымоя вина в осуществлении моей воли к коммуникации.

Поскольку, далее, способы бытия объемлющего несоставляют некоторой рядомположенности различного,которое, взятое вместе, было бы, как сумма, тем, чтоя есмь в целом, то недостаточно уничтожить альтерна-

иррациональных с точки зрения возможного успеха поступков,которые могут и должны иметь ценность только как пример»(Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М.Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 695-696).(Прим. перев.)


тивы мнимого выбора между ними, но необходимо при-нять их иерархию (Rangordnung).

Но весь этот способ рассмотрения вопроса ещёоставляет нечто в нас неудовлетворенным. Такое впе-чатление, как будто бы о существенном ещё не упомя-нули. Решающее недовольство дает себя знать, во-первых, в том, что три способа бытия объемлющего от-нюдь не ведут к единству некоторого завершимогов себе самом целого. Невозможно ни стереть сущност-ное различие между смыслами коммуникации, а тем са-мым и истины, в трех этих способах, ни растворить эторазличие в какой-либо знаемой тотальности. Иллюзиейбыло бы полагать, будто способы бытия объемлющего,а тем самым и виды коммуникации, могли бы срастисьвоедино, так что стало бы возможно некоторое гармони-ческое целое во временном существовании.

Во-вторых, само это наше недовольство, впервыетребующее от нас собрать воедино все способы комму-никации и узнающее затем о невозможности совершитьэто, было порождено мотивом, который в своей безгра-ничной неудовлетворенности и открытой на все стороныготовности (grenzenlosen Ungenügsämkeit und allseitsoffenen Bereitschaft) не принадлежит ни одному из трехспособов бытия объемлющего. Даже воля к сообщениюв этих трех способах впервые обретает свою настоящуюэнергию, когда служит универсальной воле к коммуни-кации, действующей из экзистенции и разума. Следуеттеперь охарактеризовать эту волю .

Если уже коренная проблема существования, кото-рое может держаться только благодаря общности, за-ключается в том, как возможно взаимопонимание с дру-гими, как можно мнить и волить одно и то же (wie mandasselbe meinen und wollen kann), чтобы быть деятельносопряженным с этими другими, то невозможно дать бо-лее глубокое описание подлинно человеческой сущно-сти (Wesenheit), - разума и экзистенции, - чем когда мыставим вопрос об их коммуникации.

Коммуникация экзистенции осуществляется, сохра-няя принадлежность к целому духа, всеобщезначимость


сознания вообще, действительность существования, нотакже и разбивая все эти уровни, во всяком случае, по-стоянно превосходя их в любящей борьбе людей, жела-ющих стать самими собою (Die Kommunikation der Exis-tenz vollzieht sich, das Gliedsein im Geiste, die Allgemein-gültigkeit des Bewußtseins überhaupt, die Daseinswirklich-keit bewahrend, aber sie auch durchbrechend, jedenfalls sieständig übergreifend im liebenden Kampfe solcher, die sieselbst werden wollen). В отличие от коммуникации междутождественными и всегда по произволу заменимымиточками сознания вообще, эта экзистенциальная комму-никация происходит между незаменимыми индивидами;в отличие от борьбы существований за власть, превос-ходство и уничтожение, борьба в ней ведется за содер-жание экзистенции, без воли к власти, на одном уровне,на котором индивид совершает всякий шаг вперед,только если идет вперед и другой, всякая потеря длядругого есть наша собственная потеря; в отличие от ду-ховной общности, как безопасности в объемлющейидее (der geistigen Gemeinschaft als der Geborgenheitin der umgreifenden Idee), экзистенция, не упуская из видураздробленности всякого бытия для нас, остается откры-той для трансценденции; она выражает неупразднимостьборьбы и незавершимость истины во временном суще-ствовании тем, что, непрестанно увлекая вперед, осу-ществляет движение коммуникации как подлинное явле-ние истинности. Самобытие и истинность - это не чтоиное, как безусловное участие в коммуникации. Здесь,в глубине, сохранить себя значило бы как раз потерятьсебя (Selbstsein und Wahrsein sind nichts anderes als bedin-gungslos in der Kommunikation sein. Hier in der Tiefe würdeein Sichbewahren gerade ein Sichverlieren sein).

Экзистенция открывается самой себе, а тем самымобретает и действительность, только если она приходитк себе с другой экзистенцией, благодаря ей и одновре-менно с нею. То, что есть подлинно человеческое вобщности разума и экзистенции, не существует предва-рительно во множестве родившихся в природном поряд-ке экземпляров вида, которые только потом находятдруг друга и образуют связи между собою. Скорее, ком-


муникация, похоже, впервые порождает здесь также ито, что состоит в коммуникации, - самосущие существа(die selbstseienden Wesen), - что, однако, ими самимиосознается так, как если бы они встретились в суще-ствовании не случайно, но были вечно связаны друг сдругом.

Поскольку это происходит каждый раз в новой исто-ричной ситуации, всякая форма разворачивающейся вкоммуникации экзистенции есть вместе с тем открове-ние незаменимого, потому что историчного, в существесвоем никогда не повторяющегося самобытия и без-условной привязанности (Bindung) этих историчных лю-дей друг к другу·

Разум же в экзистенциальной коммуникации естьвсепроницающая стихия. Почва экзистенции скрывает всвоей глубине орган, который, присутствуя во всех спо-собах бытия объемлющего, есть их универсальное свя-зующее звено, и он же есть беспокойство, побуждаю-щее к исходу из всякого отвердения. В качестве разума,имеющего свою подлинную субстанцию в экзистенции,подлинное сообщение совершается от существа к суще-ству, и притом так, что действительность существова-ния, сознание вообще и дух составляют словно бы плотьего явления; оно ни на мгновение не остается без них;всех их разум движет и преображает.

Разум - это возможная экзистенция, непрестаннонаправленная в своем мышлении на иное, на бытие,которое не есмы мы сами, на мир и трансценденцию.Что они такое - это должно стать сообщимым, и темсамым стать впервые бытием для нас, однако с той су-щественностью, в силу которой они по-настоящему зна-чимы для экзистенции. Разум присутствует в сущест-вовании, в сознании вообще, в духе как безграничноеускорение стремления вперед (Vernunft ist im Dasein, imBewußtsein überhaupt, im Geiste gegenwärtig als grenzen-loses Vorantreiben). Ему мал любой простор: как страст-ная воля к знанию в ориентировании в мире он нигде ненаходит конца поиску. Как только экзистенция терпиткораблекрушение в своей трансценденции, благодаряей становится светло (Wie Existenz an ihrer Transzendenz


strandet, wird durch sie hell). Она движется в направлениик прозрачности всякого бытия в ней самой, чтобы от аб-солютно непрозрачного испытать толчок (Stoß), которыйкак таковой доступен поистине только самому ясномуразуму. Содержание присущего через посредство разу-ма иного есть одновременно мера глубины возможнойблагодаря этому присутствию коммуникации и мерасущности преображающегося в ней человека, простира-ющегося в необозримое многообразие своего ранга.

Слову «разум» надлежит оставить присущий ему вы-сокий смысл. Оно не должно опуститься до простой рас-судочности, духовности, жизненной необходимости. Нобытие разума невозможно высказать непосредственноили указать с четкой определенностью, а можно выяс-нить только в движении некоторой философской логики.

Только там, где в коммуникации остается достоверноприсущим это решительно не объективируемое, непо-средственно ни в какую аргументацию не вместимое ка-чество разумного истока, эта коммуникация становитсяизначальной и неограниченной; она есть тогда сама ис-тинность, тотальная воля к коммуникации.

Между тем как во всем прочем человек выступает какнечто такое, что, по видимости, существует как самость, асверх того, ещё и сообщает себя, а значит, также и отсту-пает на дистанцию от сообщенного им в трех сопособахбытия объемлющего, в качестве разума и экзистенциибытие и бытие-в-коммуникации есть одно и то же, а чело-век есть действительно самость (wirklich er selbst).

То обстоятельство, что человек всегда также держитсебя про запас (sich in Reserve hält), словно бы витаянад тем, что он знает, что он делает и что он есть, - где-нибудь непременно находит себе границу, если толькоэтот человек не ничтожен и не есть только формальнаяпустая точка подобного витания. Граница эта пролегаеттам, где он есть самость; самостью же он является в ка-честве разума, а этот разум он есть лишь как возможнаяэкзистенция (Es ist die Grenze dort, wo er selbst ist; erselbst ist er als Vernunft und diese nur als möglicheExistenz). Но по этой причине разум и экзистенция немогут быть объективированы подобно способам бытия


объемлющего. В трансцендировании мысли, ведущем кразуму и экзистенции, мы не достигаем ничего, крометолько осознания возможности этого неуловимого длязнания самобытия, которое действительно только каккоммуникация экзистенции средствами разума (ImTranszendieren des Gedankens zu Vernunft und Existenzwird nichts erreicht als nur das Innewerden der Möglichkeitdieses unwißbaren Selbstseins, das nur ist als Kommuni-kation der Existenz durch Vernunft).

Однако тесная сопринадлежность (Zusammengehö-ren) разума и экзистенции не есть их тождество. Еслиэкзистенция встречает границу чего-то во всяком смыс-ле этого слова противоразумного, совпадающего с об-рывом всякой коммуникации, то сама она может все жеосознать эту свою границу только при помощи разума.Эта негативная экзистенция, к которой не в силах по-следовать никакая мысль и никакое бытие, сама можетбыть только истинной - т.е. быть не новым отпадением втесноту определенного способа бытия объемлющего, абезмирной потерянностью в непостижимой трансцен-денции - на пути, лежащем через полное осуществле-ние ее (оставляемого в конце пути) разума (weltlosesVerlorensein an eine unbegreifliche Transzendenz - aufdem Wege über die volle Verwirklichung ihrer am Endepreisgegebenen Vernunft)3).

Если экзистенция и разум суть как бы почва и связу-ющее звено трех способов бытия объемлющего, котороемы есмы, то данную только что сравнительную характе-ристику смыслов истины в этих трех способах можно до-полнить так:

Мы различаем смысл истины как прагматическуюпроверку в существовании, как убедительную очевид-ность в сознании вообще, как убеждение - в духовнойидее. В качестве экзистенции я переживаю истину в ве-ре. Истина веры не вмещается в этих трех понятияхистины самих по себе. Там, где меня уже не восприем-лет никакой подтверждающий эффект в существовании(bewährende Daseinswirkung), никакая доказуемая до-стоверность, никакая укрывающая нас в себе тоталь-


ность, там я достигаю такой глубины истинности, в кото-рой, не покидая целого, составляющего мой дейст-вительный мир, я разбиваю это целое, чтобы возвра-щаться к нему снова только из опыта трансценденции,будучи теперь β нем и одновременно вне его.

Мы различаем, рассматривая смысл истины, кто жеименно есть говорящий, который сообщает эту истину.В экзистенциальной и рациональной коммуникации го-ворит в решающей степени экзистирующий человек,который есть не только витальное существование, нетолько абстрактное наделенное рассудком существо, нетолько совершенное духовное существо, но во всемэтом есть также самость (er selbst).

Мы различаем способы бытия некоторого царствадухов. Экзистенция находит себя в незамыкаемом цар-стве духов [как] открытых трансценденции экзистенций.Только из этого царства впервые получают свою душуформы общности, вырастающие в отдельных способахбытия объемлющего, между тем как эти формы остают-ся, в свою очередь, неминуемым для нас в своей цело-купности явлением, и условие осуществления экзистен-ции заключается в том, чтобы прежде пройти весь объ-ем этого явления, сделавшись причастным ему (Existenzfindet sich in einem unschließbaren Geisterreich der fürTranszendenz offenen Existenzen. Von ihm aus erhalten diein den Weisen des Umgreifenden erwachsenden Formender Gemeinschaft erst ihre Seele, während diese Formenwieder wiederum die unüberspringbare Erscheinung blei-ben, die teilnehmend zu durchschreiten Bedingung der Ver-wirklichung der Existenz ist).

Недовольство каждым из способов коммуникации вотдельности вело, как мы видели, вплоть до тотальнойволи к коммуникации, которая может быть только одна икоторая во всех способах коммуникации есть подлиннодвижущая и скрепляющая воля.

Но сама эта воля к коммуникации, осуществляющая-ся силою экзистенции через посредство разума в трехспособах бытия объемлющего, не достигает совершен-ства. Ибо она во всякое время привязана к трем спосо-


бам бытия объемлющего, и в каждом из этих способовбывает хотя пробуждена и подвижна, однако в то жевремя и словно замутнена; и она, в конце концов, обна-руживает также, что ограничена историчностью своейсобственной экзистенции, как и экзистенции другого, иэта историчность так же точно позволяет коммуникациипроникнуть на отличающую ее глубину, как она же обре-кает ее на крах в качестве коммуникации по причинемножественности истины.

Из этой ситуации экзистенции во времени следует,во-первых, что, если истина неразрывно связана с ком-муникацией, то сама истина может быть только стано-вящейся истиной, что истина, в глубине своей, не дог-матична, но коммуникативна. А тогда только из этойстановящейся истины проистекает возможность ради-кальной открытости воли к коммуникации в действи-тельности, хотя бы эта воля и не могла когда бы то нибыло достигнуть совершенства, разве что в историчноммгновении, которое, в свою очередь, именно как таковоенекоммуникабельно.

Во-вторых, в крахе перед лицом множественностиистины отсюда следует решительное собирание себя(Sichaufraffen) безграничной воли к коммуникации в та-кой установке, которая столь же отчетливо видит неуда-чу в целом, как решительно же, несмотря на это, дер-жится своего пути, хотя не знает, куда он ведет.

Отсюда следует, в-третьих, что, если истину в ком-муникации невозможно обрести и закрепить как оконча-тельную истину, то обе - и истина, и коммуникация -одинаково видят себя словно бы исчезающими передлицом трансценденции, а их становление - перед бы-тием, и что решительное осуществление их рождаеттакже наибольшую глубину открытости для этой транс-ценденции.

Вопрос заключается в том, в какой мере сама то-тальная коммуникация есть действительность исти-ны, есть наша истина во времени. Этот вопрос отчетли-во встает перед нами, если мы вспоминаем о двоякомсмысле истины во времени.


Если то, что есть истина, казалось постигнутым с ис-торической окончательностью - в предмете, символеи высказывании, - то оставался разве только вопросо том, как можно передать всем людям эту полученнуюи отныне наличную истину. Эта истина была завершен-ной в себе, будучи сама вневременной во времени,а потому совершенной для себя самой, независимой отлюдей; но сами люди представлялись зависимыми отнее. Тогда каждый раз начиналось сообщение от чело-века к человеку, которое означало не взаимное самопо-рождение, а дар (ein Geben) от тех, кто обладает исти-ной, тем, кто к ней ещё не причастен. Однако тем самымначался процесс преобразования этой истины. Ибо вос-принимавшие ее понимали ее своими силами (von sichaus); это восприятие в действительности не было пас-сивным приятием (Hinnehmen). Истина, вместо того что-бы, оставаясь неизменной в своей изначальное™, про-сто передаваться другим людям, начала размыватьсяи искажаться, или превращаться в нечто совсем иное,с другой и новой изначальностью; распространение еесреди людей в подобных формах происходило вплотьдо известных границ, у которых затем ее дальнейшеераспространение фактически ослаблялось.

Иное дело - истина, которая изначально обязываетсебя коммуникацией (Wahrheit, die sich ursprünglich andie Kommunikation bindet). Она вовсе не существует внеосуществления коммуникации. Сама по себе она не яв-ляется ни наличной, ни завершенной. Ее непременнымусловием является преображение не только человека,к которому обращено сообщение, но также и самого со-общающего ее человека, вследствие его готовности испособности к коммуникации, его столь же решительногоумения слушать, как и говорить, и доступного ему созна-тельного освоения (bewußtes Innesein) всех способов иступеней коммуникации. Это истина, действительнаятолько как коммуникация и только через коммуникацию,а стало быть, истина, возникающая только в ней, не та-кая истина, которая уже заранее наличествует и толькозатем сообщается, но и не такая, которая представляет


собою методически достижимую цель, где бы она моглазатем иметь значение без коммуникации.

Наличная истина выработала в истории философ-ские и религиозные техники для чеканки человека(Techniken zur Prägung des Menschen), все эти exertitiaspiritualia27, техники йоги и мистические обряды посвя-щения, с тем чтобы преобразовывать индивида для осо-знания истины не через коммуникацию, а через замыка-ющую его в себе дисциплину. Но, если мы не хотим до-вольствоваться подобными, пусть величественными, новсе-таки застывшими в неизменных формах и в этойформовке нивелирующими, окончательными и потомусразу же вырождающимися, типами человека, как выра-жением его мнимого совершенства, то нам нужна глуб-же проникающая дисциплина постоянно практикуе-мой прозрачности коммуникации (ständig geübte Durch-sichtigkeit der Kommunikation). То, чего достигали уже ипрежде, ограничиваясь только целями деятельности вих рациональной прозрачности, но что за этими преде-лами осуществляли в историчной общности лишь не-многие, и даже это осуществление всегда оставалосьу них в то же время проблематичным, - это следовалобы сделать началом пути: притязанием создать челове-ческую породу (Menschentum) при условиях не иллюзор-ной, не облегченной, не выродившейся, но безграничнопросветляющей коммуникации.

Но в этой коммуникации должна ещё оставаться при-сущей и неправда, поскольку в ней есть движение,а значит, истина в ней ещё не завершена, но, при всякойзавершенности в настоящем, остается всегда также от-крытой.

Здесь, опять-таки, радикальная пропасть разделяетдогматический и коммуникативный способы знания ис-тины.

Если допускается существование некоторой налич-ной истины, которая как таковая доступна для нас, и ес-ли эта истина считается тем прочным вне меня, что уже

27 Духовные упражнения (лат.). Термин относится к духов-ным практикам, использовавшимся в ордене иезуитов. (Прим.перев.)


имеется налицо и что нужно только найти, если, сталобыть, наша задача есть только нахождение, а не порож-дение, то или, в чистой имманентности, существуетединственно правильное устройство мира (die einzigrichtige Welteinrichtung), воплощение которого составля-ет тогда нашу задачу, или же существует потусторонняяреальность (Jenseits), действительная только как неко-торый другой, наверное, нам обещанный мир.

Но если во всякой форме истины для нас остаетсявследствие осуществления коммуникации некотораяграница, то неразрешимое несовершенство мира и вся-кой мирским образом познаваемой истины есть послед-няя достоверность в области имманентного (so ist dieunauflösliche Unvollendung der Welt und aller welthafterkennbaren Wahrheit das Letzte in der Immanenz). Всякаяформа истины должна терпеть крах в мире, ни одна изэтих форм не может доказать себя в качестве абсолют-ной истины (die Wahrheit schlechthin).

Если поэтому на этом пути есть истина, то истина этаможет заключаться только в той истинной трансцен-денции, которая не есть потустороннее, просто как вто-рой мир, или ещё одно повторение мира в виде лучшегомира. Мысль, которая из незавершимости всякой комму-никации и из краха всякой формы истины в мире насто-ящим образом постигает трансценденцию, подобна до-казательству бытия Божия: из несовершенства всякогосмысла истины, эта мысль, при предпосылке, что истинадолжна существовать, обращается к трансценденции(trifft... auf Transzendenz). Поэтому эта мысль имеет силутолько для экзистенции, для которой истина есть пред-мет ее безусловной заботы, и для добросовестности ко-торой истина нигде не обнаруживает себя в мире какединая и единственная истина в спокойном пребываниивневременное™ (für deren Redlichkeit die Wahrheit alseine und einzige in ruhigem Bestand der Zeitlosigkeit sich inder Welt nirgends zeigt).

Для того чтобы осознать коммуникативную истину,в философском отношении важно прежде всего проду-мать все способы бытия объемлющего так, чтобы про-


странство пути возможной экзистенции в мире оказалосьвозможно более открытым. Экзистенция, как неустрани-мое во временном существовании движение, должнаустоять, встретившись со всей широтой действительно-стей и возможностей. Только тогда сможет оказать своедействие радикальная, возникающая из разума и экзи-стенции воля к коммуникации, тогда как обладание ис-тиной, которую мы утверждаем как окончательную, фак-тически обрывает коммуникацию.

Открытость воли к коммуникации здесь двоякая.Во-первых, открытость для знаемости того, чего ещё незнают. Поскольку то, чего невозможно сообщить, всеравно как бы вовсе не существует, открытость заставля-ет нас переводить все, что вообще возможно, в средусообщимости, чтобы оно обрело бытие для нас. Во-вторых, открытость проявляет готовность к субстанциикаждого действительно сообщающегося мне существа,как к иному, которое не есть я сам, но с которым я могубыть солидарен в безграничной воле к самостановле-нию (für die Substanz jedes wirklich sich mir mitteilendenWesens als für ein Anderes, das ich nicht selbst bin, mitdem ich aber im grenzenlosen Selbstwerdenwollen solida-risch sein kann).

Поскольку, однако, мое сознание всякий раз остаетсяузостью (die Enge), - прежде всего, по отношению к то-му бытию, которое ввиду несообщимости не существуетдля меня, но все же неприметно воздействует на меня,на мое существование и на мой мир, а кроме того, в си-лу существования и экзистенций других индивидов, су-ществующих и мыслящих нетождественно со мною, носвоим сообщением также определяющих мое существо-вание, хотя я этого и не вижу, коммуникация которыхмогла бы привести меня ещё глубже к моей самости, -мое сознание никогда не бывает абсолютно истин-ным; ибо оно никогда не есть целое. Неожиданные воз-действия постоянно напоминают мне, чтобы я не пере-ставал двигаться в направлении к истинному, или жемне приходится узнавать о собственной неистинности,если я замечаю, что вещи едва замечают меня в своемдвижении. Истина, говорит Гегель, находится в коалиции


с действительностью против сознания28. Эта действи-тельность существует как действие не сообщенного,а быть может, и не сообщимого, в мире, как то, что мыслушаем, не понимая его, что непредвиденно являетсяперед нами как помеха, и то, что мы только претерпева-ем. В таком случае безграничная воля к коммуникацииникогда не означает желания просто подчиниться дру-гому как таковому, но означает желание знать, слышатьего, считаться с ним, вплоть до необходимости преобра-зования собственной самости (Der grenzenlose Kommu-nikationswille bedeutet dann niemals, sich dem Anderen alssolchen einfach zu unterwerfen, sondern es kennen, hören,mit ihm rechnen zu wollen bis zur Notwendigkeit derVerwandlung seiner selbst).

Жизнь в совокупности объемлющего, в котором янахожу себя, есть поэтому необходимость идти на риск(die Notwendigkeit des Wagens). Само просветление по-казывает меня в такой ситуации, в которой я рискую, непотому что заносчиво ищу опасностей, но потому чтомне приходится рисковать (weil ich muß). Только жизнь,упорная в своей слепоте, может прятать от себя этотпостоянный риск и оставаться в полярности мнимойбезопасности и страха, который нам нужно вынестии который затем мы снова забываем. Рискованно - ви-деть возможное вплоть до высшей ступени коммуни-кации, стараться выманить возможности наружу рискомнашей собственной открытости, однако с полной ответ-ственностью за то, каким людям я доверяю и как именноя доверяю себе - и зная при этом, что на каждой ступе-ни коммуникация возможна только inter pares (междуравными (лат.)). Я вынужден принимать на себя неуда-чу (Mißlingen) и иллюзию, как свою вину, быть может, -как кризис, в котором ведь только и возникает обосно-

2 8 В «Феноменологии духа» читаем: «Против подобногорода односторонности действительность обладает собствен-ной силой; она состоит в коалиции с истиной против сознанияи впервые показывает последнему, что есть истина» (Не-де/ G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Ph. Reclamjun., 1987. S. 330). (Прим. перев.)


ванная коммуникация, быть может, - как погибель(Ruin), смысла которой я не постигаю.

Там, где остается живо присущим сознание объем-лющего в какой бы то ни было форме, где может бытьпоистине тотальной воля к коммуникации, там экзистен-ция стоит перед последней границей, [состоящей в том],что есть много истин в смысле экзистенциальнойбезусловности.

Философское признание этого множества истин моглобы иметь вид бесхарактерности. На такое признание воз-ражают. Только одна истина есть настоящая безусловнаяистина, если не для Бога, то для человека; человек не мо-жет действовать с безоговорочной самоотдачей, если неверит своей истине как единственной истине.

В ответ на это следует сказать: Поскольку для чело-века невозможно обладать трансценденцией во времен-ном существовании как некоторой вещью в мире, всякийспособ бытия единой истины как абсолютной в самомделе может быть в мире только историчным: безуслов-ным для этой экзистенции, и именно поэтому не всеоб-щезначимым. Но так как человеку отнюдь не невозмож-но, а только психологически бесконечно трудно осу-ществлять свою истину со всей полнотой самоотдачи,признавая в то же самое время истину другого, котораяне является истиной для него самого, и удерживая в тоже самое время относительность и партикулярностьвсякой всеобщезначимой истины, то он не может укло-ниться от самого строгого требования правдивости: то,что только кажется несовместимым, исполнять тем неменее одновременно. Идею человека невозможно по-ставить на достаточно достойную ее высоту (Die Ideedes Menschen kann nicht hoch genug geworfen werden),если мы будем избегать только абсолютно невозможно-го, противоречащего конечности нашего существованияво времени. Эмпирически невероятное, т.е. невероятноевследствие фактичности средней статистически наблю-даемой организации человека, не имеет силы в сравне-нии с идеей готовой ко всему коммуникации (allbereiteKommunikation), возможной в истоке человеческого су-


щества: в столкновении с эмпирической действительно-стью, она превращается в бесконечную задачу, для ко-торой мы нигде не встречаем границ в осуществлении.

Но если мы экзистенциально признаем множествен-ность истин, то оказываемся близки к самому радикаль-ному обрыву коммуникации29. И все же, однажды осо-знав свой путь, тотальная воля к коммуникации не мо-жет отказаться от себя (sich preisgeben). Ей присуще до-верие себе и возможности в мире, которое, правда, мо-жет быть снова и снова обмануто, однако не для того,чтобы усомниться в своей основе, а только затем, чтобыусомниться в определенном ее осуществлении. У нееесть ещё доверие к истине другого, которая не есть еесобственная истина, но в качестве истины непременнозаключает в себе известный способ возможности ком-муникации. Поэтому такая воля не может совершенноугаснуть под бременем неудачи (unter der Last desMißlingens). Быть может, там, где она действительна, ейсвойственна бодрость в довольстве немногим, руковод-ствуясь которой, она начертывает себе некоторое виде-ние своего пути, как идею, - правда, без всякой про-

29 Здесь Ясперс несколько с другой стороны подходит к тойже проблеме, которая в «Философии» затрагивается им какпроблема обрыва коммуникации вследствие эгоистического изамыкающегося в себе протеста «своего-существования»каждого индивида: «Я хочу остаться таким, каков я есть, тогдакак на самом деле я боюсь быть таким, каков я есть. В то вре-мя как мое... бытие не есть мое так-бытие, я все же хочу бытьтаким, каков я есть, но не хочу быть таким перед другим».«Ибо я существую только вместе со своим жизненным про-странством, составляющим условие моей воли к жизни. От-речься от него - значит для меня: отречься от своей воли кжизни» (Ясперс К. Философия. Кн. 2: Просветление экзистен-ции. М.: Канон+, 2012. С. 86, 87). Это самозамыкание жизнен-ных миров из страха коммуникативной открытости непосред-ственно проявляется также и в вопросе об истине, так чтоу каждого своенравного «своего-бытия» оказывается своя не-соизмеримая истина. Теперь же наоборот: реальная множе-ственность истин открывает перспективу возможного обрывакоммуникации истинствующих. (Прим. перев.)


странной действительности, однако - как выражениесвоей, никогда себя не предающей, возможности.

Предельная ясность и истина могут возникнуть даже вборьбе враждебных, если изначально существенно раз-ные экзистенции избирают в борьбе за существованиеодну судьбу, избежать которой для них невозможно.Из своей возможной коммуникации они подчиняют тогдасамую борьбу законам, а тем самым перестают быть за-маскированными животными, но борются друг с другомрыцарски, т.е. по законам (unter Gesetzen), обоюдно пред-полагающим возможную экзистенцию сторон и не исклю-чают возможности подлинной коммуникации между нимивпоследствии. Однако, если бы это было достигнуто, то всамом деле уже совершился бы скачок к подлинной ком-муникации; борьба, будучи таким образом подчинена из-вестным условиям, была бы уже не протеканием необхо-димостей существования, а словно бы игрой, - пусть дажеэто судьбоносная, грозящая жизни опасностью, а можетбыть, и уничтожающая жизнь игра.

Только так можно было бы поддерживать подлин-ность безграничной воли к коммуникации. Возникла быгуманность, не как слабость, но как необозримая воз-можность роста в открытости, как внятность каждой дей-ствительной субстанции, как единственное в своем родесознание границы, у которой в действительности чело-веческих поступков являет себя не догматически непо-движная, но подлинная трансценденция (Es entstündeeine Menschlichkeit, nicht als Weichheit, sondern als unab-sehbares Wachsenkönnen durch Offenheit, als Betroffenheitvon jeder wirklichen Substanz, als einziges Bewußtsein derGrenze, an der sich der Wirklichkeit des Tuns nicht einedogmatisch starre, sondern echte Transzendenz zeigt).

Только так можно было бы осуществить истиннуюсилу человека. Власть безусловного в нем, испытывае-мая во всякой возможности борьбы и вопрошания, ужене нуждалась бы более во внушении, ненависти, удо-вольствии от собственной жестокости для того, чтобысделаться действенной, как не нуждалась бы в опьяне-нии громкими словами и непонятыми догмами для того,чтобы он поверил в нее, а значит, только теперь она


стала бы по-настоящему строгой, суровой и трезвой.Только на этом пути смогут исчезнуть самообманы, хотясам человек отнюдь не уничтожится с уничтожениеммногих ложных слов о его жизни. Только таким образомраскрылась бы перед нами без покровов подлинная ос-нова из глубины.

Напротив, с утверждением единой истины, как об-щезначимой для всех людей, полагается сразу же - не-смотря на все прошлое величие живших в этой истинелюдей и их истории - начало неправдивости.

Это проявляется в самых разнообразных взаимо-связях. Принимается ли эта единая истина в обличьедоступной усмотрению всеобщезначимости, как формыистины для дела нашего разума, или же, наоборот, каксверхразумное или противоразумное содержание веры(Glaubensinhalt), - все должно склониться перед этойнасилующей (gewaltsam) истиной, даже если само и неможет жить с нею (dabei sein). Поскольку, вследствиеложной предпосылки, гласящей, будто форма доступ-ной человеку истины, по существу, есть только одна,и вследствие связанного с этой предпосылкой искаже-ния множественности [способов бытия] объемлющего,на границах всегда остается непонимание того, ктонесогласен с нашей собственной верой в истину, вне-запно появляется фанатизм, обрывающий всякую ком-муникацию. В мнимо свободной среде речи, сообще-ния, слышания, показывания и обоснования непримет-но решает дело брутальная сила того, кто внешневластвует в данное мгновение во взаимосвязи суще-ствования.

Но учение о многих истинах имело бы то же самоеследствие: оно тоже породило бы неправдивость, еслибы выступало не как установка безграничной воли ккоммуникации нашей собственной возможной истинно-сти, но как знание о прискорбной множественности ис-тины (Wissen von der beklagenswerten Vielfachheit derWahrheit). Многие истины делаются в то же мгновениенеистинными, как только мы видим их извне как множе-ство, или если их становится возможно фиксировать какточки зрения: ибо человек, мыслящий точки зрения, мо-


жет также и сам занять все эти точки зрения. Они стано-вятся неистинными, далее, и там, где они безразличныодна к другой и только стоят рядом. То, что не может ине желает сделаться одним и тем же, все же касаетсядругого через известное отношение к трансцеденции,которое постигает единое и которое, даже если нашибоги и различны, через всех ближайших богов смутночувствует того далекого бога, требующего от нас невпадать в рассеяние безразличных друг к другу и толькос враждебностью существований борющихся между со-бою за жизненное пространство многих. Это - софисти-ка удобной толерантности (Sophistik einer bequemenToleranz), которая позволяет быть, но не позволяет кос-нуться друг друга. Напротив, истина толерантности там,где она слышит и дает и вступает в бескрайний процессограничивающей силу коммуникации, в котором человекиз собственного корня достигает возможной для неговысоты. Высшего удается достичь только в акте усваи-вающего преображения, в проницательном знании -будь это даже само по себе отвергающее знание - обовсем, что встречается нам в мире.

Требовать во времени совершенства и окончатель-ного решения, или даже только образа такого решения,означало бы упразднить задачу человека, который ста-новится собой всегда только в коммуникации. Самоеглавное - не закрывать в антиципирующем знании воз-можностей подлинного становления человека (In der Zeitdie Vollendung und die Lösung zu fordern oder auch nur dasBild der Lösung, wäre die Aufhebung der Aufgabe des im-mer nur in Kommunikation selbstwerdenden Menschen. Eskommt darauf an, die Möglichkeiten des eigentlichen Men-schwerdens nicht vorwegnehmend abzuschließen).

Наш горизонт не замыкается содержательно напол-ненными образами. Философски предельная реальностьдля нас - это формы нашей установки, данные о цели,которая сама мыслится лишь как форма, это истины,переживаемые на опыте только в предварительныхначалах, это не чужие невозможности, а обретающиедар речи возможности, пусть даже нам и кажется, будтоэти возможности постоянно снова идут ко дну.


Несовершенство коммуникации и тяжесть ее крахастановятся откровением некоторой глубины, которуюнеспособно заполнить ничто, кроме трансценденции.

Если Бог вечно есть, то для человека истина суще-ствует как становящаяся истина, а именно как становя-щаяся коммуникацией истина. Будучи отвлечена от нее,истина, как наличная истина, вырождается одновремен-но в знание о чем-то, вместо того чтобы самой быть[чем-то], в готовое довольство, вместо всепоглощающе-го требования в нашем временном существовании.

Но перед лицом трансценденции исчезает несовер-шенство коммуникации как существующего во времениявления истины. Наша коммуникация словно одушев-ляется тогда чем-то таким, что дает о себе знать в игра-ющих мыслях метафизики (Unsere Kommunikation wirdgleichsam beseelt durch etwas, das in metaphysisch spie-lenden Gedanken sich kundgibt): мысли о довременномистоке необходимости совершающейся во временикоммуникации, или о преодолевающем коммуникациюконечном совершенстве; эти мысли в своем исчезнове-нии не могут доступным знанию образом прояснить, - номогут лишь мгновениями касаться, - того, что, как дей-ствительная сила, составляет увлекающий мотив под-линной коммуникации.

В истоке было единое, истина, какой она не доступ-на для нас. Но утраченное единое существует так, какесли бы нам надлежало вновь обрести его в рассеяниипри помощи коммуникации, как если бы смешение мно-гого могло раствориться в покое, слившись воедино, какесли бы мы никогда не смогли уже достигнуть в полнотезабытой нами истины.

Или же истина лежит в будущем. Хотя во временномсуществовании остается сознание границы: то, чего не-возможно сообщить, все равно как бы не существует,потому что оно не существует ни для какого сознания;но именно в самом сообщении мотив переходит эту гра-ницу, не возвращаясь как-либо назад к тупости, но дви-гаясь вперед в безграничном раскрытии, чтобы то, чтоподлинно есть, обнаружилось, вступив в среду сообщи-мости; но затем этот мотив коммуникации выходит также


и за пределы всякой самой экзистенциально просвет-ленной ясности, потому что в ней неизменно остаетсянечто не удовлетворяющее. Высокие мгновения мнимополноценной гармонии коммуникации в живом проникну-том присутствии всех способов бытия объемлющего,знаемого и трансценденции, оказываются, правда, вовремени или ошибками, или же, в свою очередь, начат-ками нового стремления к их раскрытое™, а это значит,к их непрерывному продолжении во времени. Они сутькак бы антиципация возможной, совершенной коммуни-кации, которая означала бы в одно и то же время со-вершенную истину и вневременное единобытие душ икосмоса. Мышление этой недействительной идеи дости-гающей своей цели коммуникации означает, однако,упразднение коммуникации в трансцендентном совер-шенстве, в котором нет более никакой нужды в каком-либо сообщении. На вопрос: не живем ли мы, собствен-но, уже в безграничной воле к коммуникации, исходящейиз разума и экзистенции, силой этого ведущего нас илишенного коммуникации бытия? - невозможно датьответа. Или этот вопрос обращает вопрошание в неко-торое пустое для нас пространство, или же это есть незнающая вопросов достоверность, которая обходитсябез сообщимости и, будучи фальшивым образом выска-зана, только разрушила бы самое себя, т.е. расслабилабы осуществление побуждающей к этой достоверностибескомпромиссной готовности к коммуникации мнимымзнанием о совершенной коммуникации.

Но если в трансценденции всякую коммуникациюследует мыслить упраздненной как недостаток, свой-ственный временному существованию, то тем самымв ней должна быть упразднена вообще всякая мысли-мость.

Если я думаю о старинном положении «Бог есть ис-тина», то эта истина - в сравнении со всеми истинамикак способами некоторого соответствия - не имела бы всебе никакого соответствия, поскольку она нераздвоен-но (ungespalten), без противоположностей была бы са-мой собою. Она есть некая в самом деле пустая мысль,которая может наполниться для меня лишь в экзистен-


циальной историчности. Там, куда я не могу проникнуть,истина уже более не сохраняет какого-либо мыслимогодля меня смысла. Крах всякого мышления истины можетброситься в свою пропасть, но мысль в этой пропастиудержаться не может.

Покой бытия истины в трансценденции, - не в отре-чении от способов бытия объемлющего, но в превос-хождении миров всех этих способов, - это та граница, накоторой мгновениями может вспыхивать (aufleuchten) то,что без всякого раздвоения есть все; но в мире оно ис-чезает, хотя оно и оказывает решающее действие насущность человека, и несообщимо, потому что черезсообщение оно вовлекается в способы бытия объемлю-щего, в которых само оно всякий раз было бы упущено.Опыт его переживания есть абсолютно историчныйопыт, пребывающий во времени по ту сторону всякоговремени. Можно говорить из него, но нельзя говорить онем. Последний предел мышления, как и коммуникации- это молчание30 (Ruhe des Seins der Wahrheit in derTranszendenz - nicht im Preisgeben der Weisen des Um-greifenden, aber im Überschreiten ihrer Welten - ist dieGrenze, wo in Augenblicken aufleuchten kann, was ohneSpaltung alles ist; dieses aber ist in der Welt verschwindend,obgleich von entscheidender Wirkung auf das Wesen desMenschen, und unmitteilbar, weil durch Mitteilung in dieWeisen des Umgreifenden gezogen, in denen es jederzeitverfehlt würde. Seine Erfahrung ist absolut geschichtlich, inder Zeit über alle Zeit hinaus. Aus ihm, nicht von ihm kanngeredet werden. Das Letzte des Denkens wie der Kommu-nikation ist Schweigen).

30 См. О коммуникативном смысле и границах молчания:Ясперс К. Философия. Кн. 2: Просветление экзистенции. М.:Канон+, 2012. С. 79-81 («Молчание»). (Прим. перев.)


ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ

Приоритет и границы разумного мышления

Вопрос о приоритете мышления.

1. Разумная алогика.

Круг как необходимая форма подлинного фило-софствования.

Примеры алогичного из просветления экзистен-ции.

2. Фальшивая логизация.

Искажение просветляющих экзистенцию выска-зываний (показанное на приведенных вышепримерах).

Общая формулировка.

Взгляд на фальшивую рационализацию ирраци-онального.

Резюме: подтверждение приоритета мышления.

Два недоразумения в выражении этого приори-тета: пустая логика и абсолютное знание.

Рассмотренные способы бытия объемлющего су-ществовали как то, что мы есмы: существование, созна-ние вообще, дух; они существовали как само бытие:мир, трансценденция; они находили себе почву в экзи-стенции, свое связующее звено - в разуме. В качествесуществования мы сами есмы мир, поскольку мы стано-вимся доступны изучению для самих себя в качествеэмпирического предмета: здесь объемлющее, котороемы есмы, отделяется (scheidet sich) от объемлющего,которое есть само бытие, поскольку оно является какмировое бытие (Weltsein).

Если мы спросим, имеет ли приоритет какой-нибудьиз способов бытия объемлющего, то окажется, что объ-емлющее мы мыслим по ступеням (in Stufen), причем


так, что предшествующие ступени без последующих ли-шаются субстанции, последующие же без предшеству-ющих утрачивают действительность. Трансценденция,правда, имеет бытийный приоритет (Seinsvorrang), одна-ко она сокровенна. Ни один из прочих способов бытияобъемлющего не может претендовать на абсолютный бы-тийный приоритет, каждый способ неотъемлемо важен всоставе целого - которое есть не сумма ступеней, но орга-ническое целое (Gliederbau) способов бытия - и каждыйвходит в состав тайнописи трансценденции31.

Но иерархия (Rangordnung) в них есть, а именно,например, [иерархическое превосходство] экзистенцииперед простым существованием, или духа перед созна-нием вообще. Если бы мы высказали значение этихиерархий в таком виде, что в случае конфликтов носи-тель более высокого ранга должен одержать верх, топодобное выражение было бы неадекватно. Ибо кон-фликты есть только на одном уровне. Чтобы формымогли вступить в конфликт между собою, смысл высше-го уровня должен включиться, являясь, в известнуюформу низшего уровня, где он может теперь столкнутьсяс другой формой, которая, не будь исходящего сверхуодушевления, была бы сама собою - и не больше того.В борьбе за существование происходит отнюдь не толь-ко борьба за существование, и в духовных конфликтахпроисходят отнюдь не только эти конфликты; в экзи-стенциальной коммуникации событие (Ereignis) откры-вает взгляд в трансценденцию. Вопрос об иерархии спо-собов бытия объемлющего означает вопрос о бытии,а не вопрос о сравнительной оценке способов бытия иливозможной борьбы между ними, которые одинаково

31 Тайнописи (Chiffreschrift) и ее истолковывающему чтениюв философствовании посвящен четвертый раздел «Мета-физики» Ясперса. Здесь первая глава говорит о сущноститайнописи, вторая - о многообразии шифров трансценденции,третья - о смысле чтения тайнописи этих трансцендент-ных шифров. См.: Ясперс К. Философия. Кн. 3: Метафизика.М.: Канон+, 2012. (Прим. перев.)


возможны всегда только на уровне одного из способовбытия объемлющего.

Это вопрошание имеет совершенно иной смысл, ко-гда мы говорим о приоритете мышления. Это - фор-мальный приоритет, а не приоритет известного бытийно-го порядка или порядка ценностей. Приоритет мышле-ния означает, что ни один способ бытия объемлющегоне получает живой присущности для нас, или действен-ности в качестве нашей собственной самости, если егосодержания не обретут прежде форму в среде мышле-ния (Vorrang des Denkens bedeutet, daß keine Weise desUmgreifenden uns gegenwärtig, oder als wir selbst seiendwirksam wird, ohne daß ihre Inhalte im Medium desDenkens Gestalt geworden sind).

Между тем как объемлющее во всех способах своегобытия есть нечто большее, чем только мышление, мыш-лению принадлежит формальный приоритет, во-первых,потому, что оно проникает повсюду, что ничто не можетуклониться от его прикосновения. Все прочее становитсяматериалом, мотивом, смыслом и целью, содержаниеми наполнением мышления. Пусть даже действитель-ность всех способов бытия объемлющего имеет приори-тет перед мышлением, поскольку оно само зависит отнее, одушевляется ею, получает от нее свои предметы,но все-таки и этому приоритету только мышление можетсообщить ясность проявления и широту, а равно и изна-чальность. Ничто не может избежать от универсально-сти мышления. Только мышление творит всему прочемуего возможность для нас: при помощи мышления истокэтого прочего должен вполне раскрыться и доставитьему возможность сообразного самому истоку воздей-ствия. Нет ничего, что бы могло проявиться без посред-ства мышления (Es gibt nichts, was ohne Denken zurErscheinung kommen könnte).

Помимо того, что оно таким образом вводит все в при-сутствие (Gegenwärtigmachen), мышление имеет приори-тет, во-вторых, потому что оно есть единственная среда,через посредство которой способы бытия объемлющегосоотносятся друг с другом. Во времени нигде не существу-


ет одной, истинной, окончательно правильной формыобъемлющего: мышление становится той шпорой (Sta-chel), которая принуждает их направиться друг к другу;мышление есть среда движения в целом.

Универсальность мышления - это не только факти-ческое обстояние (Tatbestand) человеческой действи-тельности, но и требование освобождения этой дей-ствительности к себе самой. Но эта универсальностьможет предстать как рок (Verhängnis); ибо, вследствиеформального приоритета мышления, все может бытьтакже и опустошено, превращено в чистую форму мыс-лимого и помышленного, и человеческое бытие распа-дется в пустой игре универсального касания всякойдействительности, без проникновения в действитель-ности и без стремления быть самому какой-нибудьдействительностью. Изначальная положительность ос-вобождения возможностей становится в этой формали-зации негативностью отрицания всякой серьезности вдействительности. Но если мы обращаемся в такомслучае против мышления, то и сама эта борьба можетвестись опять-таки только средствами мышления. Уни-чтожение мышления само всякий раз остается ещёмышлением, но только прихотливым (gewaltsames),упрощенным, суженным и ослепляющим само себямышлением. Рок мышления - это судьба нашего чело-веческого бытия, а заключающаяся в нем опасностьесть в то же самое время постоянное сомнение, позво-ляющее найти наполненный реальности путь спасен-ной только самим же мышлением, приходящей в себяи пробужденной для полного раскрытия действитель-ности.

Формальный приоритет мышления уничтожается вформализации мышления, но он становится действи-тельным, как приоритет разумного мышления.

Кажется, будто универсальность мышления тожде-ственна с объемлющим сознания вообще. В самом де-ле, форма мышления имеет в этом объемлющем свойисток. Однако она не только тождественна с ним, но она


есть сознание вообще в трансцендировании за своипределы (das Bewußtsein überhaupt im Transzendierenüber sich). То, что это трансцендирование происходит,и что универсальности желают радикальным образом, -это возникает не из сознания вообще, но из совокупно-сти способов бытия объемлющего, которое мы есмы.Все они влекут к той ясности, благодаря которой онисами только и достигают подлинного бытия; в этомсмысле все они суть разум.

Они хотят проясниться] они хотят стать целым в со-отнесенности со всеми способами бытия объемлющего;они хотят сделать какой-нибудь смысл всеобщего, зако-на и порядка своим смыслом.

Но это возможно только потому, что даже то, что вэтом смысле неразумно, испытывает касание разума.Только в качестве того, чего коснулся разум, оно стано-вится бытием для нас. Неразумное обретает для насбытие и смысл только в связи с разумом. Разум естьнепременное. Так, даже незнание я имею только благо-даря знанию, а исполненное незнание - единственнолишь благодаря максимуму знания. Универсальностьзнания, поскольку она не формализована, но связанаи исполнена, есть сам разум (Die Vernunft ist das Uner-läßliche. So habe ich Nichtwissen selbst durch Wissen, unddas erfüllte Nichtwissen allein durch das Maximum an Wis-sen. Die Universalität des Denkens, sofern sie nicht formali-siert ist, sondern gebunden und erfüllt, ist die Ver-nunft selbst).

Между тем, следовательно, как способы бытия объем-лющего могут достигать совершенства в ясности, целост-ности, во всеобщем, в порядке и законе, - разум, который,однако, и побуждает их на этот путь, в то же время пре-восходит его, и не только не бывает доволен ни в какойясности, ни в каком целом, ни в каком порядке, но открыт(aufgeschlossen ist) для существенно неясного, подлиннораздробленного, и даже для противоразумного.

То, что знают в сознании вообще как логически по-стижимое, непротиворечивое, однозначное, - это ра-зумное в самом узком смысле слова, рассудочное (das


Verstandesmäßige). Однако алогичное в рассудочномсмысле следует средствами этого рассудка дать по-чувствовать на его границе как иное, собственно ра-зумное.

Все алогичное мы постигаем только в трансценди-ровании. Мы - существа, вопрошающие не только о ве-щах в мире, но и о самих себе и о целом. Поэтому мы,хотя и действительны только как существование, как со-знание вообще и как дух, однако в этой действительно-сти мы превосходим самих себя, всякий определенныйспособ нашего существования и всякое определенноесодержание мысли, и только в этом превосхождениибываем у себя самих и при трансценденции (Wir sindWesen, die nicht nur nach den Dingen in der Welt fragen,sondern nach sich selbst und nach dem Ganzen. Daher sindwir zwar nur als Dasein, als Bewußtsein überhaupt und alsGeist wirklich, aber darin über uns hinaus, über jede be-stimmte Weise unseres Daseins und jeden bestimmten Ge-dankeninhalt, und in diesem Hinaus erst bei uns selbst undder Transzendenz).

Уже в ходе чисто логического обсуждения объем-лющего, которое мы попытались дать выше, мы транс-цендировали в мышлении к чему-то такому, чего нель-зя сделать предметным, что выходит за пределы вся-кой определенной предметности. При просветленииспособов бытия объемлющего нам потребовались теже самые слова и понятия, которые имеют свой изна-чальный смысл для обозначения определенных вещейв мире, а теперь, трансцендируя к границе, должны по-ниматься не в своем настоящем смысле, а как пред-метное подспорье для того, чтобы наделить даром ре-чи (zum Sprechen zu bringen) непредметное, в этомслучае - объемлющее.

Вопрос в том, что означает это трансцендирующеемышление. При его посредстве должен быть достигнутизвестный результат во внутренней деятельности, со-общимость непредметного, того, что не встречается намподобно вещам в мире. Только в сознании вообще мыс-лимое бывает напрямую понятно согласным для всякого


рассудка образом как самоприсутствие (Selbstgegenwart)предмета или понятия, бывает исполнено воспринимае-мостями и тривиальностью того, что может быть тожде-ственным и всеобщим образом пережито каждым чело-веком.

Сообщимость этого, превосходящего рассудок со-знания вообще, мышления получает формы, которые вконце концов противоречат рассудку (verstandeswidrigsind). При помощи разума я замечаю в противоречиии парадоксе то, что становится сообщимым только вэтой форме. Здесь возникает разумная алогика, истин-ный разум, достигающий своей цели в разрушении логи-ки рассудка.

То, что мыслится здесь в указующих предметностях,отнюдь не подразумеваемых в своей собственной само-сти, может быть ложным образом понято в прямотенепосредственности. Основная ошибка сугубого рас-судка заключается во мнении, будто вступить в областьмышления - значит сделать нечто мыслимым в смыслесознания вообще. Но если высказанное в трансценди-ровании принимается все-таки в его предметной непо-средственности для сознания вообще, то смысла его неулавливают. Здесь возникает фальшивая логика, неис-тинный разум в рассудочно-логической форме.

Необходимо логически прояснить опосредованноевыражение при помощи алогичного для рассудка, но темсамым одновременно также и неизменно сохраняющую-ся возможность ошибочного понимания всего того, чтовыходит за пределы простых содержаний сознания во-обще, как якобы познанных предметов. Бессмысленноедля рассудка может быть необходимой формой некото-рого смысла; мнимо однозначное для рассудка можетвызвать тотальное искажение однажды выраженного внем смысла (Das für den Verstand Sinnwidrige kann einenotwendige Form eines Sinnes sein; das für den Verstandscheinbar Eindeutige kann eine totale Verkehrung des darinzuerst getroffenen Sinnes hervorbringen).

В то время как мышление обнаруживает, казалосьбы, свою силу там, где ограничивается областью значи-


мостей в сознании вообще, - во-первых, благодаря тож-дественному, универсальному распространению на всеобладающие рассудком существа, а во-вторых, благо-даря техническому овладению познанным, - трансцен-дирующее мышление кажется словно бессильным посравнению с ним. Оно бессильно, во-первых, в своихформах мышления немыслимого: кажется, будто оновсякий раз уничтожает само себя. Оно бессильно вформе мышления содержаний, подразумеваемых кактрансцендирующие, в их неадекватной предметности,если при этом оно мнит, что может применить их во вза-имосвязи аргументации или изготовить их при помощитехники. И таким образом оно в замешательстве узнаетразрушительные последствия подобного искажения, же-лавшего использовать бессильное как силу в смыслесознания вообще. Но, несмотря на все его бессилие,этому мышлению присуща та недоступная целесообраз-ной воле и не поддающаяся техническому руководствусила, которая беззвучно рождает в средоточии челове-ческого бытия открытость и преображение (Aber trotzaller Ohnmacht ist dieses Denken von der nicht zweckhaftzu wollenden und nicht technisch zu dirigierenden Macht,die im Innersten des Menschseins Offenbarkeit undVerwandlung lautlos hervorbringt).

Из всего бескрайнего поприща логического просвет-ления в трансцендирующем, совершенно универсаль-ном мышлении - в том мышлении, о котором только иследует сказать, что все существует для нас, только ес-ли оно вступает в область мышления, - мы покажем те-перь на примерах, о чем здесь идет речь, в двух толькочто охарактеризованных нами направлениях: во-первых,в разумной алогике, а во-вторых, в фальшивой логи-зации.

Мы начнем с того, что напомним одну кантовскуюмысль. Кант понимает всякую предметность как матери-ал, оформляемый субъектом в качестве сознания вооб-ще при помощи категорий. Мы живем в этом мире явле-ния, порожденного нами самими, - порожденного, прав-да, отнюдь не в отношении его существования, однако


всегда в отношении его формы32. Вещь в себе, не болеечем пограничное понятие, обнаруживающее перед намифеноменальность существования, абсолютно скрыта отнас33. Категории же, такие как единство, множество, суб-станция, причинность и так далее, по Канту, должныбыть выведены из изначального единства мыслящегосознания, из так называемого единства трансценден-тальной апперцепции, сочетающей всякий раз все, чтовстречается нам в опыте, в единство некоторого пред-мета34. Но, говорит Кант, «это единство, a priori предше-

32 Ср.: «Мы не можем мыслить ни одного предмета и наче,как с помощью категорий; мы не можем познать ни одногомыслимого предмета иначе, как с помощью наглядных пред-ставлений, соответствующих этим понятиям. Но все нашинаглядные представления чувственны, и все это знание, по-скольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. Эм-пирическое знание есть опыт. Следовательно, априорное зна-ние для нас возможно не иначе, как относительно предме-тов возможного опыта» (Кант И. Критика чистого разума. М.:Наука, 1998. С. 170). (Прим. перев.)

33 «Истинность первой нашей оценки априорного познанияразума, согласно которой это знание относится только к явле-ниям, а вещь в себе остается непознанной нами, хотя она са-ма по себе и действительна. В самом деле, нас побуждаетнеобходимо выходить за пределы опыта и всех явлений [идея]безусловного, которое разум необходимо и по справедливо-сти ищет в вещах в себе [в дополнение] ко всему обуслов-ленному, требуя таким образом законченного ряда условий»(Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. С. 37 (В20)).И далее вывод: «Мы можем познавать предметы не как вещив себе, а только как объекты чувственного наглядного пред-ставления, т.е. как явления. Отсюда, конечно, следует ограни-чение всякого лишь возможного спекулятивного познания по-средством разума одними только предметами опыта» (Тамже. С. 40 (В26)). (Прим. перев.)

34 Единство апперцепции Кант определяет так: «Трансцен-дентальным единством апперцепции называется то един-ство, посредством которого все данное в наглядном представ-лении многообразие объединяется в понятие объекта. Поэто-му оно называется объективным, и должно быть отличаемо от


ствующее всем понятиям соединения, не есть эта кате-гория единства»35. Кант, таким образом, призывает нас,мысля в категориях, - а иначе как в категориях мы, со-гласно ему, мыслить не можем, - постигать нечто ненаходящееся в категориях (in Kategorien denkend... etwasnicht in Kategorien stehendes zu erfassen). Он должен этоготребовать, потому что он желает постичь исток всякойпредметности, который сам не может быть предметным.Я должен мыслить непредметное в предметном виде,мыслить нечто, служащее основанием для категорий,а значит, также и для категории единства, в категорииединства. С формально-логической точки зрения, переднами или круг: единство объясняют через единство, - илиже противоречие: единство не есть единство.

Во всех действительных философских построенияхмы в решающих местах находим подобные круги и про-тиворечия, идет ли речь о метафизике, или о трансцен-дентальной философии, или о просветлении экзистен-ции. Повсюду мы видим усердные труды критиков, кото-рые, торжествуя, выявляют эти недостатки и вследствиеэтого считают каждую критикуемую ими философиюуничтоженной.

субъективного единства сознания, представляющего собойопределение внутреннего чувства, посредством которогоупомянутое многообразие наглядного представления эмпири-чески дается для такого объединения» (Кант И. Критика чи-стого разума. М.: Наука, 1998. С. 153-154 (В139)). (Прим. перев.)

35 Не совсем точная цитата. У Канта сказано: «Это един-ство, a priori предшествующее всем понятиям соединения, неесть упомянутая выше категория единства (§ 10), так как всекатегории основываются на логических функциях в суждениях,а в них уже мыслится соединение, т.е. единство данных поня-тий. Следовательно, категорией уже предполагается соеди-нение. Поэтому мы должны искать это единство еще выше, аименно в том, в чем содержится самое основание единстваразличных понятий в суждениях, т.е. основание возможностирассудка даже в его логическом применении» (Кант И. Крити-ка чистого разума. М.: Наука, 1998. С. 148-149 (В131)). (Прим.перев.)


Нам предстоит показать, что эта форма мысли посамой природе вещей необходимо присуща философ-ствованию. Чтобы сделать это, посмотрим, прежде все-го, где при чисто формально-логическом рассуждениивыступают эти логические ошибки, круги и противоре-чия; причем нас интересуют не многочисленные безтруда исправимые ошибки, происходящие от смеше-ния смысла слов и т.д., но такие ошибки, которыепредставляются логически в своем роде неизбежнымии рассматриваются как нечто неразрешимое (Unlösbar-keiten).

Знаменитые из античности наглядные примеры этихошибок таковы: Критянин Эпименид говорит: все кри-тяне всегда лгут, когда говорят; следовательно, то, чтоговорит Эпименид, который сам критянин, ложно; следо-вательно, положение «все критяне лгут» ложно, и т.д.36 -Или история о софисте Протагоре и его ученике Еватле,который обучается у него, но гонорар за обучение дол-жен уплатить только после того, как выиграет свой пер-вый процесс: Но Еватл не ведет ни одного процесса,и Протагор подает на него в суд за неуплату; Еватл жезаявляет: «Если я выиграю дело, то я не должен пла-тить, потому что твой иск оспорен приговором; но если япроиграю, я тоже не должен платить, потому что, понашему соглашению, я должен заплатить только послевыигранного мною процесса», и т.д.37 - Или силлогизм

3 6 Разновидность логического «парадокса лжеца», автор-ство которой приписывается мудрецу VII в. до н.э. Эпимениду.«Все критяне лжецы», - сказал критянин Эпименид. Формаль-но, если он прав, то его утверждение, относясь ко всем критя-нам, означает в то же время, что он неправ. Это суждениеанонимно упоминается апостолом Павлом в его Послании кТиту: «Из них же самих один стихотворец сказал: "Критяневсегда лжецы, злые звери, утробы ленивые". Свидетельст-во это справедливо» (Послание к Титу св. апостола Павла, I,12-13). (Прим. перев.)

3 7 Наиболее полно историю о тяжбе Протагора и Еватлаизлагает древнеримский писатель Авл Геллий в своих «Атти-ческих ночах» (Томск: Водолей, 1993). (Прим. перев.)


«крокодил» (Krokodilschluß): Крокодил украл ребенка уодной матери и говорит ей: «Я отдам тебе ребенка, еслиты скажешь мне правду о том, отдам я его тебе илинет»; мать отвечает на это: «Ты не отдашь мне ребенка:теперь ты должен в любом случае отдать мне его, - ес-ли мой ответ был верен, в силу нашего договора; и дажеесли он был неверен, ибо он стал бы верен, если бы тыне отдал ребенка»; но крокодил отвечает: «Я ни в какомслучае не могу отдать тебе ребенка; если ответ ложен, -то не могу в силу нашего договора; а если я считаю еговерным и отдам тебе ребенка - тоже не могу этого сде-лать, потому что ответ твой тогда станет ложным».

Не вдаваясь в подробности этих примеров и в необхо-димые более строгие их формулировки, отметим как об-щую основу возникающих здесь трудностей то, что в каж-дом из случаев имеет место так называемая саморефе-рентность (Selbstbezüglichkeit). Лгущий критянин высказы-вает то, что содержанием высказанного уничтожает истинуэтого высказывания (Aussagens), но тем самым вновь вос-станавливает ее, и так повторяется нескончаемо; предметпроцесса Еватла и содержание высказывания матери яв-ляются в одно и то же время условием и обусловленным.Мыслить же с осмысленной однозначностью мы можемтолько, если в содержании мыслимого нами у нас есть двереферентные точки (Beziehungspunkte), а значит, если вотношении обусловливания - условие и обусловленное,в предмете - вещь и ее свойство не совпадают. Ошибказаключается не в отдельных умозаключениях, а в допуще-нии (Ansatz) только одной референтной точки: как толькоодна точка превращается в две, все трудности, а с ними ився соль (Witz) этих выдуманных греками диковинок исче-зают. Эти наглядные примеры легко можно понять так,чтобы их решение стало легким и простым. Но дело не вэтих примерах, а в схваченном в них принципе границыоднозначной мыслимое™.

И вот, в философствовании, в разительном отличииот познания вещей в мире, мы мыслим нечто такое, что,если оно должно быть постигнуто, в акте мышления не


может иметь ничего вне себя, потому что оно есть исток:будь то само бытие, или условие всякой предметностив философии Канта, или экзистенция. Всякий раз мыимеем не столько перед собою, сколько присутствую-щим в нашем мышлении, нечто непостижимое для рас-судка, но при этом именно решающее для достоверно-сти нашего бытия. Формально-логические трудностисамореферентности должны появляться. Если фило-софски мыслимое мы превратим в референтную точкунаряду с другой подобной, что мы и действительнонеизбежно делаем, то в таком понимании это мыслимоеуже не есть более философское содержание. Поэтомуподобные высказывания нам приходится аннулировать(rückgängig machen). То, что здесь вообще мыслитсянечто недоступное для рассудка, необходимо должнопроявиться в том, что возникает некоторая логическаяневозможность или неразрешимая трудность (Unlösbar-keit), в которой сказанное вновь упраздняет себя в каче-стве мнимого познания определенной вещи. Только та-ким путем возможно достичь того, чтобы фальшиваяпроницательность сугубого рассудка не заслонила со-бою существенного смысла философского мышления.

Только отсюда для нас становятся в полной мере по-нятными два обстоятельства, с которыми мы, возможно,нередко встречались при изучении философии.

Результат философствования - не окончательноепознание, которое теперь мы можем высказать, а ско-рее, мыслительный процесс (Denkvollzug), в которомпреображается все наше сознание и тот способ, какимдано нам в присутствии бытие.

Но всякая философия, которую хотят исправить,устранив в ней мнимые логические круги и противоре-чия, и превращают в однозначное сообщение знания,словно падает, как подрубленная, делается совершеннопустой.

А потому критика философии должна вовсе неустранять ее логические круги и противоречия, а ярковысвечивать их и смотреть, содержательные ли это


круги, или пустые. Ибо во всякой, сколь угодно разру-шенной, философии круг как форма мысли фактическипоявляется снова.

Если, например, мыслитель-материалист объявляетвнешний мир созданием нашей физиологической орга-низации, в особенности нашего мозга, то ведь и мозг,даже наш собственный мозг - что можно наблюдать,например, на опытах по трепанации черепа при местнойанестезии с зеркальными приспособлениями - есть все-таки частица внешнего мира. А в этом случае, сталобыть, мозг понимают как создание мозга - что по формеесть совершенно такой же способ мысли, как и тот, ко-торый утверждает, что божество есть causa sui (причинасамого себя (лат.)).

Если бы мы проследили логические круги и другиепогрешности против логики в философствовании и вкаждом случае посмотрели, что является здесь в одномслучае, в форме рассудочно-логического тождества, аб-сурдной глупостью, а в другом случае - глубоким каса-нием границы, - это составило бы интересное и возбуж-дающее мысль исследование.

Однако в сведении философской мысли к голому ло-гическому кругу эта мысль уже не содержится более вовсей своей красноречивой силе, хотя зачаток ее здесь исохраняется. В этой обнаженности алогичного она все-гда в то же время претерпевает разложение в качестветого предметного содержания знания, которым она все-гда хотела бы стать для одного лишь рассудка. Об аб-солютно-непредметном можно говорить предметно -а говорить иначе мы, люди, и не можем - только в фор-мах, которые как предметные формы сами себя упразд-няют.

Проследим алогичную форму в специальной областипросветляющего экзистенцию философствования.Здесь то, что говорится в порядке просветления экзи-стенции, по существу своему не может быть констатиро-вано как встречающееся в мире существование, а пото-


му не может быть и отличено от другого при помощиобъективного исследования; следовательно, оно суще-ствует так, как если бы не существовало; оно не подда-ется верификации как наличная в мире действитель-ность.

Если, например, я говорю, что возможная экзистен-ция может быть истинной в такой деятельности, котораяне только не есть всеобщее, но противоречит ему - чтоэтой деятельности желают из истока историчности, чтоона сама вступает в область разумности, т.е. не опреде-ляется извне велением божества - то сказанное мноюв то же самое время не поддается верификации.

Невозможно различить здесь объективно, где бру-тальная воля к жизни всего лишь настаивает на своем впроизвольном упрямстве (что могло бы случиться и вотрицательной воле к жизни, в отчаянном «нет» суще-ствованию), а где экзистенциальная воля с истиннойсвободой влагает себя в действие из истока исполнен-ной, соотнесенной с трансценденцией историчности,стало быть, в открытости для всякой разумности и, од-

нако, не проникая взглядом в глубину собственной са-мости38.

Поскольку эти две возможности, взятые только в ихжизненном проявлении, имеют для знания сознания во-обще одинаковый вид, различить их может только самаэкзистенция, которая в таком случае способна видеть ихкак совершенно различные по своей сущности.

Так же точно невозможно объективно различить спо-собность экзистенции быть одной (das Alleinseinkön-nen der Existenz), составляющую исток подлинной ком-муникации39, и самоизоляцию существования (Sichiso-

3 8 Об исполненной историчности экзистенции и возможныхв ней уклонениях саморазумения см.: Ясперс К. Философия.Кн. 2: Просветление экзистенции. М.: Канон+, 2012. С. 120-149(«Историчность»). (Прим. перев.)

3 9 Ср.: «Я не могу стать собой, не вступая в коммуникацию,и не могу вступить в коммуникацию, не будучи одинок. Сколь-


Heren des Daseins), желающего вступать только в подчи-ненное условиям общение (Verkehr), но не в подлиннуюкоммуникацию.

Способен ли я быть один перед трансценденцией, неуничтожаясь в безграничном одиночестве, но оставаясьготовым в своей возможности, - это решает, будет лиистинна моя коммуникация. Человек должен уметь бытьодин, чтобы обретать силу и возможность у истока.

Если же я уклоняюсь от трудностей в мире, чтобы всвоем отказывающем неумении, которое есть скореенежелание (verweigerndes Nichtkönnen, das vielmehr einNichtwollen ist), найти себе пристанище в сторонке, то явпадаю в фактически лишенную трансценденции само-изоляцию, обращаюсь вокруг себя самого в своих аф-фектах и в пустоте своей скуки.

Отсюда в просветлении экзистенции образуютсянеобходимые формы выражения, которые в своей па-радоксальности косвенно - а только так это и быва-ет возможно - выражают истину экзистенции. Толькочто рассмотренные примеры выражаются тогда вкратцетак:

Я обязываюсь глубине бытия, в его неповторимойвсеобщности, становлюсь экзистенциально «историч-ным» лишь благодаря тому, что я вступаю в определен-ную тесноту своего существования, принимая его насебя.

Я истинно есмь в коммуникации, только если в гра-нице и истоке я могу быть один перед лицом трансцен-денции.

ко бы коммуникация ни отменяла одиночества, в ней растетновое одиночество, которое не может исчезнуть, если вместес ним и я сам не перестану существовать как условие комму-никации. Я должен желать одиночества, если я сам решаюсьбыть из собственного истока и потому вступить в самую глу-бокую коммуникацию» (Ясперс К. Философия. Кн. 2:. Просвет-ление экзистенции. М.: Канон+, 2012. С. 65). Об одиночествеи экзистенциально необходимой способности быть одним:Там же. С. 65-67, 83-85. (Прим. перев.)


Соответствующий вид имеют поэтому и те бесчис-ленные просветления экзистенции, которые кристалли-зуются в сокращенных выражениях их актов (Abkürzun-gen ihres Vollzugs):

Я действую, поистине осуществляя нечто из воз-можной экзистенции, только если я в своей деятельно-сти воспринимаю знанием также и ее крах.

Я подлинно разумен, только если весь мой совокуп-ный разум фактически и для моего знания утвержден нане-разуме (Ich bin eigentlich vernünftig nur, wenn meinegesamte Vernunft faktisch und für mein Wissen aufUnvernunft gegründet ist).

Я верю лишь в силу того, что я сомневаюсь в том,верю ли я (Ich glaube nur dadurch, daß ich zweifle, ob ichglaube).

Однако подобные высказывания служат в то же вре-мя источником неверных толкований и искажений. Ихсмысл был бы разрушен, если бы, например, я желалтесноты своего существования как таковой, если бы яжелал быть один, желал краха, не-разума как такового,сомнения.

Так, историчность истинна только, если, принимаяна себя и тем самым одушевляя свое существование,я обретаю тем не что иное, как величайший простор воткрытости для трансценденции. Она же неистинна - неесть уже более она сама, а только существование, - ес-ли мысль о ней служит мне для того, чтобы утверждатьтесноту как тесноту, жить отныне уже не в историчности,но в мнимом знании о ней жить как раз неисторично,в качестве тесноты существования: существование идетко дну в себе самом, в бесплодном страхе за себя и засвою ценность.

Если, далее, высказывание, которое гласит: экзи-стенция действительна только в коммуникации40, - я,

4 0 Для этого контекста (возможного опредмечивания экзи-стенциальной коммуникации) имеет важное значение сказан-

Разум и зкзистенция 125

наблюдая за ним извне, превращаю в некоторое содер-жание знания, и делаю теперь коммуникацию условиемсвоей экзистенции, словно бы упрекая бытие за то, чтов нем нет коммуникации, - то я как раз и не могу всту-пить в коммуникацию, потому что подобного рода подта-совкой (Umdrehung) я разрушаю в себе собственнуюбезусловную готовность и подобным образом злоупо-требляю этой мыслью для того, чтобы спрятать мою не-способность быть одним в вожделенной, вымаливаемойи вынуждаемой мною мнимой коммуникации.

То, что я пребываю в целокупности своей разумно-сти только на основе некоторого не-разума, не означа-ет, чтобы мы могли отрицать разум по некоему всеоб-щезначимому праву, обоснованному средствами про-светляющего экзистенцию философствования. Ничтонеразумное или противоразумное не может само по се-бе, аргументируя в своем качестве такового, выдвигатьпритязания; ибо именно этим самым оно само вступаетв среду разумности. Ни положительное в сугубо эмпири-ческой реальности, ни положительное в экзистенциаль-ной основе не имеет какого-либо права без разума. Вся-кая попытка оправдания вступает в круг разумного. Ис-тина неразумного невозможна без осуществленного досамой своей границы разума.

ное Ясперсом в разделе «Коммуникация и содержание» вто-рой книги его «Философии»: Ясперс К. Философия. Кн. 2:Просветление экзистенции. М.: «Канон+», 2012. С. 71-73). Этоэкзистенциально-философское положение, по смыслу сказан-ного там, скрывает в себе двуединство «мира» и «экзистенци-альной коммуникации»; последняя должна быть предметна, ноне изолироваться в своей предметности - равно как и в психо-логизме беспредметности: «Поскольку душа и вещь, самобы-тие и мир представляют собою корреляты, недоразумениембудет думать, что жизнь как возможная экзистенция могла быполностью исчерпываться взаимным душевным пониманием,как равно недоразумение - полагать, что она заключается вовзаимном признании трудов и результатов» (Там же. С. 72).(Прим. перев.)


Таким образом, понятия философии экзистенциистановятся средой, при помощи которой, вместо про-светления, можно произвести как раз замешательствоэкзистенции. Всякое прямолинейное использование этихпонятий как содержаний высказывания вместо того, что-бы фактически жить в этих понятиях, слыша заключен-ный в них призыв, уже вступает на этот путь.

К примеру, крайним проявлением безжалостной же-стокости может быть требование от другого свободытам, где никак не освободить простым волевым требо-ванием, а можно освободить его только косвенно из derVerstrickung, медленно созревающей осмотрительно-стью нашей все же неумолимо требовательной любви.Тогда возникает впечатление, как будто бы любовьослабевает, и остается одно - убийственное - абстракт-ное требование, высказанное в рационализирован-ных экзистенциальных понятиях (разве что, может быть,в случае, когда так делает священник, имея наготоветаинства (Gnadenmittel) своей церкви, чтобы суметь ещёпомочь в самой крайней нужде). Столь же экзистенци-ально-разрушительная осечка случается там, где эталюбовь размягчается и показывает вид довольства,оправдывает другого в его чистом существовании, об-манывая тем самым его и себя самое, и, видя возмож-ность движения, чуть касающегося описанной выше от-чаянной ситуации, ужасается этой возможности. Этойизбегающей манере поведения опять-таки приходит напомощь злоупотребление просветляющих экзистенциюпонятий, используемых на этот раз для оправдания ли-шенного экзистенции существования, и только благо-приятствует уклонению в привязанность к простому су-ществованию в страхе и чувстве, если в нас уже не дей-ствует больше подлинная любовь, которая впервые по-настоящему оживает именно в суровой, словно бы ле-дяной, раскрытой и раскрывающей (aufgeschlossenenund aufschließenden) открытости, чуждой всякого пре-зрения и всякой злобы.


Таким образом понятия философствующего про-светления экзистенции могут сделаться средствами длятого, чтобы более, чем когда-либо прежде, потерять эк-зистенциальное содержание в предательски обманчи-вой мнимости (trügerische Vermeintlichkeit). Ибо, если по-нятия применяются абстрактно, то я говорю о том, что ятолько отдаляю этой своей речью, если действительнонахожусь на пути к нему. Я говорю правильно, и в то жевремя в этой речи я совершенно неистинен. Я, можетбыть, абстрактно верно высказываю решающее, но вы-сказываю так, что in concreto оно не только не выража-ется, но разрушается. То, что применяют абстрактно,ничего не говорит больше в ситуации.

Ибо истина просветляющего экзистенцию мышленияникогда не заключается в его содержании как таковом,но всегда только в том, что благодаря этому мышлениюсовершается во мне: или в страсти возможного, котораяподготовляет и напоминает, или в действительной ком-муникации, где то, что говорится, поскольку оно экзи-стенциально истинно, всякий раз, незапланированноезаранее, рождается неповторимым образом из абсо-лютного сознания любви. Всякий раз, когда мыслимоефилософски трактуется, применяется, используется ввидах аргументации как нечто знаемое (Gewußtes), что-бы достичь с его помощью некоторой цели, - вместо то-го, чтобы при его помощи породить в самом себе и в ре-альной коммуникации нечто такое, что есть сам человек,а не что-то, о чем он мнит (was der Mensch selbst undnicht ein von ihm Gemeintes ist), - этим мыслимым ужезлоупотребляют. Это мышление либо истинно, и тогданеразрывно сопряжено с бытием мыслящего, или жеоно, как содержание, есть нечто знаемое как нечто иное,и тогда неистинно. Понятия просветления экзистенции -это такие понятия, в которых я не могу просто мнить, небудучи в них сам; тогда как научные содержания - этото, что я могу знать и в том случае, если я сам живув совершенно других категориях: ибо в этом научномзнании не имеет значения, что такое я.


Таким образом, истина просветляющих экзистенциювысказываний, будучи сформулирована в общем виде,искажается всякий раз, если их содержание превращаютв нечто знаемое, или же если из них выводят некотороеподлежащее целенаправленному планированию содер-жание воли. Тогда разумная алогика подобных выска-зываний обращается в фальшивое логизирование. Со-держание таких высказываний получает определеннуюоднозначность конечного обстояния (bestimmte Eindeu-tigkeit eines endlichen Bestandes), получает как бы суще-ствование. Тогда, вследствие такого недоразумения(Mißverstand), просветляющие экзистенцию понятия при-меняют для того, чтобы подводить под эти понятия дру-гих людей и меня самого, или их поведение и мое пове-дение, а значит, просветление экзистенции используютподобно психологии. Философский язык, возвещающий(die Kunde gibt) о том, что есть экзистенция, не можетзнать и сообщать о ней, как о существовании в сознаниивообще, не допустив тем самым неправды, искаженияи разрушения самой экзистенции.

В общем виде, для просветления экзистенции, и ме-тафизики, и трансцендирующего философского про-светления экзистенции, - вообще для всех областейфилософствования, - справедливо положение: то, что вфилософии указывает, призывает, заклинает, дает осо-знать, приводит в присутствие, - то же, если его тракту-ют в сугубо рассудочной форме как содержание знания,утрачивает именно то самое содержание, которое под-разумевалось в нем в философствовании; в то же вре-мя, если в нем удерживается в качестве значимой какая-нибудь мнимо известная рассудку доктрина (Lehrstück),оно превращается в головокружение.

В речи всегда присутствует нечто оборачивающее, такчто я вернее коснусь основы бытия, если, овладевая, неназову ее. Но это, в свою очередь, бывает не там, где ястану намеренно избегать именования - это искусствен-ная, не более чем риторическая и литературная техника, -но там, где я узнаю его как абсолютно невольное.


Я могу говорить о том, силою чего я сам живу и есмь,только если в том, что я говорю, я неким постижимымобразом упускаю истину и, именно тем самым, косвеннооткрываю ее.

Благодаря предпринятой выше попытке логическогопрояснения нам становится понятен один роковой фено-мен человеческого духа, который наличествовал в немвсегда, но в прошлом столетии получил все более широ-кое распространение: движение, которое можно назватьрационализацией иррационального. Мнимо всеведущееПросвещение искало формы рассудочного знания также -и в особенности - в отношении к тому, что чуждо рассуд-ку, чтобы техническими средствами создать то, чего онохотело. Однако в силу фантастического увлечения ирра-циональными ценностями, преднамеренно вызывая в се-бе желательные переживания, достигли отнюдь не приро-ста истинной рациональности в мире, а только дальней-шего разрушения нерационального, сопровождающегосяподделкой подлинной рациональности.

Существенный вопрос человеческой деятельностисостоит в том, чего она может планомерно хотеть в ка-честве своей цели, а чего - нет; или: чего она может же-лать, а что как объект желания сразу же исчезает; или:чего она, планируя, может также и достичь, а что онаделает невозможным именно там, где оно становитсяцелесообразным.

Если, к примеру, задавались целью стать самостоя-тельной и самобытной личностью, то превращались внекую искусственную формацию, составленную из однихтолько масок (Larven), вплоть до самой сердцевины ли-шенную действительности, а значит, становились какраз не личностью, а только педантично поддерживаемойперсоной (Figur). Человек становится личностью, толькозаботясь о вещах, только создавая нечто своей дея-тельностью и поступками в мире.

Со всеми субстанциальными содержаниями случа-лось то же, что и с личностью. Можно желать из них,


косвенно будить их, можно постоянно формировать своесуществование по их мерке, но их самих желать нельзя.Если миф остался в прошлом, то никакая воля не вы-зовет его к жизни; эта воля может творить только эр-зац-образования (Ersatzbildungen). Если думают, чтонужна некая новая религия, то намеренно сделать ееневозможно; всякая попытка [в этом роде] производитбессильную фальшивку (ohnmächtige Unechtheit). Если яне люблю, то не могу принудить себя любить, не могуустроить свою любовь и вызвать ее в себе умышленны-ми мерами. Если я не верю, то усильное желание верить- безнадежно; таким желанием я мог бы породить толь-ко неправду и замешательство в себе и в своем мире.

Результатом всех этих переворотов в конце концовможет быть всякий раз только растерянность также итого самого рассудка, который изолировал себя и мнил,будто он все знает и все может преднамеренно создать.

То, что мы рассмотрели на этих примерах, имело це-лью показать, в каком именно смысле нужно говорить оприоритете мышления.

Сущность мышления и знания обыкновенно понима-ют слишком узко, в смысле механистически мыслящегорассудка, работа которого исчерпывается различением,определением и упорядочением.

Поэтому опыт, возникающий от половинчатого и узко-го и формализующегося мышления, служит основани-ем замешательства от мышления, из которого возника-ет склонность отвергнуть мышление как мешающеежизни.

Но даже и в том случае, если я буду понимать мыш-ление в более широком смысле предметного, напримеробъективированного диалектического мышления, оста-ется в силе мыслительный опыт: то, что я знаю, оказы-вается в качестве знаемого уже фактически релятивиро-ванным для меня, потому что превращается в возмож-ность и становится подвержено сомнению. Поэтому ка-жется, будто я не могу быть безусловным и β т о жевремя знать это. И таким образом напрашивается такая


проблема: можем ли мы сохранить верность своей ос-нове, если, в безграничном горизонте, знаем.

В самом деле, мы остаемся верными основе, хранимобязательство перед бытием, лишь благодаря тому, чторискуем принять наибольшую меру знаемого - ибо лишьтаким образом основа получает развитие (kommt... zurEntfaltung), а бытие - раскрывается; но мы сохраняемверность ей также только там, где мы не доверяемсяформе языка и форме внешним образом мыслимого, непозволяем себе мыслить невещественно и бессодержа-тельно (sachlos und gehaltlos). А это, в свою очередь,требует постоянной обязанности (Bindung) и контроля состороны самого мышления: мы остаемся истинными,только если, сознавая способы знания и их границы, мыблагодаря этому впервые по-настоящему знаем. Ибовсе, что только может обрести сообщимость - а нет ис-тины без известного способа ее сообщимости - все это,на множестве ступеней, принадлежит к различным спо-собам бытия объемлющего и взаимной соотнесенностиэтих способов, и все это имеет смысл только в своейособенной сфере, но не за ее границами.

А поэтому вопрос о том, как я знаю свое знание, со-ставляет один из основных вопросов философствованияс самого его начала. Это - самосознание разума.

Отвлечение от знаемого конечным образом в знанииоб этом знании не только впервые подводит нас к опре-деленно-знаемому, но одновременно освобождает и эк-зистенцию от сугубого знаемого, в котором, как в бытии,ей иначе во всякое время грозит опасность потеряться.Только проницательность этого знания о знании без ил-люзий открывает самосознание для всегда присущейтрансценденции.

Однако само это знание о знании, - от Аристотеля дотрансцендентального знания Канта41, - впадает впо-следствии в два типических заблуждения.

41 «Трансцендентальным... следует называть не всякоеаприорное знание, а только то, посредством которого мы


Оно становится, во-первых, пустотой бессодержа-тельной, ибо остающейся лишенной всякого отношенияк бытию, логики, и тем самым делается устрашающим,если впадает в нескончаемость все нового знания о не-коем нечто, о формах умозаключений, об отношенияхзнаков, о произвольных, не только формальных, но ипустых операциях. Тогда оно не есть уже более знаниесамого сознания бытия, пронизывающее всякое особен-ное знание, но философски безразличное знание о воз-можных формах выражения, интеллектуальностях, язы-ковых структурах (Sprachlichkeiten), математически уло-вимых формализмах. Подлинное знание о знании, - хо-тя и ему, чтобы овладеть подобными материями, прихо-дится идти таким путями, - не есть все-таки знание онечто, но знание о способах знания о нечто (Daseigentliche Wissen des Wissens ist, obgleich es auch dieseWege gehen muß, um solche Stoffe zu beherrschen, dochnicht ein Wissen von Etwas, sondern das Wissen um dieWeisen des Wissens von Etwas). Это пронизывающеезнание уже не присутствует более в отвлеченности отфактического знания о нечто, потому что тогда само оновыхолащивается и становится только неким новым зна-нием о некоем особенном нечто.

Во-вторых, это же отвлечение и недоразумение про-исходит противоположным образом в «абсолютном зна-нии» идеализма42. Ложное понимание этого последнего

узнаем, что - и как - известные представления... применяют-ся и могут существовать исключительно a priori... Таким обра-зом, различие трансцендентального и эмпирического относит-ся только к критике знаний и не касается отношения их к ихпредмету» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998.С. 104-105 (В80-81)). Последняя оговорка Канта свидетель-ствует, что тематизированную ниже Ясперсом опасность укло-нения в предметно понимаемую «трансцендентальную» фи-лософию, желающую в тоске по объективности строить логикукак метафизику, предвидел уже сам Кант. (Прим. перев.)

42 Имеется в виду, преимущественно, идеализм Гегеля.См. завершающий раздел об «Абсолютном знании» в гегелев-


превращало сознание бытия, просветляющееся черезпроникновение всей совокупности знания во всех спосо-бах бытия объемлющего, в изолирующееся для себяпорождение некоторого и в самом деле особенного зна-ния всех содержаний; это знание должно было констру-ировать себя самостоятельно и отдельно, подобно неко-торой математике, как если бы оно само могло творитьсобственные содержания. К тому же оно как таковое за-мыкалось в самом себе, как законченная система, в ко-торой заключалось знание всего подлинного, также исамого божества.

Оба эти недоразумения суть сами только указания нату субстанцию, вследствие недоразумения которой онитолько и становятся возможными. Здесь - источник, ко-торый одушевляет всякое знание, делая его сознаниембытия. Или же здесь - та пружина, от которой знаниевпервые получает стимул для того, чтобы в действи-тельности знающего благодаря способу знания стать вкачестве знания чем-то большим, нежели просто знаниео нечто.

Что это такое, можно лишь совершить мыслью, нознать этого, опять-таки как нечто единичное, нельзя.Мысль напоминает нам об этом и побуждает к этому.

Вместо требования универсального и безграничногомышления, которое как таковое ведет в пустоту и не-скончаемость, имеет силу требование: с усилием стре-миться в мышлении из действительности, из самого бы-тия, обратно в бытие. Недостаточно сказать: будь разу-мен, но нужно говорить: будь разумен в силу экзистен-ции, и даже более: в силу всех способов бытия объем-лющего.

Но этого, в свою очередь, невозможно достичь целе-направленным желанием, но оно может выйти навстречу

ской «Феноменологии духа» (Hegel G.W.F. Phänomenologie desGeistes. Stuttgart: Ph.Reclam jun., 1987. S. 551-567). ПозднийФихте также понимал истинное знание как явление абсолюта,или идеи. (Прим. перев.)


нам в некоторой внутренней деятельности, котораяи есть действительное философствование:

Если в философствовании достигается некотораяточка, где все исчезает, где самобытие видит себя пе-ред ничто или перед божеством, тогда от мысленнойсубстанции в ее движении (Gedanklichkeit in ihrer Bewe-gung) зависит, насколько она окажется в состоянии неутонуть в абсолютной беспочвенности от встреченнойпустоты, но удержать мыслящего открытым встречаю-щемуся бытию, которое человек может ощутить, лишьпоскольку он сам выходит ему навстречу и не остает-ся несбывшимся, поскольку он как бы даруется себе са-мому.

Но здесь, на самой дальней границе, рассудок - какволя к созерцанию определенного, к доходчивости, к це-ленаправленному волению некоторой цели - склоненбывает к тому, чтобы в опустошающейся перед ним точ-ке ничто полагать, вместо трансцендентно исполненнойисторичности, некоторую партикулярную действитель-ность существования из ощутимого для нас в конечномзнании мира, т.е. склонен психологизировать, социо-логизировать, натурализировать, вместо того чтобы вфилософствующем движении экзистенции осознаватьна пути самостановления подлинное бытие трансцен-денции.

Чтобы защититься от этих абсолютизаций некоторойтесноты знаемого и доступного изучению в мире суще-ствования и удержать себя свободным для трансцен-денции, уберечься от пустого рассудка и нескончаемыхформализации непонимающей речи (endlose Formalisie-rungen des nicht begreifenden Sprechens), нужно в ясно-сти безграничного, всякий раз определенного, знания ознании действительно добиться приоритета мышления,и разум должен постоянно осуществлять себя, чтобыпроникнуться бытием, которое больше разума (muß...ständig sich die Vernunft verwirklichen, um des Mehr-als-Vernunft-Seins innezuwerden).


ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

Возможности современногофилософствования

Положение, возникшее благодаря Киркегоруи Ницше. - Задача: философствовать ввиду ис-ключения не в качестве исключения.

1. Разум и философская логика.

2. Усвоение философской традиции.

3. Философия между верой в откровение и без-божием.

4. Философская вера.

5. Возражения против этого философствования.

В первой лекции мы видели, какое положение былосоздано для философствования Киркегором и Ницше вдействительности нашей эпохи. Благодаря им возниклановая ситуация возможности мыслить и необходимостимыслить, и возникла исторично-неповторимым спосо-бом, которого нельзя понять по аналогии ни из какогоиного исторического обстоятельства. Правда, время отвремени, казалось бы, желают с негодованием изба-виться от них обоих. Однако, поскольку в них не проник-ли по-настоящему и не увидели их обоих подлиннымобразом в их действительности и в их мышлении, онивозвращаются, ещё величественнее и внушительнее,чем прежде. Уже полстолетия продолжается двусмыс-ленность их столь же грандиозно-пробуждающего, скольи радикально разрушающего влияния.

Нам приходилось философски защищаться от недо-разумений о них (ihr Mißverstandenwerden), от нигили-стических, софистически-извращающих, соблазняющихк нескончаемой рефлексии или суггестивно застающихслушателя врасплох способов использования их идей иих слов, чтобы тем с большей решительностью прочув-ствовать в себе то непреходящее требование, котороеони оставили нам в наследство.


Если в прошедшие десятилетия мы видим бессиль-ное и бесплодное ограничение истины одним так назы-ваемым разумным, но разумным только по видимости,а затем столь же бессильное отрицание разума, в кото-рое легко могло превратиться доверие к недостаточноусвоенному разуму, то философия, которую сегодняназывают философией экзистенции1), хочет быть не од-ним из хаотических, противоразумных движений, а ско-рее, ответной реакцией против того хаотичного и разру-шительного, что выступает и под обманчивым обличьемрациональной разумности, и в качестве открытой проти-воразумности. В этой философии ясность жизни в еетрансцендентной соотнесенности должна снова, силоюрешительно избранного истока, обрести сообщимость вмыслящем выражении как философствование, с кото-рым мы фактически живем (Sieht man in den vergangenenJahrzehnten die ohnmächtige und fruchtlose Einschränkungder Wahrheit auf das sogenannte Vernünftige, aber nurscheinbar Vernünftige, und dann wieder die ebenso frucht-lose Verwerfung der Vernunft, in die das Vertrauen zu einerunzureichend ergriffenen Vernunft leicht umschlagen kon-nte, so will die Philosophie, die man heute Existenzphiloso-phie nennt, nicht eine der chaotischen, widervernünftigenBewegungen sein, sondern vielmehr der Gegenschlag ge-gen das Chaotische und Ruinöse, das sowohl im täuschen-den Gewände rationaler Vernünftigkeit wie als offene Wider-vernunft auftritt. Es soll in ihr aus der Entschiedenheit desUrsprungs die Klarheit transzendent bezogenen Lebenswieder in denkendem Ausdruck mitteilbar werden als einPhilosophieren, mit dem wir tatsächlich leben).

Вновь задавать в современной ситуации мышлениявопросы: Что такое философия? Что будет с филосо-фией? - означает, что мы в самом деле полагаем, будтопредстоит некий конец: Гегель был концом западнойфилософии объективной, самодостоверной, абсолютнойразумности, философствование в нем было ещё недав-но знанием в настоящем о совокупности прошедшейсубстанции; Киркегор и Ницше были концом возможно-сти проблематизации посредством безграничной ре-флексии лишенного коммуникации бытия исключения с


богом или с ничто. Основательное изучение обоих спо-собов конца философствования есть не только непре-менное условие усвоения мыслительных средств дляфилософствования, но существенно необходимо и длятого, чтобы не внешне, в дешевом утверждении ничто,но внутренне, на собственном опыте, достигнуть тойточки, где мы действительно знаем: дальше пути нет.В самом деле, мы стоим не перед ничто, но мы снова,как и всюду, где живут люди, стоим перед истоком. Изэтого опыта истока вырастает новое философствование,о возможностях которого мы хотим теперь составитьнаглядное представление2^

Философия после Киркегора и Ницше не может со-стоять в том, чтобы приводить их мышление в одну-единственную сквозную взаимосвязь, а тем самым и внекоторое отторженное от своей основы изложение. Вседело в том, чтобы привести в действенность саму этуоснову. Задача такова: Мы философствуем, не будучиисключением, ввиду исключения (Die Aufgabe ist: Wirphilosophieren, ohne Ausnahme zu sein, mit Blick auf dieAusnahme).

Истина исключения есть для нас постоянная пробле-матизация, без которой мы бы вновь утонули в болееили менее грубых самоочевидностях нерадикальномыслящего довольства собой. Благодаря знанию об ис-ключении наша душа, вместо того чтобы замыкаться, какв оболочке, в новой тесноте, может оставаться открытойдля возможной истины и действительности, которая мо-жет говорить с ней даже в отчаянии, в самоубийстве,в страсти к ночи, во всякой форме отрицательной реши-мости. Разумное видение противоразумного показываетнам не только возможность положительного в отрица-тельном, но и ту основу, на которой стоим мы сами. Небудь исключения, для нас потерялся бы некий неотъем-лемо важный путь доступа к истине. Серьезность и без-условность исключения покоряют нас, как мерило, хотябы мы и не следовали тем содержаниям, которые здесьосуществляют. То, что мы обязаны Киркегору и Ницшеновизной возможности предельно глубокого основопо-ложения, и что мы все же не следуем за ними в их суще-


ственных решениях, составляет трудность нашей тепе-решней философской ситуации (Daß wir Kierkegaard undNietzsche das Neue durch die Möglichkeit der tiefstenGrundlegung verdanken und ihnen doch in wesentlichenEntscheidungen nicht folgen, das macht die Schwierigkeitunserer philosophischen Situation).

Побуждаемое ими философствование будет комму-никативным философствованием, в противоположностьхарактерной для них лишенности коммуникации (или жеэто будет напрасный труд, ибо повторить исключениеневозможно). В противоположность отрицательно-без-граничной радикальности исключения, оно будет привя-зано к сообщимости во всех способах бытия объемлю-щего. В отличие от их рискованной безмирности оно нетолько будет ослаблением этой последней, но будетрождаться, как историчное осуществление, из воли кобязанности в коммуникации (Wille zur Bindung in derKommunikation).

Эта установка обнаруживает необходимые первоос-новные черты современного философствования:

1. Поскольку оно хочет быть не философствованиемисключения, но философствованием всеобщего, оносчитает само себя истинным, только если оно мо-жет быть переведено в действительность многих людей,т.е., если оно методически доводит до самосознаниявозможность разума в самом широком его объеме.

2. Только перед лицом исключения, совершившего,казалось бы, невозможное, мы без самообмана находимобратный путь к бытию некоторого всеобщего в ещё разпреобразившейся для нас истории философии.

3. Перед лицом исключения, мышление которогоесть в самом деле не только философствование, нословно бы превращается в не-философию, - будь тонефилософская вера в откровение или нефилософскоебезбожие, - философствование сознает себя движу-щимся между этими двумя, существенно касающимисяего и постоянно ставящими его под вопрос, возможно-стями.

4. Тем самым оно должно заново удостовериться в ос-нове своей собственной, подлинно философской веры.


Однако на этих путях философствования нам начинаетказаться, будто мы вновь ищем покоя Канта и Спинозы,Николая Кузанского и Парменида, отрекаясь от оконча-тельного беспокойства Киркегора и Ницше. Однако Кир-кегор и Ницше, подобно мерцающим маякам, неизменноостаются указателями направления, без которых мы вновьпогрузились бы в иллюзию допускающих однозначноенаучение философских содержаний знания - которые кактаковые не имеют в себе подлинной силы.

Разум теперь снова сделался великой задачей фи-лософии, которой он и был исконно. После совершеннойКиркегором и Ницше проблематизации разум уже неесть для нас нечто самоочевидное. Глубочайшее иссле-дование (Ergründung) разума в философствованиинемецкого идеализма уже не убедительно для нас, и всеже оно есть неисчерпанный источник разумности, безкоторого мы уже не сумели бы достигнуть уровня под-линного философствования3).

Если, оглядываясь на фактическое философствова-ние тысячелетий, мы спросим: Может ли философияосновываться на разуме? - то ответ должен гласить:Нет, ибо она, при помощи разума во всех способах бы-тия объемлющего, основана на ином, а в конечном сче-те, существенным образом на трансценденции; да, ибоспособ, каким она на них основывается, ведет толькочерез разум. Философия живет не одним только разу-мом, однако без разума она не может сделать ни шагу(Fragen wir im Rückblick auf das faktische Philosophierender Jahrtausende: Kann Philosophie sich auf Vernunft grün-den? so muß die Antwort lauten: Nein, denn sie gründet sichdurch die Vernunft in allen Weisen des Umgreifenden aufein Anderes und zuletzt wesentlich auf Transzendenz; ja,denn die Weise ihres Sichgründens führt nur über Vernunft.Philosophie lebt nicht aus der Vernunft allein, aber sie kannkeinen Schritt tun ohne Vernunft).

Разум ещё не есть та субстанция, из которой рожда-ется философия. Ибо философия должна основывать-ся на возможной экзистенции, которая, в свою оче-редь, может развернуться только в стихии разумности.


Я - существо, которое способно обладать разумом, од-нако не существует из чистого разума (Ich bin ein Wesen,das der Vernunft fähig ist, aber nicht aus reiner Vernunft ist).Если разум не есть субстанция, то для нас все же нетникакой субстанции без разума как ее условия.

Я могу говорить о разуме, персонифицируя его, и почи-тать его как условие всякой истины для меня. Но разумнигде не есть нечто наличное, но непрестанно вновь ивновь есть задача во временном существовании. Он естьне цель в себе, но среда. Он есть то, благодаря чемувпервые имеет сущность, обретает ясность, получает под-тверждение и признается все прочее. Такое впечатление,словно без него все остается лишь дремлющим зачатком.

Я не могу ничего создать при помощи одного толькоразума. Всякий раз мне приходится сталкиваться с чем-то иным, благодаря чему начинает существовать самыйразум. Это можно показать во всяком действии разума.Я не могу просто измыслить (nur erdenken) ничего дей-ствительного, а потому не могу также, например, дока-зать реальность трансценденции. Однако мышлениеразума, убедительное для меня не более, нежели зна-ние о некотором нечто (осуществляющееся на ином, какнаглядности и простой данности), само есть в опреде-ленной форме действие экзистенции (ein Tun der Exis-tenz). Именно она, в знании о положенности своейтрансценденцией, осуществляет мысль, которая, как та-ковая есть опыт ее бытия. То, что неизбежно сопряженос сознанием моей экзистенции, не является доказаннымдля сознания вообще, однако оно доказано для этой эк-зистенции, значимым образом просветляющаяся длясебя самой в разуме. Разум, исходя из фактическойпредпосылки божества, осуществляет доказательствобытия Божия, хотя и не имеющее ни малейшей логиче-ски отделимой очевидности, но окрыляющее и наполня-ющее смыслом экзистенцию.

Именно сущность разума, в силу которой он сам посебе не имеет в себе творческой силы, делает возмож-ной его универсальность, благодаря которой он оказы-вается способен приводить в движение творящее нача-ло. Нет ничего, что смогло бы уклониться от соприкос-


новения с разумом, и что бы не было впервые по-настоящему вызвано к жизни воздействием разума, какположительного или отрицательного условия.

Самосознание этой универсальной разумности раз-ворачивается, со стороны его формы, как философскаялогика.

В предшествующих лекциях мы попытались - дляпрояснения мнимого спора между разумом и экзистен-цией в фальсифицирующих упрощениях [их отноше-ния] - представить три мысли из области этой фило-софской логики: расширяющую мысль об объемлющем,обязывающую мысль об истине как коммуникации имысль о приоритете мышления, которая обнаружилаперед нами вездесущность разума, включающую в свойобъем и противоразумное и впервые делающую воз-можным даже самую ложность чего-либо. Каждый развыявлялась полярность разума и экзистенции, котораяесть лишь сокращенная формула для выражения непро-стой взаимной сопряженности (Aufeinanderangewiesen-sein) тех способов, в качестве которых мы сами есмы, итех способов, в которых существует для нас бытие.

Если в философской логике мы направились по этимпутям, то вследствие логической сознательности длянас уже невозможно более обладание истиной в однойособенной точке зрения, или в форме антитетическивзаимоисключающих или примиряющихся между собоювозможностей. Существование словно бы взломано(aufgebrochen), так что мы должны завладевать истинойв способах бытия объемлющего, непрестанно борясь ссамими собою, на пути, исток и конец которого не данынашему сознанию. А потому какого-либо решения, пред-ставляющего собою решение, которое бы мы могли при-нять теперь данным в качестве истинного, не можетбыть, потому что подобное учение как раз уничтожилобы задачу, стоящую перед человеком в его времени.

Нам надлежит разбивать всякую окаменевающую вокончательности форму, овладевать всеми мыслимымиточками зрения в их относительности; и надлежит такжеприсутствовать с живым сознанием в каждом из спосо-бов бытия объемлющего, осуществлять все способы со-


общимости. Только таким образом мы можем обрестипространство, в котором почва экзистенции может статьпоистине плодоносной.

Представленную тремя предшествующими лекциямикак наглядными примерами философскую логику следу-ет теперь более отчетливо описать с точки зрения еесовокупной задачи:

Эту логику уже невозможно более ограничиватьтрадиционной формальной логикой или методами ис-следования и обоснования в науках, хотя эти частныеобласти в своей определенности, но не в своем сово-купном смысле, остаются ее неприкосновенным досто-янием. То, что с наибольшей широтой горизонта былоначато в трансцендентальной логике Канта, - это но-вое, ставшее с тех пор неотъемлемым, основание. То,что осуществил Гегель в своей метафизической логикекак учение о категориях, было, даже если оно по свое-му первоначалу и по своему осуществлению неприем-лемо для нас, решением задачи, родственной нашейсовременной задаче: задачи построения логики чело-веческого мышления во всякой форме объемлющего.

Традиционная школьная логика не охватывала раз-личающим взглядом всего многообразия логическихвозможностей в открытости для всех способов бытияобъемлющего. Она была неизменно привязана к рацио-нально-предметному или к его простой противополож-ности. Она осуществляла свою собственную простотупри помощи суживающей в то же время горизонт абсо-лютизации. Философская же логика вынуждена былазадействовать знание о способах бытия объемлющего вего отдельных ступенях и сферах против различных ни-велировок, совершаемых мышлением (в родстве со ста-рыми как мир, снова и снова возвращающимися учения-ми о ступенях бытия); но она вынуждена была такжепротивостоять организации своего собственного суще-ства, как если бы эта организация могла быть вполнезавершена. Правда, она есть единственный ещё воз-можный аналог схоластической суммы, потому что онаосуществляет сознание целого, пусть даже только с точ-ки зрения формы его сообщимости, однако она отнюдьне становится никаким целым.


Этой новой возможностью философская логика обя-зана Киркегору и Ницше. Прояснить во всей системати-ческой разумности то, что совершили и что лишь отча-сти (Киркегор более, чем Ницше) дали осознать этидвое, - такова ещё нерешенная задача.

Эта новая логика черпает свой мотив из ищущейсобственной ясности экзистенции, но она же черпает вразуме постоянное недовольство всякой попыткой за-вершения. Сравнительно с просветлением экзистенции,направленным на возможности самобытия, она естьпуть к самосознанию разума как универсальности мыш-ления, а это значит: она есть рациональное усилие про-никнуть мыслью во всегда бессознательно создающиеформы и методы во всех способах удостоверения вбытии, в науках, в философском ориентировании в ми-ре, в просветлении экзистенции и в метафизике4).

Смысл этой логики отрицателен, поскольку она кактаковая не создает никакого содержания, однако он по-ложителен, поскольку она обеспечивает пространстводля всякого возможного содержания. Против опасностиутраты какого бы то ни было смысла истины и какого быто ни было становящегося возможным содержания онасохраняет в силе ясные очертания границ: в сбивающемс толку смешении утверждений она утверждает светлуюясность сознания. Тем самым она предотвращает пре-вращение человека в такое существование, в которомневнятные влечения, суггестии, подмены и маскировкиугашают всякое субстанциальное самобытие в самойего возможности, и правильной теорией которого сде-лался бы в конце концов психоанализ. Благодаря своейготовности к восприятию всякого способа знаемого всмысле его особенного содержания она в состоянии до-ставить нам защиту от беспочвенных уговоров и фаль-шивых абсолютизаций. Так она может быть объективно-бессильной, невластно-молчаливой действенностью,благоприятствующей росту истины во всяком ее смыслеиз собственного ее истока. Самосознание способов зна-ния вдохновляет каждый из способов на решительноеосуществление. Логика, таким образом, есть приходя-щая к сознанию форма добросовестности.


Философская логика становится, далее, помощницейкоммуникации. Разумная логика сама по себе есть ещёодно орудие в ситуации самой острой опасности обрывакоммуникации.

Если истина неразрывно связана с сообщимостью,то, во-первых, обоюдная ясность в области логического,которую всякий раз приходится восстанавливать заново,составляет всегда, во всех способах бытия объемлюще-го, предпосылку методической способности-говорить-друг-с-другом (die stets neu wiederherzustellende gemein-same Klarheit im Logischen überall in jeder der Weisen desUmgreifenden die Voraussetzung des methodischen Mi-teinander-sprechen-Könnens).

Но тогда, во-вторых, как раз там, где содержания ужеболее не обязывают нас самоочевидным образом, тогдакак во всеобщей стихии языка (Sprachlichkeit) все способыбытия смысла говорят наперебой, становится особенносущественной задача логики. Правда, выполнение усло-вия логического познания как таковое ещё не создает эк-зистенциальной коммуникации; это условие могло быбыть выполнено, и все-таки при этом все содержаниямогли бы по-прежнему разделять нас. Однако благодарялогической ясности мы были бы все ещё в состоянии вовсякое время осмысленно говорить друг с другом; можнобыло бы плодотворно и пробудительно для жизни попы-таться установить, даже и через пропасть, коммуникациюмежду радикально чуждыми друг другу.

Ибо в разумности, если ее понимают во всей ее ра-дикальности и многомерности и в ее привязанности кэкзистенции, заключено доверие к себе, как если бы онавсе-таки должна быть возможна. Однако то, в какой ме-ре эта возможность удастся ей, - это решает ее дей-ствительный опыт. Она стала бы неразумна, если быстала предвосхищать. Скорее, напротив: именно ее соб-ственный разум предполагает, что она не будет с несо-мненностью предполагать себя самое. Но даже если бынигде во всем мире ей не было больше отголосков, онане смогла бы отчаяться в себе самой. Ибо она одна бы-ла бы в состоянии охватить единым взором себя самоеи в то же время иное, просветлить в своем разуме даже


и окончательный крах, даже абсолютный противоразум,и лишь тем самым впервые по-настоящему открыть путик бытию5).

Разумная воля ко всеобщему ставит под сомнениезнание о мнимо-абсолютном конце - который будто бынаступил, например, с появлением Гегеля, Киркегораи Ницше. Она возвращается к истоку, а тем самым ксвоей собственной истории. Эта история по-новому -в противостоянии нигилизму всеотрицания и невеже-ственного стремления снова начать сначала - становит-ся ее задачей.

Если мысли и экзистенция Киркегора и Ницше со-вершили переворот в нас, то мы приходим к таким инту-ициям, содержание которых ретроспективно встречаем вфилософствовании прошедших эпох. То, что уже былосделано, но оставалось лишено предельного методиче-ского самосознания, мы, как мы думаем, ещё раз и по-настоящему понимаем теперь. Мы уверены, что можемболее сознательно отыскать истоки вечного философ-ствования, philosophia perennis, более четко отделитьподлинное философствование от рациональных пусты-шек (Leerheiten). Для нас возникает новая, экзистенци-ально выразительная история философии, которая, од-нако, хотела бы только ещё вернее, чем прежде - пото-му что искреннее - сохранять древнее.

Характерной чертой последних столетий была часто-та, с которой каждый философ полагал, будто он начи-нает с самого начала, так что снова и снова кто-нибудьдругой утверждал, что только с него и начинается под-линно научная философия. Мы думаем и смотрим надело иначе. Всегдашняя изначальность философство-вания есть в то же время не что иное, как усвоение ис-тинного, которое словно бы уже налицо, хотя оно, какисторичное исполнение, всегда находится в коммуника-тивном становлении. Правда, сохранение традиции того,что говорили нам отцы, совершается только в овладе-нии нашей современной ситуацией, а не через тожде-ственное повторение сказанного, не через игнорирую-щее современность продолжение [традиции], как еслибы сказанное, каким оно было в прошлом, оставалось


как раз сегодня по-прежнему действительным и истин-ным. Но при всех изменениях совокупной человеческойситуации остается нечто глубоко сокровенное, внутрен-нее, которое равно себе, с тех пор, как люди философ-ствуют. Указания на то, что ново и чего тогда ещё небыло, касаются большей частью только форм выраже-ния, исторично-определенных мотивов, путей подхода,историчных содержаний - того, что приходит и уходит,составляя всякий раз необходимую форму и защитубезусловного, но также и облик непосредственно при-влекательного. Как Бог не может быть становящимсясуществом, которое ещё только должно прийти к себесамому, так и философствование, с самого первого сво-его начала, есть связанность с единым силой ищущеймысли экзистирующего человека, якорь, который броса-ют в море и который каждый бросает только как он сам.Даже самый великий человек не сможет бросить его задругого человека.

Киркегор и Ницше отличаются от других великих фи-лософов тем, что оба они сознательно низвергают самуфилософию, один - для того, чтобы прийти к вере в аб-сурдный парадокс и к мученичеству как единственно ис-тинной жизни, другой - для того, чтобы прийти к безбо-жию. Они вместе выявляют то качество философство-вания, которое присуще ему вследствие того, что еговозможность не есть вся полнота возможности для че-ловека. Ибо возможность философской экзистенциинаходит себя самое в своем чистом истоке только бла-годаря тому, что она видит перед собою другую дей-ствительность, истинную не для нее, но для самой себя:религию откровения6' и безбожие. Это ее другое, свя-занная авторитетом, послушная церковная вера культа,так же, как и безбожие, одинаково есть действитель-ность, покоряющая себе мир; оба они свидетельствуюто себе в своей истине жертвенными поступками, всепо-глощающей страстью, пусть даже оба они - как и самофилософствование - в толпе и распадаются, превраща-ясь в удобные житейские привычки, беззаботное равно-душие и шаблонную болтовню.


То, что для философствующего недоступна замыка-ющаяся в себе самодостаточность его истины, означаетв то же время его открытость для того, что не есть егосамость. В истории мы только у философствующих лю-дей находим то недовольство, ту готовность слышатьи ту ничем неустрашимость мысли, благодаря которойвсе, что бы они ни приобретали, они каждый раз превос-ходят опять, чтобы приблизиться к истине и чтобы нескрывать ее никаким предвосхищением и никакой окон-чательностью. Их установка может иметь наружный виднеуверенности, потому что она не утверждает догмати-чески, что обладает истиной; но эта их неуверенностьесть на самом деле их сила в неустанном искании, кото-рое одно только открывает также и возможность неогра-ниченной коммуникации, желающей соединить человекас человеком поверх всех симпатий, целесообразностей,определенных содержаний и знаний.

Поэтому философская истина, пока она не впадает взаблуждение, не может понимать себя как единую иединственную истину. Она видит вне себя иное, к кото-рому она постоянно находится в отношении, хотя и неможет отрицать его как абсолютную неистину или усво-ить его себе как собственную истину.

Восхождение человека ищет себе строгого масштабавсюду, где только находит его. Пока мы сами сохраняемсерьезность, мы встречаем серьезность в другом какнеобходимую для себя самих. Подлинно верующемубезусловный безбожник ближе, чем недумающая по-средственность. Но философствующий человек по соб-ственному побуждению неустанно беспокоится об ином:его близко затрагивает церковная религия и безбожие.Он отыскивает то и другое в их высоких формах.

В сознании философии это не всегда было так.Средневековая философия знала, что она есть praeam-bula fidei; безбожие было для нее абсолютной ложью,было врагом, подлежащим уничтожению. Декарт былверным слугой церкви, единственно на условиях которойон хотел допустить свое собственное философствова-ние. Спиноза не знал враждебности к иному, но и неумел признать его возможной истины; полагая, что он


сам обладает истиной, он как бы блаженно покоится в са-мом себе, утопая в созерцании божества. Гегель перево-дил все в чистый дух, познавал абсолютный дух в егосмысле до самых оснований, осуществлял свою логику какбогослужение и считал себя верующим христианином.

Сегодня этот вопрос ставится более решительно, иникакое уклонение от него невозможно. Философство-вание добросовестно видит себя самого неспособнымдостичь смысла веры в откровение, и в противополож-ность этой вере из собственного истока утверждает свойпуть искания Бога; оно видит, что ему изнутри угрожаетсомнение, окончательность которого означала бы без-божие, которое философствующий по собственным ос-нованиям отвергает.

Этому соответствует образ действий других. Орто-доксальная религия объявляет философию безбожной,безбожие же объявляет ее недобросовестным и бес-сильным разжижением (Verdünnung) религии, из секуля-ризации которой она якобы и возникла как ее умираю-щая наследница.

Философствование, однако, остается истинным лишьдо тех пор, пока оно сознает в себе свой собственныйнезависимый и незаменимый исток.

Этот исток никогда не бывает социологической силойподобно церковной вере и безбожию. Напротив, дух фи-лософии, не обладая властью, из своего живо присуще-го во всяком времени истока обращается с призывом кдушам людей, всего лишь пробуждая их к собственнойсамости (zu sich selbst erweckend) и делая причастныминекоторой истине, не имеющей никакой «цели», не слу-жащей ничему иному и не борющейся с иным. Только всвоем собственном осознавании (Innesein) он приводит копыту живого присутствия истины на пути мышления изцелостной сущности человека. Его можно сравнитьтолько с молитвой в религии, но в то же время он мень-ше, чем молитва, ибо он есть лишенное горизонта осо-знавание всех возможностей объемлющего и их всякийраз исторично-безусловного исполнения в нашей соб-ственной экзистенции. Только это исполнение будет до-стоянием философии.


Мышление философии может, однако, находить себеи совершенно иного рода исполнение в самой жрече-ской религии, и тогда оно опускается до значенияpraeambula fidei, ещё долгое время незаметно сохраняяв религии свой собственный исток, несмотря на это чуж-дое исполнение, которое само по себе бывает наклоннозадним числом иссушить философствование, превративего в простой схематизм понятий.

С другой стороны, философское мышление можетнаходить себе исполнение в безбожии, которое выдаетсебя за последовательный вывод из противостоящегооткровенной религии философствования, и затемнаклонно бывает задним числом упразднить философ-ствование как таковое в пользу своего конечного знанияо мире; но это безбожие все-таки ещё использует фило-софствование, лишив его собственной сущности, какразлагающую силу против всего наличного, авторитет-ного, поскольку это наличное не есть желанная для са-мого безбожия сила превосходства в существовании (dievon der Gottlosigkeit selbst gewollte Gewalt der Übermachtim Dasein).

Философствование, хранящее верность своему исто-ку, не может по-настоящему понимать ни религию от-кровения, ни безбожие. И та, и другое, поскольку онимыслят, осуществляют, казалось бы, свои ходы мысли вкатегориях, которые по-видимому аналогичны категори-ям философствования и даже большей частью заим-ствованы у философии. Но та и другое должны осу-ществлять некоторую внутреннюю деятельность, оче-видным образом существенно отличную от внутреннегоакта философствования. И все же философствующийозабочен непонятным как тем, что в решающей мерекасается его самого. Он не понимает его, потому что,для того чтобы понять его, надо быть им самому. Фило-софствующий не может знать, не предаст ли он одна-жды своего пути, преклонив колени на молитве, или некапитулирует ли он однажды перед миром в безбожииутверждения «Ничто не истинно, все позволено», -дажеесли то и другое он сам должен рассматривать как некоеподобие самоубийства его вечно связанной с его транс-


ценденцией сущности. Коль скоро он не понимает их иливстречает в них одни лишь уклонения, ему кажется,правда, что религия откровения совершает salto mortaleк некоторому недостаточно обоснованному утвержде-нию, с точки зрения которого сама философия должнастать несущественной; безбожие же, как ему кажется,рождает неправдоподобные утверждения о ходе вещейв мироздании, бездумное суеверие, непонятые эрзац-образования вместо религии, так что это безбожиев своем фанатизме кажется ему более родственным во-инствующей нетерпимой церковной религии, нежелифилософии.

Философия неизменно остается перед лицом этихдвух других образов веры, в которые она сама не можетпревратиться, не отрекаясь от собственного истока, нокоторых она так же точно не может и игнорировать какбезразличные и неистинные, не расставшись с соб-ственной жизнью, которая в то же самое время должнаоставаться всегда в стихии проблематизации, чтобы су-меть подлинным образом удостовериться в самой себе.

Но сам философствующий обретает свое исполне-ние не в абстрактно-всеобщем своего мышления, не вограничении мыслью как таковой, но в своей историч-ности.

В этой историчности он имеет положительное отно-шение к своему собственному религиозному происхож-дению, равно как и ко проникающему повсюду флюидубезбожия. В свете этой действительности безбожия онвидит решающую борьбу за сущность человека, кото-рая, если бог умер и чужд человеку, не может удержатьи своей собственной самости в неизбежном при этихусловиях превращении человека в нечто совершенноиное. Но борьба эта в философском ее понимании неесть внешняя борьба против явления в мире, но внут-ренняя борьба, создающая мысли, которые сообщимоговорят от одной души к другой в их общей тесной связис бытием божества.

Философствующий, перед лицом религии и безбо-жия, живет собственной верой (aus eigenem Glauben).


Пока человек философствует, он знает, что связан, - несо святой цепочкой «свидетелей истины» (звеном в ко-торой ощущает себя, должно быть, верующий христиа-нин), но также не с безбожием, издревле деятельно обу-страивающим мир и во всякое время находящим также иязык для себя, - но связан с сокровенно открытой це-почкой ищущих в свободе людей (mit der heimlichoffenbaren Kette in Freiheit suchender Menschen). Светя-щиеся звенья этой цепочки - те немногие из числа вели-ких философов, которые, не требуя себе учеников, и да-же отказываясь от них, так же внятно сознавая своючеловеческую конечность, как и ту бесконечность, в ко-торой они живут, передают свой факел тому, кто возь-мет его по собственному почину (von sich aus) и в концепонесет его, может быть, только как дотлевающую ис-кру, пока следующий за ним не воспламенит в нем сновасветло ясное пламя.

Эта вера β разуме есть нечто большее, нежели ра-зум. Не одно и то же - основываюсь ли я абсолютнов самодостоверности разума как познающей действен-ности, или же я удостоверяюсь в этой среде в себе каквозможности моей экзистенции. Путь философствова-ния, которое всякий раз снова и снова хотело основать-ся на одном только разуме, должен был поэтому снова иснова вести под конец в пустоту. Как именно в каждомслучае будет живо присутствовать в сознании филосо-фии то, что не есть разум, и благодаря чему также самразум впервые обретает всю доступную ему широту, -этим решается, какова будет субстанция философии вее неустранимой всякий раз историчности.

Поэтому того, что такое самородно философская вера,невозможно высказать с объективной определенностью,но [это выражает себя только] всегда в конечном счетекосвенном сообщении совокупности философских трудов(in der zuletzt indirekten Mitteilung des gesamten philo-sophischen Werks). Эту веру можно обстоятельнее прояс-нить в прямой речи только в способах ее проявления.

Она есть исток труда, в котором человек создает се-бя как индивид во внутренней деятельности передсвоей трансценденцией - в прикосновении к пробужда-


ющей традиции, однако без всякой рационально-опре-делимой привязки к какому-то объективному облику вней. Ибо всякое философствование уникально и не мо-жет быть повторено в тождественном виде, - хотя вся-кое философствование имеет свой корень в одном исто-ке, который роднит всякую форму философствования совсякой другой его формой.

Если философствование есть постоянное самовос-питание человека как индивида, то человек в нем естьне индивид, как Individuum в объективном многообразиинескончаемо различного существования, но как процесспреодоления этого уединения (Prozeß der Überwindungdieser Vereinzelung), которое как таковое приводит толь-ко к своенравию и своеволию индивидуального. Мнимоблизкое ей индивидуальное существование есть дляфилософской экзистенции ее уничтожающая противо-положность, которая, однако, может стать ее историчнойплотью, если это существование будет вплавлено вобъемлющее единого бытия.

Индивид не есть также самость (er selbst) вслед-ствие простого отличия от всех других, вследствие[присущего ему] «больше» одаренности, творческой си-лы, красоты, воли, но он есть самость как индивид, в ка-честве которого всякий может быть самостью и кото-рым никто не бывает уже от природы. Но он есть такжесамость не в равенстве со всяким другим; ибо равенствовыясняется из сравнения. Индивид, который, когда онесть самость, несравним (ohne Vergleich) подобно вся-кому другому самобытию, характеризуется поэтому всвоем качестве самости также тем, что он не сравниваети самого себя - разве что только с идеями, как мерила-ми, стоящими выше его, но не являющимися действи-тельно существованием. Там, где индивид сравниваетсебя, там он сравнивает только в том, что не есть поис-тине он сам. Индивид, предстоящий своей трансценден-ции, - а только в этом положении человек есть подлинночеловек, - завоевывает самого себя из потерянностисвоей основы во всеобщем, равно как и из потерянностив упрямом самоутверждении и страхе существованияв его простом уединении.


Если экзистенциальной осью философской верыслужит внутренняя деятельность, то возможности осу-ществления этой веры служат мысли философствующе-го просветления.

Сила этого философствования будет тем более зна-чительна, что в области формального оно умеет выска-зать свою истину в чистом виде. Благодаря этому, по-скольку оно открыто для исполнения каждым вновь при-ступающим к нему человеком в его историчности, емусвойственна пробуждающая сила, а не сила дара, кото-рая, напротив, была бы в нем обманчива. Как в фило-софствовании Канта и всех великих перед ним (Kantsund zurück aller Großen), чистая форма мысли есть под-линно преображающее начало в том, кто способен мыс-лить эту мысль и исполнить ее.

Если исполняющее в вере философствование (glau-bend erfüllende Philosophieren) живет только действи-тельностью экзистенции, то в самой же этой действи-тельности заключается также и акт подлинного созерца-ния (Kontemplation): это последнее есть философст-вование, как жизнь экзистенции в обдумывании бытия,в чтении тайнописи существования и всех способоввстречающегося мне бытия и бытия, которое есмь я сам(diese ist das Philosophieren als ein Leben der Existenz imErgrübeln des Seins, im Lesen der Chiffreschrift desDaseins und aller Weisen des mir begegnenden und des ichselbst seienden Seins). Это есть как бы исходящее извремени погружение, видящее даже и само время какшифр в явлении.

Философские мысли, осуществление которых естьдействительность этого погружения, - и которые, в от-влечении от него, просто как сказанные мысли, будутпусты, - составляют как бы музыку спекулятивной мыс-ли. В них совершается как бы обращение просветляю-щего экзистенцию мышления возможного, чтобы оноверно уловило действительное, - подобно операции поудалению катаракты глаза (Starstechen), не для того,чтобы видеть вещи мира как таковые, но чтобы видетьв них и во всем возможном само бытие, - мыслительныйопыт, дающий не некое знание о нечто, но опыт бытия в


акте мышления. Это - мыслительные операции, преоб-ражающие человека, но не создающие никакого предме-та. Это мышление проходит времена как некая тайна,которая, однако, во всякое время открыта перед каж-дым, кто хочет быть ей причастен, и которая в каждомновом поколении может снова привести к тому, о чемсообщают и Парменид, и Ансельм: к непостижимой удо-влетворенности в мыслях, которые для непонимающегоих суть формальные абстракции, лишенные содержанияглупости.

Мы обрисовали только что несколькими основнымичертами картину современного философствования, ка-ким оно предстает перед нами под определяющим вли-янием Киркегора и Ницше.

Против этого философствования обращают следую-щие типические возражения.

Во-первых, указывают на его происхождение из иногои подводят его под некоторый исторический тип: по-скольку оно уже было прежде, а значит, не ново, это -нечто старое, что уже было опровергнуто и с чем факти-чески было покончено, и что просто возвращается те-перь под новым покровом как бессильный призрак.

Так, говорят, что это - старый идеализм, чуждыйдействительности, слабый и обманчивый.

На это следует сказать, что огульное суждение, невдающееся в детали действительно осуществляемогомышления, подводит под типы только схематически.Здесь говорит не серьезность самомышления, бывшаяв этой философии, но интеллект мышления-об-этом(Intellekt des Darüberdenkens). При подобной установкеидеализмом называют все, что поистине есть филосо-фия. Возражающему следовало бы сказать, чего хочети во что верит он сам: это будет или религиозная верав откровение, или подлинное безбожие, или же нефило-софская, позитивистская, мнимо реалистическая, сплошьтривиальная имманентность.

Далее, говорят, что эта философия есть попытка за-полнить при помощи заимствований у богословия пу-стоту ничто, к которому ведет якобы философия как та-


ковая. Речь будто бы идет, как уже нередко бывалопрежде, о секуляризации протестантского богословияили даже о замаскированном богословии.

Но подобное возражение смешивает безусловно че-ловеческое (schlechthin Humane) со специфически хри-стианским, историчное со специфически историчнымсодержанием христианского откровения. Вначале вы-двигают обманчивую предпосылку, согласно которойчеловеческое ничтожно и пусто без определенного со-держания откровения и действующей в нем благодати;но затем, в мнимо богословском мышлении, путем про-светления именно того человеческого, что существеннопринадлежит философии и ещё не есть христианскаявера, фальшивым образом сближают с ним и облегчаютдля человека христианское. Быть может, в подобнойвзаимосвязи философствование есть лучшее, ибо бо-лее правдивое, хотя и отрицательное богословие: онопоказывает, в какой степени богословие живет за счетфилософских мыслей, которые философия не позволитокончательно забрать у себя как свое достояние.

Во-вторых, высказывают логические возражения. Го-ворят, что это философствование не хочет быть наукойи, однако, делает всеобщезначимые утверждения, а по-тому само противоречит себе. Сюда же относится исплошь антиномическая структура этого философство-вания, которое говорит и отменяет сказанное, дает и от-казывает в им же данном.

На это нужно сказать, что в самом деле крайне важ-но довести до сознания логику философствования. Приэтом выясняются формы и ступени смысла сообщения,и достигается понимание необходимой на своем местепротиворечивости, а также открывается, только в рамкахфилософствования, некоторое поприще в смысле все-общезначимых констатации (в философском ориентиро-вании в мире и в философской логике).

Далее, говорят, что это философствование непонят-но, потому что оно хочет якобы познать непредметное,что абсурдно: оно без противоречия говорит поэтомупредметами о том, что никогда не должно стать предме-


том; но там, где уже нет более никакого предмета, там ивсе вообще якобы прекращается. И так это философ-ствование прыгнуть выше собственной тени, или посту-пить подобно Мюнхгаузену, который тащит себя из бо-лота за косичку парика. Это есть-де далекая от жизниинтеллектуальная акробатика.

Хотя подобное возражение отчасти верно, пусть игрубо, обозначает известную форму сообщения, но приэтом оно не улавливает ее смысла. За недостатком по-нимания оценка обращается вовсе не на то, что здесьсобственно осуществляют. Ибо речь здесь идет о неко-тором способе трансцендирования, который, правда,для конечного рассудка - желающего быть не чем иным,как только этим рассудком - лишен смысла, есть длянего лишь срыв (Überschnappen); но если он есть такженекое неисполнимое для такого рассудка превосхожде-ние конечного, то он все же не ничтожен из-за этого дляразума экзистенции.

Далее, возражающие выдвигают следующую альтер-нативу: существует якобы или дельное (sachliche) раци-онально-понятийное, безличное познание целого (систе-матическая философия), осмысленно притязающее назначимость его истины для всякого рассудка, или же по-этическое и художественное творение. Но это фило-софствование не есть якобы ни то, ни другое, а значит,или оно есть ничто, или же смутная смесь из поэзии инеумелой рациональности (entweder nichts oder einetrübe Mischung aus Dichtung und Rationalität ohneKönnen).

Однако исходная предпосылка этого возражения: илиискусство, или наука, сомнительна, как происходящая изтакого подразделения сфер культуры и духа, котороеотнюдь не может претендовать на исключительную зна-чимость. Самое главное состоит как раз в том, чтобыметодически постичь понятием присущий философство-ванию образ мысли в его самобытности и видеть в фи-лософии не нечто среднее, предстающееся ложным сточки зрения чего-то иного, но ее собственный исток.

В-третьих, против этого философствования обраща-ют субстанциальные возражения.


В нем якобы упраздняются всякая объективная зна-чимость и порядок, а потому и всякая обязательность.Оно ненаучно, а потому субъективистично и отличает-ся самоуправством произвола (von beliebiger Willkür).

В ответ на это следует заявить, что философия,напротив, страстно ищет прочного порядка, который могбы быть устойчивым без иллюзий. Она познает способыбытия порядка и усваивает их себе, но держит свое со-знание открытым для границ всякого порядка, а тем са-мым и для предельной, единственно истинной, недо-ступной никакой антиципации точки покоя. - Она научна,в смысле дисциплинирующей формы рациональногосообщения, но не в смысле смешения всеобщезначимойи относительной научной правильности с безусловной,исторично истиной. Именно и только лишь эта филосо-фия способна сохранить образ мысли подлинной науки,постигать и воодушевлять, а тем самым и угашать длясебя ненаучность интеллектуального баловства (dieUnwissenschaftlichkeit der intellektuellen Spielerei), абсо-лютизирующего научного познания и обманчивой нефи-лософии. Она позволяет действительно преодолеть пу-стой интеллектуализм силой экзистенциально утвер-жденного рассудка. - Философия требует от слушателявстречного самобытия, которого она не способна дать(это мог бы только некий бог), но которое может лишьпробуждать. В ее глазах человеческое мышление, кото-рое одно только и осуществляет ее, есть для другоговсегда только повод, но ещё не само исполнение (DiePhilosophie verlangt vom Hörenden das entgegenkom-mende Selbstsein, das sie nicht zu geben (das könnte nurein Gott), sondern nur zu erwecken vermag. Ihr ist mensch-liches Denken, das allein sie vollzieht, für den Andern immernur Anlaß, noch nicht Erfüllung).

Далее, эту философию упрекают в том, что она ин-дивидуалистична.

Это - радикальное заблуждение. Альтернативы кате-горий, а стало быть, и альтернатива индивидуализма иуниверсализма, неприменимы на уровне философство-вания как взаимоисключающие альтернативы, потомучто в такой форме обе альтернативные категории уво-


дят от истины (in die Irre führen). Философией в ее фор-мулировках можно злоупотребить как в смысле индиви-дуализма, так и в смысле универсализма.

Наконец, высказывают общий упрек в субъективизмев такой форме: даже символы трансценденции эта фи-лософия знает только как созданные субъектом форма-ции, а потому фактически отказывается от бытиябожества (lasse daher das Sein der Gottheit faktischfallen), подобно тому, как она отказывается от всякойобъективности.

В подлинной философии такого отнюдь не происхо-дит. В сущности, философия знает все феномены какзначимо существенные для нее, лишь поскольку они мо-гут быть шифрами предшествующей ей действительно-сти трансценденции. В своем пути искания она избираетшифры как возможные vestigia dei (облачения бога(лат.)), не как самого Бога в его потаенности. Однакошифры что-то значат для нее, поскольку они все же ука-зывают, как на предельное, подлинное бытие, на эту по-таенность, открыть которой взгляду они не могут.

Философия может логическими средствами защи-титься от возражений лишь в тех редких случаях, когдасодержание сказанного может быть констатированоубедительно-всеобщезначимым образом без предпо-сылки привносимой мыслящим субстанции. Вообще жефилософия всегда может действовать только положи-тельно: она говорит и извещает о себе в развитии[мышления]. Истинная философия изначально не поле-мична. Она верит тому, откуда она приходит и куда идет,ожидает истока в каждом человеке. Она не знает защи-ты для себя и доверяет лишь открытости и тишине вы-сказывающейся в ней истины.


П Р И М Е Ч А Н И Я

К первой лекции

а) Для усвоения обоих мыслителей немаловажно изучатьих одновременно, чтобы они толковали нам друг друга. Суще-ственно при этом то, что у них общее: возвращение к экзи-стенции человека в этой современной ситуации западного ми-ра (Was ihnen gemeinsam ist, ist das Wesentliche: die Rückkehrzur Existenz des Menschen in dieser gegenwärtigen, abendlän-dischen Situation).

б) Для Киркегора, бывшего старше [Ницше] на тридцатьлет, влияние его было невозможно, потому что он умер уже в1855 году; для Ницше влияние другого было невозможно, по-тому что он никогда не прочитал ни строчки из уже имевшихсятогда немецких переводов [Киркегора]. Это волнующее зре-лище - видеть, как Ницше в свой последний 1888 год, когдаБрандес обратил его внимание на имя Киркегора, планируетпри следующей поездке в Германию «заняться психологиче-ской проблемой Киркегора» (письмо Брандесу 19.2.88); Ницшевпоследствии уже не суждено было получить возможностьобстоятельного знакомства с единственным родственным емулитератором.

1) Tag II, 87 (Tagebücher, übersetzt von T.Haecker, 2 Bde.,Innsbruck 1923).

2) Tag I, 303.3) VI, 202 (Kierkegaard, Gesammelte Werke, 12 Bde., Jena,

Diederichs. Цитирую по первому изданию).4) B.d.R., 128 ff. (Kierkegaard, Buch des Richters. Aus seinen

Tagebüchern ausgewählt von H.Gottsched, Jena 1905).5) 14, 5 (Nietzsches Werke, Großoktav-Ausgabe in 16 Bän-

den).6) 13,89.7) 8,64.8) 7, 190.9) VII, 304.10) VIII, 91.11) IV, 8.12) 15,54.13) 14,60.14) Chr. 132-140 (Kierkegaards Angriff auf die Christenheit.

Agitatorische Schriften und Aufsätze 1851-1855. Stuttgart 1896).


15) VI, 244.16) 11,10.17) Цитирую по: Emanuel

Gütersloh 1933,2 Bde., 1,298.18) IV, 244.19) IV, 247.20) 7, 11.21) Tag I, 92.22) Tag Ι, 88.23) 8,422,424.24) Tag Ι, 35.25) Jugendschriften, München 1923, 209.26) IV, 332.27) Tag I, 259.28) Письмо Овербеку, 2.7.85.29) Письмо Овербеку, 12.2.87.30) Письмо Гасту 8, 81.31) Tag I, 120.32) Tag 1,231.33) Tag I, 92.34) Tag I, 144.35) Tag 1,211.36) 5, 106.37) 16, 3030.38) IV, 332.39) B.d.R.,77. -39a) Chr. 438.40) Tag II, 167.41) Tag II, 94.42) 15,97.43) 6, 152 ff.44) Tag II, 275.45) Tag 1,201.46) Tag I, 254.47) 14,24.48) 14,28.49) 14,269.50) Письмо Овербеку на Рождество 1888.51) Tag 1,231.52) 14, 361.53) 4, 304.54) 15, 116.

Hirsch. Kierkegaardstudien.


Ко второй лекции

1) О «схемах Я» см. мое «Просветление экзистенции»,с. 27 и след., из моей «Философии» (Berlin, Springer, 1932)(Первый том: Философское ориентирование в мире; Вто-рой том: Просветление экзистенции; Третий том: Метафи-зика)43.

К третьей лекции

1) Э. Баумгартен (Е. Baumgarten) изложил это в своем ин-тересном этюде о Франклине (Benjamin Franklin und die Psy-chologie des amerikanischen Alltags, Neue Jahrbücher für Wis-senschaft und Jugendbildung, февраль 1933. S. 251 ff.)45. Онпоказывает, как Франклин разработал принципы для этойкоммуникации, - которые, впрочем, выходят за рамки комму-никации сугубого существования: Чувствительность человекакак такового в его своенравии и его сокровенных жизненныхинтересах требует даже от того, кто полагает, что без сомне-ния обладает истиной и, на ее основе, знанием о том, что вданное время является правильным, цивилизованного образадействий (das urbane Verhalten) в готовности прислушиватьсядруг к другу и с полной серьезностью подвергнуть сомнению

43 См. раздел об «аспектах Я» в «Философии» Яспер-са: Ясперс К. Философия. Кн. 2: Просветление экзистенции.М.: Канон+, 2012. С. 31-36. (Прим. перев.)

44 Франклин, Бенджамин (1706-1790) - американский полити-ческийдеятель, ученый, издатель и журналист. Один из лидеровамериканской войны за независимость. (Прим. перев.)

Баумгартен, Эдуард (1898-1982) - немецкий философ-прагматист и социолог, племянник Макса Вебера. Приват-доцент в Гёттингене и (в годы мировой войны) профессор фи-лософии в Кенигсберге. В последние годы преподавал воФрайбурге, Штутгарте, Мангейме. Исследователь духовнойистории и философской мысли США. Сочинения: Die geistigenGrundlagen des amerikanischen Gemeinwesens. Band MI. Frank-furt am Main: Klostermann, 1936-1938 (первый том посвя-щен целиком Франклину); Amerikakunde. M. Diesterweg, 1952;Weber M. Werk und Person. Tübingen: Mohr, 1964. (Прим.перев.)


даже то, что мы сами продумали и спланировали. Всякое про-стое утверждение истины, вместо того чтобы держать ее подвопросом (statt es in der Frage zu halten), разрушает сообще-ние истины, потому что другой по-настоящему не прислуши-вается к нам, ибо его ведь уже вовсе никто не спрашивает.Поэтому принцип сообщения истины важен не менее, чем са-ма сообщаемая истина. Действенное и истинное признаниедругого мнения означает не то, что я оставляю другого при егомнении, как и он меня при моем, а именно, при обоюдно неиз-менном мнении, а означает то, что я имею в виду мнение дру-гого как такое, которое, может быть, позднее сгодится на то,чтобы изменить мое собственное мнение. Сотрудничествотребует, далее, чтобы я объявил о своем согласии с недостат-ками некоторой вещи. Кто хочет создать нечто совершенное,недооценивает возможности, заключающиеся в конкретнойвещи, и, вместо совершенства, кончает путаницей. Только до-пущение пространства свободы делает возможным единение,а впоследствии и опыт того, как нам нужно теперь in concretoизменить эту вещь. Можно даже требовать, чтобы мы на вре-мя вывели из действия самих себя со всем своим мнением,чтобы стало возможно действие, кажущееся нам в это мгнове-ние неизбежным.

2) Ср. из моей «Философии», т. Il, S. 50-117 о «Коммуни-кации»46.

3) Ср. из моей «Философии», т. Il, S. 102-116 о «Законедня и страсти к ночи»47.

К пятой лекции

1) Это именование вводит в обман, поскольку кажетсяограничивающим. Философия во всякое время может желатьбыть только вечной, древней философией как таковой.

2) Если мы подумаем о рассмотренном в последней лек-ции искажении истины кажимостью знания, о гибели экзистен-

46 См. Ясперс, К. Философия. Кн. 2: Просветление экзи-стенции. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2012. С. 54-119.(Прим. перев.)

47 См. раздел о «Законе дня и страсти к ночи» в третьейкниге ясперсовой «Философии» (Ясперс, К. Философия. Кн. 3:Метафизика. М.: Канон+, 2012). (Прим. перев.)


ции вследствие ее самопревращения в некоторую знаемость осебе, - посредством планирующего изготовления (das pla-nende Machen) того, из чего как истока возможно подлинножелать, но что разрушается, если начинают желать его само-го, - то именно это знание о подобных возможностях, зало-женных в природе человеческого мышления, имеет последстви-ем то, что теперь мы уже не можем создавать, например по пла-ну истинную философию как средство для некой цели. Знание обэтой ошибке мышления хотя и может до известной степенипредохранить от иллюзий, однако не может дать возможностипреднамеренно измыслить само положительное. На основе от-крывшихся нашему взгляду безграничных возможностей фило-софствование, более чем когда-либо прежде, есть «опыт»(Versuch), т.е. практика (Tun), которая при всей разумной целесо-образности превосходит всякую отдельную цель; из ответа того,что встречается мне на то, что я рискую утверждать в своей мыс-ли, образуется в новом вопросе то, что, однако, в качестве со-держания знания никогда не становится окончательно действи-тельным для меня, тогда как экзистенциально оно присутствуетдля меня все же как подлинное бытие. Критерии истины заклю-чаются в этих экзистенциальных мерках, а не в одних только ло-гических механизмах (aus der Antwort dessen, was mir auf das hinbegegnet, was ich denkend wage, bildet sich in neuer Frage heraus,was doch als ein Gewußtes nie endgültig für mich ist, während esdoch existentiell als das eigentliche Sein gegenwärtig ist. Die Kriteriender Wahrheit liegen in diesen existentiellen Maßstäben, nicht allein inden logischen Mechanismen).

Это напоминание ограничивает смысл данного наминаброска картины современного философствования простымуказанием.

3) Философствование Канта всецело движется довериемк разуму. То, что разум не может разрушить себя в самом се-бе, что, напротив того, противоречие не может устоять в мыш-лении, как и в бытии, - составляет для него предпосылку иитог мышления. Его долгие старания справиться с антиноми-ями, возникающими в мышлении о мире, с этими мнимо не-разрешимыми противоречиями, приводит его к постижениюистока разума, в силу которого эта кажимость должна возни-кать с необходимостью. А в этом он находит утешение и обод-рение для разума: «иначе на что же мог бы он полагаться,если бы, призванный один покончить со всеми блужданиями,он сам в себе был раздвоен (in sich selbst zerrüttet wäre), не


имея возможности надеяться на мир и на спокойное облада-ние [истиной]?»48.

Но разум Канта имеет широкий объем (weiten Umfang): онвключает в себя не только рассудок, но также и способностьидей, в которых мы не познаем никакого предмета, а также исозерцание прекрасного. Это созерцание Кант просветлял какразумность во взаимной игре познавательных способностей,воображения и рассудка, свободы и закона; это усмотрениепрекрасного, не познавая никакого предмета и не осуществляяникакого действия, позволяет целому человеку в его тоталь-ной разумности осознать - но только в игре - свою самостьи сверхчувственный субстрат.

Однако Кант показывает, что и это расширенное понятиеразума повсюду наталкивается на границы, где разум уже неможет более постигать; он замечает «тайну», «загадку» и«бездну». В особенности же разум не может постичь того, каквозможна свобода, т.е. как может совершиться тот «переворотв умонастроении», посредством которого я из глубины ради-кального зла моего умопостигаемого существа впервые ста-новлюсь положительно свободным. «Благодать» есть для негонечто такое, чего разум не может оспаривать, но не можеттакже «воспринять в свои максимы мышления и действия (inseine Maximen zu denken und zu handeln aufnehmen)», не впа-дая в мечтательность и в расслабление своей собствен-ной нравственной ответственности. «Он рассчитывает на то,что, если в неисследимом поле сверхприродного есть ещёнечто сверх того, что он может сделать для себя понятным...что это и не будучи познано достанется на долю его добройволе»49.

48 Цитата из «Учения о методе» кантовской «Критики чи-стого разума» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука,1998. С. 557 (В771)). (Прим. перев.)

49 «Это место у Ясперса представляет собою рефератфрагмента кантовской «Религии в пределах только разума».Для точности приведем здесь этот фрагмент целиком: «В со-знании своей неспособности удовлетворить свою моральнуюпотребность разум расширяется до запредельных идей, кото-рые могли бы восполнить этот пробел, не присваивая их себекак вновь приобретенное достояние. Он не оспаривает воз-можность или действительность их предметов, но он не можетпринять их в свои максимы мышления и деятельности. Онрассчитывает даже на то, что если в непостижимом поле


Однако идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля поначалу стервсе те границы разума, какие видел Кант, и воздвиг наконец влице Гегеля вавилонскую башню той философии, котораявключила все в состав единого разума, опять получившеготеперь новый смысл, далеко выходящий за рамки обозначен-ного Кантом. Этот разум есть «мистика для рассудка»; хотя онвоспринимает рассудок, без которого не может сделать нишагу, в свое движение, но его философствование желает бытьабсолютным знанием получающей живое присутствие насто-ящего разумности всякого бытия, как единством рационально-го и иррационального. Этому разуму его границы были знако-мы разве что как безразличности (Gleichgültigkeiten), как дур-ная бесконечность (schlechte Unendlichkeit), как бессилие при-роды повиноваться понятию (Ohnmacht der Natur, dem Begriffzu gehorchen) и как случайность, лишенная сущности (Zufall,der wesenlos ist).

Этот всепримиряющий, наиболее последовательный иде-ализм разбил уже Фихте, когда он позже мыслил всякое су-ществование и пронизывающую его Яйность - т.е. то, что вы-светляется в разуме (das in der Vernunft sich Hellwerdende) -как всего лишь образ божества, и восстановил hiatus irrationalisмежду свободой и Богом, между существованием и бытием.

Шеллинг разбил идеализм, который он сам хотя и сохра-нял, в качестве дедуцирующего изложения чистой разумности,как свою предпосылку, однако назвал его отрицательнойфилософией (потому что путь этой философии разума есть,собственно говоря, постоянное низвержение всякой формыразума). Он представил набросок своей положительной фило-софии, с помощью которой он желал проникнуть к основе все-го, которая есть не разумная, но фактическая основа. Эта ос-нова исторична. Ее можно слышать, как событие (Ereignis),но нельзя понять ее, как необходимость (Notwendigkeit). Пе-рейти за грань этой основы мы не можем: «Иной основы ни-

сверхъестественного есть нечто большее, чем то, что можетбыть ему понятным, но что было бы необходимо для воспол-нения моральной неспособности, то оно даже в непознанномвиде пригодится для его доброй воли, связанной с верой, ко-торую можно назвать (выше ее возможности) рефлектирую-щей, так как догматическая вера, которая провозглашает себязнанием, кажется ему неискренней или дерзкой». (Кант И.Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и пись-ма. М.: Наука, 1980. С. 124). (Прим. перев.)


кто не может положить, кроме положенной от начала (Einenandern Grund kann niemand legen, als der von Anfang ge-legt ist)».

Шеллинг и Фихте снова искали в основе всякой разумностифактического бытия, но как бы истинны ни были их замыслы вначале, они этой цели не достигли, - потому ли, что они оста-лись скованы своим собственным идеализмом, или потому,что они были лишены возможного исполнения в подлинномопыте (Schelling und Fichte suchten im Grunde aller Vernünf-tigkeit wieder das faktische Sein, aber, so wahr ihre Ansätzebegannen, sie erreichten es nicht, sei es weil sie in den Fesselnihres eigenen Idealismus blieben, sei es weil sie der möglichenErfüllung in echter Erfahrung entbehrten).

4) Опубликованная мною «Философия»50 желает система-тически осуществлять некоторое трансцендирование: - в фи-лософском ориентировании в мире - чтобы привести в вита-ние относительно всякой возможной прикованности к вещам,которые мы знаем в мире; - в просветлении экзистенции, -чтобы напомнить о том и пробудить то, что, собственно, естьсам человек; - в метафизике, - чтобы пережить опыт послед-них границ и заклинать трансценденцию. Ищущая себе сооб-щимости в этой философии внутренняя установка покинула,вместе с Кантом, старую объективную метафизику, а вместес Киркегором и Ницше - покой в тотальности образованногодуха; она отвергает психологию, будто бы объемлющую чело-века как целое, как отвергает и всякую другую абсолютизациюнекоторого знания, имеющего силу только в фактическом ис-следовании и при этом всегда только для единичного, чтобыучить человека чисто и с решительностью вступать на эти ме-тодически ограниченные - каждый в самом себе - пути позна-ния. Она имеет свой корень в исконной воле к знанию: толькодля этой воли может осуществиться с полной ясностью наукао конечных вещах в надломленном мире, не допуская подменв своем знании о них (как я созерцаю это в достижениях лич-ности и в исследованиях Макса Вебера); и только для нее жепознание конечных вещей доступного нам в опыте существо-вания решительно отделяется от относящегося к жизни мыш-

50 Jaspers К. Philosophie. Berlin: Springer Verlag, 1932. Рус-ский перевод: Ясперс К. Философия. М.: Канон+ РООИ «Реа-билитация», 2012. (Кн. 1: Философское ориентирование в ми-ре; Кн. 2: Просветление экзистенции; Кн. 3: Метафизика).(Прим. перев.)


ления силою разума и свободы (как я вижу это отделение ис-полненным Кантом). Здесь развертывается некоторое мышле-ние, которое есть не просто знание о чем-то ином, к чему оноотносится как к чуждому себе, но которое само есть актив-ность во внутренней деятельности (ein Tun im inneren Han-deln), - все равно, действует ли оно при этом, просветляя,пробуждая или преображая.

Отношение подобной философии к философской логикетаково: то, что разумно совершают в философии, то в логике,наряду со всеми прочими способами разумности, доводитсядо самосознания своей формы и своего метода.

5) Можно было бы спросить, как, собственно, обстоит делос «рефлексией» и «саморефлексией», усиление которых добезграничности было одним из тех деяний Киркегора и Ницше,которые привели к возникновению новой ситуации.

Рефлексия есть не что иное, как мыслительные движения,совершающиеся в объемлющем сознания вообще и духа, ко-торые рассматриваются в учении о методе некоторой фило-софской логики. Бесконечная рефлексия возникает под дей-ствием безграничного побуждения разума в безоглядном рис-ке человека, который обретает себе почву, на которой можетсесть на мель рефлексия, только в экзистенции, на которуюопирается в своем движении даже и сам разум.

Саморефлексия может означать одно из трех. В качествепсихологического самонаблюдения она есть констатированиеи истолкование чего-то, что налично как фактически такое-то(ein Feststellen und Deuten von etwas, das als nun einmal soseiend ist). В качестве просветления экзистенции она естьнабрасывание возможностей в такой многозначности, для ко-торой все мыслимое может означать ещё также и нечто дру-гое, что должно пробуждать свободу активности внутреннейдеятельности из предстоящей своей трансценденции субстан-ции самобытия (ein Entwerfen von Möglichkeiten in einerVieldeutigkeit, die alles Gedachte auch noch wieder anderesbedeuten lassen kann, wodurch die Freiheit der Aktivität innerenHandelns aus der vor ihrer Transzendenz stehenden Substanz desSelbstseins erweckt werden soll). В качестве самосознания ра-зумности она есть всепроникающая и всеобъемлющая воз-можность ясности способов бытия для меня и способов бытиямоей самости: она находит себе выразительное раскрытиев философской логике, которая в истоке и итоге сама естьфилософия.


Саморефлексия, как своеобразная действительность, со-ставляет предмет и источник психологии] как среда самобы-тия экзистенции, она сама есть конкретное философствованиепросветления экзистенции, которое в то же время есть внут-ренняя деятельность; как объемлющее разума, который со-знает сам себя, она осуществляется как логическое самосо-знание.

Чтобы привести к возможно полной ясности все эти взаи-мосвязи, нужно было бы основательно поставить и раскрытьвопрос о том, что такое само мышление, что такое понятие.Это выходит за рамки темы настоящих лекций. Они вынужде-ны допустить [без обоснования] одну предпосылку, а именноту, согласно которой само собою понятно, что такое мышлениеи что такое понятие; конечно, само по себе это допущениенеоправданно; ибо здесь - подлинная пропасть, а для фило-софской логики - решающий исходный пункт в истоке всехмыслительных возможностей. Она вынуждена в этом пунктекарабкаться на некий совершенно чуждый привычному мыш-лению уровень, - подобно тому (но также и совершенно ина-че), как это происходит при мышлении об «объемлющем»,опыт которого мы проделали в настоящих лекциях.

6) Можно было бы сравнить из моей «Философии», том I,292 ff. об отношении философии к религии, науке, искусству51.

51 Имеется в виду седьмая, последняя глава первой книги«Философии»: «Философия в самоотличении» {Ясперс, К. Фи-лософия. Кн. 1: Философское ориентирование в мире. М.: Ка-нон+, 2012. С. 322-374). (Прим. перев.)

169

Философия экзистенции

Три лекции, прочитанныев «Свободном немецком фонде»1

во Франкфурте-на-Майне. Сентябрь 1936 года

Перевод осуществлен по изданию:Jaspers, Karl. Existenzphilosophie.

Berlin - New York, Walter de Gruyter, 1964.

Введение

Философия и науки.Взгляд назад на последние десятилетия.Границы науки; - но наука как условие философствования.Независимость философского истока; - но невозмож-ность принять (übernehmen) философию в законченномвиде.Постановка темы.

I. Бытие объемлющего

Опыт объемлющего.Смысл основной операции.Способы бытия объемлющего.Философские решения.Трансформация сознания бытия.Смысл познаваемости.Скачок к трансценденции.Решимость философствования.Возможность человека.

II. Истина

Вопрос о бытии истинным.Множественность смысла истины.Сознание вообще, существование, дух, экзистенция.Вопрос о единой истине.Исключение.

1 См. примечание на стр. 257-258.


Авторитет.

Разум.

III. Действительность

Вопрос о действительности.Ускользание действительности.Трансцендирование к действительности.Действительность без возможности.Историчность.Единство.Опыт этого трансцендирования.Основные решения в философии.Замкнутая в себе имманентность или прорыв к трансцен-денции.Жизнь вне мира или жизнь в мире.Действительность религии.Исключающее откровение.Исключающая историчность.Исключающее, ставшее имманентным единство.Вопросы, которые сомнение ставит перед философией.Послесловие ко второму изданию.

Введение

Меня пригласили для того, чтобы говорить о фило-софии экзистенции. Философия в наше время выступаетотчасти под этим именем. Упоминание в названии отли-чительного признака должно подчеркивать нечто совре-менное в ней.

Правда, то, что называют философией экзистенции,есть лишь одна форма единой, древней как мир фило-софии. Но то, что «экзистенция» стала на мгновение еехарактерным эпитетом, не случайность. Это обстоятель-ство подчеркивало то, что составляет - на какое-то вре-мя почти вовсе забытую - задачу философии: узретьдействительность в истоке и овладевать ею посред-ством того способа, каким я в мышлении обхожусьс самим собою, - во внутренней деятельности (dieeine Zeitlang fast vergessene Aufgabe der Philosophie ist:die Wirklichkeit im Ursprung zu erblicken und sie durch die

Философия экзистенции 171

Weise, wie ich denkend mit mir selbst umgehe, - im innerenHandeln - zu ergreifen). Из простого знания о нечто, изспособов речи, из условностей и игры ролей, - из всехпередних планов, - философствование хотело найтиобратный путь к действительности. Экзистенция - этоодно из слов для обозначения действительности, с ак-центом, приданным ему у Киркегора2: все существеннодействительное есть для меня лишь благодаря тому,что я есмь самость (alles wesentlich Wirkliche ist für michnur dadurch, daß ich ich selbst bin). Мы не просто суще-ствуем, но наше существование доверено нам, как ме-сто и как плоть осуществления нашего истока (Wir sindnicht bloß da, sondern unser Dasein ist uns anvertraut alsStätte und als Leib der Verwirklichung unseres Ursprungs).

Уже в прошедшем столетии неоднократно появлялисьдвижения, имеющие этот смысл. Хотели «жизни», хотели«переживать». Требовали «реализма». Вместо того, чтобытолько знать, желали узнавать на собственном опыте. По-всюду хотели «подлинного», искали «истоков», хотели про-биться к самому человеку. Все более определенно заме-чали людей высокого достоинства; умели одновременнообнаруживать в самых малых мелочах истинное и сущее.

Если эпоха в целом, вот уже целое столетие, пред-ставляла совершенно иную картину, - нивелировки, ма-шинизации, омассовления (Vermassung), этого суще-ствования универсальной заменимости всего и всех,в котором, казалось, никто уже не существует более каксамость, - то эта картина была пробуждающим фоном.

2 Ср. суждение Киркегора: «Единственная действитель-ность, которая действительна для того, кто существует, -его собственная этическая действительность» (Киркегор С.Заключительное ненаучное послесловие к «Философским кро-хам», § 1. (Речь идет о первом параграфе второй главыназванной работы датского философа; в новом русском пере-воде это место передано следующим образом: «Единственнаядействительность, существующая для экзистирующего инди-вида - это его собственная этическая действительность»(Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Фи-лософским крохам». Москва: Академический проект, 2012.С. 309). (Прим. перев.)


Люди, способные быть самими собою, пробуждались вэтой безжалостной атмосфере, оставляющей на произволсудьбы всякого индивида как индивида. Они хотели при-нимать себя всерьез; они искали скрытой действительно-сти; они хотели знать то, что возможно знать; они думалидобраться до своей основы на пути самопонимания.

Но и это мышление нередко увлекалось в свойствен-ную эпохе нивелировки несерьезную маскировку действи-тельности, когда извращало свой смысл, превращаясь всуматошную и патетичную философию чувства и жизни:воля к самоличному опыту бытия могла исказиться в удо-влетворение одним лишь витальным, воля к истоку - в тя-готение к примитивности, чутье к рангу и достоинству -в предательство подлинных ценностных иерархий.

Эту утрату действительности при обостренном, каза-лось бы, реализме эпохи - из осознания которого роди-лось бедствие души и философствование, - мы во всейее совокупности рассматривать здесь не будем; вместоэтого мы попытаемся представить, в историческом при-поминании, - петляющий путь этого, во множестве формсовершающегося, возвращения к действительности,на примере нашего отношения к наукам - примере,существенном по содержанию для нашей темы.

На рубеже веков философия чаще всего понималасама себя как науку рядом с другими науками. Она былауниверситетской дисциплиной, молодежь обращаласьк ней как к возможности для своего образования: бли-стательные лекции давали панорамные обзоры ее исто-рии, ее доктрин, ее проблем, ее систем. Неопределен-ные чувства свободы и истины, часто, впрочем, бессо-держательной (поскольку едва ли оказывающей какое-нибудь действие в фактической жизни), соединялись сверой в прогресс философского познания. Мыслитель«шел дальше» и был убежден, что всякий раз он стоитна вершине достигнутого до сих пор познания.

Однако эта философия не питала, казалось, вовсеникакого доверия к самой себе. Безграничное уважениеэпохи к точным эмпирическим наукам сделало их образ-цом для всех. Философия хотела вновь обрести утра-


ченное уважение к себе перед судом наук, достигнувтакой же степени точности. Хотя все предметы исследо-вания были распределены между частными науками, нофилософия хотела оправдать свое существование ря-дом с ними тем, что сделала предметом научного изуче-ния целое; так, целокупность познавания изучала теорияпознания (ведь факт науки вообще не был предметомникакой отдельной науки), целое мироздания - метафи-зика, которую по аналогии с естественнонаучными тео-риями измышляли при помощи этих теорий, целокуп-ность человеческих идеалов - учение о всеобщезначи-мых ценностях. Казалось, будто это - предметы, не при-надлежащие никакой частной науке и, однако же, до-ступные для изучения научным методом. Однако корен-ная установка этого мышления производила на него вего целом двусмысленное действие. Ибо эта установкабыла одновременно научно-объективной и нравственно-требовательной (sittlich-fordernd). Она могла полагать,будто устанавливает гармоническое согласие между«потребностями души (Bedürfnisse des Gemüts)» и «ре-зультатами науки (Ergebnisse der Wissenschaft)». Онамогла сказать, наконец, что она желает только объек-тивно постичь возможные миросозерцания и ценности,но затем снова выдвинуть претензию на то, что толькоона дает единое истинное миросозерцание, а именно -научное миросозерцание.

В то время молодежи приходилось испытывать глу-бокое разочарование: это было не то, что она представ-ляла себе под именем философии. Любовь к обосновы-вающей нашу жизнь философии отвергала эту научнуюфилософию, которая хотя и импонировала своими ме-тодическими усилиями и своими требованиями труднойработы мышления, а потому все-таки оказывала и вос-питывающее действие, но которая все-таки в сущностибыла слишком безобидной, слишком непритязательной,слишком слепой к действительностям. Стремление кдействительности отвергало ничего не говорящую поня-тийность, во всякой систематике производящую, однакоже, впечатление сугубой игры ума, отвергало доказа-тельства, которые, несмотря на большие затраты, все-


таки ничего не доказывали. Иной следовал намеку, за-ключенному в скрытом самоосуждении этой философии,которая мерила себя меркой эмпирических наук: он ис-кал самих эмпирических наук; он отказывался от этойфилософии, веря, быть может, в какую-то другую фило-софию, которой он ещё не знал.

Какой энтузиазм охватывал тогда студента, перехо-дившего после нескольких семестров философии кестественным наукам, к истории и другим исследующимнаукам (forschende Wissenschaften)! Здесь были дей-ствительности. Здесь получала удовлетворение воля кзнанию: какие поразительные, пугающие и вновь про-буждающие надежду факты природы, человеческого су-ществования, общества, исторических событий! Ещёоставалось в силе то, что в 1840 году написал об изуче-нии философии Либих: «И я тоже пережил этот стольбогатый словами и идеями, столь бедный истиннымзнанием и основательными занятиями период, - онукрал у меня два драгоценных года моей жизни».

Но если к наукам приступали так, как если бы в нихуже заключалась истинная философия, если, таким об-разом, они должны были дать то, чего напрасно искалив философии, то оказывались возможны типичные за-блуждения (typische Irrungen): хотели найти науку, кото-рая бы говорила, в чем состоят цели жизни, оцениваю-щую науку (eine wertende Wissenschaft); из науки выво-дили правильное поведение; притворялись, будто знаютпри помощи науки то, что на самом деле было содержа-нием веры - однако в отношении к имманентным мирувещам. Или наоборот, отчаивались во всякой науке, по-тому что она не дает самого главного для жизни, - бо-лее того, потому что научная рефлексия ослабляетжизнь. Так установка ученого колебалась между суеве-рием науки, которое делает мнимые результаты своимабсолютным исходным пунктом, и враждебностью к нау-ке, которая отрицает науку, как лишенную смысла, и бо-рется с ней, как разрушительной для жизни. И все-такиэти уклонения были только побочными явлениями. Насамом деле в самих науках возникли силы, совладавшие


с этими уклонениями благодаря тому, что знание сумелоочиститься в своем качестве знания.

Ибо, если в науках утверждалось слишком много та-кого, для чего не имелось доказательств, с излишнейуверенностью излагались всеобъемлющие теории какабсолютное знание о действительности, оставалось всиле излишне много не подвергаемых сомнению само-очевидностей, например основное представление о ме-ханизме природы, многие предвосхищающие тезисы, какнапример, учение о познаваемой необходимости исто-рического процесса, и т.д., - то, хотя таким образом од-нажды покинутая дурная философия снова воскресала внауках в ещё худшей форме, однако - и это было вели-чественным и вновь окрыляющим мысль явлением -в самой же науке все же была и действовала критика,причем не круговращение философской полемики, нико-гда не приводящее к соглашению, но действенная, шагза шагом определяющая истину для всех критика. Этакритика разрушала иллюзии, чтобы тем более чистопринять то, что действительно можно знать.

Так, здесь были великие научные события, разби-вавшие всякую догматику. В начале века с открытиемрадиоактивности и с утверждением начал квантовойтеории началось в то же время релятивирование в мыс-ли застывшего каркаса механического познания приро-ды. Началось продолжающееся до наших дней построе-ние открывающих мыслей, которые уже не запутывалисьболее в тесноте сущего и знаемого в себе самом бытияприроды. Прежняя альтернатива, держась которой пола-гали, что мы или познаем действительность природыв себе, или же оперируем с сугубыми фикциями, чтобыв самом кратком виде описывать природные феномены,утратила силу: разбивая всяческую абсолютность, мыименно благодаря этому имели, однако, перед собоюдоступную изучению действительность.

В отдельных науках повсюду происходило, пусть и вменее примечательных формах, нечто аналогичное:утратили силу всякого рода абсолютные предпосылки.Так, например, в психиатрии была поставлена под со-мнение догма XIX века, гласившая: «душевные болезни


- это болезни мозга»3. Распространение фактическогознания, вместо некоторой почти мифологической кон-струкции душевных нарушений, наступающих вслед-ствие совершенно неизвестных изменений в мозге, про-исходило именно вместе с отречением от этой сужаю-щей догмы. Исследование было направлено на то, что-бы узнать, в какой степени душевные болезни сутьболезни мозга, и училось воздерживаться от предвос-хищающего общего приговора (vorwegnehmender Gene-ralurteil). Человек не оказывался в плену теории, тодакак реалистические познания о человеке чрезвычайнорасширялись (Der Mensch war nicht eingefangen, währendman die realistischen Erkenntnisse vom Menschenaußerordentlich erweiterte).

Были великие, почтенные фигуры исследователей,столь же непреклонные в своей самокритике, сколь пло-дотворные в своих открытиях.

Макс Вебер4 разоблачил ложность заблуждения, со-гласно которому при помощи науки - скажем, в учении

3 Например, Эдуард фон Гартман писал в 1869 году в своей«Философии бессознательного»: «Что касается так называе-мых душевных болезней, то исстари времен господствующийи преобладающий, несмотря на некоторые возражения, такжеи в настоящее время способ их понимания таков, что всякоенарушение сознательной психической деятельности считаетсявызванным некоторым нарушением мозга как органа сознания,все равно, будет ли это нарушение мозга непосредственнымили же опосредованным спинномозговыми и нервными болез-нями» (Hartmann, Ε. von. Philosophie des Unbewussten. Berlin:Carl Duncker's Verlag, 1869. S.122). (Прим. перев.)

4 Вебер, Макс (1864-1920) - немецкий социолог, юрист,экономист; профессор в Берлине, Фрайбурге, Гейдельберге;один из учредителей леволиберальной Немецкой демократи-ческой партии. Классик социологической науки, создательтеории «понимающей социологии». Один из основоположни-ков социологии религии. Социологию понимал как науку, кото-рая «желает истолковывая понимать социальное действие итем самым причинно объяснить его в его протекании и егоследствиях». Настаивал на том, что социология есть «свобод-ная от ценностей наука». В доме Вебера собирался кружокинтеллектуалов и политиков, в который наряду с Трельчем,


о народном хозяйстве или в социологии - возможно вы-яснить и доказать, что должно быть сделано (was getanwerden solle). Методичная наука познает факты и воз-можности. Если их познание должно быть объективнозначимым, то исследующий человек должен в самомакте познания приостановить (suspendieren) свои оцен-ки, в особенности - свои пожелания, свои симпатии иантипатии, которые, на пути к познаванию, дают плодо-творные стимулы и сообщают ясновидение нашемувзгляду, чтобы вновь устранить происходящие от нихмаскировки и односторонности. Наука бывает добросо-вестной только как свободная от ценностей наука(wertfreie Wissenschaft). Но эта свободная от ценностейнаука, как показал Макс Вебер, в свою очередь, ещё ру-ководствуется в целом при выборе своих проблем ипредметов оценками, основания которых она в то жевремя способна постичь. Страсть к оценке - первосте-пенно важная для жизни, а также одна лишь служащаяоснованием для необходимости науки вообще - и само-преодоление в воздержании от оценок при познавании, -лишь вместе составляют силу научного исследования.

Подобного рода опыт в науке показал нам возмож-ность, всякий раз совершенно определенного, конкрет-ного знания, и в то же время невозможность найти внауке то, чего напрасно ожидали от тогдашней филосо-

Науманном, Еллинеком, Зомбартом, Зиммелем, Блохом вхо-дил также и Ясперс. Научная деятельность и личность МаксаВебера произвели огромное впечатление на Ясперса, которыйсчитал его в своем роде идеалом философствующего ученого;Ясперс написал о нем книгу: Мах Weber. Politiker, Forscher,Philosoph. Bremen: Storm, 1946. Основные сочинения: Die rö-mische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- undPrivatrecht (1891); Die Objektivität' sozialwissenschaftlicher undsozialpolitischer Erkenntnis (1904); Die protestantische Ethik undder Geist des Kapitalismus (1904-1905); Die Wirtschaftsethik derWeltreligionen (1915-1919); Wissenschaft als Beruf (1919); Politikals Beruf (1919); Wirtschaft und Gesellschaft (издано посмертно1921/1922). В русском переводе: Вебер М. Избранные произ-ведения. М.: Прогресс, 1990; Вебер М. Хозяйство и общество.М.: ГУ ВШЭ, 2010. (Прим. перев.)


фии. Тот, кто искал в науке основы жизни, руководствадля действий, самого бытия, - должен был испытатьразочарование.

Предстояло найти обратный путь к философии.Наше сегодняшнее философствование подчинено

условию этого опыта науки. Путь от разочарования пад-шей философией к реальным наукам, а от наук - снова кподлинной философии, - такого рода, что этот путьдолжен в решающей степени повлиять на определениевозможного сегодня способа философствования. По-этому, прежде чем обрисовать в общих чертах путь воз-вращения к философии, следует предметно определитьдалеко не однозначное отношение, в котором современ-ное философствование находится к науке.

Прежде всего, выяснились границы науки, которыевкратце можно обозначить так:

а) Предметное познание в науке не есть познаниебытия (Wissenschaftliche Sacherkenntnis ist nicht Seinser-kenntnis). Научное познание партикулярно, направленона определенные предметы, а не на само бытие. Поэто-му наука, в философском отношении, рождает именносамим знанием самое решительное знание о незнании,а именно - незнании того, что есть само бытие.

б) Научное познание отнюдь неспособно дать какие-либо цели для жизни. Оно не выдвигает никаких значи-мых ценностей. Оно как таковое не может руководить.Своей ясностью и решительностью оно обращает нас кдругому истоку нашей жизни.

в) Наука не может дать ответа на вопрос о своемсобственном смысле. То, что существует наука, объяс-няется мотивами, которые сами не могут быть научнодоказаны в качестве истинных и должных мотивов (DaßWissenschaft da ist, beruht auf Antrieben, die selbst nichtwissenschaftlich als wahre und seinsollende bewiesenwerden können).

В то же время вместе с границами науки выяснилосьположительное значение и насущная необходимостьнауки для философии.

Во-первых, методически и критически очистившая-ся за новые столетия наука - хотя исследователи лишь


изредка осуществляли ее в полной мере - своим кон-трастом с философией впервые дала возможностьраспознать и преодолеть мутную смесь науки и фи-лософии.

Путь науки неизбежен для философии, потому чтотолько знакомство с этим путем помешает снова - при-чем нечистым и субъективным образом - утверждать вфилософствовании то предметное познание, место ко-торому- в методически точном исследовании.

Напротив, и философская ясность неизбежно необ-ходима для жизни и для чистоты подлинной науки. Безфилософии наука не понимает сама себя, и даже ис-следователи, пусть даже на основе познаний великихлюдей, они ещё какое-то время сохраняют способностьпродолжать свое познание как специалисты, все же от-рекаются от науки в целом тут же, как только они впа-дают в растерянность без философии.

Если же, с одной стороны, наука и философия не-возможны одна без другой, если, с другой стороны, неможет оставаться далее их мутная смесь, то задачасегодня заключается в том, чтобы после разделенияосуществить истинное единство обеих. Философствова-ние не может быть ни тождественно научному мышле-нию, ни противоположно ему.

Во-вторых, только науки, которые исследуют и темсамым доставляют убедительное познание предметов,ставят нас перед фактическим обстоянием явлений;только с ними я впервые учусь ясно знать во всякой об-ласти: так обстоит дело. Если бы философствующемунедоставало живого сознания присутствия в науках, онбыл бы лишен светлой ясности познания мира, оставал-ся бы словно слепым.

В-третьих, философствование, которое есть ведьне мечтания, а искание истины, должно воспринять всебя научную установку или образ мысли (wissenschaft-liche Haltung oder Denkungsart). Для научной установкихарактерно, прежде всего, постоянное отличение убеди-тельно знаемого - знание со знанием пути, которыйпривел к нему, - и знание со знанием границ смысла,в пределах которых оно имеет силу. Научная установка


есть, далее, готовность исследователя к принятию вся-кой критики своих утверждений. Для исследователя кри-тика есть условие его жизни. Он не может не подвергатьсебя сомнению, чтобы на этом сомнении проверять своипознания. Даже опыт неправомерной критики оказываетпродуктивное влияние на подлинного исследователя.Кто уклоняется от критики, тот не хочет знать по-настоя-щему (Wer sich der Kritik entzieht, will nicht eigentlichwissen). - Утрата научной установки или научного обра-за мысли есть одновременно утрата подлинности фило-софствования.

Все это вместе содействует тому, что философиявступает в тесную связь с науками (daß Philosophiesich an Wissenschaften bindet). Философия принимаетнауки так, что становится действительно внятен их под-линный смысл. Живя также и в самих науках, филосо-фия разлагает снова и снова растущий в науках догма-тизм (эту неясную эрзац-философию). Но прежде всегоона становится сознательным гарантом научности про-тив всякой враждебности к науке. Философская жизньнеотделима от того умонастроения, которое без всякихограничений желает науки (Philosophisch leben, istuntrennbar von der Gesinnung, die die Wissenschaft ohneEinschränkung will).

Одновременно с этим прояснением границ и смысланаук возникла независимость философского истока.Только благодаря тому, что, будучи при каждом опро-метчивом утверждении в светло-ясном пространственаук беззащитен перед критической остротой этого све-та, он осознал в то же время собственную самостоя-тельность, вновь заговорила с нами также единая древ-няя как мир философия в ее великих проявлениях. Ка-залось, как если бы давным-давно знакомые тексты сно-ва явились на свет из потаенное™, как если бы мытолько теперь по-настоящему, другими глазами, училисьчитать их. Кант, Гегель, Шеллинг, Николай Кузанский,Ансельм, Плотин, Платон и немногие другие были живоосознаны настолько по-новому, что мы узнали истинусуждения Шеллинга: философия - «открытая тайна»


(offenes Geheimnis). Можно знать тексты, точно воспро-изводить мыслительные построения, и все же не пони-мать их.

Из этого истока нужно узнать то, чему не учит насникакая наука. Ибо из одного только научного образамысли и одного только научного знания философияне может получить действительность. Философия тре-бует иного мышления - мышления, которое в знаниив то же время напоминает мне, будит меня, приводитк моей самости, преображает меня (Philosophie verlangtein anderes Denken, ein Denken, das im Wissen zugleichmich erinnert, wach macht, zu mir selbst bringt, michverwandelt).

Однако с этим новым открытием философского исто-ка в старых традициях сразу же обнаружилась невоз-можность найти истинную философию готовой в про-шедшем. Старая философия, такая, какова она была,нашей философией быть не может.

Если мы видим в ней исторический исходный пунктнашего философствования и если, изучая ее, мы разви-ваем наше собственное мышление, потому что оно рас-тет и достигает ясности только в общении со старымифилософами, то все же философское мышление во вся-кое время изначально и должно исторично осуществ-ляться в каждую эпоху при новых условиях.

При новых условиях самое заметное обстоятельствоесть рассмотренное нами выше раскрытие чистых наук.Философия уже не может более быть наивной и остатьсяв то же время подлинной. Наивное единство философии инауки, хотя некогда оно было несравненно проницатель-ным, истинным в своей духовной ситуации шифром, те-перь возможно разве только как мутная смешанность, апотому должно быть радикально преодолено. Тем самымясность самопонимания как науки, так и философии уве-личивает степень сознательности. Философия должнаосуществлять вместе с наукой философское мышление,идущее из иного, не научного истока.

Поэтому современная философия, может быть, спо-собна понять досократиков в их возвышенном величии,но, если она и получает от них ничем не заменимые


стимулы мысли, она все же не может следовать им. Онане может также остаться в глубокой наивности детскихфилософских вопросов. Чтобы сохранить эту глубину -которую дети и без того теряют, когда становятся стар-ше, - она должна найти окольные пути и подтвержденияпосреди освоенной сегодня действительности и ее мно-жественности. Но без науки эта действительность уженигде не может остаться подлинной и вполне войти вживой опыт присутствия.

Если изначальное говорит с нами из старых текстов,то мы не можем все же просто перенять их учения. Ис-торическое понимание учений деятелей прошедшего(Lehrgestalten des Vergangenen) отличается от усвоениятого, что во всякое время живо присутствует в филосо-фии. Ибо только это усвоение становится, в свою оче-редь, основой возможности историчного понимания да-лекого и даже сделавшегося для нас чужим.

Современное философствование сознательно со-вершается из своего собственного истока, который не-возможно открыть и нельзя достичь только при помощинауки.

Искание действительности оно осуществляет по-средством мышления как внутренней деятельности.Это мышление присутствует при всех вещах, чтобытрансцендировать по ту сторону вещей к подлинномуисполнению.

Эта действительность не может быть найдена ещераз как определенное содержание знания, подобно томукак это происходит в науках. Философия уже не можетболее показывать нам учение о целом бытия в предмет-ном единстве.

Эта действительность не может также достоверноприсутствовать для нас в сугубо переживающих чув-ствах. Действительность можно обрести через эти чув-ства и с ними только в мышлении.

Философствование стремится, мысля, достигнуть ту-да, где мышление стало бы опытом самой действи-тельности. Однако, чтобы попасть туда, я долженнепрерывно мыслить, хотя и не будучи действительным


уже в самом этом мышлении как таковом. На пути пред-варительного приготовительного мышления я пере-живаю опытом нечто большее, чем мышление.

Методическая объективация этого мышления - этофилософия. Чтобы дать вам понятие о ней, я не имеювозможности ни дать обзор тех философских результа-тов, которые сегодня имеют хождение под именем фи-лософии экзистенции, ни представить обзор своей соб-ственной философии. Я могу только показать на приме-ре нескольких мыслей, о чем именно здесь идет речь.Я задаю следующие вопросы:

в первой лекции: вопрос о бытии, в смысле самогообширного пространства объемлющего, в котором вы-ходит нам навстречу то, что в каждом случае есть бытиедля нас.

во второй лекции: вопрос об истине, в смысле путик этому выходящему нам навстречу бытию;

в третьей лекции: вопрос о действительности,в смысле бытия, как цели и истока, в котором находитпокой вся наша мысль и жизнь.

I. Бытие объемлющего

Первый ответ на вопрос о бытии возникает из сле-дующего коренного опыта.

Все, что ни становится для меня предметом, естьвсякий раз некое определенное бытие среди прочих,и только некий способ бытия. Мышление бытия, напри-мер, как материи, как энергии, как духа, как жизнии т.д. - здесь были испробованы все мыслимые катего-рии - всегда показывает мне в конце, что я абсолютизи-ровал некоторый способ определенного бытия, встре-чающийся в целом бытия, превратив его в само бытие.Никакое знаемое бытие не есть бытие как таковое (Keingewußtes Sein ist das Sein).

Мы постоянно живем словно бы в некотором гори-зонте нашего знания. Мы стремимся выйти за пределы


всякого горизонта, который все-таки замыкает нас и непозволяет нам взглянуть шире. Но мы нигде не достига-ем такой точки зрения, на которой бы перестал суще-ствовать этот ограничивающий горизонт и с которойможно было бы обозревать замкнутое отныне без всяко-го горизонта, а потому и не указывающее более за своипределы целое. Не достигаем мы также и такой после-довательности точек зрения, благодаря совокупностикоторых мы - как при плавании вокруг света - двигаясьиз одного горизонта в другой, получили бы единое замк-нутое бытие. Бытие остается для нас незамкнутым; насво все стороны влечет в безграничность. В бытии намснова и снова выходит навстречу нечто новое, как вся-кий раз определенное бытие.

Таков ход нашего продвигающегося вперед позна-ния. Рефлектируя над этим ходом познания, мы вопро-шаем о самом бытии, которое, однако, по мере раскры-тия каждого встречающегося явления, всегда, казалосьбы, только ускользает от нас. Это бытие мы называемобъемлющим; но это - не тот горизонт, в котором стоитвсякий раз наше знание, а то, что никогда не открывает-ся нашему взгляду, даже только как горизонт, и, скорее,то, из чего впервые выступают перед нами также и всеновые горизонты.

Объемлющее есть то, что всегда только дает о себезнать (sich ankündigt) - в живом предметном присутст-вии и в горизонтах, но что никогда не становитсяпредметом. Это то, что не встречается само, но в чемвстречается нам все иное. В то же время это то, благо-даря чему все вещи не только суть то, чем они кажутсянепосредственно, но остаются прозрачными для нас.

С этой первой мыслью мы совершаем основную фи-лософскую операцию (eine philosophische Grundope-ration). При помощи этой мысли мы хотим освободитьсяиз (возвращающейся во все новых формах) прикованно-сти нашего сознания бытия к некоторому знанию. Это -простая мысль, которая, однако, открывая перед намисамые широкие перспективы, кажется в то же время не-осуществимой.


Ибо мы привязаны к той форме нашего мышления,согласно которой все, что только мы хотим познать, мыдолжны сделать определенным предметом для себя.Если поэтому мы хотим мыслить объемлющее, то и оносразу же становится для нас предметным, к примеру:объемлющее - это мир, это существование, которое мыесмы, это сознание вообще. А следовательно, отчетли-во мысля объемлющее, мы делаем то, что при мышле-нии о нем должно быть как раз преодолено. Если мыищем в объемлющем основу всего, то уже не можемиметь перед собою никакого предмета в качестве объ-емлющего; однако, мысля его, мы неизбежно мыслимпри помощи определенных содержаний бытия. Эти со-держания должны исчезать в акте мысли, если мы осо-знаем реальность самого бытия, которое не есть ужеболее некое определенное бытие. Всякое положение,относящееся к объемлющему, заключает в себе, такимобразом, нечто абсурдное (einen Widersinn). И, если быбыло возможно - что и в самом деле есть основной актфилософствования - мыслить в форме предметного не-что непредметное, то всякое положение было бы в то жевремя подвержено неустранимой возможности неверно-го понимания: вместо того, чтобы в оборачивающеймысли осознавать объемлющее, мы обладали бы в бук-вальности изолированных положений мнимое знание оцелом объемлющего (Und wenn es möglich wäre, - was inder Tat ein Grundvollzug des Philosophierens ist, - in derForm des Gegenständlichen etwas Ungegenständliches zudenken, so wäre jeder Satz zugleich einer unausweichlichenMißverstehbarkeit ausgesetzt: statt in einem umwendendenGedanken des Umgreifenden innezuwerden, hätte man mitder Wörtlichkeit der isolierten Sätze ein Scheinwissen vomGanzen des Umgreifenden).

То, что неосуществимо в смысле привычного позна-вания согласно логике противоречий, то философскивсе же осуществимо как высветление (Hellwerden) не-сравнимого ни с каким определенным знанием сознаниябытия. Мы вступаем в самое обширное пространствовозможного. Все сущее для нас как бытие-знаемым об-ретает глубину через соотнесение с этим простран-


ством, из которого оно подступает к нам, возвещая о бы-тии, хотя и не будучи самим бытием.

Нам следует ближайшим образом просветлитьобъемлющее. Нужно выработать тот язык, с помощьюкоторого впоследствии мы только и сможем отчетливопоставить фундаментальные вопросы об истине и одействительности. Основательное развитие этих пред-варительных условий философствования составляетодну из задач философской логики. Здесь нам придетсяудовольствоваться некоторыми более чем эскизны-ми указаниями, для того чтобы определить смысл неко-торых используемых для обозначения объемлюще-го слов, которые понадобятся нам в следующих лекциях,а именно - слов «мир», «сознание вообще», «существо-вание», «дух», «экзистенция», «трансценденция».

Единое объемлющее - как только я говорю о нем,чтобы просветлить его в его содержании - сразу жедробится, в среде предметности определенных явлений,на способы бытия объемлющего. Эти способы разде-ляются перед нами, когда наша мысль совершает сле-дующие шаги:

П е р в ы й шаг:Кант постиг, что мир не становится предметом для

нас, но что мир есть только идея, т.е. что все, что мыможем познавать, есть β мире, но никогда не есть мир\ ичто, если мы хотим познать мир как якобы сущее в себецелое, мы запутываемся в сетях неразрешимых проти-воречий - антиномий5.

Кант постиг, далее, как всякое бытие предметомподчинено для нас условию мыслящего сознания (так,единство всякой предметности - условию единства со-знания вообще, впервые учреждающего это единство);или иначе: что всякое «бытие для нас» есть явление«бытия в себе», каким оно представляется сознаниювообще, охватывающему собою для нас всякое бы-

5 О понятии мира вообще как регулятивной идее чистого ра-зума в связи с антиномией чистого разума см.: Кант И. Критикачистого разума. М.: Наука, 1998. С. 521-522 (В712-713). {Прим.перев.)


тие6. Выкладки «трансцендентальной дедукции»7 на-правлены на один и тот же сдвиг сознания бытия: онисоздают и просветляют знание о феноменальности вся-кого мирового бытия через осознание объемлющего со-знания вообще.

Так объемлющее выступило в двух способах бытия.Объемлющее, в котором является само бытие, называ-ется миром. Объемлющее, которое есмь я, и которое мыесмы, называется сознанием вообще.

В т о р о й шаг:Объемлющее, которое есмь я, не исчерпывается со-

знанием вообще. Я есмь как существование, поддержи-вающее собою сознание вообще. Возвращение к дей-ствительности совершает шаг от простого сознания кдействительному существованию, - к тому существова-нию, которое имеет начало и конец, трудится и боретсяили утомляется и уступает в окружающей его среде,наслаждается и страдает, страшится и надеется. И яесмь, далее, не только существование, но я действите-лен как дух, в идеальные тотальности которого можетбыть воспринято все мыслимое сознанием и все дей-ствительное в качестве существования.

6 Имеется в виду следующее положение Канта: «все явле-ния, поскольку посредством их нам должны быть даны пред-меты, должны подчиняться априорным правилам синтетиче-ского единства предметов, правилам, согласно которым един-ственно возможны их отношения в эмпирическом наглядномпредставлении; иными словами, в опыте явления должныподчиняться условиям необходимого единства апперцеп-ции» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. С. 139(А110)). (Прим. перев.)

7 «Объяснение того способа, каким понятия относятся аpriori к предметам, я называю трансцендентальной дедукци-ей их и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающейспособ, каким понятие приобретается благодаря опыту и ре-флексии над ним» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука,1998. С. 126 (В117). Трансцендентальную дедукцию чистыхпонятий рассудка, ключевой раздел кантовской критики разу-ма, см.: Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998.С. 133-172 (В129-169; А94-130). (Прим. перев.)


Т р е т и й шаг:Эти способы бытия объемлющего, вместе взятые,

суть несомненно действительное в настоящем (daszweifellos Gegenwärtige). Они охватывают имманент-ность как то, что я есмь, - существование, сознание во-обще, дух, - и как то, что становится предметом для ме-ня - мир. Следующий вопрос гласит, самодостаточна лиэта имманентность, или она указывает на иное. В самомделе: люди совершают скачок из имманентности, при-чем это есть вместе скачок от мира к божеству и от су-ществования сознательного духа к экзистенции. Экзи-стенция есть самобытие, относящееся к себе самому ив этом отношении - к трансценденции, через которую,как оно знает, оно даровано себе, и на которой оноутверждается (Existenz ist das Selbstsein, das sich zu sichselbst und darin zu der Transzendenz verhält, durch die essich geschenkt weiß und auf die es sich gründet).

Подразделение объемлющего основывается на обо-соблении этих трех шагов, которые мы последовательноуказали здесь: Во-первых, от объемлющего вообще кразделению объемлющего, которое мы есмы, и объем-лющего, которое есть само бытие] во-вторых, от объ-емлющего, которое мы есмы, к разделению того, чтомы есмы как существование, сознание вообще, дух;в-третьих, от имманентности к трансценденции.

Это подразделение не означает, таким образом, ло-гически убедительной дедукции из одного начала, новстречи (ein Antreffen) у границ. Оно означает принятиетех способов, в которых изначально вступает в опытприсутствия бытие.

Порефлектируем над смыслом того, что мы рассмот-рели до сих пор. Просветление объемлющего и спосо-бов бытия объемлющего, если оно удастся, производиттакое действие, которое сообщается смыслу всякого ак-та нашего познавания. Ибо в нем выясняются философ-ские решения, которые затрагивают решительно все внашем существе.

1. Основная философская операция преобразуетмое сознание бытия. Бытие в его целом я уже не могу


знать понятием ни в какой онтологии, его можно толькопросветлять, как объемлющее пространство и как про-странства, в которых выходит навстречу нам всякое бы-тие. Если в онтологии бытие мыслилось как порядокпредметов или смысловых единств, то теперь - со вре-мени Канта - всякая онтология отвергнута. Остаются тепространства, в которых нам ещё только предстоитнайти, что есть бытие. Для онтологии все было толькотем, чем оно является в бытии-мыслимым; для фило-софствования все одновременно пронизано объемлю-щим, или же оно все равно что потеряно. Онтологияпроясняла то, что имеют в виду высказывания о бытии,сводя их к некоему первому бытию; философствованиеосуществляет прояснение объемлющего, в которомимеет свою основу и исток все то, что мы можем затемвыразить в высказываниях. Онтология пыталась датьпредметное прояснение; т.е. онтология показывала не-что непосредственно видимое в имманентном мышле-нии; философствование в трансцендирующем мышле-нии косвенно выражает бытие. Аллегорией смысла он-тологии служит упорядочивающая таблица покоящихсякатегорий, аллегорией смысла просветления объемлю-щего - подвижное, словно витающее, сплетение лентпроясняющих линий.

При просветлении способов бытия объемлющегонеизбежно возникает ряд мнимых онтологии, которымимы овладеваем. Ибо понятийный состав этих онтологиинам приносит язык. Но их онтологический смысл тут жевновь распадается в движении философствования, что-бы вместо знания о нечто создавать перед нами живоеприсутствие некоторого всякий раз по-особому цвети-стого и не знающего замкнутости пространства.

2. Сплетение, в котором находится для нас бытие,позволяет, с одной стороны, познаванию безграничнодвигаться вперед во всем, что становится для нас пред-метом, но полагает ему, с другой стороны, в объемлю-щем непереходимую границу, признание которой в то жесамое время окрыляет смысл нашего познавания.

Это имеет богатое последствиями значение, преждевсего, для познания действительности человека. Объ-


емлющее, которое я есмь как существование и как дух,становится предметным и тем самым становится объек-том изучения, в качестве встречающейся мне в миредействительности человеческого существования и духа.Но наука о существовании и наука о духе не есть знаниеоб объемлющем, а есть, скорее, некое знание о явле-нии, бытие которого есмы мы сами, или можем им быть,и к которому поэтому у нас есть два взаимосвязанныхмежду собою пути доступа (Zugänge): через знание онем как явлении, и через осознание его (Inne-werden seiner).

Все способы бытия объемлющего словно рушатся,когда становятся объектами изучения и должны быть неболее чем только такими объектами; они испускают духв качестве того, в качестве чего они делаются зримы ипознаваемы для нас в форме объектов изучения. Какойхарактер действительности имеет предмет того или ино-го научного познания? - это вопрос, который следуетставить заново в каждом частном случае. В отрицатель-ном виде легко сказать: никакая антропология не по-знает того, что действительно есть живое существова-ние человека. Живое существование, которое мы самиесмы как объемлющее, имеет лишь одной из своих пер-спектив то, что можно знать о нем биологически, или ис-пользует его как средство. Наше исследование движет-ся в объемлющем, которое мы есмы, благодаря тому,что мы делаем себе предметом наше существование,воздействуем на него, обращаемся с ним, но при этоммы всегда должны одновременно слышать из него, чтомы никогда не получим его в свое распоряжение, - затем лишь исключением, что мы можем in toto разрушитьего как непонятое нами.

Никакое искусствознание не постигает в качественауки того, что составляет подлинную действительностьискусства, т.е. того, что было пережито и создано в ис-кусстве как истина. К примеру. То, что в предметномсмысле называется «выражением» и ставится в соот-ношение с неким «жизнечувствием» или неким характе-ром, то само по себе есть сообщение из истока к воз-можному истоку, и есть объемлющая действительность.


Никакое религиоведение (история религии, психоло-гия религии, социология религии) не постигает того, чтодействительно в качестве религии. Наука может знать ипонимать религии, даже если исследующий их не пре-бывает и не верует сам ни в какой религии. Действи-тельная вера недоступна для знания (Wissenschaft kannReligionen kennen und verstehen, ohne daß der Forschen-de in irgendeiner selbst steht und glaubt. Der wirklicheGlaube ist nicht wißbar).

Объемлющее уберегает меня (hält frei) от всякойвозможности познания. Но знаемое мною, если только яуже принял содержание знания за саму действитель-ность, словно водит меня вокруг действительности (führtmich... um die Wirklichkeit herum). Положительно рас-крыть, что именно мы познаем, - такова философскаязадача в рамках всякой науки. Всякая мера, принимае-мая на основе моего знания, необходимо зависит от невидного глазу объемлющего: лечение в медицине - отнепрозрачной для познания жизни, планомерное изме-нение человеческого существования - от действитель-ной, никогда вполне не постигнутой веры и от объем-лющей сущности в ранге людей. Всякая истинная прак-тическая мера руководствуется поэтому также и этимобъемлющим, которое ведь никогда не устраняет позна-ния. Ибо осознание объемлющего отнюдь не упраздняетвозможного для нас знания. Скорее, это знание, вместес его релятивизацией, принимается нами из некой новойглубины; коль скоро его безграничное движение воспри-емлется в некоторое пространство, которого мы хотяникогда не знаем, но которое становится живо присущимв опыте настоящего как то, что словно просвечивает всезнаемое нами.

Никакое знаемое бытие не есть бытие. Как то, в ка-честве чего я знаю себя, я никогда не есмь подлинносамость. Как то, в качестве чего я знаю бытие, оно нико-гда не есть бытие в себе. Всякое знаемое есть ставшее,и как таковое - некое партикулярно избранное, но в тоже время также скрывающее и сужающее. Мы должнывновь прорывать его как окруженность (Eingeschlos-senheit), но мы можем найти содержание в этом прорыве


только при условии безоговорочного и предметногоовладения всегда партикулярным познанием.

3. Коренное решение [выражается в том], удерживаюли я в философствовании живым сознанием всю сово-купность способов бытия объемлющего, или не удер-живаю. Кажется возможным уловить подлинное бытие вотдельных его способах - в мире, в сознании вообще,в существовании или в духе, или же в группе их. Всякий

раз возникают своеобразные неправды и потери дей-ствительности.

Но среди этих решений самое глубокое воздействиеоказывает то, отвергаю ли я скачок от совокупности имма-нентного к трансценденции, или же делаю акт исполне-ния этого скачка исходным пунктом философствования.

Это скачок от всего того, что может быть переживаемокак временное и что может быть доступно знанию как вне-временное (и потому всегда остается лишь явлением),к самому бытию, которое действительно и вечно (и потомуне становится доступным знанию, даже если для нас онообретает дар слова только во временном существовании).

Это скачок от объемлющего, которое мы есмы каксуществование, сознание, дух, к объемлющему, которыммы можем быть или которое мы подлинно есмы как эк-зистенция. И вместе с тем это скачок от объемлющего,которое мы познаем как мир, к объемлющему, котороеесть бытие в себе самом (das Sein an sich selbst).

Этот скачок решает судьбу моей свободы. Ибо сво-бода есть только с трансценденцией благодаря транс-ценденции (Freiheit ist nur mit der Transzendenz durchTranszendenz).

Правда, уже β имманентном есть нечто, кажущеесяродственным свободе: если я не отождествляю объем-лющее, которое я есмь как существование и дух, с егопознаваемостью. Но это только относительная свободав сохранении открытости для этого объемлющего суще-ствования и духа (relative Freiheit des Offenbleibens fürdieses Umgreifende von Dasein und Geist).

Хотя существует также свобода мышления, котораявозрастает до абсолютной свободы как способности от-влечься ото всего (absolute Freiheit des Absehenkönnens


von allem), и есть свобода сказать «нет» (Freiheit desNein). Но положительная свобода имеет иной исток,нежели мышление. Она появляется только у достигну-той в скачке экзистенции. И эта свобода угасает, еслиприсущая мышлению сила отвлечения простирается насаму экзистенцию и на трансценденцию. Я не могу от-влечься также от себя самого как возможной экзистен-ции - а тем самым и от трансценденции, - не предаваясебя и не погружаясь в пустоту.

Ибо свобода экзистенции действительна только кактождество с истоком, у которого мысль терпит крушение.Эта свобода исчезает для меня в то мгновение, когда я,признавая скачок несостоявшимся, вновь соскальзываюв имманентное: скажем, в обманчивые мысли о некоемвсеобщем, необходимом и познаваемом совокупномпроцессе (мира, существования, духа), перед которым яотрекаюсь от своей свободы.

Поэтому здесь, в этом скачке к трансценденции, при-нимается в мысли коренное решение самого моего су-щества, коренное решение о его действительности.

Философствование в способах бытия объемлющегоесть дело решимости. Это - решимость воли к бытию от-делиться от всякого определенного знания о бытии, послетого как я усвоил его во всей его отчетливости, для тогочтобы само бытие могло истинно прийти ко мне.

Это решимость, определяющая, стану ли я, вместотого чтобы успокоиться в удовлетворяющем знании бы-тия, слушать то, что говорит со мною в незамкнутом,объемлющем все горизонты, лишенном горизонта про-странстве, замечу ли я мигающие огни, указывающие,предупреждающие, манящие, - и, может быть, изъявля-ющие, что есть;

- удостоверюсь ли я в отражениях бытия, которыевсе являются как замещения бытия, и ни разу не укло-нюсь с этого, единственно для меня доступного, путиимманентности, как если бы я и без него и напрямую могприступить к основе бытия;

- выдержу ли я до тех пор, пока не осознаю един-ственную почву в основании возможной экзистенции,


которая я есмь, как поддерживающую меня трансцен-денцию;

- сумею ли я, вместо того чтобы обрести себе об-манчивую опору в учении о бытии, стать как историчноеявление во всегда открытом объемлющем самостьювместе с другой самостью (im offen bleibenden Umgrei-fenden als geschichtliche Erscheinung ich selbst mit demanderen Selbst werde).

Способы бытия объемлющего просветляют одну ко-ренную черту в возможности человека.

Нам, конечно, хотелось бы видеть идеал человека.Нам хотелось бы вновь узнать в помысленном то, чеммы должны быть и чем мы можем быть из нашей потем-невшей основы. Похоже, будто бы в представляемомобразе мы находили достоверность нашего сущест-ва, благодаря ясности идеи человеческого бытия в егоидеале.

Но никакая мыслимая, и никакая зримая форма(Gestalt) человеческого бытия не обладает общезначи-мостью. Форма - это только аспект историчной экзи-стенции, а не сама экзистенция. И всякая форма воз-можного человеческого совершенства оказывается длямысли непрочной в себе, а в действительности неза-вершимой.

Поэтому, пусть идеалы и руководят нами; они в на-шем плавании - как навигационные знаки; но они непозволяют ни на миг задержаться при них, как если бымы достигали уже в них самих нашей цели и покоя.

Идеалы, как и все предметно познанное, вплавленыв объемлющее. За гранью всех идеалов - пусть дажев пути, проходящем только через них, и в постояннойопоре на них - философствование указывает нам вобъемлющем вечное пространство. Достигнуть сознанияэтого простора - это одно из условий человеческогобытия, потому что объемлющее удерживает для наснашу собственную возможность. Хотя мы существуемтолько благодаря тому, что непрестанно овладеваемближайшим к нам, по мерке наших, высветлившихся длянас до тех пор идеалов, - но мышление объемлющего,


расширяя пространство, открывает нашу душу восприя-тию истока.

Ибо сущность человека состоит не в его закрепляе-мом в понятиях идеале, но только в его неограниченнойзадаче, выполняя которую, он проникает в исток, из ко-торого он пришел и которому он вновь отдает себя.

Тем более сущность человека не заключается в том,что может познать о нем антропология как о встречаю-щемся в мире живом существе. Он не исчерпываетсятакже контекстами своего существования, своим созна-нием, своим духом. Он есть все это, и он исчезнет илизахиреет, если пропадет один из этих способов бытияего сущности.

Но, если мы, как существование во времени, остаем-ся в плену маскировок, если нам приходится на мгнове-ние неуверенно успокаиваться на предварительном, -в нас есть все же сокровенная, ощутимая в высокиемгновения жизни глубина, нечто такое, что, пронизываявсе способы бытия объемлющего, может сделаться до-стоверно действительным для нас именно через них:Шеллинг называет это нашим «соучастием в творении»(Mitwissenschaft mit der Schöpfung), - как если бы мы всвоей основе присуствовали при истоке всех вещей и,в тесноте нашего мира, этот исток исчез для нас. В фи-лософствовании мы находимся на пути к тому, чтобыпробудить воспоминание, через которое мы возвраща-емся к основе. Живое представление объемлющего естьпервый, ещё отрицательный шаг к прорыву нашей тес-ноты. - (Im Philosophieren sind wir auf dem Wege, dieErinnerung zu wecken, durch die wir zurückkehren zumGrunde. Die Vergegenwärtigung des Umgreifenden ist dererste, noch negative Schritt zum Durchbrechen der Enge.)

Однако этот шаг лишь абстрактно указывает в про-стор и в глубину. Остаются ли они пустыми, или же вних нам навстречу действительно выходит бытие? Со-знание простора как таковое ещё не дает исполнения, адает только стимул. После прорыва в пространствообъемлющего есть поэтому две возможности.

Или я тону в беспочвенности бесконечного: я стою вничто, перед которым я единственно через себя само-


го есмь то, чем я могу быть. Если эта мысль не по-действует на мою, столь проблематичную для себя,сущность, испаряя ее в ничто, так что в конце концовя утрачу всякое сознание бытия, то она окажет фанати-зирующее действие, чтобы спасти меня - слепого к объ-емлющему, перед лицом ничто, - в чем-то насильно из-бранном, партикулярно определенном.

Или осознание простора породит безграничную зря-честь и готовность. В объемлющем мне навстречу извсех истоков выходит бытие. Я сам дарован себе.

Возможно и то, и другое. В утрате субстанции моейсамости я смутно чувствую ничто. В дарованности себесамому (Mirgeschenktwerden) я смутно чувствую полнотуобъемлющего.

Ни того, ни другого я не могу вынудить силой. С яв-ным намерением я могу быть только добросовестен, мо-гу подготавливать и напоминать.

Если ничто не выходит навстречу мне, если я нелюблю, если в моей любви мне не открывается то, чтоесть, и если в этом раскрытии я не становлюсь само-стью (nicht ich selbst werde), то в конце концов я остаюськак некое существование, которое может быть употреб-лено лишь как материал. Поскольку, однако, человекникогда не есть только средство, но всегда есть в то жевремя и самоцель, философствующий, перед лицомэтой двоякой возможности, при постоянно грозящем ни-что, желает обрести исполнение из истока.

II. Истина

Истина - в этом слове заключено несравненное оча-рование. Кажется, будто оно обещает дать то, что под-линно всего важнее для нас. Отступление от исти-ны отравляет все, что мы приобретаем этим отступ-лением.

Истина может причинить боль, может довести до от-чаяния. Но она способна - одной лишь истинностью,независимо от содержания - давать глубокое удовле-творение: тем, что истина все-таки есть.


Истина воодушевляет: если я в чем-то постиг ее, тово мне нарастает мотив неустанно искать ее.

Истина дает опору: здесь есть нечто нерушимое, со-единенное с бытием.

Но что есть эта сильно влекущая нас к себе истина -не та или иная определенная истина, но истинность кактаковая - в этом заключается вопрос.

Истина все-таки есть - мы думаем так, как если быэто было нечто само собой разумеющееся. Мы слышими произносим истины о вещах, событиях, действитель-ностях, которые для нас не подлежат сомнению. Мытвердо верим даже, что истина, так или иначе, одержитверх в мире.

Но мы замираем в настороженности: не очень многозаметно признаков надежной действительности истинно-го. К примеру, ходячие мнения - это в большинстве сво-ем выражения потребности в опоре: гораздо охотнеепредпочитают нечто прочное, избавляющее нас отдальнейшего размышления, опасности и труду непре-станно мыслить дальше. То, что говорится, чаще всегобывает, кроме того, неточно, и в своей кажущейся ясно-сти оно есть, прежде всего, выражение замаскирован-ных жизненных интересов. В публичной сфере общениямежду людьми так мало надежды на истинное, что, ско-рее, для того чтобы настоять на какой-нибудь истине, необойтись без услуг адвоката. Претензия на истину ста-новится средством борьбы также и для неистинного. Ка-жется, что возможность утверждения истины решаетсяблагоприятными случайностями, а не истинностью кактаковой. А в конце для всего и всех наступает непредви-денное, от которого они гибнут.

Все подобные примеры недостатка истины в психо-логических и социологических обстояниях отнюдь необязательно затрагивают истинность как таковую, еслиистинность существует в самой себе и может быть от-делена от своего осуществления. Однако и наличностьистинности в себе может стать сомнительной. Опыт не-возможности прийти к согласию об истинном - несмотряна бескомпромиссную волю к ясности и открытую готов-


ность - именно там, где содержание этой истины стольсущественно для нас, что от него, кажется, зависит все,потому что оно есть основа нашей веры, - может датьнам повод к сомнению в истинности, в привычном смыс-ле чего-то наличного. Существенная для нас истинамогла бы по своей природе оказаться неуловимой дляоднозначности и единодушия высказываний.

Не подлежащая сомнениям и владеющая нашейжизнью истина оказывается для других ложной. В нашемзападном культурном мире мы слышим сталкивающиесядруг с другом утверждения, происходящие из различныхпо своей сущности истоков, и оглушительный шум, извека в век раздающийся от взрывов этих утверждений,рождающих массовые явления истории.

Ввиду этой действительности люди склонны бываютпринять положение: истины не существует. За истинойне признаю наличности в себе (Man läßt Wahrheit nicht insich bestehen); ее выводят из чего-то другого, при усло-вии чего истина якобы только и есть истина.

Поэтому через историю мышления проходит колеба-ние (das Hin und Her): сначала утверждение абсолютнойистины, затем сомнение во всякой истинности, и рядом стем и другим - софистически произвольно использова-ние мнимой истины.

Вопрос об истинности - это один из кружащих головувопросов философствования, с появлением которогодля мысли этот чарующий блеск истины меркнет.

Видя это замешательство, мы полагаем быстро об-рести надежную почву под ногами: мы избираем одно-значную истину в значимости высказываний, обосно-ванных данным созерцанием и логической очевидно-стью. Вопреки всем сомневающимся мудрствованияммы все же находим предметы методически очищенныхнаук. В нашем рассудке мы переживаем опыт убеди-тельной постижимости и соответственно этому узнаемтакже фактически всеобщее согласие с результатамирассудка у всякого наделенного рассудком существа,постигающего эти результаты. Есть хотя и тесное, нонеопределенно ограниченное царство значимой истины,


это царство наличных правильностей для сознания во-обще.

Высокоразвитое понимание логических взаимосвязейсмысла высказываний - область научного исследова-ния, причем осваиваемая наукой тем более решительно,чем более она математизируется (в логистике8), - все-таки всегда видит, как логическая убедительность нахо-дит свой конец в самой вещи. Истина заключается в том,что для этого логического анализа бывает всякий разскрыто в предпосылках] истина действительна суще-ственным образом лишь через их содержание.

А это содержание есть или эмпирическое содержа-ние - очевидное как воспринимаемость, измеримость,и т.д. - также и в этом случае оно есть в логическомсмысле то, что нужно только принять как данность. Илиже содержание отнюдь не имеет этой убедительнойдля каждого силы того, что напрашивается само собой,но рождается из различных по своей сущности истоков,в которых возникают безусловные содержания, поддер-живающие некую жизнь - однако не всякую жизнь оди-наково - и тогда сообщаются также в высказываниях.

Если «сознание вообще», это пространство наук,есть в то же время пространство всякого высветленияв высказываемое™ для нас, то все же та или иная егоубедительная правильность сама по себе отнюдь неесть еще истина как таковая. Напротив, истина появля-ется из всех способов бытия объемлющего.

Существенная для нас истина начинается как разтам, где прекращается убедительность «сознания вооб-

Термин «логистика» употреблен здесь не в принятомныне смысле прикладной экономической науки об управлениизапасами и поставками, а в смысле формализованной логикивысказываний. Эта область логических исследований дей-ствительно возникла в результате формализации традицион-ной логики и проникновения в логику математических методов,так что математическая логика, эта «логика по предмету, ма-тематика по методу», рассматривается как раздел математи-ки, существенную часть которого составляет теория доказа-тельства. (Прим. перев.)


ще». Мы наталкиваемся на границу там, где наше суще-ствование и другое существование, даже если оба онимнят, что направлены на истину как единую и всеоб-щезначимую истину, все-таки не признают эту истину какодно и то же. На этой границе они или вступают в борь-бу, исход которой решают сила и хитрость, или же здесьсообщают себя друг другу истоки веры, касающиесядруг друга, хотя никогда и не могущие соединиться иотождествиться (An dieser Grenze geraten sie entweder ineinen Kampf, wo Gewalt und List entscheiden, oder es teilensich Ursprünge des Glaubens mit, die einander angehen,ohne je eins und identisch werden zu können).

На этих границах имеет слово другая истинность.Из всякого способа бытия объемлющего, которое мыесмы, не только из сознания вообще, которому принад-лежит убедительное постижение, но также из существо-вания, духа и экзистенции, возникает своеобразныйсмысл истины.

Представим обстоятельнее эту множественность ис-тины:

существованиядухаэкзистенции.

Истина, как знание и воление существования, неимеет ни всеобщей значимости, ни убедительной досто-верности.

Существование хочет сохраниться и расширитьсякак такое или иное существование: Истинно то, чтоблагоприятствует существованию (жизни), что приноситпользу; неистинно то, что причиняет ему ущерб, ограни-чивает, ослабляет его.

Существование хочет своего собственного счастья.Истинно удовлетворение существования, создающеесяв окружающей среде существования, как организацияэтой среды и в ходе этой организации.

Существование, как сознание или душа, выража-ет себя, представляет себя (stellt sich dar). Истиннаадекватная зримость внутреннего мира существования,


и истинна адекватность его сознания его бессознатель-ному.

Подведем итог: существование избирает истину каксвое целесообразное поведение, целесообразное, во-первых, для сохранения и расширения существования,во-вторых, для длительного удовлетворения, в-третьих,для адекватности выражения и адекватности сознаниябессознательному.

Это - понятие истины в прагматизме. Все, что есть,существует как воспринимаемость и пригодность, какматериал, как средство и цель без всякой конечной це-ли. Истина заключается не в чем-то наличном, уже зна-емом, или в чем-то доступном знанию, или в некоторомбезусловном, а в том, что возникает здесь и сейчас вситуации существования, и что оказывается (sich ergibt).Как само существование меняется в зависимости отразличий его биологической организации и с течениемпреобразующего времени, так действительно есть лишьменяющаяся, относительная истина.

В качестве духа истина опять-таки не всеобщезначи-ма для очевидности рассудка.

Истина духа действительна в силу принадлежностик некоторому просветляющему себя и замкнутому в себецелому. Это целое недоступно предметному знанию;возможно постичь только движение принадлежности,посредством которого в нас входят существование ивозможность знания.

В понимании бытия дух следует идеям целостностей,предстоящих его взгляду в аллегории, движущих его какмотивы, придающих связность его мышлению, как мето-дическая систематика. Истинно то, что создает це-лостность (Wahrist, was Ganzheit bewirkt).

Если мы, поскольку мы есмы сознание вообще, мыс-лим убедительно правильное, - поскольку мы есмы су-ществование - благоприятное и угрожающее, - посколь-ку мы есмы дух - создающее целостность, - то это всеже отнюдь не происходит в нас с необходимостью при-родного процесса. Напротив, чаще всего мы оказываем-ся в каком-то смутном беспорядке (Verworrenheit einesDurcheinander). В самом деле, мы только тогда избира-


ем с решительностью тот или иной определенныйсмысл истины, и тогда избираем его в то же время с со-знанием границ всякого смысла истины, в той мере, вкакой мы есмы самость (wir selbst). Если выразим этоиначе: чистота истины всякого другого истока возника-ет только из истины экзистенции.

Экзистенция является самой себе как сознание во-обще, существование, дух, способы бытия которых онаможет противопоставлять себе. Но сама она не можетпоставить себя вне себя самой, не может знать себя и вто же время быть тем, что она знает (Existenz erscheintsich als Bewußtsein überhaupt, Dasein, Geist, derenWeisen sie sich gegenüberstellen kann. Aber sie selbstkann sich nicht außerhalb ihrer selbst stellen, kann sichnicht wissen und zugleich das Gewußte sein).

Что есмь я как самость, всегда поэтому остается во-просом, и все же это - та достоверность, которая под-держивает и исполняет все остальное. Что я подлинноесмь - это никогда не становится моим обладанием(mein Besitz), но остается моей возможностью быть(mein Seinkönnen). Если бы я знал это, то уже более небыл бы им, поскольку я осознаю свою самость (Selbst)во временном существовании только как заданность(Aufgegebensein). Истина экзистенции может поэтомупокоиться на себе самой в скромной безусловности, от-нюдь не желая знать себя. В самых могущественных эк-зистенциях чувствуется эта скудость, которая отказыва-ется, сама не обретает никакого образа, никакой зримо-сти для своей сущности.

Это краткое изложение указывает на множествен-ность смысла истинности. Давайте сравним смыслы ис-тины, которые, с этой точки зрения, возникают из раз-личных способов бытия объемлющего, как своих особыхистоков:

1. Истина существования есть функция сохраненияи распространения существования. Она подтвержда-ется пригодностью на практике.

Истина сознания вообще имеет силу как убедитель-ная правильность. Она существует через самое себя,


значима не в силу чего-то другого, для чего она была бысредством. Она подтверждается в очевидности.

Истина духа есть убеждение. Она подтверждается вдействительности через посредство существования имыслимого, поскольку оно покоряется целостности идейи тем самым становится подтверждением их истины.

Экзистенция переживает истину в вере. Там, где ме-ня не восприемлет более никакой подтверждающийжизненный эффект прагматической истины, никакая до-казуемая достоверность рассудочного сознания, никакаяукрывающая тотальность духа (bergende Totalität desGeistes), - там я пришел к такой истине, в которой я раз-рываю границы всякой имманентности мира, чтобытолько из опыта трансценденции возвратиться в мир,будучи теперь в нем одновременно вне его, только те-перь будучи самостью (nun erst ich selbst). Истина экзи-стенции подтверждается как подлинное сознание дей-ствительности.

2. Каждый способ бытия истинным характеризуетсятем, кто в каждом случае говорит в нем. То объемлю-щее, в качестве которого мы состоим в коммуникации,определяет также и способ бытия истины.

В качестве существования говорит целенаправлен-ная неограниченно заинтересованная в себе жизнь, под-чиняющая все условию благоприятствования своемусобственному существованию, только в этом смыслеиспытывает чувства симпатии и антипатии, в этом инте-ресе вступает в общность.

Сообщение есть здесь или борьба, или же выраже-ние тождества интересов. Оно не безгранично, но обры-вается под влиянием целесообразности, пользуетсяхитростью с врагом и с возможным врагом в лице друга.Самое главное для сообщения здесь всегда есть по-следствие от сказанного для существования. Сообще-ние желает уговорить, внушить, желает подкрепить илиослабить.

В качестве сознания вообще говорит заменимая точ-ка сугубого мышления (vertretbarer Punkt bloßen Den-kens). Она существует как мышление вообще, а не какэто существование или как самобытие экзистенции.


Сообщение, обращаясь к некоторому всеобщему, со-вершается посредством доводов (Gründe). Оно ищетдля себя формы правильной значимости и формы убе-дительного.

В качестве духа говорит атмосфера конкретного за-мыкающегося в себе бытия-целым (Ganzsein), к которо-му принадлежат говорящий и понимающий.

Сообщение происходит здесь - при постоянной при-вязке к смыслу целостности - под руководством идеи,в отборе,акценте, соотнесенности сказанного.

В качестве экзистенции говорит человек, существу-ющий как самость (der Mensch, der selbst da ist). Он об-ращается к экзистенции - этот незаменимый к другомунезаменимому.

Сообщение происходит в любящей борьбе - не завласть, но за открытость (Offenbarkeit), - в которой сда-ют все виды оружия, но в которой проявляются все спо-собы бытия объемлющего.

3. В каждом из способов бытия объемлющего, кото-рое мы есмы, истина противостоит некоторой не ис-тине, и в каждом в конце возникает специфическоенедовольство, которое торопит нас вперед к другой, бо-лее глубокой истине:

В существовании есть восторг достигающей совер-шенства жизни и боль гибели (Schmerz des Verlorenge-hens). Но рядом с ними обоими здесь возникает недо-вольство простым существованием, скука от повторе-ния, испуг (Erschrecken) в пограничной ситуации краха:всякое существование уже несет в себе свою погибель.Что такое счастье существования - этого нельзя усмот-реть как непротиворечивую возможность ни в какомпредставлении, и даже ни в какой мысли: не существуетсчастья как длительного и прочного, нет такого счастья,которое бы, когда оно просветлится для себя, все ещедовлело бы себе.

В сознании вообще есть очарование убедительнойправильности и нетерпение, а потому и отвержение, не-правильного. Рядом с ними обоими возникает безыс-ходность правильного, потому что оно нескончаемо и всебе самом несущественно.


В духе есть глубокое удовлетворение в целом и мукаот постоянного несовершенства. Рядом с ними обоимивозникает недовольство гармонией, как и растерянностьперед надломом целостностей.

В экзистенции есть вера, и есть отчаяние. Рядомс ними обоими стоит жажда покоя вечности, где отчая-ние сделается невозможно, а вера становится созерца-нием (Schauen), т.е. совершенством живого присутствиясамой совершенной действительности.

Способы бытия смысла истины, как мы рассматрива-ли их до сих пор, стоят один рядом с другим, и мы нигдене находим самой истины.

Но способы бытия смысла истины отнюдь не пред-ставляют собой лишенный внутренних отношений агре-гат. Они состоят в конфликтах между собой: в отно-шениях возможного взаимного изнасилования. Всякаяистина впадает в неистину там, где вопреки своему соб-ственному смысловому контексту оказывается в зависи-мости от другой истины, позволяет этой другой перело-мить себя (sich von ihr Umbiegung gefallen läßt).

Здесь должно быть достаточно одного примера. Этовопрос о том, в какой мере истина сознания вообще -убедительная достоверность в знании обо всем доступ-ном нашему опыту - полезна для существования, а зна-чит, также и истинна для существования. Если бызнание этой всеобщезначимой истины по своим послед-ствиям всегда было бы также добром в смысле суще-ствования, тогда, коль скоро здесь невозможен никакойконфликт, невозможно было бы и отделить истину су-ществования от истины всеобщезначимого познавания.В действительности, однако, существование всегда по-грешает против всеобщезначимой истины: оно маски-рует, оттесняет, подавляет ее. Отнюдь не известно од-нозначно, достигается ли этим долговременное содей-ствие целям существования, или же от этого происходитв конце концов гибель существования. Во всяком слу-чае, всецелое избрание и сообщение только истинывсеобщезначимого познавания означает, прежде всего,почти всегда также угрозу для нашего собственного су-


ществования: Истина убедительно правильного стано-вится неистиной в существовании. Истина может пока-заться изолирующейся в себе воле к существованиюроком, который она должна отвергнуть. Напротив, жиз-ненные интересы становятся источником неистины, ко-гда они в среде сознания вообще являют мне призра-ки того, что мне хотелось бы видеть существующим(Umgekehrt werden Daseinsinteressen zur Quelle der Un-wahrheit, indem sie im Medium des Bewußtseins überhauptmir vorgaukeln, was ich möchte, daß es sei).

Конфликты дают нам почувствовать специфическиепризнаки каждого отдельного смысла истины - и в каж-дом конфликте мы постигаем своеобразный источниквозможной неистины. Если же мы пытаемся преодолетьэти конфликты, если мы ищем саму истину, то мы от-нюдь не находим ее, если отдаем приоритет одномуспособу бытия объемлющего, как подлинной истине. Мыпопеременно бываем склонны к предрассудкам, абсо-лютизирующим какое-то одно объемлющее: так, напри-мер, существование: как если бы благоприятное дляжизни было самым последним и могло считать себя аб-солютно безусловным; так, например, сознание вообще,рассудок: как если бы в правильно знаемом мы моглизавладеть самим бытием, а не только улавливали некуюперспективу, - световой конус, направленный в темно-ту, - в пределах более обширного действительного бы-тия; так, например, дух: как если бы идея была действи-тельна и довлела себе; так, например, экзистенцию: какесли бы некое самобытие могло быть самодостаточным,тогда как оно, однако же, именно в той мере, в какой оноесть самость, приходит из иного и видит себя необходи-мо сопряженным с иным (als ob ein Selbstsein sich genugsein konnte, während es doch grade in dem Maße, als es esselbst ist, aus dem Anderen kommt und auf das Andere sichgewiesen sieht). В изолированности одного-единствен-ного смысла истины она уже не сможет более остатьсяистиной.

То, что все способы бытия смысла истины сходятсявместе в действительности нашего человеческого бы-тия, что, следовательно, человек экзистирует из всех


истоков всех этих способов, - это влечет нас к той еди-ной истине, в которой не будет потерян ни один из спо-собов бытия объемлющего. А ясность относительномножественности смысла истины впервые выводит во-прос о единой истине на ту точку, где становится воз-можна широта обзора (die Weite der Aussicht) и невоз-можен гладкий изворотливый ответ на вопрос - при уси-ливающейся настоятельности единого.

Если бы нам предстала в живом сознании единая ис-тина, то она должна была бы проникать сквозь все спо-собы бытия объемлющего, объединять их все в некоемединстве присутствия (Einheit des Gegenwärtigen).

То, что это единство не достигается для нас на путимыслимой гармонии целого, в которой бы каждый спо-соб бытия объемлющего находил себе достаточное и вто же время ограниченное место, но что мы остаемся вдвижении, видим, как вновь разрушается перед намивсякий застывающий гармонический облик истинного,а потому всегда должны искать этого единства, - тако-ва коренная ситуация нашей действительности. Нашезнание порой хочет соблазнить нас замкнуться в созна-нии того, что мы всякий раз, в систематическом порядке,считаем действительным и истинным. Но с ходом вре-мени нас постигает новый опыт, новое фактическое об-стояние. И наше научное сознание должно без концапреобразовываться. Ибо - как говорит Гегель - истинанаходится в коалиции с действительностью против со-знания9.

Что такое единая истина, - было бы доступно намтолько вместе с ее содержанием - не как формальнаяистинность некоторого рода - а значит, в некоторойформе, соединяющей (zusammenhaltenden) все способыбытия объемлющего.

9 В «Феноменологии духа» Гегеля сказано: «Против подоб-ного рода односторонности действительность обладает соб-ственной силой; она состоит в коалиции с истиной противсознания и впервые показывает последнему, что есть истина»(Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Ph. Rec-lam jun., 1987. S. 330). (Прим. перев.)


Поэтому того, что такое единая истина, мы не смо-жем постигнуть прямо ни в каком знаемом целом. Будучипостигнута в такой прямоте, истина высказывается фор-мально, к примеру, как открытость (Offenbarkeit) выходя-щего навстречу нам иного, затем, далее, как бытие, кото-рое есть то, чем оно может быть, лишь через свое раскры-тие (Offenbarwerden), т.е. как раскрытие, которое есть од-новременно реализация этого бытия: самобытие.

Но только вместе с содержанием действительностибытия эта формально высказанная истина становитсядля нас самой истиной. А это содержание, как единоеи целое содержание, по самой сущности нашего вре-менного существования, никогда не становится доступ-ным нам иначе как в историчной форме. Может быть,мы ближе всего подходим к нему, если, не церемонясьс доставшимися нам по наследству рассудочными хра-нилищами, взглянем в лицо тем крайним пограничнымформам, в каких осуществляется единство всех спосо-бов бытия объемлющего.

Это - явления, которые кажутся нам, по мерке зна-чимости и свободы убедительно значимого рассудочно-го знания, как раз угрозой для всякой истины: исключе-ние и авторитет. Исключение уничтожает своей дей-ствительностью истину, как налично всеобщезначимуюистину. Авторитет подавляет своей действительностьювсякую особенную истину, притязающую на абсолютнуюсамостоятельность.

Просветление способов бытия объемлющего и опытконфликтов и неудержимого движения неизбежно пока-зали нам на границе, что целая истина не существуеткак всеобщая возможность знания (allgemeine Wißbar-keit), и не дана также в присутствии в одной-единствен-ной форме как достаточная и действительная истина.

Эта коренная ситуация во временном существованииделает возможной действительность исключения, кото-рое как исток есть истина против отвердевающего в се-бе всеобщего (Ausnahme, die als Ursprung Wahrheit istgegenüber dem sich verfestigenden Allgemeinen) - и онаже требует авторитета, как объемлющей истины в ис-торичной форме против произвольной множественности


мнения и воления. Следует теперь просветлить исклю-чение и авторитет.

Человек, который составляет исключение, есть такоеисключение, прежде всего, относительно всеобщегосуществования, проявляется ли оно в обычаях, поряд-ках и законах страны, или как здоровье тела, или каквсякая другая нормальность, - затем, относительно со-знания вообще, как осуществляющего всеобщезначи-мое, убедительно достоверное мышление, и наконец,относительно духа, в принадлежности которому я есмькак звено некоторого целого. Бытие исключением - этофактический прорыв сквозь всякий способ действитель-ности чего-то всеобщего (Ausnahme sein ist der faktischeDurchbruch durch jede Weise eines Allgemeinen).

Исключение переживает свою извлеченность (Ausge-nommensein), а в конце концов - свою исключенность(Ausgeschlossensein), как рок, смысл которого остаетсядля него неразрешимо двусмысленным.

Оно хочет всеобщего, которое оно не есть. Оно не хо-чет быть исключением, но покоряется всеобщему (beugtsich unter das Allgemeine). Оно принимает на себя своюисключительность в попытке осуществления всеобщего,которая совершается теперь не в естественном восхожде-нии, но в самоунижении, и терпит крах. Оно понимает себясамое как исключение только через всеобщее. Из своейисключительности оно в крахе лишь с тем большей энер-гией избирает положительно всеобщее силой своего по-нимания. Из любви к тому, чем не является сам мыслящийиз глубины истока человек, понятое им становится лишьтем более ясным и сияющим, каким совершенно не мог быпривести его в сообщимость и тот, кто сам является импосреди успехов и удач.

Но несмотря на подчинение всеобщему, исключитель-ность сама по себе становится в то же время задачей какпутем неповторимого осуществления, пройти которыйпротив всеобщего, пусть даже не по собственной воле,для нее все же необходимо. Она может стать безмирнойна службе трансценденции, может словно бы исчезнуть вчереде отрицательных решений (без профессии, без бра-ка, без почвы). Она может быть в этом истиной, не будучи


образцом, не указывая никакого пути своим собственнымбытием. Она - как маяк на границе путей, просветляющийвсеобщее из ситуации не-всеобщего.

Исключение может сообщать себя] тем самым онопостоянно вновь вступает во всеобщее. Если бы оно до-стоверно сознавало в себе истину, которая была бы аб-солютно не сообщима, то оно было бы истиной, к кото-рой никто не может быть причастен. Исключение суще-ствовало бы так, как если бы его вовсе не было. Ибо егосообщение есть условие его существования для нас.

Если мы спросим теперь, подводя итог, что же такоеисключение, представляющее для нас философскуюзначимость, - то оно ускользает от нас. Исключение неесть какая-либо категория некоего так-бытия (Sosein),при помощи которой я мог бы определить человека. Этослово хочет выразить понятие некоторой возможности,которая есть исток истинности, простирающейся черезвсе способы бытия объемлющего, и решительно неподдается определению. Она - как объемлющее всегообъемлющего, однако не абсолютна как оно само, ноподступает к нам в историчной конкретности (geschicht-liche Konkretion) и в просветлении одновременно оттал-кивает нас, обращая нас к нам самим. Поэтому эту воз-можность как целое нельзя ни обозреть в предметныхформах, ни объективно отличить от другой, ни исполь-зовать как исходный пункт некоторого оправдания. Онавидима для нас, когда мы испытываем толчок (Stoß) ееистины в нашу правдивость, и в то же время невидима,если я хочу принять ее в расчет как нечто знаемое. Все,что в исключении становится объективным, для нас, каки для него, двусмысленно.

Если, наконец, мы спросим, кто же есть исключение,а кто - нет, то ответ должен быть таким: Исключение -это не только редкое происшествие (Vorkommnis) награнице, - в крайних и самых потрясающих личностях,таких, как Сократ - но вездесущее свойство всякой воз-можной экзистенции. Ибо историчность как таковая за-ключает в себе бытие исключением, слившееся в нераз-дельное единство со всеобщим (Geschichtlichkeit alssolche schließt das Ausnahmesein in sich, das dem


Allgemeinen unlösbar eines geworden ist). Истина экзи-стенции имеет такой характер, что сквозь форму всехспособов бытия всеобщего она во всякое время бываеттакже исключением (Die Wahrheit der Existenz hat denCharakter, durch die Gestalt aller Weisen des Allgemeinenhindurch jederzeit auch Ausnahme zu sein).

Поэтому подлинное исключение не есть произвольноеисключение, которое было бы просто отпадением (Abfall),но нечто такое, что неотделимо принадлежит к составуистины объемлющего во временном существовании. То,что в крайностях именовали поначалу самым чуждым,а потому и исключением, то есмы мы сами, - каждый изнас, поскольку он исторично действителен, и никто, по-скольку каждое истинное исключение состоит в отношениико всеобщему, которое оно просветляет. Всякое схватыва-ние истины совершается из открытости для исключения, извзгляда на исключение, однако так, что постигающий нехочет сам быть исключением. Он довольствуется собоюкак исключением, покоряясь всеобщему; он довольствует-ся собою как всеобщим, зная свою малость перед тойжертвой, которую приносит исключение (Er bescheidet sichals Ausnahme, sich beugend unter das Allgemeine; erbescheidet sich als das Allgemeine, sich gering wissend vordem Opfer, das die Ausnahme vollzieht).

Проникая в основу истины, подступающую к нам изконкретной действительности, мы встречаем исключе-ние и авторитет. Исключение - это то, что ставит подвопрос, ужасающее и привлекательное, авторитет -это полнота того, что меня поддерживает, укрывающееи успокаивающее.

Представим себе более отчетливо авторитет.Авторитет - это единство истины, являющееся нам

в историчной форме как всеобщее и целое в совокупно-сти способов бытия объемлющего, связывая их воедино(Autorität ist die Einheit des Wahren, die in der Gesamtheitder Weisen des Umgreifenden, sie in eins bindend, ingeschichtlicher Gestalt als das Allgemeine und Ganzeerscheint). Или, точнее говоря: авторитет - это историч-ное единство жизненной власти и убедительной досто-


верности и идеи с истоком экзистенции, которая в этомединстве знает свою соотнесенность с трансценденцией(Autorität ist die geschichtliche Einheit von Daseinsmachtund zwingender Gewißheit und Idee mit dem Ursprung derExistenz, die darin sich auf Transzendenz bezogen weiß).

Авторитет есть поэтому такая форма истины, в кото-рой истина не есть ни только знаемое во всеобщем ви-де, ни только приказанное и требуемое извне, ни толькоидея некоторого целого, - но есть все это вместе. А по-тому авторитет хотя и приходит как требование и при-нуждение извне, но так, что он говорит в то же времяизнутри. Авторитет есть покоящееся в трансценденциипритязание, которому повинуется даже и тот, кто самповелевает силой авторитета.

Однако авторитет, каким его выражают подобныеформулы, не может проявляться во временном суще-ствовании как единый и всеобщий для всех существавторитет, если не овнешняется и не становится на-сильственным и разрушительным, оседая в сугубуювласть в существовании. Всякий авторитет имеет исто-ричную форму. Поэтому истину авторитета невозможносделать достаточно прозрачной и стабилизировать в еесодержании при помощи науки в рациональном обобще-нии. Скорее, эта истина объемлет все, что возможнознать, не разрушая его.

Безусловность авторитета есть, следовательно, этоисторичное единство истинного для того, кто экзистиру-ет из него. Из основания, положенного от начала, онаохватывает исторично бывшее в настоящем, говоря язы-ком образов и символов, порядков, законов, и говоря в си-стемах мысли - все это в историчном погружении (Einsen-kung) незаменимо присущего, тождественного со мною.

Однако покой истинного авторитета, каким он можетпредстать перед нами в этом абстрактном описании, неможет устоять. Поскольку авторитет историчен, а сталобыть, существует во времени, он находится в постоян-ном напряжении и в движении через это напряжение.

Напряжение имеется, во-первых, между авторите-том, желающим вечной стабилизации (который, еслибы он мог достичь своей цели, умертвил бы всякую


жизнь истины), и авторитетом, вновь рождающимся впрорыве всякой фиксации (который, если бы он двигал-ся без управляющего начала, превратил бы все в хаос).Порядок коренится в том, что однажды сломало поря-док; разрушительное исключение становится истокомнового авторитета.

Напряжение имеется, во-вторых, в единичном чело-веке между авторитетом и свободой. Индивид хочетвновь найти в истоке своей самости как собственнуюистину то, что приступает к нему извне как авторитет.Представим себе подробнее этот процесс освобожденияβ авторитете (Prozeß des Freiwerdens in der Autorität).

Авторитет, как содержание веры, есть поначалуединственный источник подлинного воспитания, за-трагивающего самую сущность. Отдельный человек всвоей конечности начинает с самого начала. В своемстановлении он, для того чтобы усвоить переданноетрадицией содержание, привязан к авторитету. Если онвырастает в нем, перед ним открывается пространство,в котором вообще выходит ему навстречу всякое бытие.Если он вырастает без авторитета, то хотя он и вступаетво владение знаниями, хотя и овладевает навыками ре-чи и мышления, но остается игрушкой произвола пустыхвозможностей пространства, из которого застывшимвзглядом смотрит на него ничто.

Затем по мере созревания индивиду открываетсяв самостоятельном мышлении (Selbstdenken), в опытесамости (Selbsterfahrung) живое сознание его собствен-ного истока. Содержания авторитета обретают жизньдля него, поскольку они становятся его собственнымисодержаниями. Где они не становятся такими, они оста-ются чужими ему; против них выступает свобода, допус-кающая лишь то, что мы превращаем в самобытие(Freiheit, die nur das zuläßt, was in das Selbstsein verwan-delt wird). Свобода, которая стала собой, овладевая ав-торитетом, может затем воспротивиться авторитету (вопределенных его проявлениях). Придя в себя при по-средстве авторитета, индивид перерастает авторитет(wächst aus der Autorität heraus). Становится возможнымпограничное представление человека, который, достиг-


нув зрелости, всецело опирается на себя самого, чело-века, постоянно вспоминающего, ничего не забывающе-го, живущего из глубочайшего истока, но который все жеспособен, уверенно принимая решения, действовать ибыть деятельным в самой широкой перспективе, и кото-рый верен себе самому на основе породившего его ав-торитета. В его развитии ему нужна была опора; егожизнь двигалась почтением к ценному и обязательства-ми; он опирался на решения, принимаемые для негодругими, там, где он ещё не мог принять решение сам изсвоего истока. В движении по лестнице освобожденияего исток вырастал в его собственной душе до реши-тельной силы и ясности, пока он с полной определенно-стью не услышал в себе истину, которую отныне он самсвободно избрал, также и против требовательного извнеавторитета. Свобода стала для него избранной им са-мим необходимостью истинного (die selbst ergriffeneNotwendigkeit des Wahren), произвол был преодолен;авторитет есть в его душе трансценденция, говорящаячерез его самобытие (Autorität ist in seinem Inneren dieTranszendenz, die durch sein Selbstsein spricht).

Но эта граница опирающегося исключительно на са-мого себя, абсолютно свободного человека не можетбыть окончательно достигнута. Каждый индивид когда-нибудь терпит неудачу, он никогда не становится цель-ным человеком (der ganze Mensch). Поэтому честныйиндивид, на какую бы ступень созревшей свободы он нивзошел, не может миновать напряженного отношениямежду этой своей свободой и авторитетом, не почув-ствовав сразу же сомнительности и непрочности своегособственного пути. Собственные содержания свободытребуют себе подтверждения авторитетом, или же онитребуют сопротивления тому авторитету, только выдер-жав испытание которым они обретают в этом знак своейвозможной истины, без чего они ничем бы не отлича-лись от произвольных и случайных побуждений. Автори-тет или дает укрепляющую силу, или же он, через со-противление ему, дает нам форму и опору и не допуска-ет произвольности (Beliebigkeit). Именно тот, кто можетсам помочь себе, хочет, чтобы в мире был авторитет.


И даже если бы многие индивиды могли добиться под-линной свободы в общности, останется все же подавляю-щее большинство людей, которое на этом пути свободыстало бы только жертвой беспорядочности и произволадвижущих его существованием побуждений. Поэтому вдействительности той общности, что включает в себя всехлюдей, авторитет с необходимостью сохраняется как фор-ма истины, притязающая быть опорой для всякой истины;или же авторитет, если он был утрачен, в судьбоносныхформах возрождается вновь из возникшего было хаоса.

Рассмотрение этих движений, происходящих изнеизменно сохраняющегося напряжения, вновь приво-дит нас к объемлющему авторитету. Авторитет - этополучившая зримые очертания загадка единства истиныв историчной действительности. Схождение (Zusam-mentreffen) истины из всех способов бытия объемлюще-го с властью в мире и с возвышенностью ранга челове-ка, несущего в себе эти истины и обладающего этойвластью, составляет сущность истинного авторитета.

Авторитет знаком мне, поскольку я вырос в нем.Я могу жить в нем, но не могу вывести его из иного иуказать ему место в целом. Я могу исторично проникнутьв него, но не могу постичь его извне.

Этот авторитет необозрим для меня. Я приступаю кнему не так, как я приступаю к чему-то иному в составецелого. Но тот авторитет, который я вижу только извне ив котором я сам не жил, я никогда не смогу такжеи усмотреть в его содержании; я даже вовсе не замечаюего, как авторитет.

То, какому авторитету я обязан своим созреванием ксамобытию, а какой авторитет я ещё принимаю, бытьможет, в его остатках, чтобы вполне предаться ему - этосоставляет часть моей, трансцендентно обоснованной,судьбы. Невозможно, однако, сознательно сравниватьмежду собой авторитеты, испытывать их и задним чис-лом выбирать, какой из них я считаю истинным илинаилучшим. Когда я вижу авторитет как таковой, я ужевыбрал его. Невозможно также искать истинный автори-тет - побуждаясь философским познанием - от самогоистока, желать его как цели и сделать его.


Тем не менее я могу, философствуя, сделать себепонятным упадок авторитета вследствие уклонения: онстановится неистинным, если отделяется одно от друго-го это необходимо сопринадлежное; если отдельныеспособы бытия истины - будь то существование, убеди-тельная достоверность или дух - желают автономноутвердиться на самих себе и притязать на авторитет длясебя; если этот авторитет становится простой властьюв существовании, лишенной жизненности всех истоковистины; если авторитет хотел бы удержаться просто какранг отдельных людей, не обладающих властью в миреи не приносящих жертв и не идущих на риск для того,чтобы добиться авторитета и утвердить его за собой;если я отказываюсь от свободы самобытия и «из свобо-ды» вследствие мнимого познания «отрекаюсь от своейсвободы» (aus Freiheit... die Freiheit preisgebe); если явместо преданности глубине авторитета практикую без-думное повиновение.

Исключение и авторитет суть то, что в своей исто-ричной действительности неисследимо объемлет нас.Они открывают то, что чистому рассудку представляетсяабсурдным и предосудительным. Не существует единойистины, единого человеческого бытия; истина существу-ет для человека во времени, а потому исторично, а по-тому она существует как задача при постоянной угрозе.

Истина в силу авторитета и истина, черпаемая изязыка исключения, - это самая живо присущая, самаяпотрясающая истина, там, где она есть, - и она же прон-зительнее всего недостающая, всем существом желан-ная истина, там, где ее нет. Только там, где мнимой яс-ностью не более чем правильной истины рассудка мыскрываем все то, что есть исток и содержание, эта объ-емлющая действительность истины исчезает. Но тольков ней я впервые знаю, что я экзистирую.

Исключение и авторитет ведут нас в основу истины,которая уже не принадлежит более только одному спо-собу бытия объемлющего, но, проникая их все и являясьсебе во всех них, может быть единством. В этом един-стве как бы разрешаются конфликты, порожденные


борьбой способов бытия объемлющего между собою,причем разрешаются они не насилием - утверждениемприоритета одного-единственного объемлющего, но изтрансценденции, которая, кажется, говорит с нами вовсех способах бытия объемлющего, как единое. Это - негармония способов бытия объемлющего, но мгновенноеслияние (ein augenblickliches Ineinsschlagen) из единого,которое на самом деле, однако, оставляет в силенапряжения и дает пространство для новых прорывов.

Исключение и авторитет, будучи между собою самы-ми крайними противоположностями, тесно связаны какуказатели на истину в основе (gehören zusammen alsZeiger auf die Wahrheit im Grunde). Охарактеризуем ещёраз общие черты обоих в их полярности:

1) Они имеют свое основание в трансценденции.Там, где они проявляются, они твердо уверены в транс-ценденции. Нет ни экзистенциального исключения, ниподлинного авторитета без соотнесенности с трансцен-денцией.

2) Оба они не завершены. Они находятся в движе-нии, как в постоянном самоупразднении, в котором и тот,и другой возникают в своем мгновении из напряжениякак единая истина.

3) Они оба историчны, как то или иное незаменимое«это». Поэтому им в их изначально истинном содержа-нии невозможно подражать и невозможно повторить их.Но, как исторично объемлющее и заключающее в себевсе, они в своей историчной сконцентрированности всеже открыты во все пространства.

4) В них обоих есть истина, которая не поддаетсяоформлению в обозреваемый и знаемый мною предмет.Будучи сконструированы предметно, в качестве принци-па некоторой рациональной дедукции, они были быстеснены, лишены своей жизни и истинности. Как пред-меты моего целесообразного планирования и изготов-ления (zweckhaften Planens und Machens), они тут жетеряются для меня. Кажется, будто бы слова «исключе-ние» и «авторитет» описывают однозначные феномены.Но смысл этих слов направлен к некоторому трансцен-дированию, в котором живо выступает в присутствии


(gegenwärtig wird) основа истинности как единение(Ineins) всего объемлющего. Над этой истиной не власт-ны ни поэзия, ни философия. Поэзия приходит к тойгранице, где получившее в ней ясные очертания как та-ковое не есть та предельная душевность (letzte Inner-lichkeit), которая для нее поистине важнее всего. Фило-софия приходит к границе, существо которой в том, чтомыслимое никогда не есть бытие самой той истины,в движении к которой совершается, однако, всякое фи-лософствование.

Если мы вверили себя истине как рациональной воз-можности знания (Wißbarkeit) в форме конкретнойнауки, - если затем мы отчетливо рассмотрели такжетот смысл истины из способов бытия объемлющего,которым мы фактически уже жили, - если, наконец, мызаметили некий облик истины в исключении и автори-тете, - то все это были шаги возвращения к действи-тельности.

Но в потрясении опытом исключения и в покое, до-ставляемом авторитетом, философски ещё не достига-ется предел постижения.

Для того, кому однажды открылась действительностьфилософствования, уже не дано жить с наивной несо-мненностью в авторитете. Одно дело - жить в авторите-те, и совсем иное - создавать его мыслью и подводитьк нему в мышлении. Если я живу в нем, то истина данав скромной простоте; но если я измышляю его, то оноказывается бесконечно сложным: если требуется в ра-ционально достаточном виде высказать авторитет в егоисторичной действительности, то никакой рациональныйанализ не исчерпает его. Однако с созреванием фило-софствования мышление оказывается нераздельно свя-зано с жизнью в авторитете.

Это философствование не может логически выво-дить авторитет. То, что я верю авторитету, - это исток всовокупности объемлющего; должен ли я верить ему -этого я никогда не смогу обосновать. Просветление ав-торитета вообще никогда не есть обоснование некото-рого исторично определенного конкретного авторитета.


Философское мышление ещё не умолкает перед ис-ключением и авторитетом. Здесь, правда, не случает-ся того парадокса, чтобы авторитет нуждался в обосно-вании, поскольку ведь всякое обоснование авторитетауже самим действием обоснования упразднило бы егокак авторитет. Но философское мышление не толькоразлагает становящиеся неистинными уклонения, нодоводит, может быть, то, что приходит из истока, донаибольшей чистоты и светлости присутствия.

Путь, который не кончается и перед лицом исключе-ния и авторитета, но проникает в них - путь философ-ской истины - называется разумом10. Вместо того чтобыобладать истиной с окончательностью в какой-нибудь израссмотренных нами до сих пор ее форм и вместо тогочтобы прямо показать истину в ее содержании, в концемы ведем речь о разуме.

Осуществить делом и потому знать, что такое ра-зум - это подлинно философская задача, издревле инавсегда (Was Vernunft sei, zu vollziehen und darum zuwissen, ist die eigentlich philosophische Aufgabe, von jeherund auf immer).

Основная черта разума есть воля к единству. Но во-одушевляющая в полет сила заключена в вопросе, чтотакое это единство. То, что его принимают как действи-тельное, единое и единственное, единство, а не какединство, которое имеет ещё нечто иное вне себя, ре-шает, какова его истина, которая уже утрачена - илиещё не достигнута - во всяком торопливом и частичномизбрании истины.

Между тем выяснилось, что истина - не одна, потомучто исключение взрывает ее и потому что авторитетосуществляет ее только в историчной форме. Но побуж-дение достигнуть, по ту сторону этой множественности,истины в облике единого и всеобщего, остается в преж-

10 Немецкие философы давно уже радикальным образомразличали рассудок и разум. Однако это различение не про-никло в общее сознание языка. Слову «разум» все ещё пред-стоит вернуть его глубокий смысл.


ней силе, несмотря на опыт исключения и несмотря наповиновение авторитету, до тех пор, пока есть разум.

Путь, на котором бы мы все-таки вновь улавливалив достаточной мере эту единую истину в мире сознаниявообще, в убедительном рассудочном познании этогопоследнего, как правильное познавание и правильноеповедение (richtiges Erkennen und richtiges Sichverhalten),неприемлем для нас. На этом пути, поскольку я огра-ничиваюсь им, утрачивается истина, силою которойя живу.

Рассудок часто уже и сам называется разумом, по-тому что разум не может сделать ни шагу без рассудка.Но в побуждении рассудочного познавания - направ-ленного на частное единство того уровня, на которомимеют силу убедительные высказывания - скрываетсявсе же побуждение разума, обращенное к тому болееглубокому единству, для которого это рассудочноеединство служит лишь средой. Мышление рассудка, кактаковое, отнюдь не есть ещё разумное мышление.

Разум ищет единства, однако не какого угодно един-ства, просто ради самого единства, но того единого, вкотором - вся истина. Благодаря разуму это единое, какбы из недостижимой дали, действительно для нас, какпреодолевающая всякое раздвоение тяговая сила(Zugkraft).

Чтобы подойти ближе к этому единству, разум естьво всех ситуациях связующее начало (das Verbindende).Разум хочет вновь воспринять все, что бы то ни было, израссеянности взаимно безразличного в движение со-принадлежности. Он хочет, чтобы все, из распада начуждые друг другу части, вновь коснулось бы друг друга.Всякая потеря отношений (Beziehungslosigkeit) должнабыть упразднена. Ничто не должно быть потеряно.

Связующая сила разума действует уже в науках какпобуждение выйти за всякую границу некоторой науки,как поиск противоречий, отношений, взаимных дополне-ний, как идея единства всех наук.

Но разум влечет за пределы этого единства научногознания к всеохватной связи (zum allumfassenden Ver-binden). Разум есть то, что осуществляет просветление


способов бытия объемлющего, затем препятствует ихизоляции и требует единения (Einswerden) всех спосо-бов бытия объемлющего.

Поэтому разум направлен на то, что по мерке науч-ного мышления чуждо ему. Он обращается - в ожиданииистины - к исключению и к авторитету. Также и в нихобоих он не останавливается на месте, как если бы ондостиг своей цели. Они тоже, в сравнении с требова-тельным единым, суть нечто предварительное, принад-лежащее к составу существования во времени и вынуж-даемое этим существованием. Но разум не может найтипокоя ни в чем предварительном - даже самой гранди-озной наружности.

Разум влечется даже и к самому чуждому себе. И то,что, разбивая закон дня, осуществляет в своем само-разрушении страсть к ночи, разум хочет просветлениемввести в бытие, хочет дать ему язык и не допустить,чтобы оно исчезло как ничтожное. Разум всегда влечеттуда, где совершается прорыв единства, чтобы в этомпрорыве уловить истину этого прорыва, а в раздроб-лении предотвратить метафизический разлом (Bruch),разрыв самого бытия (das Zerreißen des Seins selbst).Разум, этот исток порядка, шагает вместе с каждым раз-рушителем порядка; он остается терпеливым - неустан-ным и бесконечным - перед лицом всего чуждого, про-валивающегося, неудачного.

Разум есть поэтому тотальная воля к коммуникации.Он хочет склониться ко всему тому, что может статьязыком, ко всему, что есть, чтобы сохранить его.

Разум ищет единого при посредстве честности, ко-торой, в отличие от фанатизма истины, свойственнабезграничная открытость и вопрошаемость (Fragbarkeit),и справедливости, желающей проявить все, что толькопроисходит из истока, в его собственной самости, пустьдаже при этом оно и потерпит крах у своих границ.

Разум не есть особый исток как содержание, ноесть как бы исток, выходящий, казалось бы, из единойистины объемлющего как такового, так, что его отзывчи-вости (Aufgeschlossenheit) выходят навстречу все исто-ки всех способов бытия объемлющего, чтобы он беспре-


станно соотносил их все с единым и тем самым связы-вал бы их между собою (dergestalt, daß seiner Aufge-schlossenheit alle Ursprünge aller Weisen des Umgreifen-den entgegenkommen, um unablässig auf das Eine bezo-gen und dadurch in Verbindung gebracht zu werden).

Так разум указывает на источник разума: как на не-достижимое - на то единое, которое действует черезнего (jenes Einen, das durch sie wirkt), так и на иное - наистоки, которые становится возможно расслышать бла-годаря ему (Ursprünge, die durch sie vernehmbar werden).

Разум есть непрестанное продвижение к иному. Онесть возможность универсальной чуткости жизни (Mitle-ben), присутствия (Dabeisein), вездесущего слышаниятого, что говорит, и того, чему сам разум впервые даетдар слова.

Но разум не есть равнодушное согласие со всем тем,что нам встречается, но отзывчивая заинтересованность(das aufgeschlossene Sichangehenlassen). Он не толькопросветляет для того, чтобы знать, но он остается во-прошанием, которое подобно ухаживанию влюбленного.Разум никогда не становится обладающим знанием,необходимо ограничивающим и фиксирующим себя, новсегда остается неограниченной отзывчивостью.

В своем влекущем к единому побуждении разум нетолько способен разуметь (vernehmen) то, что есть, нетолько действует так, что ему есть до него дело (sichangehen lassen), но он приводит в движение все, чего никоснется. Коль скоро он вопрошает и дает язык, он вно-сит беспокойство. Поэтому разум есть основа возмож-ности всех истоков, позволяющая им развернуться,раскрыться, очиститься, обрести дар речи и взаимнуюсоотнесенность. Он делает возможной подлинность вся-кого конфликта и всякой борьбы, какие возникают в спо-собах бытия объемлющего и между ними и, в свою оче-редь, становятся источниками новых опытов о едином.

Разум, связанный с экзистенцией, которая его под-держивает и без которой он пошел бы ко дну, со своейстороны, делает возможной истину экзистенции, что-бы она могла осуществиться и чтобы она открылась се-бе самой.


Если даже разум сам по себе ничего и не создает,то все-таки только он, пребывая в глубочайшей серд-цевине всякого объемлющего, способен пробудить всеэто, стать причиной его становления как действительно-сти и истины.

Чтобы смочь неограниченно последовать ничего незабывающей, открытой для всего воле к единству, разумосмеливается требовать возможности радикальногоотвлечения (Loslösung) от всего, что стало конечными определенным, а тем самым застывшим.

Разум одушевляет поэтому отрицательную силу рас-судка, его способность отвлекаться от всего. Держа вполе своего зрения самые крайние возможности, он мо-жет испробовать даже такую мысль: будто было воз-можно, чтобы вообще ничего не было (es sei möglichgewesen, daß überhaupt nichts sei). Он мыслит эту мысльне как пустую произвольную игру рассудка. Лейбниц,Кант и, прежде всего, Шеллинг могли перед беспочвен-ностью задать вопрос и воспринять от него стимулк движению: почему вообще существует нечто, а не ни-что?11 Однако этот вопрос в своей рациональной блед-ности не дает нам живо почувствовать ту ситуацию,в которой мы впервые по-настоящему переживаем бы-

Лейбниц, сформулировав закон достаточного основа-ния, писал: «Раз такое начало допущено, то первый вопрос,который мы имеем право сделать, будет следующий: почемусуществует нечто, а не ничто, ибо ничто более простои более легко, чем нечто?» (Лейбниц Г.В. Начала природыи благодати, основанные на разуме // Лейбниц Г.В. Сочине-ния: В 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 408). Этот вопрос вспо-минает Кант. Наконец, Шеллинг в своей поздней философиивернулся к этому вопросу, сформулировав его так: «Почемувообще есть нечто, а не ничто?» (например: Schelling F.W.J.Philosophie der Offenbarung. Erste Vorlesung // Schelling F.W.J.Sämmtliche Werke. Abtheilung II, Band 3. Philosophie der Offenba-rung, Theil 1. Stuttgart-Augsburg: Cotta, 1856. S.7, 12), и интер-претируя его как религиозно-философскую проблему: в этомвопросе сосредоточивается у Шеллинга понимание творениямира Богом, и потому он представляется неразрешимым безпонимания смысла свободного действия, без философиисвободы. (Прим. перев.)


тие бытия, как дарованное нам, непостижимое, непро-ницаемое, которое уже есть до всякого мышления иприближается к нам.

Далее, мышление разума пребывает лишь в движе-нии, не знающем остановки или перерыва. Рассудок хо-чет сохранить, закрепляя; он хочет знать единое и вла-деть целым, как учением. Разум же непрестанно вызы-вает переворот в приобретениях рассудка. Он стремитсяк единству не как к обзору целого, возникающему из об-манчивой воли к власти посредством одного лишь рас-судка. Он есть не что иное, как тяга к преодолению и со-пряжению (Drang des Überwindens und Verbindens). Есть,правда, гордость рассудка в обладании (Verstandesstolzdes Habens), но не существует гордости разума, а естьтолько открывающее движение и последний покой разума.

Человек, пришедший к себе самому благодаря рас-судку, впадает в растерянность, если хаотически пере-живает перевороты, а не постигает их разумно. В потря-сении своего доверия к рассудку он стоит перед альтер-нативой: быть меньше, чем рассудок, - или больше, чемрассудок; или с разложением приобретенного им погру-зиться в инстинктивную витальность, а из нее вновь спа-стись в бездумное повиновение, или же преодолетьопасность силой разума, который снова расплавляети снимает всякую истину, как знаемую истину, в выхо-дящей навстречу нам истине объемлющего.

Там, где человек приступает к осуществлению своихвысших возможностей, там он всего радикальнее можетобманывать сам себя. Он может стремглав упасть соступеней, на которые уже взошел, и быть теперь меньшетого, чем он был вначале. Чтобы сохранить свою сущ-ность, он должен твердо держаться каждого из способовбытия разумности, ибо только она спасает для него так-же и смысл приобретений его рассудка. Разум, в своемотказе от всякой рассудочной фиксации, составляетусловие всякой другой истины.

Всеохватывающая воля к единству и преодолеваю-щая и дарующая возможности негативность выражаютсобою основные черты разума. Но тем самым ещё не


становится ясно, что такое разум, в таком же смысле,в каком для меня может стать ясной вещь.

То, чего хочет разум, в разорванном временном су-ществовании во времени кажется невозможным. Чтосоставляет его цель в едином, невозможно представитьсебе так, чтобы этой цели можно было последовать какзримому образцу. Скорее, под действием тяговой силыединого разум вступает в свободное пространство воз-можного, чтобы найти свой путь, как представляется,в беспочвенности (Bodenlosigkeit).

Разум - как и экзистенция - существует вследствиескачка из замкнутой имманентности сущего. В сравне-нии с имманентными феноменами, такими как рассудок,он кажется подобным ничто. Если он есть объемлющее,которое мы есмы как побуждение искать и осуществлятьединое, то объемлющее это имеет трансцендентныйисток, и все же оно обнаруживается только в тех побуж-дениях, притязаниях, следствиях, которые мы испыты-ваем в имманентном.

Существует как бы некая атмосфера разума. Онараспространяется там, где открытый для всего глаз ви-дит саму действительность, ее возможности и ее без-граничную толкуемость (Deutbarkeit), где этот глаз неберется судить и не высказывает никакого абсолютногоучения, но добросовестно и справедливо проникает вовсе, что есть, дает ему проявиться вполне, не приукра-шивает и не маскирует, и не облегчает себе дела одно-значностью.

Атмосфера разума присутствует в самых возвышен-ных поэтических созданиях, особенно в трагедиях. Онаприсуща великим философам. Она ещё ощутима везде,где вообще есть философия. Она ясно заметна в непо-вторимых людях, как, например, в Лессинге12, которые -

12 Лессинг, Готтхольд Эфраим (1729-1781) - немецкийдраматург, поэт и критик. Классик литературы эпохи Просве-щения. Автор пьес «Мисс Сара Сампсон» (1751); «Минна фонБарнхельм, или Солдатское счастье» (1767); «Эмилия Галот-ти» (1772); «Натан Мудрый» (1779); критических трудов «Ла-окоон, или О границах живописи и поэзии» (1766); «Гамбург-


ещё без всяких существенных содержаний - действуютна нас так же, как сам разум, и язык которых мы читаем,чтобы дышать этой атмосферой.

Философия, на протяжении тысячелетий, есть как быединый гимн разуму, - постоянно предаваясь также недо-разумению о самой себе как готовом знании, постоянноуклоняясь также в лишенный разума рассудок, а потомупостоянно же переходя в ложное презрение к рассудку,будучи постоянно ненавидима как чрезвычайно строгоепритязание к человеку, которому она не дает покоя.

Разум разбивает псевдоистину тесноты, прекращаетфанатизм, не дозволяет успокаиваться в чувстве, как и врассудке. Разум есть «мистика для рассудка»13, кото-рый, однако, он развивает во всех его возможностях,чтобы создать для себя самого возможность сообщения(Mitteilbarkeit).

Если в философствовании я хочу некоторого знаемо-го содержания, которого я мог бы держаться, если я хочузнать, вместо того чтобы верить, если я хочу получитьтехнические рецепты для всего, вместо того чтобыэкзистировать из целокупности всех способов бытияобъемлющего, если я хочу психотерапевтических ин-струкций, вместо свободы самобытия, - то философия

екая драматургия» (1769); религиозно-философской работы«Воспитание человеческого рода» (1780). На русском языкеесть немало изданий, см., например: Лессинг Г.Э. Избранныепроизведения. М.: ГИХЛ, 1953. {Прим. перев.)

13 Это место кратко указывает на следующее суждение Ге-геля: «Мы должны прежде всего заметить, что мистическое,несомненно, есть нечто таинственное, но оно таинственнолишь для рассудка, и это просто потому, что принципом рас-судка является абстрактное тождество, а принципом мистиче-ского (как синонима спекулятивного мышления) — конкретноеединство тех определений, которые рассудок признает истин-ными лишь в их раздельности и противопоставленности... Всеразумное мы, следовательно, должны вместе с тем назватьмистическим». (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философскихнаук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль, 1975. С. 212-213). (Прим.перев.)


оставляет меня ни с чем. Она говорит только там, гдетерпят неудачу знание и техника. Она показывает, но недает. Она движется вместе с просветляющими лучамисвета, но она не порождает.

Если при представлении объемлющего мы не имелиперед собою ничего кроме широты пространств, в кото-рых выходит навстречу нам возможное бытие, то те-перь, представив себе истинность, мы не обретаем ни-чего, кроме путей к такого рода возможностям.

Но смысл нашего философского побуждения про-стирался все же дальше. Мы хотим не возможностей,а действительности.

Правда, философия не порождает и действительно-сти, и не дает ее тому, кто испытывает в ней нужду. Нофилософствующий, мысля своей сущностью, неустанностремится вперед, чтобы усмотреть действительностьи чтобы самому стать действительным.

III. Действительность

Если я просветляю для себя пространство объем-лющего, то словно бы превращаю мрачные стены своейтюрьмы в прозрачные: я замечаю простор; все, что есть,может быть живо осознано мною. - Если затем я удо-стоверяюсь в истине, посредством которой должно от-крываться мне бытие, то я словно бы шествую во светеи становлюсь свободным. - Но пока свет не встречаетничего в своем пути, он - излучение, в котором словнорастворены и недействительны и я, и все вещи. Я пре-терпеваю смерть от светлой ясности: я не могу любить,потому что во мне и предо мной нет никакой действи-тельности. Должно быть нечто, что росло бы в свете ис-тины: последним вопросом всякого философствованияостается вопрос о самой действительности.

Кажется, будто вопрос о действительности ужерешен в каждом мгновении нашего существования, ещёпрежде, нежели мы начнем философствовать. Мы об-ращаемся с вещами, мы подчиняемся доставшимся нам


по наследству способам быть действительным. Есть этосуществование людей, есть такие-то притязания и зако-ны; есть планомерное устройство человеческих отноше-ний и направление их в сторону правильного. Есть тела,и есть причинная связь происходящего; есть атомы,энергия; природу нужно побеждать техническими сред-ствами; природа кажется надежной основой, хотя нашетехническое использование того, что было нами изобре-тено, нередко совершается почти так же, как и магиче-ская практика первобытных людей - она так же малопонимает в предмете и так же бездумна.

В этой бесспорности есть мнимо удовлетворяющеенас присутствие действительного. Только сознание не-достатка пробуждает вопрос: Если я хочу действи-тельности, которой я ещё не знаю и которой я ещё неесмь, и если этой действительности невозможно целе-направленно достичь в мире посредством некоторойдеятельности, обрабатывающей материал, принимаю-щей меры, осмеливающейся на предприятия, только то-гда возникает философствование. Я вопрошаю о дей-ствительности.

Я хочу знать в целом, что подлинно действительно,и иду путем познавания.

Я хочу быть, хочу не только витальной долговечно-сти, но хочу подлинно быть самостью (ich selbst), хочувечности и иду путем действенной практики (wirkendenTuns).

Если мы идем по первому пути, - пути познавания,и хотим, к примеру, знать, что такое действительностьприроды, то мы слышим. Все представляемое нами кактаковое не существует: это - субъективность явлениядля нас. Это было обнаружено шаг за шагом. Сначаласокращение вещей в перспективе (при первом познанииастрономического мира); затем - субъективность вто-ричных чувственных качеств (цвет, звук и т.д.); затем внаши дни также субъективность осязаемости, простран-ства и времени. Физическая действительность станови-лась все более и более чуждой нам. Сначала она сталане соотнесенным более ни с каким субъектом, мысли-мым без перспективы бытием тел в пространстве; затем


-лежащим в основании мира пространственным бытиематомарных частиц массы, лишь количественно отлича-ющихся друг от друга своей величиной и своим движе-нием; теперь, наконец, она сделалась к тому же недо-ступной для нашего представления, и остается пости-жимой для нас только в математических формулах. Ес-ли таким образом мы познали неизмеримо далекую,проявляющуюся только в измеримостях действитель-ность, то одновременно стало также непостижимым воз-никновение «явления» мира для нас. Это явление, подконец, само могло стать для нас совершенно действи-тельным, однако так, что отныне нигде нет более«настоящей» действительности. Все по-своему естьдействительность, и все есть в то же время не болеечем перспектива.

То же самое происходит и с нашим знанием о суще-ствовании человека.

Действительность этого существования полагаютпостичь реалистически, будь то в хозяйственных обсто-яниях, будь то в дипломатически-политических акциях,будь то в разнообразных социологических порядках,в духовных началах и т.д. Объявляя решающими от-дельные взаимосвязи, и делая все остальное, как про-изводные от них, как надстройку, второстепенным, запу-тываются в некотором сознании действительности, ко-торое тут же вновь разлагается под действием крити-ческого познания. Все эти поддающиеся изучению дей-ствительности суть не подлежащие сомнению факторы;но и здесь мы тоже нигде не встретим, рассматривая их,«настоящей» действительности; доступное для изуче-ния, и даже сумма или порядок того, что доступно дляизучения, никогда не есть целое.

Если с приобретением определенного познания дей-ствительность как бы постоянно отступает от нас,так что критическое исследование в принципе не спо-собно ответить на вопрос о том, что такое действитель-ность, то кажется все же, что действительное остается вкачестве отдельного фактического обстояния. Факт -говорят, к примеру, в таком случае - или есть, или егонет. Здесь - нечто такое, чего ничем не поколеблешь.


Противоречащие друг другу воззрения, даже враги,должны признать в факте нечто общее им обоим. То,что наличествует, что случилось, что было сделано, -это, мол, в каждом случае кто-нибудь непременно знает,или же это хотя бы должно быть возможно знать. Одна-ко это - заблуждение. Во-первых, обнаруживается не-скончаемость всего фактически индивидуального, а во-вторых - безграничная толкуемость и перетолкуе-мость (grenzenlose Deutbarkeit und Umdeutbarkeit) всяко-го фактического обстояния. Если мы хотим определеннопостигнуть некоторое фактическое обстояние, мы ужедолжны сконструировать его. «Все фактическое естьуже теория». Нескончаемость и перетолкуемость всяко-го отдельного факта остаются, даже в случае, если бу-дет преодолено все лишь обманчивое, всякая очевид-ная ложность, всякое затемнение, умолчание и затуше-вывание.

Всякий раз, желаю ли я уловить действительное вцелом или же как отдельный факт, - действительноесоставляет, в конце концов, недостижимую границу ме-тодического исследования.

На втором пути - пути практики - мы ищем дей-ствительности как нашего собственного бытия.

Наше существование как таковое оставляет нас не-удовлетворенными в своем постоянном стремлении кбольшему (Drang nach mehr), которое нескончаемо, ли-шено конечной цели, знает себя тем более бессмыслен-ным, что с несомненностью видит перед собою свой ко-нец. В поступке, в творении, в славе, в в Schelling F.W.J.Saemmtliche Werke. Abtheilung II, Band 3. Philosophie der Offen-barung, Theil 1. Stuttgart-Augsburg: Cotta, 1856 оздействии напотомков оно обретает себе только вторую жизнь на не-много более продолжительный срок, но не может скрытьот себя того, что и эта длительность во времени тоженаходит себе абсолютный конец в молчании мироздания(im Schweigen des Weltalls).

Тогда мы ищем действительности подлинного бытияв самобытии нашего независимого существа. Но чемрешительнее мы есмы самость (wir selbst), тем с боль-шей определенностью узнаем, что мы есмы самость не


исключительно сами по себе, но что мы бываем дарованысебе. Даже и собственная подлинная действительностьэкзистенции не есть «настоящая» действительность (Aberje entschiedener wir wir selbst sind, desto entschiedener erfah-ren wir, daß wir es nicht durch uns allein sind, sondern daß wiruns geschenkt werden. Auch die eigene eigentliche Wirklich-keit der Existenz ist nicht „die" Wirklichkeit).

Желая сознательно постигнуть на этих путях дей-ствительность, так чтобы в конце концов мы знали ееили даже сами были ею, - мы попадаем в бездонность.Таким способом мы не знаем действительности, как ино-го, и не имеем ее, как свою самость. Все пути - путь кконкретным наукам, путь к самим вещам, путь к налич-ному объекту, путь к онтологическому знанию какого быто ни было рода - ведут нас, если мы ограничиваемсяэтими путями, только к способам действительности че-рез способы знания, которые как таковые остаются не-удовлетворительными.

До сих пор наше философствование только расчи-щало место (hat... nur aufgeräumt). На основе этого кри-тического философствования мы ищем другого фило-софствования, в котором мы найдем путь возвращения кдействительности. Мы ищем философствования, кото-рое хотя и имеет своей предпосылкой все возможныеспособы действительности, т.е. желает неограниченноовладевать ими и познавать их, но проходит через них ксамой действительности. Здесь она. Здесь философ-ствование должно оправдать себя делом. Как происхо-дит это оправдание в осуществлении конкретного фило-софствования - это можно показать только самим егоосуществлением. В кратком изложении его приходитсязаменить примерами. Я беру в качестве примера аб-страктное мышление, называемое в узком смысле словаспекулятивным, смысл которого, может быть, возможнопочувствовать уже в простом намеке.

Подлинная действительность - это бытие, которое неможет быть мыслимо как возможность. Что это озна-чает?


Действительность, существование которой я пости-гаю на основании причин, в силу которых она стала, придругих обстоятельствах могла бы стать также и другой.Познанная действительность, как познанная, есть осу-ществленная возможность] будучи мыслима, она со-храняет характер возможности. Даже мир в целом, по-скольку я мыслю его, есть один из возможных миров.Поскольку я познаю действительность, я помещаю еетем самым в пространство возможности.

Но там, где сама действительность - там возмож-ность прекращается. Действительность есть то, что ужене может быть более переведено в Schelling F.W.J.Saemmtliche Werke. Abtheilung II, Band 3. Philosophie der Offen-barung, Theil 1. Stuttgart-Augsburg: Cotta, 1856 возможность(Wirklichkeit ist, was nicht mehr in Möglichkeit übersetztwerden kann). Там, где я ещё постигаю некоторую дей-ствительность, а затем познаю ее как одну из возможно-стей - там передо мною явление, а не сама действи-тельность. Мыслить я могу только то, что я мыслю в тоже время как возможность.

Действительное есть поэтому то, что оказывает со-противление всякому помышлению (Das Wirkliche ist da-her das, was gegen jedes Gedachtwerden Widerstand leis-tet). Это высказывает Шеллинг: «То, что всего лишь - то,что только существует, есть как раз то, чем сокрушаетсявсе, что хотело бы подступить к нему от мышления...»(Шеллинг II, 3, 161)14. Мышление не может собственнойсилой достичь действительности. Оно терпит корабле-крушение на действительности. Только оно может датьпочувствовать по отталкиванию своего бессилия, чтоздесь нужен скачок в среду самой действительности (Eskann nur durch den Rückprall seines Nichtkönnens fühlbarmachen, daß es auf den Sprung ankommt in die Wirklichkeithinein).

14 Ясперс цитирует здесь и далее «Философию открове-ния» Шеллинга в следующем издании: Schelling F.W.J.Sämmtliche Werke. Abtheilung II, Band 3. Philosophie der Offenba-rung, Theil 1. Stuttgart-Augsburg: Cotta, 1856. {Прим. перев.)


Вполне мыслимая действительность уже не была быбольше действительностью, а только чем-то привходя-щим к возможности, была бы не истоком, а стало быть,не серьезностью, а чем-то производным и вторичным.В самом деле, в то мгновение, когда мы мним, будтопревратили всю совокупность действительности в мыс-лимость (Denkbarkeit), т.е. поставили эту совокупнуюмыслимость на место действительности, нами овладе-вает чувство ничтожности. Тогда мысль о том, что моглобы и не быть никакой действительности, служит знакомтого, что ничто мыслимое™ довлеет себе (das Nichts derDenkbarkeit sich genug ist). Но его не довольно нам, ис-пытывающим в этом ничтожении действительного своесобственное ничтожение (Vernichtigung). Скорее напро-тив, сознавание действительности освобождает нас измнимого мира того, что лишь мыслимо (Vielmehr befreituns das Innesein der Wirklichkeit aus der Scheinwelt desnur Denkbaren). Если, трансцендируя, мы наталкиваемсяна действительность, то мышление уже не являетсяпервым началом для нас, но, поскольку мышление по-нимает себя в действительности мыслящего и в оттал-кивании от немыслимого (das Denken sich in derWirklichkeit des Denkenden und in dem Rückprall vor demUndenklichen versteht), оно производно от действитель-ности. «Не потому есть бытие, - говорит Шеллинг, -что есть мышление, но мышление есть потому, что естьбытие» (II, 3, 161 прим.). Если же мышление даже со-мневается в действительном, то Шеллинг, ввиду этогонемыслимого и предмыслимого, этого непромыслимогодействительного (dieses undenklichen und vordenklichen,dieses unvordenklichen Wirklichen), отвечает: «Бесконеч-но существующее, именно потому, что оно таково,вполне гарантировано также против мышления и всякогосомнения» (II, 3, 161).

Также и сама действительность мыслящего пред-шествует его мышлению. Мы - распоряжаемся своимимыслями. Мы, поскольку мы действительны, не подчи-няемся некоторой системе мышления, некоторому мыс-лимому бытию. То, что я мыслю, есть возможность так-же и в силу того, что я могу избрать его или отвергнуть.


Что бы я ни мыслил, ни в каком мышлении и ни в какоммыслимом я сам, как целое, не уничтожаюсь. Напро-тив, мое мышление подчинено моей действительности,если только эта действительность не есть моя самость,а только сторона моего эмпирического существования,которая сама с полным правом должна быть подчиненадругому; или если я вообще не есмь самость, если я от-рекся от своей действительности и тогда в самом деле,не осознавая того, подчинен иному, чем бы это иное нибыло.

Если действительность, как мыслимая действитель-ность, ускользает от нас, но все-таки живо присуща намкак то, что, объемля все, поддерживает нас, и если при-сутствие ее заключается в том, чего никакое мышлениене может превратить в возможность, то смысл фило-софской мысли состоит не в упразднении, но в усиленииэтой немыслимости подлинного. Терпящее крах мыш-ление должно дать нам ощутить мощь действительного.

Спекулятивную мысль необходимо защитить от не-верного понимания (Mißverständnis).

В мысли о действительном, которое не становитсявозможностью, я восхожу мыслью к действительному(denke... an das Wirkliche hinan). Если я трансцендируютаким образом к действительности при помощи катего-рии возможности, то возможность и действительностьперестают быть категориями. Но если они вновь стано-вятся определенными категориями, а значит, если вме-сто трансцендирования с этой мыслью к действительно-сти эта мысль становится как бы знанием о действи-тельности как о лишенном возможностей, то возникаетмнимое знание о познанной необходимости действи-тельного (ein Scheinwissen von der erkannten Notwen-digkeit des Wirklichen). Это уклонение трансцендирующе-го смысла в некое знающее обладание (wissendes Haben)дает себя знать в том способе, каким мы внутренне пере-живаем эту мысль (ибо пустая мысль, вообще не становя-щаяся опытом для нас, и без того ничтожна).

Мы подавленно предстоим якобы познанной дей-ствительности, лишенной всякой возможности. Ибонаше движение через возможности - это дыхание наше-


го существования во времени, это условие нашей сво-боды. Грубая фактичность, неотвратимая необходи-мость, однозначность сущего, если мы признаем их аб-солютной действительностью, как знаемые, одолеваютнас, и мы задыхаемся.

Однако с подлинным трансцендированием, в котороммы не позволяем мысли вновь сорваться в конечное зна-ние, во всяком явлении, во всем мыслимом для нас, оста-ются именно возможности, и многозначность являющегосяфактического остается неприкосновенной. Только в дви-жении через эту многозначность мы достигаем того покоя,который есть уже не давящая угнетенность перед лицомлишенной возможностей фактичности, но обеспокоенность(Betroffenheit) вечной действительностью, открывающейсяв бесконечности временного явления, и глубокая удовле-творенность в этой обеспокоенности.

Как только я мыслю, снова является возможность(Sowie ich denke, ist wieder Möglichkeit). Поэтому мышле-ние, с одной стороны, вновь и вновь творит для нас вовременном явлении пространство возможного, в кото-ром остаются при нас наша свобода и наша надежда;поэтому, с другой стороны, мышление прекращаетсяперед той вечностью действительного без всякой воз-можности, в которой нам не нужна уже никакая свобода,в которой мы находим покой.

Попытаемся представить второй пример, чтобы датьпочувствовать смысл действительности: Действитель-ность является нам как историчность.

Вечную действительность мы нигде не находим какнекое вневременно наличное иное (ein zeitlos bestehen-des Anderes) и не находим ее также как постоянное вовремени (in der Zeit Bleibendes). Скорее, действитель-ность существует для нас как переход (Übergang). Онаобретает существование, коль скоро ее тут же вновьоставляют как существование. Она не получает формыдолговечности, или формы устойчивого порядка, но об-ретает только вид краха.

Эту неустойчивость и переходность действительно-сти как явления можно представить себе так:


1. Человек есть ничтожество, как пылинка в безгра-ничном мироздании, - и он же есть глубина, как суще-ство, способное познавать вселенную и заключить ее всебе как познанное. Он есть и то, и другое, он между теми другим. Его колеблющееся бытие не есть наличнаядействительность, которую бы можно было конста-тировать.

2. В истории человека нет какого-либо возможногоокончательного состояния, не знает длительности со-вершенства, нет цели. Во всякое время возможно совер-шенство, которое есть также конец и гибель. Величиеи существенность человека подчинены условию свое-го мгновения. Действительное открывается толькопереходу - причем не произвольному мгновению про-стого сбывания, но исполненному мгновению, котороенеповторимо, незаменимо есть присутствие самой дей-ствительности в исчезновении, - решительно для пре-бывающей в нем экзистенции, в отблеске - для наблю-дателя, досягающего в акте понимания до этого непо-нятного.

3. Мировая действительность не становится ка-кой-либо целостностью, с которой бы человек мог отож-дествиться и стать таким путем подлинно действитель-ным. Действительность, как мир, всегда бывает ужеутрачена. Представления о совершенстве целого яв-ляют лишь обманчивую гармонию, - все равно, мыслятли эту гармонию как завершающий порядок прозрачногоразума, или как целое всежизни (Alleben), или как посто-янные соглашения о справедливости в борьбе, или каккруговорот, или как процесс упадка и необходимого за-тем восстановления, или как бы то ни было ещё.

Находясь между всем и ничто, будучи неизменнолишь переходом, не имея возможности достичь совер-шенства во всеохватывающем целом, человек во всякомслучае действителен лишь как историчный человек.Постигнуть действительность историчности не означаетзнать ее как историческую действительность и затемсообразоваться (sich richten) с этой действительностью(выводить, к примеру, из знания о месте эпохи в сово-купности истории задачу этой эпохи и мою задачу в ней).


Но это значит - проникать в исток, отождествляясьс конкретной во времени являющейся действительно-стью, в которой я нахожусь (eindringen in den Ursprungdurch Identischwerden mit zeitlich konkreter erscheinenderWirklichkeit, in der ich stehe).

Для этого есть много формулировок, которые, оказы-вается, возможно неверно понять (mißverstehbar werden)как наставления для поведения, но которые остаютсяистинными как указания на способы историчного осо-знания действительности (Weisen des geschichtlichenInnewerdens der Wirklichkeit): удовлетворить требованиюмгновения; служить задаче дня; совершить то, чего ни-кто за нас не совершит (das Unvertretbare vollziehen);быть всецело присутствующим (ganz gegenwärtig sein).Далее: найти глубину настоящего при помощи положен-ного в прошедшем основания и того пространства воз-можного, из которого выходит навстречу нам будущее;припоминание и видение будущего становятся действи-тельностью настоящего, а не далями, в которые мы убе-гаем из нашего настоящего; они усиливают присутствиенастоящего до вечного настоящего (ewige Gegenwart).Действительность может быть только присущей (gegen-wärtig), а как присущая - историчной, неповторимой.

Единственно лишь благодаря историчности я удо-стоверяюсь в подлинном бытии трансценденции - толь-ко благодаря трансценденции преходящее существова-ние становится историчной субстанцией.

Попытаемся привести третий пример. Подлинная дей-ствительность есть для нас только там, где она едина.

По мере высветления мира в нашем познании дей-ствительностей всякое единство поначалу утрачива-ется:

1) Всякий прогресс познавания лишь с тем большейопределенностью показывает, что мировое бытие от-крывается для познания только β скачках от одногоспособа бытия к другому. Между неорганическим про-цессом природы и жизнью, между жизнью и сознанием,между сознанием и духом обнаруживается, по мере тогокак познание становится более ясным, непереходимая


пропасть, - и все же, поверх всех этих скачков, остаетсясовместность (das Zusammen), остается единство, какпредпосылка и задача познавания, пусть и отступающаякаждый раз все дальше и дальше от нас.

2) Человек не может правильно обустроить мир вего целом как единый мир, в смысле некоторой оконча-тельной наличности и длительности его существования.Всякое осуществляемое обустройство мира сразу жеобнаруживает в себе некую невозможность, зачаток ги-бели этой формы и неудержимое стремление впередв беспредельную даль - и все же мы непрестанно стре-мимся к единому, замыкающемуся в себе, самодоста-точному обустройству.

3) Там, где человек осознает свое самобытие как ис-ток, там сразу же проявляется и надломленность (Geb-rochenheit), во-первых, в силу незавершимости осущест-вления этого самобытия в некотором складывающемсяв единство существовании, во-вторых, в силу множе-ственности истин встречающих друг друга экзистенций.И все же существенная черта самой экзистенции естьжелание натолкнуться в коммуникации на то единое, ко-торое связует между собою даже и самых далеких, и ксоставу которого принадлежат все.

Каждый из этих способов разорванности бытия - этопретензия к нам, чтобы мы не пожелали увидеть уже вэтом разорванном - самой действительности. Мотивнашего разума, влекущий к единству, позволяет призна-вать подлинную действительность лишь там, где мывстречаем ее не в рассеянности, не в этих переднихпланах множественности (Vordergründe der Vielfachheit),но в единстве: единый Бог, единый мир, единое целоеприродного процесса, единая истина, единство наук, ис-торично-единое в мире, - всюду, где только что-то бы-вает существенно для нас, - все это требования, безисполнения которых, как нам кажется, наступит не про-сто хаос, но недействительность разделенного.

И однако, желая постичь единство, мы постоянно сби-ваемся с пути. Так, мы склонны бываем признать предпо-сылку суженной истины, как единой (и абсолютизируемтем самым убедительную значимость правильного рассу-


дочного познания конечных вещей в мире, объявляя ееистиной вообще); или мы считаем мир как целое познава-емым неким единым способом (и абсолютизируем относи-тельное целое физического или биологического познания,объявляя его целокупностью самого бытия); или мы не-приметно для себя самих придерживаемся предпосылки,гласящей что только один способ человеческого бытияесть истинный идеал человека (и абсолютизируем тем са-мым некоторую историчную форму).

Единство в самом деле нельзя постичь как непосред-ственную данность, или как содержание знания, или какидею, или как институт. Всякий путь удостоверения ведином бытии, как в некотором лишь имманентном бы-тии, приводит, скорее, к разрывам, скачкам, нестыков-кам, незавершимостям. Даже самое решительное осо-знание нашей собственной самости растет вместе с ос-новополагающим знанием того, что мы, как возможнаяэкзистенция, становимся самостью только с другой экзи-стенцией: даже и экзистенция не замыкается в самойсебе, как единая. Единство есть, если оно есть, тольков трансценденции. Начиная от нее, мы принимаем егов мире; единый Бог делается ощутим для нас в безусов-ном, исключающем единстве нашего жизнеосуществле-ния. Единство, в трансцендировании по ту сторону вся-кого имманентного единства, есть сама действитель-ность. В трансценденции есть истинное единство какопорная уключина (Angel) всякого превращающегосяединства в мире, единство, как прообраз всякого зримо-го для нас, отражающего единства.

Во всех трех наших примерах мы получаем указаниена некоторый сходный опыт:

1) Действительность уклоняется от нас и можетустоять только в трансценденции.

После каждого оформления действительности в не-которой определенной возможности знания (Wißbarkeit)снова возникал вопрос: что такое сама действитель-ность и как она делается доступной в живом присут-ствии? Я теряю трансценденцию, если, предвосхищая,полагаю, будто имею ее уже в некотором постижимом


мировом бытии как таковом. Философствуя, мы сопро-тивляемся своей склонности фиксировать действитель-ность в чувственно-осязаемом, обладать ею созерцани-ем в формах, желанию знать ее в рационально надеж-ном виде в наших спекулятивных мыслях. Это всегдаодно и то же: если мы хотим напрямую овладеть дей-ствительностью, говорим непосредственно о ней, пола-гаем, будто знаем ее в мыслях - вместо того, чтобы втрансцендировании через обретение действительностиприкасаться к нашей собственной экзистенции, - именнотогда, когда мы думаем, что при помощи критических иловких операций совсем близко подошли к ней, - онанам обыкновенно и не дается (pflegt es sich zu versagen).

2) Путь философствования к действительности былв наших примерах мышлением при помощи категорий,выходящим за пределы этих категорий (ein Denken mitKategorien über diese Kategorien hinaus). Категории - та-кие как единство, возможность и т.д. - суть определен-ные формы сущего для нас. Трансцендирование по тусторону этих категорий есть как бы заклинание действи-тельности. В своем мышлении мы хотели бы проникнутьтуда, где мышление становится тождественным с дей-ствительностью, но при этом мы испытываем толчок(Stoß), состоящий в том, что мышление отталкивается отдействительности (das Denken vor der Wirklichkeit abprallt).Однако мышление, трансцендируя благодаря опыту толч-ка по ту сторону себя самого, может некоторым незамени-мым образом косвенно сделать действительность живоприсутствующей для мыслящего человека.

3) Некий коренной опыт говорит нам, что действи-тельное не просто «есть». В том способе, каким это дей-ствительное является нам, что-то не в порядке, еслимы будем мерить его критерием постижимости для нас,меркой совершенства, правильности, длительности. Нампредставляется, как если бы мы выпали из действи-тельности и только благодаря истине вновь возвраща-емся к действительности.

Поэтому также всякое явление действительности вовремени бывает неадекватно. Что бы ни было, онодолжно измениться.


А потому непосредственно постижимое в имманент-ном бытии лишь в своей прозрачности есть явлениедействительности.

Если поэтому - в неверном понимании наших трехпримеров - спекулятивная мысль, вместо того чтобытрансцендировать при ее посредстве, воспринимаетсятак, как если бы с этой мыслью мы через некую око-нечивающую рационализацию знали само действи-тельное, то и сама эта мысль извращается в непро-зрачное мировое бытие некоторого рационального со-держания.

Грубость факта (das Brutale des Faktums) не естьлишенное возможностей бытие-действительным. Ли-шить какое-нибудь мировое бытие его возможности,и полагать его затем, как эту доступную знанию действи-тельность, абсолютным - значит устранять трансцен-денцию, ослаблять свободу, вводить в заблуждение одействительности.

Объективность особенного в его исторически-индивидуальной зримости не есть экзистенция в ее ис-торичности. Считать абсолютной действительностьюисторичность, как эту особенность в историческом мно-гообразии существующего, - значит устранять транс-ценденцию в чистом своеволии.

Единство в некотором мыслимом для нас - будь тонумерическом, или логическом - виде не есть единствобезусловной действительности. Единство в мире, бу-дучи знаемо, объективировано и требуемо как таковое,не есть уже более трансцендентное единство, а естьнечто суженное, обособленное, механическое или си-стематическое (ein Verengtes, Abgesondertes, Mecha-nisches oder Systematisches).

И все-таки трансценденция есть только там, где пре-кращается возможность, она не существует во временибез историчности, и ее нет без единства.

4) Действительность и опыт действительности вовсене самоочевидны. Кажется, правда, что присутствиедействительного возможно каждое мгновение, но чащевсего действительность словно бы исчезла. Мнения,представления, привычки и витальное чувство жизни


служат ненадежными носителями мнимой действитель-ности (Scheinwirklichkeit).

Поэтому толчок о действительность всегда естькак бы прорыв сквозь кажимость (Durchbruch durch denSchein), новый, подлинный, опорный для нас опыт.

Этот опыт действительного я приобретаю, толькоприходя в себя самого (indem ich zu mir selbst komme).Трансценденция, неслышная в смысле доступного опы-ту бытия, говорит внятно лишь для экзистенции. Моясобственная действительность существует поистинелишь в том способе, каким я знаю действительность,и в том, что я знаю как действительность. Тот способ,каким мы касаемся лишенной возможностей действи-тельности, каким мы в нашей историчности и через неепринимаем эту действительность как единство, состав-ляет нашу близость к действительности.

В осуществлении экзистенции, по мере глубины,силы и объема этого осуществления, есть словно быстепени присущности и действительности, близости ктрансценденции или отдаленности от нее.

5) Во всяком недовольстве, т.е. повсюду, где дей-ствительность в ее глубине не входит в живое присут-ствие, рождается наше побуждение. Покой человек об-ретает лишь в том бытии, которое есть сама действи-тельность.

Поразительное удовлетворение есть уже и в том од-ном, что нечто есть.

Но затем важнее всего становится для нас то, чтоесть. Мы чувствуем действительность не в пустом покоенепотревоженное™ так-бытием, но только в преодоле-вающем потревоженность так-бытием действительногопокое, - т.е. в приобретенном, исполненном покое.

Если покой есть только в действительности, то этудействительность я все-таки могу услышать во временитолько на языке конечного. Основная черта моей соб-ственной действительности выражается тем, в какойформе я мыслю о действительности в ситуации крайнейнужды, у границы. Самое глубокое довольство можетбыть, правда, только лишь в той действительности, ко-торая есть сама бесконечная и совершенная действи-


тельность, из которой и в которой есть все то, что мыесмы и что есть для нас; но осознаем мы эту действи-тельность всегда лишь на пути явления в историчнойконкретности (Das tiefste Genügen kann zwar allein in derWirklichkeit sein, die die Wirklichkeit selbst, unendlich undvollendet ist, aus der und in der alles ist, was wir sind undwas für uns ist; aber immer nur auf dem Wege derErscheinung in geschichtlicher Konkretion werden wir dieserWirklichkeit inne).

Все рассмотренные нами опыты сходятся вместе:в экзистенциальном мышлении коренные философскиерешения принимаются в избрании тех способов, какимия принимаю действительность (die philosophischenGrundentscheidungen durch die Weisen, wie ich Wirklichkeitergreife).

1) Первое решение философской веры состоит втом, мыслится ли возможным совершенство мира в се-бе или же мое мышление направляет трансценденция.

Требование чистой имманентности основывается наутверждении, будто все трансцендентное есть обман,иллюзия бездеятельных (Illusion der Untätigen), нечтовоображаемое (ein Imaginäres), в которое спасаются отсуровости действительности.

Имманентность навязывает нам себя в качестве са-мого бытия, потому что только ее одну мы можем знать(weil sie allein wißbar ist). Только имманентность можетстать бытием знаемого (Gewußtsein), так же как все зна-емое относится лишь к имманентности.

Однако имманентность оказывается хрупкой, в раз-двоениях, разорванностях, недостатке единства, множе-ственности в явлении, во многом незавершимом.

Чистая имманентность, несмотря на всю ее мгновен-ную силу, несмотря на всю мгновенную светлую ясностьзнания о ней, - непрозрачна и плоска, лишена без-условности верности, не знает непрерывности возраста-ния в любящей борьбе, не имеет в себе присутствияподлинной действительности. Она остается в безнадеж-ности кончающейся ничем, и только маскирующей себя,борьбы за существование. Также и любви, если она


остается не более чем имманентной, недостает той ма-ховой силы крыла, которая позволяет нам, в восхожде-нии, лишь тем глубже, светлее и яснее любить все до-стойное любви, как если бы только теперь открывалосьперед нами все бытие, - такая любовь становится сужи-вающей страстью.

То, что остается лишенным трансценденции, выгля-дит как бы потерянным; оно всего лишь протекает (läuftbloß ab) и либо вовсе не осознает самого себя или жесознает себя чем-то ничтожным. В то мгновение, когда япозволяю бытию раствориться в бытии знаемого, простоисчезает трансценденция, и моя самость помрачаетсядля меня.

Скачок нашего сознания бытия совершается поэтомув то мгновение, когда мы изначально узнаем самим сво-им [сохраняющимся] в разломе всего существом: чтотрансценденция есть действительность для нас βразломе всего существования (die Wirklichkeit... imBruch allen Daseins).

Трансценденция, хотя она и сокровенна для фило-софствования, но все же она явна (gegenwärtig) для негокак действительность. Но то, что она, как кажется, гово-рит, остается двусмысленным; я должен и после тогоосмелиться на это силой ответственности, которой неотменяет никакое прямое высказывание божества.Трансценденция - это сила, благодаря которой я есмьсамость; там, где я подлинно свободен, я есмь именноблагодаря ей (Transzendenz ist die Macht, durch die ichich selbst bin: ich bin grade, wo ich eigentlich frei bin, durchsie). Ее самый решительный язык есть тот, что говоритчерез саму мою свободу.

2) Второе решение состоит, далее, в том, уводит лименя трансценденция из мира к мироотрицанию, или жетрансценденция требует от меня осуществлять себятолько в мире. Философская вера связывает себя (bindetsich) с миром, как условием всякого бытия для нее (такчто, в самом деле, учение о чистой имманентности естьво всякое время близкая философии угроза ее совер-шенного опустошения). Она требует быть всецело по-глощенным своим делом в мире, не считать для себя


ничего важнее того, чтобы исполнять здесь всеми свои-ми силами то, что в данное время имеет смысл делать(чтобы в этом исполнении и из возникающей в нем дей-ствительности расслышать неустранимо двусмыслен-ный голос трансценденции), и в то же время никогда незабывать об исчезающей ничтожности целого передтрансценденцией. Она требует историчности, знающейо своей конечности, как единственного способа осу-ществления. Она требует той бодрой установки, котораяне «желает» смерти, но воспринимает ее в себя как си-лу, принуждающую целиком вступить в присутствиенастоящего (Haltung, die den Tod nicht „will", aber in sichaufnimmt als ganz in die Gegenwart zwingende Macht). Ес-ли философствовать означает учиться умирать, то непотому что с мыслью о смерти я от страха теряю при-сутствие настоящего, но потому что я усиливаю это при-сутствие в неослабевающем деятельном исполнении померке трансценденции.

И потому трансценденция есть ничто для нас, по-скольку все, что есть для нас, есть в форме существо-вания.

И поэтому же трансценденция есть все для нас, по-скольку то, что есть для нас в существовании подлинноебытие, есть такое бытие лишь в соотнесенности странсценденцией, или как шифр трансценденции.

В подобном философствовании удостоверение вдействительности хотя и высказано в мыслях, однакоещё не осуществлено. Философия предстает как недей-ственное и не оправдывающее наших ожиданий мыш-ление: мы нигде не встречаем «настоящей» действи-тельности. Ибо такая действительность предполагает,что мыслящий человек желает посредством мышленияусилить до ясности и надежной непрерывности то, чемон сам уже обладает и чем он может быть, а вовсе нето, что он желает получить нечто такое, чего он никоимобразом не знал и чем он сам по себе не мог быть. По-следний шаг возвращения к действительности каждыйчеловек должен сделать сам некоторым не поддающим-ся предвосхищению образом. Философия может только


указать путь приближения к действительности черезистину, путь овладения бытием, которое всегда живоприсутствует перед нами и все же никогда не бываетоткрыто всем.

Совершенно иную надежду пробуждает религия.Держащая все на себе действительность переживаетсяв религии как достоверное, как то, что гарантированосилой авторитета, во что веруют существенно иным, чемво всяком философствовании, способом. Действитель-ность сказала свое слово, и ее принимают в мифе и воткровении.

Философия не может создать мифа. Ибо в мифе, еслион есть, дана сама действительность; философия можеттолько играть и косвенно удостоверять в мифах. Филосо-фия не может заменить откровения. Ибо в откровении, ес-ли оно есть, говорит само действительное; философство-вание может только молчать, поскольку здесь есть дей-ствительность - но оно сразу же начнет мыслить, посколь-ку здесь выступают перед нами положения, утверждения,чувственные феномены, требования в мире.

Охарактеризуем религию, как она выглядит, еслимы усматриваем ее исходя из философии, а значит,извне. Хотя эти аспекты религии возникают с неизбеж-ностью, следует сделать оговорку: они остаются неудо-влетворительными и даже, может быть, не замечаютдействительности присущей религии веры. Мы выбира-ем несколько черт из этой характеристики. Путеводнойнитью нам послужат при этом три рассмотренных намипримера философского трансцендирования к действи-тельности.

1. Там, где действительность без всякой возмож-ности есть она сама, там, если она есть для нас, онадолжна обрести язык и возможность обращения к ней(Sprache gewinnen und ansprechbar werden). Но посколь-ку язык есть мышление, а его содержание - нечто мыс-лимое, он сразу же мыслил бы действительное как не-что возможное, ставшее действительным лишь приусловии другого возможного.

Форма языка, в котором становится возможно выска-зать чуждое сомнениям так-бытие действительного,


должна быть наружным обликом мышления, которое вто же время прекращает мыслить (Die Form der Sprache,in der das fraglose Sosein des Wirklichen aussprechbarwird, muß die Gestalt eines Denkens sein, das zugleichaufhört zu denken).

Подобная форма есть, к примеру, миф и сказка:здесь рассказывают некую историю, причем не прагма-тически (т.е. в достаточной причинной и мотивационнойвзаимосвязи, вследствие которой случившееся стано-вится понятным, а тем самым становится тем, что моглобы также случиться и иначе), но как бесспорное собы-тие, в рассказе о котором мы ощущаем только действи-тельность «так оно есть», «так оно случилось», и в удив-лении не возникает вопроса о другой возможности. Мыпросто принимаем действительность как непонятнымобразом самоочевидную (Die Wirklichkeit wird als unver-ständlich selbstverständlich einfach hingenommen). Нечтонаглядное без понятия и без всеобщности, присущеймыслимому, есть здесь форма, в которой мы чувствуемцелокупность бытия-действительным. Миф и сказка по-этому именно там, где они ничего не объясняют, гдеони, по меркам рациональной последовательности, при-чинности и цели, бывают всего бессмысленнее, могутдостигать наибольшей глубины и бесконечного богат-ства толкований.

Но миф и сказка - это только одна из форм языкадействительности. В общем справедливо будет сказать:то, что можно рассказать только как историю, этои есть действительность, например то, что вообще естьнечто, а не ничто; так-бытие действительного мира; пер-вичные феномены, как явление этой действительности.

Кажется, будто только язык фантазии выража-ет действительность, недоступную ни для какого изу-чения.

Только слушая бытие как шифр, мы разумеем бес-спорную действительность (Erst im Hören des Seins alsChiffre ist das Vernehmen der fraglosen Wirklichkeit); в слу-шании происходит как бы превращение не только в про-зрачность, но в ту безосновную необходимость, котораяне есть уже более противоположность возможности.


Язык трансцендентной действительности есть некаяпредметность, имеющая несравненный и невыводимыйиз иного исток.

Для философии - это язык шифров. Для религии -это присутствие действительной трансценденции в ми-фе и откровении.

Оценить этот основополагающий факт в его истоке наммешает привычная альтернатива, знающая или тольколишенный действительности символ фантазии, или жечувственно-осязаемую действительность (die gewohnteAlternative, welche nur entweder ein unwirkliches Symbol derPhantasie oder sinnlich-leibhaftige Wirklichkeit kennt).

На самом деле существует и то, и другое.С одной стороны, реализация в самой чувственности,

как например, воскресший Христос, который неожиданнопредстает перед учениками, пройдя через закрытыедвери, и в раны которого влагает свои пальцы не веро-вавший до тех пор Фома15, с другой стороны, надутостьдо эстетического символа, необязательно раздражаю-щего наши чувства без всякого реального присутствиядействительности в нем, однако предстающего нашемучувству удовольствия всякий раз в новой форме, из без-граничного богатства исторической традиции.

Но рядом с тем и другим, или скорее - прежде того идругого - существует изначальное. Действительностьюнельзя овладеть никак иначе, как только на пути верую-щего восприятия, верующего опыта. Она живо пред-стоит нам, но - только если самобытие может воспри-нять ее своей собственной действительностью.

В психологическом отношении речь идет о тех пред-ставлениях, в которых вера выражает действительность.Если я держусь этих представлений и полагаю, будтов живом осознании их я уже обретаю содержание веры,то я заблуждаюсь: от меня ускользает сама присутству-ющая в вере действительность (es entgeht mir dieWirklichkeit selbst, die im Glauben anwesend ist). Ибо дляверы важно не представление, а важна действительностьтого, во что веруют. Как действительность мира доступна

15 Евангелие от Иоанна, 20, 19-29. (Прим. перев.)


через чувства, так действительность трансценденции до-ступна в вере - философской или религиозной, всякийраз - как иное. Пребывающий в заблуждении идеализмпревращает мир чувств, так же точно как и мир веры, вкажимость, делает тот и другой производными сознания.Но философия стоит перед действительностью.

Поэтому там, где дана в присутствии трансцендент-ная действительность, там ее не разрушит никакое про-свещение. Самое ясное изучение чувственного мираможет только обострить подлинную восприемлемость(Wahrnehmbarkeit) трансценденции, если оно разрушаетсуеверные фиксации и подмены.

В религии же, насколько мы способны видеть, исходяиз философствования, есть характерная наклонностьвстречать трансцендентное как чувственную партику-лярность - а именно, как специфически святое - в мире.Для философии же во всяком облике чувственностии эмпирической действительности может совершатьсявосприятие трансценденции из истока исторично много-образной свободы, как места этой способности восприя-тия (Für die Philosophie dagegen kann in jeder Gestalt derSinnlichkeit und empirischer Wirklichkeit die Wahrnehmungder Transzendenz geschehen aus dem Ursprung der ge-schichtlich vielfachen Freiheit als der Stätte dieser Wahrneh-mungsfähigkeit). Принципиально все может стать святым,и ничто не является - общезначимо и для всех - исклю-чительно святым. Иными словами - кажется, словно врелигии реальный символ шифра оконечивается, стано-вясь чувственной реальностью сверхчувственного - какв эстетическом созерцании он опустошается до ничтож-ности простого означения (Nichtigkeit des bloßen Be-deutens). Отвергнутая альтернатива непроизвольно по-является снова, если философия усматривает религи-озные содержания в их культовой, догматической, ин-ституциональной форме. Философствующий способен,может быть, с чрезвычайной искренностью быть при-верженным символам веры своей религии. Он не допус-кает никакого отступления от них. Символы могут гово-рить с ним незаменимым образом и, как знаки некоторойдействительности, могут становиться для него тем бо-


лее решительно неисследимыми, чем больше он хотелбы истолковать их. Но эти символы не могут сохранитьдля него исключительности, присущей специфическисвятому. Они действительно остаются для него симво-лами лишь благодаря тому, что они бесконечны, т.е. немогут быть включены ни в какую догматику и ни в какуюцеленаправленную практику.

Шифр для философии есть облик трансцендентнойдействительности в мире, в котором все может бытьшифром и ничто не является шифром убедительнымдля рассудка образом. Шифр невозможно истолковы-вать через иное. Но он перестает быть шифром и стано-вится эмпирической действительностью, если его жела-ют обособленно воспринимать как осязаемость (Hand-greiflichkeit) замыкающегося в мире святого.

2. Философски мы во всякое время можем исто-рично с изначальностью постигнуть трансценденцию, иона лишь исторично же становится присутствием. Но этоозначает, что ее объективное явление не может статьзначимостью и истиной для всех людей. Для религиоз-ной же веры в откровение трансценденция заключенав исторической единственности (historische Einmaligkeit),которая, как эта единая неповторимость, объективнодля всех, имеет исключительную значимость и состав-ляет условие блаженства для всякого существа.

Это - если смотреть с точки зрения философии - естьпревращение самой историчности. После того как глу-бина веры в откровение состояла в том, что она находилав историчности непереходимую основу экзистенциальнойверы (den unüberschreitbaren Grund des existentiellenGlaubens), это превращение может привести к тому, чтобудет утрачена сама экзистенциальная историчность. Ибоисторичность непременно окажется несостоятельной пе-ред своим непосредственным трансцендентным истоком,если, вместо того чтобы экзистировать в своей фактиче-ской историчности, я допускаю этой историчности утонутьв одной-единственной, универсальной историчности. Ве-руя в абсолютную действительность некоторой, в себесамой, также лишь особенной историчности, которая буд-то бы поглощает в себе всякую вообще историчность,


я обрываю возможную коммуникацию с другой исторично-стью, чтобы насильно включить ее в свою собственнуюисторичность в качестве материала.

Правда, то, что каждому достается в удел как его ис-торичность, как его воспоминание, как его единое, то,что предстоит его взору на границе, стоит в неразрыв-ной связи с некоторой общей многим традицией, котораястановится тем глубже, пробуждает тем внятнее и кон-центрирует тем сильнее, чем более она перенимает всвое собственное воспоминание расширенную до всегомножества человеческих возможностей и действитель-ностей историчность, в ее многозначности и непрестан-ной подвижности. Но эта общая многим традиция невправе - с философской точки зрения - абсолютизиро-вать себя в виде единой, абсолютной историчности ми-ра для всех: во-первых, потому, что другая историчностьиз ее собственного истока имеет свое право и должнабыть не уничтожена духовно, а сказать свое слово в непрекращающемся во времени процессе вопрошания исомнений в себе; во-вторых, потому что незаменимаяисторичность единичного человека не должна позволятьугасить непосредственность и самобытность своего транс-цендентного истока, подводя себя под всеобщность одной-единственной мировой историчности.

Это превращение экзистенции, осуществляющей се-бя в свободе и открытости для всякого истока, незавер-шенно и до безграничности исторично, в экзистенцию,замыкающуюся в некотором определенном, отвергаю-щем все другие истоки, обязательном для всех людей ина все будущее время исполнении. Философия, кажется,отрекается здесь от своего разума.

3. Также и единое - с точки зрения философии - вы-глядит в религии превращенным. Оно стало здесь зримым,объективным единством в мире. В вере в откровение япринимаю единое как единство, которое есть в этом егоисторичном виде единое для всех, становящееся в своейисторичной объективности всеобщезначимым, несмотряна историчность. Я верю в это единство в переходящем потрадиции институте церкви, как объемлющей чувственнойзримости. Я уже не принадлежу исторично своей церкви,


но абсолютно принадлежу к составу единой церкви, кото-рая есть всеобщая, единственно истинная церковь. Тогдаживая присущность (Gegenwärtigkeit) уже не есть болееявление некоторой историчной экзистенции среди другихэкзистенций, но целое всеобъемлющее (das ganze Allum-schließende). Характер этого единства нам показывают та-кие последствия этого положения дел:

авторитет уже не существует более в историчнойборьбе, но, поскольку он един, также абсолютен и фик-сирован;

я верю некоторой книге из прошедшего не так, как ядоверяю великим содержаниям из других книг, но верюей как единственной книге, через которую Бог непосред-ственно явил себя в откровении (sich offenbart hat), при-чем я верю в это, потому что существующая церковь какзримая гарантия объявляет эту книгу единственнойсвященной книгой и требует этой веры;

я должен считать неистинными все другие способыисторичной веры, и истинными - лишь поскольку в нихживут рассеянные зачатки и частички истины, которые,однако, стали подлинно ясными и истинными только вединой церкви;

для меня и для всякого другого человека нет спасе-ния вне единой истинной церкви;

единство существует уже не в разломе, но осязаемовоплощено и совершенно; я могу найти его в этом обра-зе единой зримой святой церкви в абсолютном удовле-творении от причастности к ней.

При такой характеристике религии в ее отличии отфилософии - даже если бы эта характеристика не огра-ничилась немногими чертами, но была развита во всейполноте, - и перед лицом грандиозной историческойдействительности религии закономерно возникают во-просы, подвергающие сомнению смысл и силу фило-софствования ввиду его удаленности от действительно-сти (Wirklichkeitsferne).

П е р в ы й в о п р о с :Религия засвидетельствована героизмом страдания

и действия, созданиями искусства и поэзии, исключи-


тельной силой выраженного в богословских трудах мыш-ления. Действительность трансценденции стала несрав-ненно ближе к нам в действительности этой веры в неепри посредстве творений, рожденных этой верой.

Могу ли я в философствовании быть столь же ре-шительно близок к действительности, как в религии?Есть ли у философствования самого по себе эта дей-ствительность, из которой человеку возможно житьи которая, как религиозная действительность, устоитв любом положении?

Ответ таков: Действительность религии средствамифилософии недостижима (Die Wirklichkeit der Religion istdurch Philosophie nicht zu erreichen). Она иная - можетбыть, она больше - чем то, что может представить, по-стигнуть философия. Философия не может поставитьрядом с положительностью религии никакой равной ейположительности. Несмотря на это, философствованиене лишено положительности, причем такой, основнойхарактер которой кажется ему если не утраченным, товсе же подверженным опасности в религии.

Философская вера - это субстанция жизни личности;это действительность философствующего в его исто-ричной основе, в которой он бывает дарован себе (Derphilosophische Glaube ist die Substanz eines persönlichenLebens; er ist die Wirklichkeit des Philosophierenden inseinem geschichtlichen Grunde, in dem er sich geschenktwird).

В философствовании я без опосредования, своейсамостью переживаю на опыте действительность транс-ценденции, как то, что не есмь я сам.

Философская вера - неспособная превратиться в ин-ститут и, быть может, возможная во всяком институте -высказывает себя и живет в сообщении философскогоцарства духов, - в этом понимающем и преобразующемслове мыслителей друг к другу (verstehenden und ver-wandelnden Zueinandersprechen der Denker), - в этом ни-когда не постижимом с окончательностью, связующемвсех несмотря на враждебность и сущностные различия,явлении единой philosophia perennis (вечной философии(лат.)), которой причастны все и которой никто не обла-


дает на правах собственности (an der alle teilhaben unddie niemand zu eigen besitzt).

Философская вера есть непременный исток всякогоподлинного философствования. Этой верой (Aus ihm)совершается движение нашей собственной жизни в ми-ре, чтобы узнавать опытом и изучать явления действи-тельности и тем самым лишь с тем большей ясностьюдостигать действительности трансценденции. Однакоисток, движение и цель осуществляются всякий разтолько в историчной, неповторимой форме.

Философская вера, в которой мы овладеваем дей-ствительностью, поскольку она недогматическая вера,невыразима ни в каком исповедании. Мысль есть длянее переход из темного истока в действительность; по-этому, как простая мысль, она не имеет никакой ценно-сти и осмысленна только благодаря своему просветля-ющему, дарующему возможности воздействию, своемухарактеру как внутренней деятельности, своей заклина-ющей силе.

В т о р о й в о п р о с :Характеристика религиозной действительности, ко-

торую мы попытались дать, дана такой с точки зренияфилософствования, а не в том виде, как она высказыва-ется из самой религиозной действительности. Не заклю-чает ли она в себе с самого начала установки отверга-ющего толкования, заведомого подозрения, что в осно-ве религии что-то неладно и не истинно? Не есть ли онауже борьба против религии?

На это следует ответить: Если говорят о религиис точки зрения философии, - а не иначе обстоит дело,и если говорят о философии с точки зрения религии, -эта характеристика неизбежно должна казаться самомуописываемому неадекватной. Философию и религиюпонимает только тот, кто сам есть самость, все равно,является ли он собою силой философской или религи-озной веры. Да было бы заблуждением полагать, будточеловек, переходящий от одной веры к другой, долженотныне понимать обе эти веры, поскольку он ведь испы-тал их обе действительным опытом. Следует предпола-гать, что пришедший к религиозной вере человек, быв-


ший прежде философом, никогда не бывал в истинномфилософствовании, - но то, что бывает с философ-ствующим, приходящим к философии от религиознойверы, есть, быть может, напряжение самой этой веры.

Следствие этого познания таково, что философияразвивает в себе некоторую установку, которая, еслисравним ее с мыслью о единой всеобщезначимой ис-тине, отличается парадоксальным характером:

а) Философии приходится разбираться с притязани-ем истины, которая не есть философия. Она позволя-ет занимать себя (läßt sich angehen) тому, чем сама онаникогда стать не может, и без чего, однако же, она небыла бы тем, что она есть. Для живого философствова-ния это - основополагающий вопрос, остающийся безокончательного ответа: как оно относится к религиознойдействительности, к той действительности, которуюпринимают в себя в религии, и к действительности рели-гиозно верующих людей.

б) Между философией и религией происходит борь-ба. Поскольку эта борьба идет не за существование вмире, а за истину, а значит, ведется не при помощинасилия, а духовно, с помощью доводов, фактов, вопро-сов, для нее должно иметь силу следующее правило:если противопоставляют друг другу философию и рели-гию, ту и другую нужно рассматривать на одинаковомуровне, и непозволительно рассматривать одну из них вее высоком, а другую - в уклонившемся ее воплощении.

Философия, носитель которой не имеет веры (glau-benlos), ибо лишен экзистенции (existenzlos) и впадаетв пустое мышление и недействительные утверждения,уклоняется в чистую имманентность, запутывается в не-котором знаемом, как абсолютном, так же точно не естьболее философия, как и религия, укрепляющаяся в без-духовной чувственности чего-то мнимо сверхчувствен-ного, не есть уже более религия. Тогда борьба противскудости философии, против ее разлагающего влияния,ее несерьезного характера бывает столь же оправдан-ной, как и борьба против суеверий религии, ее фанати-зирующего и разрушительного влияния, против безъэк-зистенциальности носящих ее в себе людей.


Однако чуждость философии по отношению к рели-гии имеет иной характер, чем ее враждебность религии.Философское мышление дает нам ощутить исток, ненаходящий себе удовлетворения в форме религии. Этотисток может исполниться только действительностью,которой не дает сама философия, но возможность ра-зумения которой пробуждается именно ею. Эта действи-тельность выходит навстречу нам столь же непонятной,как и религиозная действительность. Именно она есть вфилософствующем человеке и в его мире то, чем под-держивается и полнится все.

В силу своей чужеродное™ религии философия, тамгде она сохраняет верность своему собственному исто-ку, не может бороться с религией, как с неистиной:философствование, в своем непонимании, и в неизмен-ной готовности, и в вопрошающей воле к пониманию(fragendes Verstehenwollen), признает религию как исти-ну. Вновь и вновь рождающееся удивление перед этойистиной есть элемент жизни самой философии. Отно-шение между философией и религией - это борьба, ко-торая по существу своему прекращается, со стороныфилософии, перед лицом не постигнутого нами решаю-щего. Философствующий человек желает существова-ния церковной религии как единственной формы суб-станциальной традиции, к которой прочно привязанатакже и традиция философии. Он хотел бы со своейфилософией быть воспринятым в напряжение религиоз-ной действительности, но не как ее фундамент, а какодин из полюсов, без которого, как ему кажется, гибнеттакже и сама религия.

Ибо там, где силою религии выдвигаются всеобщиеутверждения и требования, притязающие на значимостьв мире для всех, там мы вступаем в общую им среду во-прошания и проверки, там происходит борьба, котораяне прекратится.

в) При этом философия исходит из предпосылки, со-гласно которой ее мнимо угрожающее религии мышле-ние на самом деле не может представлять опасностидля истинной религии. То, что не может устоять передмышлением, не может быть подлинным, как не может


быть подлинным и то, что отказывается слушать и вос-принимать вопросы (was sich weigert, zu hören undbefragt zu werden). Непреклонное мышление явит намто, что имеет действительный исток, с тем большей чи-стотой и светлой ясностью. Уклонившаяся же с пути ре-лигия совершенно оправданно подвергается угрозенападения.

Т р е т и й в о п р о с :Кажется, что история последних веков настоятельно

учит нас: утрата религии видоизменяет все. Теряет силуи авторитет, и исключение. Все кажется подверженнымсомнению и делается непрочным. Если делают вывод,гласящий, что ничто не истинно, и все дозволено, то ни-какой безусловности больше нет. Вместе с растерянно-стью, уже не умеющей отыскать для себя почву, рожда-ется фанатизм, замыкающий себя в некую тесноту и нежелающий более мыслить. С исчезновением религии,как присутствия трансценденции, исчезает подлиннаядействительность. Религия становится бессильной. Онапохожа на блестящую по наружности, но внутренне ужераспавшуюся фигуру: один удар - и фигура без сопро-тивления рассыплется в прах, но - как бы действиемколдовства - рассыплется одновременно с тем, ктонаносит этот удар.

В таком случае все силы, несущие угрозу для рели-гии, признаются губительными и для человека вообще.В этом свете предстают также философия и науки.В новейшее время, с популяризацией наук, общим до-стоянием сделалась известная сумма пустых просвети-тельских мыслей, сведенных в рассудочную догматику, сраспространением всеобщей причастности к наукамраспространилась также суеверная вера в непонятыесодержания науки.

В то же самое время совершилась также утрата че-ловеком сознания, в особенности - неудержимое исчез-новение возможностей понимания человеческих содер-жаний, судеб, восхождений, для которых ещё до самого19 века был язык в поэтических творениях и была дей-ствительность их в живущих людях. Если Гомер, Со-фокл, Данте, Шекспир, Гёте все меньше говорят людям,


то слышится обвинение, что в этом виноваты филосо-фия и науки. Они-де научили человека сомневаться вовсем при помощи сугубо внешних мыслей, и они же за-тем лишили нас глубины жизни своим рационализмом:все, что есть, есть для них не более, чем то, что обна-руживает нам в нем его природная познаваемость, т.е. вконечном счете - только плоская фактичность.

Вопрос заключается в следующем: не должны ли мыотвергнуть философию как губительный и разрушитель-ный образ мысли?

На это нужно ответить: подобные общие, обвиня-ющие утверждения о причинных взаимосвязях глубокосомнительны. Они внушают, но устоять не могут. Намнадоели эти пессимистические или оптимистическиеуниверсальные оценки всемирной истории и будущего.Правда, мы хотим знать возможности и чувствовать не-обозримое, но затем мы хотим прежде всего быть и де-лать в присутствии настоящего то и тем, что возможнодля нас и что должно быть осуществлено сейчас, - и чтоне зависит от тотального знания о всемирной истории.

Одна из задач в этой связи остается и останется за-дачей философствования: открывать себя просторуобъемлющего, - осмеливаться на коммуникацию в лю-бящей борьбе через все способы бытия истины, - тер-пеливо и неустанно сохранять бодрость разума дажеперед самым чуждым ему и перед терпящим неудачу, -найти путь домой к действительности. - Возможна лиэта задача?

Есть старое изречение, что в науках половинчатоезнание уводит от веры, а целое знание вновь приводит кней. В самом деле: знать что-то научно - значит знатькритически и методически, - значит знать, что мы знаем,а чего мы не знаем, - и значит знать о границе знаниявообще, - значит философски заниматься наукой (philo-sophisch bei der Wissenschaft sein). Без этого результатынауки, как положения и слова, составляют содержаниесуеверия.

Изречение, приложенное к наукам, можно перефра-зировать о философии: половинчатая философия уво-дит от действительности, целая же - приводит к ней


(halbe Philosophie führt von der Wirklichkeit fort, ganze zuihr hin). Половинчатая философия, возможно, и имеет топоследствие, которое приписывает ей обвинительноевидение (anklagende Vision) нашей эпохи, - она, воз-можно, распыляется во множестве проблем, в историче-ском знании о доктринах, в выдумках (Einfall), в форму-лах, в судящем так и этак рассудке, - и теряет действи-тельности. Целая философия, господствуя над этимивозможностями, есть существенным образом то сосре-доточивающее начало, в котором человек становитсясамостью, становясь причастным действительности.

Хотя целая философия может в форме простых, нодейственных мыслей побудить к действию всякого чело-века, и даже ребенка, но ее осознанная разработка естьвечно незавершенная и всегда вновь повторяемая зада-ча, хотя исполнение ее и есть всякий раз некое целоев настоящем. Сознание этой задачи, в какой бы то нибыло форме, останется живо до тех пор, пока людиостанутся людьми. Путь философии труден и долог;быть может, лишь немногие действительно идут по это-му пути; и все же идти по нему нужно: «Sed omniapraeclara tarn difficilia quam rara sunt (Но все прекрасноетак же трудно, как и редко (лат.))»16.

Послесловие ко второму изданию

Эти лекции 1937 года, давно уже распроданные, я пуб-ликую вновь, следуя пожеланию моего издателя, хотябольшая часть изложенных в них мыслей есть в моемобширном труде «Об истине», из рукописей к которомуони были мною тогда заимствованы. Переиздание пред-ставляется мне позволительным ввиду смысла «экзи-стенции» в той ситуации, в которой возникли эти лекции.

История слов «философия экзистенции» не вполнепрозрачна. Первый раз, насколько я знаю, публичнопроизнес эти слова Фритц Хайнеманн (Новые пути фи-

16 Заключительные слова «Этики» Спинозы (Спиноза Б.Этика, доказанная геометрическим способом. Ч. 5, теоре-ма 42, схолия. М.: Соцэкгиз, 1932. С. 222). (Прим. перев)


лософии (Neue Wege der Philosophie), 1929)17; он пре-тендует на приоритет. Но затем, некоторым анонимнымпроцессом, эти слова лишь с годами стали ключевымидля современного философствования. В свое время яне обратил внимания на то, что Хайнеманн употребилэти слова, поскольку я использовал их в своих лекцияхс середины двадцатых годов и, имея в виду Киркегора,простодушно не считал их чем-то новым. Я не намере-вался и не думал проповедовать тем самым какую-тоновую философию. В своих лекциях я пользовался вы-ражением «просветление экзистенции» для обозначениячастной области философии. А потому я и не восприни-мал книгу Хайнеманна как действенный акт творчестванекой новой современной философии, констатирующийее существование в новом имени. Но в публичных тол-ках Хайнеманн остался правым. Слосовосочетание«философия экзистенции» (относимое в особенностик Хайдеггеру как творцу философии экзистенциалов(Existentialphilosophie) ) было подхвачено как печать

17 Хайнеманн, Фритц (1889-1970) - немецкий философ.Доцент и профессор во Франкфурте-на-Майне до 1933, затемв эмиграции, преподавал в Сорбонне, в это время познако-мился с Г. Марселем и H.A. Бердяевым. Профессор в Окс-форде (1939-1956), затем снова во Франкфурте. Критик экзи-стенциального направления в философии. Основные сочине-ния: Plotin (1921); Neue Wege der Philosophie (1929); Odysseusoder die Zukunft der Philosophie (1939); Existenzphilosophie(1954). (Прим. перев.)

18 Ясперс, указывая здесь на Хайдеггера в связи с терми-ном «философия экзистенции», желает в то же время отгра-ничить его философскую позицию от того, что сам предлагаетохватить этим термином, и потому, намекая на ключевойхайдеггеровский термин «экзистенциала», называет его мета-физику «философией экзистенциалов» (потому прежде всего,что понимание «экзистенции» в «Бытии и времени» и у Яспер-са достаточно существенно различается). «Экзистенциалы»у Хайдеггера - определения бытия существования, возника-ющие из его «экзистенциальной аналитики»: «Все экспликаты,возникающие из аналитики присутствия, получены во внима-нии к структуре его экзистенции. Поскольку они определяются


сегодняшнего философствования, поскольку оно неостается логистическим и традиционным, и с тех пор ононеистребимо. Хотя все авторы, которых считают егопервооткрывателями (Inauguratoren), высказываютсяпротив этого, оно остается в силе, как некий фантом,под которым самые разнородные вещи видятся тожде-ствен-ными. Я сам в своей «Духовной ситуации эпохи» (1931)понимал это выражение как философский способ мыш-ления о человеке19. Моя одновременно вышедшая «Фи-лософия» только в одном из трех томов трактовала опросветлении экзистенции20. Но я тоже говорил о «фи-лософии экзистенции», причем говорил в смысле насто-ящих лекций, согласно которому «экзистенция в насто-ящее мгновение стала определяющим словом» для фи-лософии, однако сама она есть лишь одна из форм еди-ной древней как мир философии. Хотя я и принял этовыражение в качестве заголовка для этих лекций,

из экзистенциальности, мы называем бытийные черты присут-ствия экзистенциалами» (Хайдеггер М. Бытие и время: пер.с нем. В.В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2011. С. 44).(Прим. перев.)

1 9 «Смысл философствования заключается сегодня в том,чтобы увериться, исходя из собственной основы, в своей не-зависимой вере... философствование... есть вера лишь наоснове своего понимания себя и благодаря ему; мыслящаяфилософия стремится систематически доводить эту веру доясности и связно сказать то, что действительно может бытьузнано лишь в экзистенции, а не во всегда склонном оторвать-ся от нее мышлении» {Ясперс К. Духовная ситуация времени(пер. М. Левиной) // Ясперс К. Смысл и назначение истории.М.: Изд-во политической литературы, 1991. С. 375). И даже:Сегодня... человек... утратив свою религию, в неверии, ре-шительнее мыслит о собственном бытии. Из этого возникаюттипические, адекватные эпохе философские мысли» (Там же.С. 376). (Прим. перев.)

2 0 Имеется в виду вторая книга основополагающего трудаЯсперса «Философия» (1931). В русском издании: Ясперс К.Философия. Книга вторая: Просветление экзистенции. М.: Ка-нон+, 2012. (Прим. перев.)


я хотел помешать ему превратиться в лозунг. В то времяоно ещё не вводило в заблуждение. Ещё не было поко-рившего мир экзистенциализма Сартра . Этот послед-ний возник из чуждого философского умонастроения.Тогда ещё было возможно выразить этим сочетаниемнечто совершенно иное.

Именно это иное было единственно близко моемунамерению. Настоящие лекции были написаны в первыенедели после моего увольнения с преподавательскойдолжности ([состоявшегося] потому, что моя жена - ев-рейка, а не за мое никому не известное политическоеумонастроение и не за мою никого не интересующуюфилософию). Hochstift в лице его руководителя, про-фессора Эрнста Бойтлера22, несмотря на мое увольне-

2 1 Сартр, Жан-Поль (1905-1980) - французский философ,драматург, писатель, лауреат Нобелевской премии по литера-туре 1964 года (от премии отказался). Вдохновляемый фило-софией Гуссерля, Хайдеггера, Бергсона и (будто бы) Достоев-ского, создал философию абсолютной свободы существова-ния, понимаемой как свобода выбора субъектом «проекта»своей жизни. Свою философию обозначил как «экзистенциа-лизм». Трансценденция понимается у Сартра как превосхож-дение яйности и хотя определяющий признак человека, но безвсякого намека на отношение к Богу; Сартр - создатель атеи-стической версии экзистенциальной философии. Основныесочинения: литературные: «Тошнота» (1938); «Стена» (1939);«Мухи» (1943); «За закрытой дверью» (1944); «Игра сделана»(1947); «Дьявол и господь Бог» (1951); «Узники Альтоны»(1962); «Слова» (1964); философские: «Воображение» (1936);«Трансценденция Эго. Опыт феноменологического описания»(1936/37); «Бытие и ничто» (1943); «Экзистенциализм - это гума-низм» (1945); «Критика диалектического разума MI» (1960-1985).(Прим. перев.)

22 Свободный немецкий фонд наук, искусств и всеобщегообразования (Freie Deutsche Hochstift für Wissenschaften, Küns-te und allgemeine Bildung) - фонд во Франфурте-на-Майне,учрежденный в 1859 году, главным образом для поддержкифранфуртского дома-музея И.В. Гёте, но также для культиви-рования идеалов революции 1848 года. С появлением воФранкфурте университета (1914) фонд сосредоточился намузейных и исследовательских функциях. В 1925 году дирек-


ние, настаивал на отправленном мне ранее приглаше-нии. Я знал, что у меня больше не будет возможностидля публичного выступления, воспользовался послед-ним представившимся случаем и считал неожиданнойудачей то, что эти лекции, благодаря издательству, да-же смогли увидеть свет. Они были моей последней пуб-ликацией до тех пор, пока уничтожение национал-со-циализма не сделало снова возможной свободнуюнемецкую жизнь на Западе [Германии]. Господствующеенастроение этого труда соответствует мгновению, когдаон был создан, в отношении к тому, чему не дано изгла-диться в памяти.

Что я должен был говорить? Я взял слово - будучи,что символично, в дни чтения своих докладов ослабленбольше обычного телесной болезнью - но голос мой вто мгновение был почти безнадежен. Он должен былнапомнить. Он двигался в пределах философии, из ко-торой для разумных существ исходит все то, что под-тверждает и дает прочность и почву, если не можетподдержать нас религиозно-церковная вера.

Но здесь не встречается никаких прямых намеков наявления национал-социализма. В то время это было бысмертельно. Я принадлежал к числу тех людей, кто ре-шил не оказаться по неосторожности жертвой аппарататеррора. Ибо не только мои личные витальные предпо-сылки делали меня неспособным к планомерному ак-тивному сопротивлению, но, даже если бы у меня иимелись для него условия, я, как одинокий профессор,вероятно, не решился бы действовать. Казалось, чтомне не остается ничего более, как ясно понимать, покрайней мере, что делают и чего хотят, и делать своивыводы. Нам необходимо было притвориться наивными,принять на себя вид чужих всему миру людей, сохранять

тором фонда и музея Гете стал историк литературы, впослед-ствии профессор во Франкфуртском университете ЭрнстБойтлер (1885-1960), которому удалось спасти библиотеку,инвентарные описи и документы музея во время войны. Послевойны он был редактором 24-томного издания собрания сочи-нений Гете. (Прим. перев.)


естественное достоинство (которое в иных положенияхещё давало защиту), а при случае - без всяких церемо-ний лгать. Ибо со зверями, обладающими всей полнотойвласти уничтожать, следует обходиться с хитростью, а нетак, как мы обходимся с людьми и разумными существа-ми. Правда, перед нашими глазами всегда была CauteСпинозы, возвышенное и трудноисполнимое требова-ние23, но следование ему все же не доставляло удовле-творения (ihm zu folgen tat doch nicht genug). Рискован-ность этого положения я высказал в моем сочинении «Во-прос о вине» (1946)24 и не буду повторять этого здесь.

Личное было отражением немецкой беды (des deut-schen Unheils). Настроение этих лекций было проникнутознанием о начинающемся разрушении немецкой душии немецкого духа. В нашем гейдельбергском кружке с1934 года было в ходу выражение «finis Germaniae (ко-нец Германии (лат.))». Тогда мы ещё не предвидели то-го, что последовало затем. На фоне чудовищных собы-тий последующих лет блекнет ничтожное в сравнении сними положение 1937 года. Спасение возможностейнемецкой жизни в результате уничтожения национал-социализма силами иностранных держав в то время бы-ло ещё скрыто за горизонтом.

Был небольшой кружок друзей, в котором мы уве-ренно говорили друг с другом безоговорочно открыто, снеограниченным доверием и с солидарной осторожно-стью. Как для них, так и для меня лично оставалась воз-можной только сокровенная жизнь мышления, для того

2 3 Философ Спиноза избрал своим девизом латинское сло-во caute (будь осторожен), написанное под розой (роза самапо себе была символом секретности). Историки объясняютвыбор девиза так, что философ, будучи изгнан из еврейскойобщины и решившись писать на латыни как всеобщем языке,должен был утаивать смысл им написанного. Это же имеетв виду здесь Ясперс, говоря о ситуации ученого и писателяв нацистской Германии. (Прим. перев.)

2 4 Jaspers, К. Die Schuldfrage. Heidelberg: Schneider, 1946(переиздания: Zürich: Artemis, 1946; München: Piper, 1965).Есть русский перевод: Ясперс К. Вопрос о виновности: пер.С.К. Апта. М.: Прогресс, 1999. (Прим. перев.)


чтобы осуществлять хотя бы только в духе алибинемецкой сущности. Я сделался тем, чем никогда ещёпрежде столь сознательно не был - немцем, не в нацио-нальном, а в этическом смысле. Своей собственнойнемецкой сущностью, в которую я верил, я противилсяокружающему миру, становившемуся все ужаснее, всеопустошеннее, все бесчеловечнее, - перед которым,если вы хотели жить, можно было только умолкнуть.

В этих лекциях я говорил то, что можно было гово-рить безо всякой опасности: говорил только о филосо-фии. Это оставалось возможным потому, что национал-социалисты, от самых высших руководителей до ма-лейших подручных, при своем решительно выдающемсяинтеллекте в вопросах организации, техники, пропаган-ды, софистики, - обнаруживали (в отличие от русскихкоммунистов) почти неправдоподобную глупость в от-ношении к духовным вопросам. К тому же они презиралифилософию, которую ведь, якобы, никто не понимает.

То, что сказано мною в этих лекциях, относилось не ктогдашнему мгновению, но оно было сформулировано втаком виде в безысходности мгновения. В движениимысли слышится что-то от этого духовного фона. Позд-нее я укреплялся в своем убеждении, когда слышал по-рой, что чужие мне лично люди получали при чтенииэтого сочинения «утешение», какое может давать намфилософия своим строгим требованием.

В ситуации тотальной угрозы прозвучала присяга наверность разуму (Huldigung der Vernunft), обязательство вотношении к наукам, удостоверение в существенном, со-вершалось мышление, проникающее в основу всякого бы-тия, - но содержание лекций, как таковое, столь малоопределялось ситуацией времени, что я не нахожу в нихни одной фразы, которую бы мог рассматривать как свя-занную с обстоятельствами времени, а потому оставшую-ся в прошлом. То, что говорится об объемлющем, об ис-тине, о действительности, останется в силе и без того бед-ственного положения, в котором мы мыслили о нем.

Базель, май 1956 годаК а р л Я с п е р с

266

Разум и противоразумв Haine время1

(Три гостевые лекции, прочитанныепо приглашению ASTA2

в Гейдельбергском университете в 195° году)

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ. Требование научностиВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. РазумТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ. Разум в борьбе

1 В оригинале работа Ясперса озаглавлена Vernunft undWidervernunft in unserer Zeit. Widervernunft не есть для фило-софа простое «неразумие» (Unvernunft), от которого он егов тексте прямо отграничивает, - это есть нечто, пользующее-ся языком разума для распространения и самооправданияи постольку не есть также безусловный «анти-разум», длякоторого подобная мимикрия невозможна. Воинствующуюустановку, противоположную по своим следствиям разумно-му самосознанию, отучающую от разумного мышления, норади влияния на умы готовую притвориться наукой разума,Ясперс и обозначает термином, который мы передаем как«противоразум» (по аналогии с терминами «противо-ход»,«противо-ток»). (Прим. перев.)

2 ASTA (Allgemeiner Studentenausschuß) - в немецких уни-верситетах исполнительный орган студенческого сообщества,который представляет также это сообщество в отношенияхс другими организациями; избирается «студенческим парла-ментом» и состоит из председателя (председателей) и рефе-рентов по отдельным направлениям работы. Аналог нашего«студенческого совета» (в некоторых восточногерманскихземлях орган студенческого самоуправления тоже так и назы-вается). На этот момент стоит обратить внимание: выступитьс лекциями по насущному вопросу жизни Ясперса пригласилистуденты его родного университета. (Прим. перев.)

Разум и противоразум в наше время 267

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ

Требование научности

Сегодня у нас в философствовании нет общей поч-вы. Исключение составляет философия томизма3 длясвоих верующих. На значительном духовном отдаленииот нее есть школы и литературные движения, сплачива-ющиеся каждая вокруг своего учителя, самые успешныесреди них: марксизм и психоанализ.

За эти краткие часы я не собираюсь рассматриватькакую-то проблему. Это предполагало бы такую общуюпочву. Я хотел бы указать на существенное и всеобъем-лющее содержание философствования, на то, в чем,может быть, мы снова находим некоторую общую почву,на нечто самоочевидное: разум.

Тем самым я указываю на древнейшее, то, что мыс-лили уже в продолжение тысячелетий, что порой терялиили чем пренебрегали, - то, чего мы всякий раз должныдобиваться заново, и что никогда не бывает завершенноготовым. С тех пор, как некогда, студентом, я благого-вейно вступил в Гейдельбергский университет и вошел вэти залы , разум всегда означал для меня подлинное

3 Томизм - философское и богословское направление в ка-толической Церкви, опирающееся на учение Фомы Аквинского(1225-1274), противостоящее августинистской традиции иориентирующееся в философии более на Аристотеля, чем наПлатона и его школу. Отвергнутый и осужденный поначалуавторитетными в высоком Средневековье университетамиПарижа и Оксфорда, томизм получил затем широкое расп-ространение, а в XIX веке, после издания энциклики папыЛьва XIII Aeterni patris, учение Фомы получило первенствую-щее зачение в католическом богословии, что привело к воз-никновению в рамках неосхоластической философии школынеотомизма (Ж. Маритен, Э. Жильсон, И.Б. Лотц, К. Ранер,Э. Корет). {Прим. перев.)

4 Ясперс в 1902-1908 годах учился на медицинских фа-культетах Берлинского, Геттингенского и Гейдельбергскогоуниверситетов. В Гейдельберге, после защиты магистерской


философствование. Пережив опыт половины столетия вмире и университете, я все еще не достиг цели - знаниятого, что такое разум.

Неотъемлемая стихия разума - это наука. О ней ябуду говорить сегодня, - завтра - о самом разуме, - по-слезавтра - о разуме в борьбе.

Сегодня я возьму за путеводную нить марксизм ипсихоанализ, чтобы посредством критики этих извест-ных Вам явлений указать на науку как на условие всякойистинной философии.

История предстает Марксу как некое целое. От пер-воначального состояния не знающей насилия общности,с равенством людей, но в смутности сознания и при от-сутствии всякого технического развития, - путь историипролегал через грехопадение разделения труда, част-ной собственности, классовых различий к сильному раз-витию знания и умения, которое было наиболее впечат-ляющим в эпоху буржуазии, принесшей с собою совре-менную технику. Этот путь истории продолжится, вплотьдо конечного состояния восстановления общности в ра-венстве всех, в ненасильственном, а потому не знаю-щем государства обществе, которое принесет новое не-слыханное развитие человеческого умения и творчествав свободе.

История развития труда - это ключ к пониманию всейистории. Экономические законы - отнюдь не вечные за-коны, но они относятся к той или иной ступени способатруда и присущей ему общественной форме. Они - ис-

диссертации, он в 1909 году стал ассистентом в университет-ской психиатрической клинике, а позднее - экстраординарным(1916) и ординарным (1920) профессором философии. В этойдолжности он преподавал здесь до летнего семестра 1937 го-да; после Второй мировой войны он возобновил преподаваниеи принял активное участие в возрождении Гейдельбергскогоуниверситета (1945-1948). С Гейдельбергом для него былосвязано поэтому очень многое и в жизни, и в философствова-нии. В настоящее время в Гейдельбергском университете естьпрофессура философских основ психиатрии и психотерапииимени Карла Ясперса. (Прим. перев.)


торически обусловленные законы, возникающие и исче-зающие.

Метод постижения этого движения - это диалектика,которая как форма нашего мышления описывает в то жевремя движение самой вещи. Всякое мнимо наличноебытие вырывается из состояния покоя, превращаясьв свою противоположность, пока не будет достигнут со-вершенный синтез в гармонической свободе всех. Дотех пор каждая фаза истории порождает силы, которыепреодолевают ее саму.

Это движение рождает государство как функцию на-силия в интересах господствующего в данное времякласса, рождает идеологии как оправдывающие идеи, норождает также и науку и технику, которые, как остающе-еся навсегда приобретение, будут некогда служить бес-классовому обществу.

Все это Маркс пытался обосновать, доказать и под-твердить при помощи экономических и социологическихзнаний. Но при всех его деталях, во всех обширных со-браниях материалов, в его проницательных экономиче-ских теориях его окрыляет основное сознание того, чтоистория достигла зрелости, что она непосредственностоит перед последним превращением, которое приве-дет нас к истине, справедливости и свободе бесклассо-вого общества.

Все прежние революции были только переворотамивследствие захвата власти другими группами людей,тогда как совокупное состояние, способ деятельности,способ разделения труда, способ насильственно вынуж-денного труда в смысле эксплуатации, оставалось безизменений. Напротив, коммунистическая революцияприведет к перевороту в самом совокупном состоянииобщества, вместе с соразмерным ему изменением лю-дей вообще. Человек станет совершенно иным, и тольков качестве такого нового человека будет способен осно-вать новое общество. Сейчас, вследствие хода истории,человек еще отчужден от себя самого в силу разде-ления труда, ложной машинной техники (которая бу-дет преодолена только в совершенной технике будуще-го), денег, характера вещей как товаров и т.д. Нако-нец, в пролетарии человек достиг состояния крайней


потерянности. И только в результате этой совершеннойутраты совершится диалектический переход в противопо-ложность, полное возвращение сущности человека.

Эта первая и последняя, эта подлинная, охватываю-щая все человеческое бытие революция обязательнопроизойдет, но она будет совершена самими людьми.Необходимость исторического процесса совпадает сосвободой деятельности. Вся прежняя философия исто-рии была пассивно-созерцательной, теперь же эта фи-лософия активна, она действует уже самим своим мыш-лением.

Ибо для того, чтобы правильно - то есть на линииисторической необходимости - действовать для этойреволюции, в ней и после нее, обязательно нужна наука.Эту науку приносит Маркс. Он знает, что он с ней дела-ет, когда пишет угрожающие слова: «Философы лишьразличным образом объясняли мир, но дело заключает-ся в том, чтобы изменить его»5.

Страстное стремление к справедливости, возмущениенесправедливостью, древние как мир и всегда тщет-ные, благодаря этой науке видоизменяются для Маркса,поскольку вступает из вневременного мира долженство-вания в действительную историю. Находясь в ней, чело-век может исторично совершить то, что созрело в еговремя, как шаг к справедливости. Но если он будет идтирядом с действительной историей, действуя из неко-торого абстрактного пространства, то будет уничто-жен. Поэтому Маркс принципиально отвергал абсолютныймасштаб во имя историчного. А этот историчный масштабприобретается познанием истории в ее целом как мас-штаб переменчивый. Для этого необходима наука.

До сих пор люди, чтобы найти свое спасение, выдумы-вали себе утопии справедливых государственныхустройств, проекты идиллической, мирной жизни в общно-сти. Шаг Маркса «от утопии к науке»6 закрывает путь к

5 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 4. (Ясперс невоспроизводит курсивов Маркса). (Прим. перев.)

6 Ясперс использует название программного сочиненияФ. Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке» (1888).(Прим. перев.)


этим напрасным выдумкам, чтобы, познав реальный ходистории, совершить то, что будет в ней действенно.

Возмущенные массы часто пытались предприниматьдействия для улучшения своего положения - от восстанийрабов в древности до крестьянских войн и далее. Это бы-ли слепые, лишенные познания действия, приводившие куничтожению бунтовщиков и дальнейшему ухудшениюсостояния их класса. Но теперь, на основании научногопознания, подготовляется действенная политика, чтобысредствами насилия произвести тотальный переворот, ккоторому общество и так уже подошло вплотную.

Влияние Маркса было трояким: научное, философ-ское и политическое влияние.

а) Маркс как крупный теоретик национальной эконо-мики стоит в ряду других теоретиков. Его влияние на со-циологическое мышление было велико. Первое чтениеего сочинений еще и сегодня заключает в себе некоеозарение. Как историк, он со своей точки зрения сделалостроумные наблюдения и до глубины проник в суще-ство современных ему явлений. В этом отношенииМаркс неизменно находится - в своих «за» и «против»,в своем утверждении и опровержении - в общем движе-нии научных исследований. То, что было научно усвоеноМарксом и что было им критически опровергнуто, охваты-вает обширную область. Однако Маркс является тем вы-дающимся и единственным деятелем, каким он стоит се-годня во всемирной истории, не благодаря всему этому.

б) Маркс - философ. Он философ уже в своих науч-ных исследованиях. Ибо партикулярное знание само посебе никогда не бывает для него важно. Он обладаеттотальной интуицией: все особые исследования желаютдать подтверждения и раскрытия этой тотальной интуи-ции об истории. Но эта тотальная интуиция составляетмомент философской веры. Эту веру можно охарактери-зовать примерно так.

Философия была до сих пор частью идеологий. Толь-ко теперь она становится истинной, во-первых, потомучто от созерцания мира она достигла изменения мира,а во-вторых, потому что теперь она есть не что иное, какединая наука вообще. С этим вторым превращениемпрежней философии настал конец.


Новая философия слагает с себя также и само имя,она называет себя материализмом. Здесь подразумева-ется не материализм химии и физики, но материализмкак признание основополагающей действительности че-ловека в труде, в производстве и как тезис, гласящий,что всякая другая действительность человека должнабыть выведена из этой основной. Этот материализм незнает никакой трансценденции. Вся действительностьесть мир. А мир - это материальный мир труда, и ничегобольше. Вместе с этим миром человек создает себя са-мого. Человек - это предельное существо, он довлеетсебе, он - творец себя самого и своего мира. Религия,напротив, есть маскировка действительности, она естьослабление активности человека, средство угнетения,служащее для того, чтобы скрыть это угнетение и сде-лать его сносным: религия - это опиум для народа.

И вот эта вера верует в единое, не в единого Бога, нов науку единства, а с этим - в единство науки и практи-ки, науки и философии. Эта наука единства понимаетсяприблизительно так.

История - часть естественной истории, становленияприроды в возникновении человека. Поэтому уже есте-ствознание во всей его широте соотносится с челове-ком, оно есть существенным образом наука о человеке.Но наука о человеке, в свою очередь, включает в свойсостав естествознание как нечто созданное человеком иизменяющееся. Поэтому будет только одна наука,и эта одна наука есть наука истории.

Истинная наука единства окончательно достигнутаМарксом. Свобода от тенденции, объективность - неис-тинны, потому что из-за них утрачено единство и утвер-ждается неисторично-абсолютная истина. Теперь вы-двигается требование: стать причастным этой вере, ко-торая ведь есть отныне научное познание, а не сугубоидеологическая вера, как раньше. Эта причастностьозначает отказ от объективности в пользу диалектиче-ской истины историчного становления в той точке, накоторой оно находится в настоящее время. Заслуга по-добной веры создает в то же время чистую совесть притенденциозности изысканий, потому что ведь сама этатенденция уже является исторично истинной.


Это мышление есть поэтому в сообщении одновре-менно пропагандой. Стиль сочинений - не стиль иссле-дования, то есть постоянной апелляции к контраргумен-там, приведения фактов, которые говорят против нашегособственного тезиса, - но эти сочинения возвещают соднозначностью нечто окончательно истинное на дан-ное время, находят только подтверждения. Они осу-ществляют адвокатское, а не исследующее мышление,но такое адвокатское мышление, которое уверено в со-вершенной истине и является мышлением не научным,а верующим.

Подлинная современная наука во всякой ее форме, -наука, в которой познают убедительным и всеобщезна-чимым образом, методически и объективно, - в проти-воположность марксистской науке единства партикуляр-на, не знает никакого универсального метода, обраща-ется своими всякий раз особенными методами на опре-деленные предметы.

Наука, как марксистская наука единства, не имеет впринципе ничего общего с этой современной наукой.Марксова форма науки есть скорее некоторая формазнания, которая на протяжении тысячелетий имела ввеликих философских системах значимость как тоталь-ное знание. Для критической науки она утратила дей-ствительность, как совершенно мнимая наука. Марксовототальное знание следует разоблачить как определен-ную форму этого мнимого знания, осуществлявшегосяеще Гегелем и повторенного Марксом в старомоднойформе при специфически современном содержании.

Для всякой веры характерно осуждение неверия. Какобладатель некоторого тотального знания Маркс, подобнобогословам, был противником агностицизма и скептициз-ма. Он осуждает, например, Канта, который для него -скептик и в философии которого отражается для него«бессилие, подавленность и нищета немецких бюргеров»7.

7 Неточная цитата из работы Маркса «Нищета филосо-фии» (1847). У Маркса сказано: «Эта добрая воля Кантавполне соответствует бессилию, придавленности и убожествунемецких бюргеров» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С.182). {Прим. перев.)


Энергия марксистского мышления заключается, оче-видно, именно в той коренной ложности его, в силу кото-рой оно отстаивает веру как мнимую науку. От веры идетфанатизм достоверности, имя науки дает маскировку.Свою собственную веру называют наукой. Сама она нико-гда не называет себя верой, но ведет себя подобно всякойдогматической вере: слепа в отношении всего, что противнее, агрессивна, неспособна к коммуникации.

в) Маркс как ученый и как философски верующийнеотделим от политика. Скорее, политической воле при-надлежит приоритет. Его политическое влияние естьвлияние веры, сама вера уже есть политическая вера.Маркс и марксисты - борцы за веру.

Поскольку Маркс без всякой иллюзии знает о реаль-ностях насилия и власти, он включает их как решающиев свою программу действий. Он всегда думает о реаль-ной действенности планируемых мер. Он хочет оставитьдискуссии и толки, хочет последователей. Целью пона-чалу является диктатура пролетариата. Ее можно до-стичь только при помощи насилия.

У него нет никакого сознательного самоограниченияэтой воли к насилию. Ибо цель - истина веры - оправ-дывает все.

И эта политика, на основе своего знания, верит, чтоможет то, чего не смогла сделать никакая прежняя поли-тика. Поскольку она обладает тотальной интуицией ис-тории, она может составить и осуществить тотальноепланирование.

Если мы рассмотрим вместе с Марксом три момен-та - науку, веру, политику - в их единстве, то духовныйфатум в них - это осуществленное Марксом уничтоже-ние науки под именем науки.

Может быть, наиболее кратко это можно пояснить напримере смысла диалектики. Диалектика означает дви-жение через противоположности в их превращениях,причем как движение в мышлении и в самих вещах.

Маркс совершает абсолютизацию: все диалектично,и прибавляет: но то, что до сих пор фактически происхо-дило диалектически без сознания, теперь сознательно


будут совершать диалектически, а тем самым оно одно-временно будет свободой и необходимостью.

Поразительные следствия этого воззрения таковы.Диалектика становится причинностью. Законы диа-

лектики понимают как законы причинности. И эта диа-лектика становится монокаузальностью процесса каксовокупности, хочет сделать события понятными припомощи радикальных превращений в целом и полагаетпутем активного усиления некоторого процесса достиг-нуть его перехода в противоположность. Конкретно этозначит: если я доведу до крайней степени разрушениекапиталистического мира и всех его идеологий, этики итак называемых прав человека, которые ведь составляютпринадлежность только буржуазной эпохи, то я ожидаюпревращения в противоположное в рождении нового под-линного тотального человека. Разрушительное и естьтворческое. Если я вызываю ничто, то само собою появля-ется бытие. Но это на самом деле в постижении и в прак-тике есть повторение магической деятельности под маскойпсевдонауки. У марксистов магии соответствует утвержде-ние, что они обладают неким высшим знанием.

Второе следствие - это использование диалектикидля обоснования того, что желательно в данный момент.Диалектика становится самой эффективной формой со-фистики. Нет никакой вечной истины, никакого вечногоразума. Вся действительность - это история. История -это движение. Движение - это диалектическое превра-щение. Тот, кто участвует в нем, при помощи своего бо-лее высокого знания, не задумываясь, переведет всякуюпозицию в противоположную ей. Кто хочет удержать что-либо и обосновывает это тем, чему научили его Марксили партия, или даже фактами, тому дают понять, что онмыслит буржуазно-реакционно и должен теперь научить-ся мыслить диалектически. Бедным верующим запуты-вают голову, голова у них начинает кружиться и в силувысшего знания делается способной ко всякой пози-ции, ко всякому действию и всякому повиновению, - ибоэто - повиновение диалектике истории, которая лучшеизвестна мудрому учителю, нежели мне, ведь я еще


должен учиться. Эта новая наука покоряет в конце душиверующих, приводя их в совершенное замешательство,в котором не остается ничего иного, как последоватьприказу.

Это коренное заблуждение (Grundirren) столь опаснопотому, что оно кажется отличительным свойством эпо-хи и повторяется в других движениях. На основанииуспехов науки последних столетий появилось некое суе-верие науки, мы предались безграничной воле к изго-товлению, мы ожидаем абсолютно всего от науки и от еепоследствия - техники. Мы наклонны к тому, чтобы по-ставить человека, коль скоро выше его больше нет ни-чего, на место Бога и считать высшей инстанцией небожество, а историю.

В лице Маркса явился человек, который стал проро-ком в богооставленном мире в формах, достаточных дляэтого мира, а именно в качестве провозвестника науки,однако такой науки, которая уже не есть более наука, -в качестве повелителя не именем Бога, а именем по-стигнутой истории.

Единство веры, науки и действия - далее, обоснованиеи оправдание всего при помощи диалектики - казалось бы,этот синтез, совершаемый не в действительном един-стве, а просто утверждаемый как притязание, казалосьбы, так просто постичь в его невероятной фальшивости,что мы с изумлением и ужасом стоим перед фактом по-добного рода веры. Ибо из общей последовательностипредпринятой попытки осуществления абсурда можетпроизойти только разрушение и безудержное насилие.

Психоанализ, оказывающий сегодня воздействие намир, обещает нечто исключительное. Он хочет быть по-знанием человека как такового и носителем нашего спа-сения.

Возникнув на почве медицины, он совершил свой за-воевательный поход по всем явлениям человеческогобытия и намеревается подчинить себе саму медицинув ее целом.

Бесспорно, что благодаря этому движению были по-лучены фактические познания, преимущественно и


главным образом - получены Фрейдом8. Эти познаниясделались составной частью научной психиатрии. Кри-тика исследовательских методов, смысла и границ того,что было здесь получено, дана уже давно, я не буду по-вторять ее. Тот, кто желает знать в научном смысле,усваивает то, что стало здесь доступно знанию, так жеточно, как и в области гипнотизма, однако он не пере-оценивает его значения.

Сегодня есть внутренне независимые психотерапев-ты, которые любят человека и хотели бы помочь ему.Они, каждый раз в неповторимой личной форме, разум-но совершают возможное. Они используют и психоана-литические методы, не подпадая их власти. Они не ор-ганизуют и не технизируют то, что всегда было и оста-нется делом историчной коммуникации отдельных лю-дей. Они допускают так называемый обучающий анализ(Lehranalyse) для того, кто по доброй воле желает его,но не станут требовать его ни по научным основаниям,ни по основаниям веры и отвергают его в качестве усло-вия для апробации практика в качестве врача-психо-терапевта.

Но в одной, как мне кажется, все более укрепляю-щейся со временем черте психоаналитического движе-ния перед нами в самом деле нечто другое. Как марк-сизм, так же точно и этого рода психоанализ оказываетсвое воздействие не благодаря тем частным знаниям,которые он доставил науке, но силой тотального воззре-ния и ненаучной по своему характеру веры.

8 Фрейд, Зигмунд (1856-1939) - австрийский психиатр,невролог и психолог, основатель психоаналитического направ-ления в психологии и психиатрии, профессор Венского уни-верситета. (Прим. перев.)

9 Обучающий анализ - в психоанализе обязательный эле-мент подготовки психоаналитика-практика: психоанализ, в ко-тором анализу подвергается сам психоаналитик. Изредка этаодносторонняя и постольку «авторитарная» практика подвер-галась критике со стороны самих сторонников психоаналити-ческой теории. (Прим. перев.)


Психоанализ в качестве веры возможен вследствиефундаментальных научных заблуждений, из которых явкратце обозначу следующие:

1. Понимание смысла смешивают с причинным объ-яснением.

Понимание смысла совершается во взаимности ком-муникации, причинность подлежит познанию помимосмысла, на отстранении как нечто иное.

При помощи понимания я не создаю, но апеллирую ксвободе. При помощи причинного объяснения я станов-люсь способным в известном объеме рационально-предсказуемым образом вмешаться в происходящее всмысле желанных мне целей.

Но если я смешиваю доступность смысла понима-нию в пространстве свободы и возможность причинногообъяснения, то посягаю на свободу. Тогда я трактую еекак объект, как если бы она существовала как нечтопознаваемое, и этим унижаю ее. А к тому же я упускаюте причинные возможности, которыми действительнорасполагаю.

2. Сомнителен способ терапевтического воздей-ствия. Мы знаем, что все психотерапевтические мето-дики в руках эффективных личностей на протяжениитысячелетий приводят к успеху. Мы видим, что психо-аналитические методы приводят к такому же числууспехов и /или неудач, как и другие методы. Удовле-творение, получаемое иными пациентами от углублен-ного занятия терапевта ими и всей их биографией, нестоило бы называть излечением. Между тем как меди-цина в собственном смысле слова благодаря получен-ным за последние полтора столетия познаниям полу-чила возможность достигнуть огромных, почти сказоч-ных успехов лечения, так что продолжительность жизнизападного человека увеличилась в среднем на 20 лет,успехи психоанализа, по всей видимости, значительнеене стали. Они едва ли и могут стать значительнее, поприроде вещей.

3. То, что называют неврозом, характеризуется недоступными пониманию содержаниями явлений, а меха-


низмом перевода душевного в соматическое, смысла -в чуждый смыслу телесный процесс. Только незначи-тельное в процентном соотношении число людей стра-дает от того механизма, или дара, или фатума, которыйсостоит в том, что их собственные душевные и духовныедействия, акты их свободы, предстают им в соматиче-ском переводе как нечто чуждое, с чем они не могутсправиться. Напротив. Большинство людей вытесняют,забывают, оставляют неисполненным, страдают и тер-пят самое страшное, и при этом у них никогда не насту-пает явлений соматического перевода.

Эти заблуждения находятся в пределах медицинскойнауки. Но того, кто окажется им подвластен, они поведутсвоими фантомами (Vorspiegelungen) далеко за пределымедицины и за рамки наук. Они делают возможным не-что совершенно иное.

Прежде всего, притязание на тотальное знание о че-ловеке, о его подлинном бытии еще прежде разделенияна плоть и душу. Тотализация воззрения на человека, поструктуре мышления аналогичная тоталитаризму в по-литическом воззрении, основана на смешении познава-емости и свободы. Свобода, если ее делают предме-том, - уже не свобода. Познаваемое, если его помеща-ют в текучесть нескончаемых толкований и перетолко-ваний, - уже не есть больше познаваемое.

Тотальное знание состоит в корреляции с практикой.Психоанализ и сеансы психоанализа (Psychoanalyse undPsychoanalysiertwerden) становятся подлинной жизнью,самым глубоким удовлетворением. Это - осуществле-ние веры в потоке нескончаемых символических пре-вращений и сошествий во ад. Эта вера, находясь, каза-лось бы, в непрестанном критическом движении, проти-вится всякой критике, ставящей ее под вопрос в еепринципах. Дело выглядит так, как будто она вовсе неприслушивается к этой критике. Но она способна совер-шенно потеряться в нескончаемом материале возмож-ных значений и символических фиксаций. То, что на-чалось с потока отлучений Фрейдом в отношении к от-


ступившим от его теории учеников10, утверждение ор-тодоксии при помощи заявлений о еретиках, означаетнекоторую тенденцию, заложенную в существе дела.Эта тенденция могла бы привести через учреждениеобществ, претендующих для себя на власть формули-ровать вероучение, к образованию сект, последствиякоторого в части чуждости и враждебности науке, бес-человечности и иррациональности невозможно предви-деть. Они начинаются с безусловного требования такназываемого обучающего анализа (Lehranalyse).

Подобная вера - называемая верой по характеру еевоздействия, по существу же псевдо-вера - допускаетизучение ее условий и ее происхождения.

Внешне она связана с капиталистическим миром,в котором люди могут позволить себе подобного родароскошь. И она связана с полуобразованием. Как прими-тивный, непереобразованный (unverbildete) человек, таки разумный, образованный человек, похоже, для такихметодов недоступен.

Чрезвычайные успехи в литературе, в притоке паци-ентов и в признании даже от посторонних людей рожда-ют у психоаналитиков восторги и уверенность в победе,даже если они, подобно марксистам, постоянно прини-мают наружный вид обиженных и преследуемых, иныесклонны к возмущению и универсальному отрицаниювсего того человеческого, что не принадлежит к их кругу.Ввиду этих успехов можно задуматься о том, что у зна-чительной и устойчивой моды есть свои причины. Заэтим, вероятно, скрывается истинное побуждение, удо-влетворяемое неистинными средствами.

Можно сказать: в пределах этой эпохи искаженныйчеловеческий мир стремится к освобождению. Психо-

1 0 Имеется в виду исключение из Психоаналитического об-щества сначала основателя «индивидуальной психологии» Аль-фреда Адлера (1870-1937) (в 1911 году), затем отца «аналитиче-ской психологии» Карла Густава Юнга (1875-1961) (в 1914 году)и последующее создание чисто психоаналитического, т.е. орто-доксально фрейдистского «Комитета». (Прим. перев.)


анализ дает ему иллюзорное освобождение, которое также неистинно, как и сам этот человеческий мир, всеголишь отражающийся в нем. Эта претензия найти выходиз искаженного бытия истинна. Действительного же от-вета, как такого порядка мира, будучи принят в которыйчеловек удостоверяется в самом себе, в этой эпохе неимеется. Такой ответ заменяют насилиями, фанатизма-ми, терроризмами. Как на самом деле возможен такойответ посредством просветления бытия через осуще-ствление, в котором находит себе исполнение и усили-вается до бесконечной открытости человеческая экзи-стенция, - таков великий вопрос этого времени. Этотвопрос, до тех пор, пока длится распад, находит ответтолько от индивида с другим индивидом из глубинынашей человеческой историчной основы. Но установитьэту истину намного труднее, чем проникнуть взором по-кровы заблуждения. На пути психоанализа, насколькоя могу видеть, есть только мнимые решения.

Психоанализ становится действительностью некото-рой жизненной установки, которая - соответственнотребованию эпохи - понимает себя как научную, а некультово-магическую волшебную установку, но при этомявляется колдовством в новом обличье и теряет под-линную науку. Возникает некая готовность как к универ-сальному скепсису, так - заодно с этим - и ко всякомупроизвольному толкованию, скажем. Так, если толкова-ние через вытеснение не удастся, то привлекают к объ-яснению непостижимую тотальную биографию как жиз-ненную драму, - если потерпит неудачу и это толкова-ние, тогда вступит в дело что-нибудь вроде индийскогоучения о карме, как совершившемся до времени деяниисвободы, вине в прежней жизни, если, например, карци-ному предлагают понять как следствие некоторой сво-бодной причины в самом человеке. Так психоанализстановится истоком беспризорного состояния научности.

Речь идет о могущественном, обусловленном обсто-ятельствами времени процессе самообмана путем за-колдования людей, которые находят здесь содержаниесвоей жизни, но при ложности истока оказываются вы-


нуждены впасть в безнадежную запутанность не толькосвоего знания, но и своей сущности.

Ясность нашей научной установки становится надеж-ной только благодаря методологической рефлексии. Этарефлексия приводит к отличению многообразных спосо-бов научного познавания от философских методовмышления. Это обширное и существенное поприще дляизучения и для рефлексии.

Я хотел бы наметить здесь только одну ключевуюмысль, кое-что простое, что, если мы поймем это, про-изведет изменение смысла всего нашего знания. Этоследующая мысль: всякое знание в мире соотнесено спартикулярными предметами, добывается определен-ными методами с определенных точек зрения. Поэтомуневерно абсолютизировать какое бы то ни было знание,придавая ему значение тотального знания.

Но этот ложный путь избирают вследствие легко на-прашивающейся всякий раз иллюзии: а именно склонно-сти считать то или иное познанное бытие-объектом аб-солютным бытием, вещи - вещами в себе, предмет -самим бытием. Мы должны посредством мыслительныхопераций выбраться из этой маскировки, которая со-вершается именно вследствие самого определенногопознавания, если смысл известного нашего партикуляр-ного ориентирования в мире мы считаем познаваниемсамого бытия. Мы должны, при помощи основной фило-софской операции, воспарить над прикованностью кобъектам и подняться в объемлющее.

Это легко сказать, а исполнить трудно. Это, как нечтопринципиальное, легко постигнуть, и все же, можетбыть, никогда нельзя вполне осуществить это. Ибо вся-кая ясность объемлющего достается нам только в опре-деленной, отчетливой предметности, которую мы встре-чаем в раздвоении на субъект и объект. Само объем-лющее невозможно постичь иначе, как только косвеннов том раздвоении, в котором всякое бытие должно яв-ляться для нашего сознания как предметность. Мы всемнашим существом ищем само бытие, но в научном по-


знавании мы имеем это бытие только в объектах, кото-рые вследствие тенденции к их абсолютизации тут жеи скрывают его от нас.

Если мы это постигли, то изменяется структурасмысла знания - не фактического знания - в самихнауках. Этот смысл предстает нам уже не как возмож-ность одной-единственной всесторонней теории бытия,не как догматический образ тотального знания, которое,хотя и незавершенное, в принципе имелось бы налицо изатем бы только достраивалось - но только как методо-логическая систематика, которая показывает мне, каки-ми путями, при помощи каких средств и какие предметыя могу найти в каждом случае. Подобное методологиче-ски сознательное знание предохраняет от искушениядогматической абсолютизацией партикулярного знания,оно освобождает от всякой определенной теории благо-даря сознанию смысла теории вообще.

В частности, методологическое сознание может пре-дохранить нас от того искажения, которое так непроиз-вольно напрашивается нам и снова и снова желает подчи-нить нас себе. Наше научное познание простирается лишьнастолько, насколько мы можем уловить реальность,в наши категории и методы. Эти предпосылки движенияпознания в эмпирических науках не означают знания о це-лом опыта. Хотя я и могу познавать до бесконечности приэтих предпосылках и при новых предпосылках, которыееще обнаружатся впоследствии, но я не могу предвосхи-тить бесконечное и превратить его в якобы уже познанныйв целом, в основных чертах предмет.

Только в методологически сознательной научности язнаю, что я знаю и чего я не знаю. При помощи каждыйраз особенных критериев для того или иного особенногопознания я могу получить убедительно достоверноезнание о вещах в мире.

Не одно и то же, знаю ли я кое-что в некотором замк-нутом здании или же я открыт в безграничном мирес его перспективами. Когда я постиг это в годы юности,я попытался осуществить научность в своей «Психопа-тологии» - в методологическом просветлении, а не дог-


матическом изложении всей совокупности психиатриче-ского познавания. Эту книгу я считаю по ее содержаниюспециально-научной, и в то же время по сознательностиее формы - философской книгой.

А теперь - решающий момент: Если мы постиглисмысл научности - он проявился универсальным обра-зом только в последние столетия как современная нау-ка - может быть, величайшее всемирно-историческоесобытие с окончания творческого осевого времени около500 г. до Р. Хр.11, - то наука сделается для нас условиемдля всякой истины самой философии. Сегодня правди-вость в философствовании уже более невозможна безнауки. Мы безоговорочно заявляем себя приверженцамисовременной науки, как пути к истине.

Радикальное потрясение современного духа - кото-рое так часто описывали и обсуждали - как раз и не яв-ляется потрясением современной науки. Если толькоона методически чиста и критически осмотрительна, онасовершенно не поколеблена, а скорее, только приобре-ла еще большую уверенность, ясность и достоверность -в пределах своих границ.

Но во многих людях пережил потрясение смысл этойнауки, самоочевидность того, что наука должна суще-ствовать. Чтобы снова обрести этот смысл, нужны иныеистоки, чем те, какие способна дать нам сама наука.

Науку понять нелегко. Нужно принять участие в рабо-те этой науки, чтобы во всякое мгновение уверенноудерживать в сознании то, что она такое. Если этого нет,и если мы думаем о наружных признаках науки, об укло-нениях, о применениях средств исследования для целиэтого исследования, о постановке их нам на службу по-средством техники, тогда мы, подобно Шелеру12 и Графу

1 1 Об «осевом времени» см.: Ясперс К. Истоки истории и еецель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Изд-во поли-тической литературы, 1991. С. 32-50 и далее. (Прим. перев.)

1 2 Шелер Макс (1874-1928) - немецкий философ и социо-лог, классик социологии знания, один из основоположников


Кайзерлингу13, неверно понимаем науку как выражениеволи к власти. Тогда мы видим науку лишь как направ-ляемую техникой, вызываемую к жизни технической во-лей к власти или даже видим в ней извращение смыслаистины, имеющее преходящее, исторически гибельноезначение. Это ложное толкование подобно духовному

современной философской антропологии. Профессор в уни-верситетах Кёльна и Франкфурта. В ранние годы, подвергнувпринципиальной критике т.н. «формализм» кантовской инеокантианской этики, противопоставил им теорию «матери-альной этики ценностей». Различал в человеческой психикечетыре основных слоя: эмоциональный порыв, инстинкт, ассо-циативную память и практическую интеллигенцию. Всем этимслоям противостоит в человеке «дух», силой которого человексовершенно изъят из природного процесса. С позиций такойфилософии «духовной» жизни критиковал «техническую ин-теллигенцию» и ее культурные плоды. Критика эта, однако, нетотальна: ввиду того что основа мира, по Шелеру, двухполюс-на, включает в себя самоутверждение жизненного влечения иобращенность духа на вечные сущности, технические дости-жения цивилизации могут быть встроены в контекст духовнойкультуры и ограничены в своем значении. Основные сочине-ния: «Трансцендентальный и психологический метод» (1900);«О вечном в человеке» (1921); «Сущность и формы симпатии»(1923); «Формы знания и образование» (1925); «Формы знанияи общество» (1926); «Положение человека в космосе» (1927).(Прим. перев.)

13 Кайзерлинг Герман Граф (1880-1946) - немецкий фило-соф. Происходил из остзейских немцев. Учебу в Дерптскомуниверситете вынужден был прервать из-за ранения на дуэли.Окончив курс геологических наук, избрал путь свободного ли-тератора и философа. В 1911-1912 годах совершил путеше-ствие по миру (Средиземноморье, Цейлон, Индия, Китай, Япо-ния, Америка), в ходе которого возник «Путевой дневник фи-лософа» (изд. 1919). Сочинение «Спектр Европы» (1928) онациональных индивидуальностях европейских народов вы-звало бурную полемику. Приверженность слепому влечениюиррационального «подземного мира» противостоит в человеке«вторжению духа», позволяющему проникнутому «трагическимчувством жизни» человеку освободиться от земной тяжестии проводить жизнь как игру и действо. (Прим. перев.)


покушению на самый разум, который желает науки и ко-торому нужна наука. Ныне наступили эти злые послед-ствия для науки от служения ее воле к власти. С ниминужно бороться с помощью разума и самой науки. Ноисток науки - это не воля к власти над вещами (хотя иона имела некогда тут и там благоприятное влияние нанее), но сама воля к истине. Самые достопочтенные лю-ди, самые бескорыстные, лишенные воли к власти,окрыленные возможностью знать, стоят в ряду великихисследователей и ученых последних веков (и другие фи-гуры, такие как Бэкон14, Декарт15, вспоминая которых,правда, мы могли бы думать также и об упомянутом не-верном толковании самого дела). Воля к истине, это до-стоинство человека, составляет исток современнойнауки в ее существе - суверенности ее свободы в воз-можности знать.

Высказываться о науке с осуждением возможнотолько при слепоте к смыслу науки, но такие сужденияпроисходят отчасти из коренного настроения абсолют-ного историчного отчаяния, эсхатологической установ-ки, которая, правда, неопровержима, разве что фило-софскими средствами путем обсуждения самого разу-ма, но не может быть также и доказана. Вот уже не-сколько десятилетий она встречает отголосок, которыйготовит людей к тому, чтобы они своим собственнымотношением способствовали наступлению несчастья,которое, как они видят, приближается. Те, кто настроенподобным образом, остаются обыкновенно вне преде-лов практики жизни или участвуют в ней беспорядочнои фанатически-слепо, содействуя разрухе, в которуюони верят.

14 Бэкон, Фрэнсис (1561-1626) - английский философ, ис-торик, политический деятель. Основоположник английскогоэмпиризма. Основные сочинения: «о достоинстве и прираще-нии наук» (1605), «Новый Органон» (1620), «Эссе» (1597,1625J, «Новая Атлантида» (1627). (Прим. перев.)

См. прим. IX к работе «Разум и экзистенция». [Прим. пе-рев.)


Однако же искажение смысла науки едва ли было бывозможно, если бы наука довлела самой себе. Но дажетолько выбор предметов для исследования непостижимиз одной лишь науки. Ее собственный смысл, то, что онадолжна существовать, невозможно обосновать из неесамой. Она отнюдь не поддерживает себя сама. Там, гдеона пытается делать это, она впадает в нескончаемыеряды безразличных правильностей. Научное исследова-ние всегда наталкивается на некий изначальный акт,который есть предпосылка науки, а не она сама, уже втривиальном смысле заинтересованности в чем-то.

Неудовлетворенность наукой есть выражение воли кистине, которая больше того и простирается за гранитого, что может быть исполнено в науках. Марксизм,психоанализ и все это множество других явлений не по-лучили бы такого влияния, если бы они не обращались кдругой жажде истины, требующей себе удовлетворения.Какова та граница науки, у которой они предлагают намсвои услуги? Это граница, заключающаяся в том, чтонаука, там где она выступает в чистоте, описывает несамо бытие, не целую истину, а только предметы в мирев бесконечном движении вперед. Изначально мы жела-ем чего-то большего, чем наука.

Здесь и находится решение. Ищем ли мы этогобольшего в переживании, в темноте, в иррациональномкак таковом, или же ищем его при помощи разума из ис-тока возможной экзистенции?

Если мы идем вторым путем, то мышление высво-бождается для просветления того, чего научно знать не-возможно, также и здесь с методологическим сознани-ем - а именно, сознанием философских методов.

Тогда становится слышен язык всех вещей, миф ста-новится осмысленным; поэзия и искусство превращают-ся в «органон философии» (Шеллинг)16. Но язык мифа

16 «В искусстве, - писал Шеллинг, - мы имеем как доку-мент философии, так и ее извечный и подлинный органон,беспрестанно и неуклонно все наново свидетельствующие отом, чему философия не в силах подыскать внешнее выраже-


не смешивается с содержанием знания. То, что мы вос-принимаем в созерцании и что затем воодушевляет впрактике жизни, непозволительно ни угашать, ни прида-вать ему характер некоторого знания, если разум при-нуждает проверить истину на деле. Эта проверка истиныне есть проверка ее на опыте, но на нашем собственномсуществе, на восхождении или упадке самобытия от нее,на содержании нашей любви.

Но это мышление, это просветленное мышлениемвосприятие тоже всегда совершается в раздвоении насубъект и объект. Мы предстоим некоторому предмету,и только в форме этого раздвоения для нашего созна-ния возможна ясность также и о том, что по смыслу сво-ему лежит до и по ту сторону этого раздвоения. Все, чтодолжно ясно вступить в присутствие настоящего длянас, должно вступить для нас в раздвоение на субъект иобъект. Это раздвоение невозможно устранить словами,но его можно только понять. Только в нем самом, с по-мощью ясности в нем, мы можем поистине и действи-тельно превзойти его (über sie hinauskommen).

Мы философскими средствами приводим себя к яс-ному пониманию того, что субъект и объект тесно со-пряжены друг с другом, что один из них не существуетбез другого. Но в этом, неизменно осознаваемом намиотношении есть существенное различие субъекта и

ние, а именно о бессознательном в действии и творчествев его первичной тождественности с сознательным» (Шел-

линг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Ленин-град: ОГИЗ - Соцэкгиз (Ленинградское отделение), 1936.С. 393). Уже в ранней своей системе Шеллинг утверждал, да-лее, что «философия когда-то на заре науки родилась из поэ-зии» и что в настоящее время науки и философия «множе-ством отдельных струй вольются обратно в тот всеобъемлю-щий океан поэзии, откуда первоначально изошли» (Там же. С.394); посредником для этого «возвращения науки к поэзии»послужит «новая мифология», как продукт солидарной работы«целого поколения» (С. 394-395), что предвосхищало позд-нейшую философию мифологии. Поэзия здесь также упоми-нается недаром: поэзию Шеллинг считал высшим видом и какбы квинтэссенцией искусства вообще. (Прим. перев.)


объекта - к примеру, субъект, как существование, каксознание вообще, как возможная экзистенция, - а темсамым и существенное различие того способа, какимсубъект и объект соотносятся друг с другом. К проясне-нию ведут такие вопросы: Каким субъектом мы относим-ся к какому объекту? - как структурировано многообра-зие субъект-объектного отношения? - каким субъектоммы в каждом случае осуществляем очевидность некото-рой истины? - где, скажем, допускаем мы подмены спо-собов бытия субъекта и объекта? - где лежит и как про-ходит путь к единству всех способов бытия-субъектом ибытия-объектом?

Подведу итог.В явлениях эрзац-веры, из которых мы взяли для

примера марксизм и психоанализ, и в связанном с нимиосуждении подлинной современной науки во имя своейсобственной «науки» не одно только заблуждение.

К этому увлекает коренная тенденция: порыв осво-бодиться от свободы. Мы хотим забыть о возможностиподлинного самобытия ради некоторого мира мнимо по-нятой истории или ради психологически познанной ре-альности, которую мы считаем тем, что мы есмы и чеммы можем быть, короче говоря: ради некоторого ложногототального знания. То, что способен совершить толькоиндивид, то, из чего впервые обретают почву, направ-ление и безусловный смысл государство, и общество,и реальность человека, мы хотели бы оттолкнуть пода-лее, превратив в целокупность чего-то знаемого. Мы хо-тели бы путем тотального планирования достигнуть та-кого состояния, которое автоматически дает счастье. Мыполагаем возможным осуществить человеческое бытиев некотором аналоге упорядоченного государства жи-вотных, а не в общности познающих существ, всегдаидущих, с неизменной требовательностью, по пути сво-ей свободы.

Однако мы отнюдь не должны видеть в ходе вещейнечто неизбежное, что совершается с необходимостью ив чем никто не может ничего изменить.


Этот тотальный аспект, в силу сознания фактическо-го бессилия индивида в данном сиюминутном положе-нии всемирной истории, объективируется, превращаясьв некое мнимо абсолютное знание. Тотальное знание,особенно же метафизическое или гностическое тоталь-ное знание о некотором процессе в бытии - это дурнойили прекрасный сон.

Но мы можем все-таки познавать ход вещей в от-дельных его взаимосвязях, например как тотальное зна-ние и следующее за ним тотальное планирование при-водит к нарастанию хаоса, к уничтожению живого поряд-ка и замене его террористически-механическим поряд-ком, - или как психоанализ обнаруживает наклонностьизменить человека по тому образу, какой он составляетсебе о нем, и как в силу этой тенденции он впадает вопустошение души, которое он называет болезнью и ко-торое при таком способе познавания порождает вновь,ожидая исцеления.

Но от чего же мы отказываемся на всех этих ложныхпутях? Этого нельзя показать как какое-то нечто, нель-зя доказать как предметно наличное, его нельзя наблю-дать, нельзя представить нашему взору ни в каком со-зерцании, ни в каком мифе, ни в каком поэтическомтворении. Это - то, чем может быть человек, если онстановится самим собою. Это - возможная экзистенция,а экзистенция существует благодаря разуму.

Показанные выше заблуждения следует преодоле-вать двумя следующими актами: во-первых, усваиваясебе научный метод, с помощью которого мы постигаемнеистинность тотального знания и псевдомифическихобъективации, с помощью которого - больше того - за-кладывается основа всякой правдивости, - об этом шларечь сегодня, - а во-вторых, совершая скачок в лишен-ный образов, необъективируемый, сам себя вызываю-щий к жизни исток нашей самости - разум, - об этом яхотел бы говорить завтра.


ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Разум

Вчера речь шла о научности как предпосылке всяко-го истинного мышления сегодня. Чтобы постигнутьнауку, чтобы обрести научность как надежную установ-ку, для этого нужно проделать собственные опытыисследования, какие каждый студент начинает в лабо-раториях, в семинарах, институтах и в самостоятель-ной работе, т.е. методичного обращения с самимивещами, - а это требует от нас методологического со-знания.

Но для того чтобы познать истину, науки недостаточ-но. Сегодня нам предстоит говорить о том «большем»,о разуме, исходя из которого также впервые получаютобоснование смысл науки и требование, чтобы наукабыла в мире.

В нашем словоупотреблении «разум» тождествен с«рассудком». Разум и действительно ни шагу не делаетбез рассудка, но он превосходит его.

Что такое разум? Эту великую тему философии неисчерпало мышление нескольких тысячелетий, она неполучила завершенного оформления в систематическомпознании. Я попытаюсь охарактеризовать разум.

Разум пребывает в движении и не имеет гарантиро-ванного содержания.

Он побуждает к критике всякой достигнутой позиции,а потому противостоит склонности освободиться припомощи окончательно-устойчивых мыслей от трудадальнейшего мышления.

Он требует рассудительности - он противостоит про-изволу.

Он осуществляет самопознание и, зная о границах,самоограничение немногим - он противостоит высоко-мерию.


Он требует неустанно слушать и умеет ждать - онпротивостоит сужающему сознание упоению аффекта.

В этих движениях разум с трудом освобождаетсяот оков догматического, произвола, высокомерия, упое-ния, - но к чему он приходит?

Разум - это воля к единству. Энергия разума иосмотрительность его просветления возникают из во-проса о том, что такое это единство.

Он хочет не просто избрать какое-нибудь единство,но хочет искать действительного и единственного един-ства (die wirkliche und einzige Einheit suchen). Ибо он хо-чет того единого, которое есть все.

Поэтому разум не вправе пропустить, не может уте-рять, не может исключить ничего из того, что есть. Он,как самость разума, есть безграничная открытость.

Если он, исходя из своей собственной сущности,устанавливает масштаб всеобщезначимого, то кажется,что он сам не признает за этим масштабом абсолютно-го значения. Ибо для того чтобы не утратить единствавсего, он сразу же обращается именно на то, что никакне обосновано этим масштабом, - на разрушающее егоисключение и на требующий до всякого постиженияисторичный авторитет. Но он не останавливается,в свою очередь, и на них, ибо и они, по мерке требова-тельного единого, суть лишь нечто предварительноев нашем существовании во времени. Ни в чем величе-ственном, ни в чем грандиозном в мире он не можетнайти себе покоя, заставить умолкнуть свое вопро-шание.

Самое чуждое привлекает к себе разум. Даже то, что,разбивая закон дня, становится разрушительной дей-ствительностью в облике страсти к ночи, он хотел бы,просветляя, привести в бытие, дать ему язык и допу-стить ему исчезнуть в ничто. Разум навлечь на себя ви-ны забвения, не хочет потерять единое в кажимостигармонии, обманывать себя, скрывая действительность.Его всегда влечет туда, где разбивают какое-то един-ство, чтобы в разрушении еще успеть постигнуть истинуэтого разрушения. В распаде всякого единства прекрас-ной кажимости, свидетельствующего этим распадомсвою недостаточность, разум хочет воспрепятствовать


метафизическому распаду, разрыву самого бытия иподлинного единства. Разум, сам будучи истоком поряд-ка, сопутствует поэтому даже и тому, что уничтожаетпорядок. Он остается совместностью жизни, слышаниемсамого чуждого, вторгающегося извне, терпящего не-удачу.

Разум хотел бы склониться ко всему, что есть и чемудолжно быть поэтому возможно обрести язык, сохранитьего, дать ему в полной мере проявиться из себя са-мого.

Чтобы смочь искать единое, ищущий сам долженстать единым. Мы слышим это требование в историифилософии, высказанное в незабываемых, не особенночасто встречающихся положениях. Платон понимал че-ловека как подлинную самость только там, где он един ссамим собою, не противоречит себе, - и видел вели-чайшее несчастье для человека в том, что человек рас-падается в самом себе, улавливая мнением то одно, тодругое и бывая то одним, то другим, без внутренней свя-зи, в круговороте случайности17. Кант повторил этумысль, и Вейнингер, может быть, справедливо говорит,что этика Канта - «единственная, которая не пытаетсязаглушить шумом многого суровый и строгий внутренний

17 Ближе всего к этому идеалу целостного человека подхо-дит то, что Платон говорит в конце IX книги «Государства» о«словесном подобии души» как образе единства душевнойорганизации в многообразии психических сил и способностейи в связи с этим о противоположности действительной и по-казной справедливости характера, о человеке, который «будетсоблюдать свой внутренний строй и будет начеку - как бы тамчто ни нарушилось из-за изобилия или, напротив, недостаткаимущества», и не будет зависеть также от преобладающихмнений (Платон. Государство IX 588-592 // Платон. Собр.соч.: В 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 383-388). Ср.: «Такойчеловек не позволит ни одному из имеющихся в его душеначал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу вза-имным вмешательством... он владеет собой; приводит себя впорядок и становится сам себе другом... Несправедливой де-ятельностью он считает ту, что нарушает все это, а невеже-ством - мнения, ею руководящие» (Платон. Государство IV443-444 // Платон. Т. 3. С. 218-219(Прим. перев.)


голос единого»18. Он напоминает о Гёте: «Он и все утра-тить сможет, / Кольсеновском Бранде:тить сможет, / Коль остался тем, чем был»19, - и об иб

А жертвы ваши? - Все кумиры,Что заменяют вам вечного Бога...Цена победы? - Единство воли20.

Разум, устремленный к единству единого, хочетсловно бы помочь всему, что есть, добиться своего пра-ва. Но разум, способный разбудить все спящие истоки,все же ничего не рождает из себя самого. Проникаяв сердце всего того, что есть, он умеет заставить егобиться, так что сущее придет в движение и обнаружитсебя. Но, чтобы стать действенным, он должен постиг-нуть самое сердце вещей.

Поэтому разум указывает и на то, и на другое: на тонедостижимое единое, в бесконечной увлеченности ко-торым он и мыслит, - и на иное в тех истоках, которыеделаются слышны для нас, если разум вдохнет в нихжизнь. Разум делает так, что то, что есть и что можетбыть, должно раскрываться, он - всераскрывающееначало. И он увлекает раскрывшееся к единому, в соот-

18 «И все-таки м о л ч а н и е Канта. . . п р и в е л о к тому, что егоэтика д о сих пор е щ е м а л о понята. А ведь о н а о д н а т о л ь к ос т р е м и л а с ь к тому, ч т о б ы с т р о г и й и в л а с т н ы й в н у т р е н н и й го-л о с не б ы л з а г л у ш ё н в о п л е м т о л п ы . О н а е д и н с т в е н н о интро-с п е к т и в н о - п с и х о л о г и ч е с к и п р и е м л е м а я этика» (Вейнингер О.Пол и х а р а к т е р . М.: Л а т а р д , 1997. С.155). (Прим. перев.)

1 9 Гёте И.В. З у л е й к а и Х а т е м ( З а п а д н о - в о с т о ч н ы й д и в а н ,книга Зулейки) // Гёте И.В. С о б р . соч.: В 13 т. Т. 1. Л и р и к а .М.-Л.: Г И Х Л , 1932. С. 405). (Прим. перев.)

2 0 С т и х и из д р а м ы Г. И б с е н а « Б р а н д » . В р у с с к о м л и т е р а -т у р н о м п е р е в о д е :

П о т е р и в а ш и ? В с е к у м и р ы :Д у х д р о б н о с т и - в л а д ы к а м и р а . . .Н а г р а д а в а ш а ? В е р ы взлет,Д у ш и е д и н с т в о , в о л и с и л ы ,

Готовность к ж е р т в а м . . . (Ибсен X. Бранд. Д е й с т в и е 5-е //Ибсен X. И з б р а н н ы е с о ч и н е н и я . М.-Л.: Г И Х Л , 1 9 5 1 . С. 117(пер. под ред. В. А д м о н и ) . (Прим. перев.)


несенности с которым оно уже не утонет в ничтожестверассеянного.

Эту краткую характеристику разума мне хотелось быдополнить обсуждением некоторых предоставляемыхразумом возможностей.

Разум составляет одно с неограниченной волей ккоммуникации. Разум, поскольку он, будучи открыт все-му, направлен на единое во всяком сущем, препятствуетобрыву коммуникации. Если в существовании нас вы-нуждают к такому обрыву, разум никогда не может при-знать его принципиально необходимым. Разум требуетот меня доверия к данной целокупностью бытия необо-зримой полноте возможностей, снова и снова решатьсяна коммуникацию. Отрицать эти возможности - для неговсе равно, что отрицать самый разум.

Но еще более того: для разума во временном суще-ствовании истина необходимо связана с коммуникацией.Истина, лишенная коммуникации, тождественна для не-го неистине. Истина, сочетающая себя с коммуникацией,всегда незавершена, в сообщении прислушивается котголоскам и испытывает себя самое и других. Она от-личается от одностороннего возвещения (Verkündigung).Не я приношу истину, но я ищу истину вместе с тем, ктовстречается мне, слушая, вопрошая, пробуя.

Истина не может стать завершенной во времени, по-тому что не завершена коммуникация. Незавершенностьже коммуникации становится открытостью глубины, за-полнить которую не может ничто, кроме только транс-ценденции или того бытия, что не становится, а скорее,есть по ту сторону бытия и становления.

Теперь мы можем сказать: если Бог вечно есть, тодля человека во времени истина существует как стано-вящаяся в коммуникации истина.

Но перед трансценденцией исчезает несовершен-ство коммуникации, а значит, и истины. Во времени наснастигает не осознаваемый нами исходный пункт - еди-ное, в направленности к которому наша коммуникатив-ная истина получает смысл, и из которого она обретаетисполнение: во времени наперекор времени (in der Zeitquer zur Zeit). В играющих символах мы представляем


себе эту фундаментальную действительность, в образахдовременного истока необходимости коммуникации вовремени или преодолевающего коммуникацию оконча-тельного совершенства вечного созвучия. В истоке былоединое, истина была такой, какой она нам сейчас недо-ступна. Но утраченное единое есть зов из глубины вся-кой временности, как если бы в рассеянности нам пред-стояло вновь обрести ее на пути коммуникации, как еслибы замешательство во многом могло разрешиться в по-кой единобытия, как если бы мы никогда не достигалиуже во времени некой забытой истины, но все же онапостоянно предстояла нам в нашем устремленном к нейдвижении.

Разум же есть пространство этой неограниченнойкоммуникации. Но он есть только некоторый минимум.Ибо сила коммуникации появляется только из любви, изисторичной экзистенции, а не из самого неисторичногоразума, который сам, скорее, только от нее получаетсебе мотив и исполнение.

Даже и этот минимум воодушевляет философствую-щего. Есть высокие мгновения свободы разума во вза-имности бытия всегда в то же время еще весьма чужихдруг другу людей, эти мгновения встречи силою разумав пространстве абсолютной возможности. Разум в этомслучае еще не есть сама действительность любви, ноон, в свою очередь, есть уже свобода, а значит, условиеистины и чистоты также и нашей любви.

Еще одна предоставляемая разумом возможность -это радикальное высвобождение (Loslösung) как путьприближения к истоку единого.

Что стало конечным и определенным, то соблазняетнас поставить его на место единого, и подобные образымы встречаем в бесчисленном множестве историческихобъективации. Разум овладевает отрицательной силойрассудка, во всем указывающей нам пределы, способ-ной критически разложить любую конечность, и в концеконцов оказывается способной мыслить ту примеча-тельную мысль, которая призывает отвлечься вообще отвсего, что есть. Лейбниц, Кант, Шеллинг смогли задать


вопрос, сформулированный Шеллингом так: почему во-обще есть нечто, почему не ничто?21 - вопрос, который,очевидно, весьма недорогого стоит, представляется пу-стой игрой рассудка, не допускает никакого рассудочно-го ответа, - и который, однако, всецело овладел этимифилософами. Благодаря этой мысли они пережили опытнекоторой беспочвенности, из которой только некий но-вый способ всякого знания о бытии позволяет вновь об-рести новую почву. Этот вопрос дает нам осознать при-сутствие бытия как то, что для нас непостижимо, непро-ницаемо, как то, что уже есть прежде всякого нашегомышления и надвигается на нас. Простой вопрос, ни-чтожный для рассудка, есть для разума форма, позво-ляющая нашей экзистенции по путеводной нити этоймысли подняться над всякой конечной привязанностьютуда, откуда мы пришли и откуда еще прежде всякогомира22.

Этот разум, всеобъемлющий, отрицательно-отвле-кающийся от всякой определенности, положительно-со-отнесенный с единым, разом открывает нам существо-вание всего того, что есть, иным. Чудесно-прозрачнымспособом, делая его многозначительным, как никогдапрежде.

Разум осуществляет еще и другой способ высвобож-дения. Вечное становится присутствием только в исто-ричном облике. Историчность есть, экзистенциально,единство временности и вечности, она состоит в том,что то, что вечно, решается как явление во времени.Мы историчны, как экзистенция во времени, а не какчастный случай чего-то всеобщего.

Эта историчность означает полноту и обязательство.Мы тождественны с нею. Но мы трансцендируем ее, ес-ли при помощи разума осознаем ее характер. Мы в со-стоянии, сохраняя нашу историчность, возвратиться че-рез нее самое к сверхисторичному (Wir sind mit ihr iden-tisch. Aber wir transzendieren über sie, indem wir ihres Cha-rakters bewusst werden durch Vernunft. Wir vermögen unter

21 См. прим. 1 на стр.219 настоящего издания. (Прим. пе-

Обрыв фразы в оригинале. (Прим. перев.)


Bewahrung unserer Geschichtlichkeit durch sie selbst heim-zukehren zum Übergeschichtlichen).

Будучи, без разума, пленниками в нашей исторично-сти, мы становимся ограниченными в своей экзистенции,потому что не осознаем по-настоящему ее собственнойисторичности. Когда разум, совершая свою операцию,словно бы изымает нас из нее, он впервые приводит насв полное сознание нашей историчности и в то же самоевремя готовит нам место, где мы хотя и не дома, нов соотнесенности с которым мы в присутствии будембольше дома здесь, потому что там мы связаны.

Бесспорно, разум хотел бы постигнуть мыслями рас-судка, что это такое: это бытие прежде всякого явления,прежде всякого времени, прежде мира, но так же точно ибытие после него, - а вернее, ни то, ни другое, но нечтов явлении, во времени, в мире, - само подлинное, неис-торичное бытие. Это - то, что не становится, но есть. Норазум не может мыслить его, а может только удержи-вать его чистым от осквернения ложным мышлением,которое хотело бы уловить его в свои категории, образы,словесные формации.

Если мы говорим о разуме, то нам хотя и следовалобы сказать здесь много о его многообразных видоизме-нениях, многое сообщить о его конкретных актах, но всеэто, и его основу, и то, что он есть в целом, мы неизбеж-но будем описывать в историчной форме. Если же пороймы мним, будто неисторично знаем здесь больше того,что можем помыслить и сказать во всегда историчнойформе, то мы ищем нечто родственное.

Буддисты и даосы на другом языке говорят о ничто,о пустоте, достижение которой есть сама полнота23. Пу-

2 3 Буддизм, начиная с древнейших канонических текстов,учит о «пустоте (шунья) как фундаментальном свойстве миро-здания: мир пуст, поскольку он не заключает в себе самости.Монах Нагарджуна (11-111 вв.) подробно развил учение о «пу-стоте»: все феномены мира лишены самобытия и субстанци-альности, ибо все вещи возникают в зависимости от других,а не своей собственной силой. Впрочем, современные восто-коведы считают некорректным понимание «шуньи» как абсо-люта, «достижение которого есть сама полнота», и утвержда-


стота мыслится как восприемлющее, как всеохватыва-ющее, - которое меньше любого бытия и больше, неже-ли все, - ничто, заключающее в себе в возможности бо-гатство мироздания, и которое действительно в мудре-це, достигшем познания. Это ничто, будучи высказано, снеобходимостью колеблется в своей двусмысленностимежду бытием, которое есть одновременно руководстводля достигшего его, и абсолютной пустотой, котораяесть бездна и в самом деле ничем не заполнимое ничто.Мы можем сделать понятными для себя многие форму-лы этого мышления по аналогии с разумом, этим все-объемлющим, в котором отвлекаются от всего, и толькопосле этого все может быть по-настоящему восстанов-лено.

Если нам кажется, что пустота азиатов и разум евро-пейцев где-то совпадают, то совпадают они не в каком-либо абстрактно мыслимом общем признаке, но в исто-ке, на который оба они указывают.

Но историчное явление этой объемлющей истиныв форме и жесте, во внешности и в атмосфере, это под-линное, которое решительно не может стать всеобщим,эта тайна явления, есть не просто индивидуальный мо-мент всего природного, но этот индивидуальный мо-мент, снятый в духе, одушевленный экзистенцией, суб-лимированный и пронизанный трансценденцией, кото-рая, кажется, говорит через него, как разум во времени,только в абсолютно историчной форме.

Если мы - в наших попытках радикально отличитьдруг от друга Восток и Запад, - противопоставляем дви-жению европейца покой азиата, то мы выражаем этимтолько некую полярность в самом разуме, свойственную

ют, что Нагарджуна хотел восстановить раннебуддийский«средний путь» между неверующим нигилизмом и метафизи-ческим абсолютизмом.

Даосизм, с других философских позиций, также говорито «пустоте». Лао-цзы учит: «Дао пусто, но в применении неис-черпаемо», и различает в основном законе (он же субстанция)мироздания безымянное и именуемое дао (Лао-цзы. Дао дэцзин // Дао: Гармония мира. М.-Харьков: ЭКСМО; Фолио, 2000.С. 10; 9). (Прим. перев.)


обоим (Востоку и Западу). Это напряжение, которое всвою очередь тоже проявляется и здесь, и там историч-но, но которое в явлении не может быть достаточнымобразом отличено при помощи всеобщих категорий. Са-ма историчность никогда не становится доступным по-знанию предметом. Мы не знаем друг о друге ничегосущественного, если только не вступаем в коммуника-цию друг с другом.

Явления, происходящие там, где разум не осуществ-ляется, можно характеризовать без конца. Принцип не-разумия - воля к существованию, отдающая предпочте-ние себе самой. Чтобы контрастно сопоставить их, мож-но сформулировать так:

Разум связывает, чистое существование разделяет.Воля к существованию хочет только самой себя, ставитвсе остальное под условие, чтобы она могла найти внем усиление своего собственного существования. Своесвоеволие это существование маскирует под покровомделовитости, а свое одиночество - в речах об общностии в жестах взаимной склонности.

Разум удерживает в открытости ко всякому объем-лющему и, просветляя, углубляет всякую связь, создаетнепрерывность экзистенции. Неразумие замыкает суще-ствование в себе, отрекается от того, что было сказано исделано. Привязанность к гордости и выгоде вынуждаетк полезному забвению и уничтожает верность другим исебе самому. При погруженности в существование намостается абсолютно разделяющее, пустота бытия-друг-без-друга (Ohneeinander). Никакое прошедшее не даетопоры, постоянно начинают все с начала. Поэтому ка-жется, будто все исчезает в ничто.

В то время как мышление на службе разума критич-но, желает истины, мыслящее существование старает-ся найти себе самооправдание в софистике и найти до-стоверность своего бытия в суеверии метафизическогогнозиса.

А теперь - решающий момент: разум не наличен внас от природы, но действителен лишь в силу решимо-


сти. Он не сбывается сам собою, подобно природномупроцессу и подобно всей совокупности человеческогосуществования, поскольку оно имеет природный харак-тер, - но вырастает в свободе.

Решимость осознает себя перед лицом человеческойобщности в индивиде, когда он приходит в себя и еслион знает, чего он хочет.

Взглянем сначала на человеческую общность.Есть оптимизм, убежденный в том, что истина одер-

жит победу. Мы должны сознаться, что рассчитывать наэто никоим образом невозможно. Истина может бытьуничтожена. История еретиков и есть, в немалой своейчасти, история такой истины, насильственно уничтожае-мой в своей историчной действительности. Тоталитар-ные государства показывают, что можно дурачить насе-ление целых стран, скрывая от него новости, запрещаясвободную публичную дискуссию, приучая к беспрестан-но повторяемой неправде.

Оптимизм говорит, далее, что истина всегда прино-сит только добро. Но истина может иметь столь ужасныепоследствия для нашего конечного взгляда, что Шиллерписал: жизнь есть только в заблужденьи, смерть нам ис-тина несет24.

Только если мы проясним для себя, что в подобныхобщих положениях со словом «истина» связан неод-нозначный и даже неисчерпаемый смысл, если мы убе-димся в том, что только в контексте и только в сово-купности всех контекстов и ступеней, истина естьдействительно истина, и что, значит, в конечности ивременности она в определенном ее выражении всегдатак или иначе сопряжена с неистинной, и что это можетсделаться ясным только в обстоятельной философскойсистематике, - тогда, вместо опрометчивого оптимизма,

24 Строки из стихотворения Шиллера «Кассандра». В пере-воде В.А. Жуковского: «Лишь незнанье - жизнь прямая; | Зна-нье - смерть прямая нам» (Жуковский В.А. Сочинения. М.:ГИХЛ, 1954. С. 120). (Прим. перев.)


мы можем обрести доверие к истине, которое невозмож-но доказать, но которое само уже имеет характер неко-торой решимости и веры.

Эту объемлющую истину имеет в виду Гёте: «Ничтоне имеет величия, кроме истины, и самомалейшая исти-на велика... даже и вредная истина полезна, потому чтоона может быть вредна лишь на мгновения, а после это-го приводит к другим истинам, которые должны статьполезными всегда, и наоборот, полезное заблуждение -вредно, потому что полезным оно может быть толькоминуту, и увлекает в другие заблуждения, которые ста-новятся вредными навсегда».

Это доверие к истине заключает в себе неустанныйтруд ради истины. Истина - это не та мнимая истина,которой я обладаю и которую я полагаю иметь, когда,например, в порыве ярости я хочу «сказать всю правду».Скорее, истина заключается только в постоянном со-мнении и критическом усвоении истинного. Движение поэтому пути само уже есть решимость жить в мире нера-зумия и противоразумия, не зная, что из этого получит-ся, в непрестанном изыскании, в попытках, с риском, и внезнании. Это - решимость, которая уже не может обос-новать себя самое иначе, как в самопросветлении разу-ма, взирающего на явления и последствия неразумия ипротиворазумия.

Взглянем на индивида.Человек не находит себя уже как разумного, но как

бы обращается из своего, данного ему существования(Der Mensch findet sich nicht vor als vernünftig, sondernkehrt sich aus seinem ihm gegebenen Dasein gleichsamum). Он не сам собой, но силой собственной свободывыходит на путь разума.

То, что он может делать это? - это тайна. Он обязансобой себе самому и все-таки не знает, как он оказалсяспособен на это. Он видит границу своей свободы: то,что он может желать, только если он свободен, но неможет желать свободы. Поэтому он знает, что он словнодарован себе самому, не зная, не испытывая, не ощу-


щая ни в каком несомненном переживании того, что онобязан собою некой другой силе. Он знает, что даровансебе самому, не зная своего истока, - дарованность, ха-рактер которой таков, что в ней мы обязаны собою себесамим, и она требует напряжения сил, открытости, доб-рой воли.

Этот шаг в решимости к разуму - совпадающей срешимостью к свободе, к истине, к безусловности экзи-стенциального решения - направлен против природы,ряда событий, необходимого. Можно назвать его не-естественностью в сравнении с «невинностью приро-ды». Это - решимость признать свою вину в выборе то-го, что нам приходится принять на себя, признать ответ-ственность в принимаемом ныне решении. Она означаетотказ от убаюкивающих, злых утешений, говорящих:нужно забыть, такова жизнь, - что случилось, то былонеобходимо, иначе это быть не могло - нет: я станов-люсь свободным только в сознании вины, иначе я оста-юсь рабом природы, я становлюсь свободным только врешимости, которая подобна второму рождению, преоб-ражению, революции самого моего образа мысли. Таксмотрели на это Платон, библейская религия, Кант.

Это - возвращение от моей данности-себе-таким(aus dem Mir-so-gegebensein) к самомышлению, как ос-нове серьезной ответственности, - от рассеянности то-го, что приходит и уходит, к истоку, - от маскирующихусложнений к простоте, - от попустительства к решаю-щему.

Наши поступки, если они имеют смысл, всегда имеютсвою точку опоры в мире. Здесь, в обращении фило-софской решимости, совершается нечто такое, у чеготехнически нет никакой точки опоры. Это - тайна, и в тоже время это - присущность внутренней деятельности,этого обхождения с самим собою в постижении без-условного.

Здесь, в обращении, - исток всякой подлинной, без-условной коммуникации, здесь - основа надежности втом, что непредсказуемо.


Разум осуществляется с экзистенцией только в скач-ке из мнимо замкнутой реальности существования вдействительность самого бытия.

Революцию образа мысли, решимость, хотя она инепознаваема средствами психологии, обсуждают фи-лософы. В их произведениях есть потаенные места, ос-нованные, без сомнения, на их личном опыте. В каче-стве примера я приведу Канта. Он говорит о характе-ре, - не о том особенном характере, который есть однаиз многих возможностей, но о характере вообще, кото-рый человек придает себе самому, когда обязываетсяследовать принципам, которые неотменимо предписалсебе своим собственным разумом. Об этом характере онговорит:

«Человек, который в своем образе мыслей сознаетв себе характер, имеет этот характер не от природы,а каждый раз должен его иметь приобретенным. Можнодаже допустить, что утверждение характера подобнонекоему возрождению составляет какую-то торжествен-ность обета, данного самому себе, и делает для негонезабываемым это событие и тот момент, когда, как быполагая новую эпоху, в нем произошла эта перемена. -Воспитание, примеры... могут вызвать эту твердость иустойчивость в принципах вообще не постепенно, а вне-запно, как бы путем взрыва... Может быть, немногонайдется людей, которые испытали эту революцию дотридцатилетнего возраста, а еще меньше найдется лю-дей, которые твердо осуществили ее до сорокалетнеговозраста. - Пытаться постепенно стать лучше - этонапрасный труд... утверждение же характера есть абсо-лютное единство внутреннего принципа и образа жизнивообще...»25 И далее: «Одним словом, правдивость...если она стала высшей максимой, - вот единствен-ное доказательство сознания человека, что у него есть

25 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Сочинения. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 543-544. (Прим.перев.)


характер; а так как иметь такой характер - это мини-мум того, что можно требовать от разумного человека,а вместе с тем и максимум его внутренней ценности(человеческого достоинства), то принципиальность...должна быть доступна самому обыденному человече-скому разуму»26.

В наши дни Кёстлер27 нашел примечательные и про-никновенные слова о том превращении, которое осво-бодило его от коммунизма и сделало его пламеннымзащитником свободы и человечности. Он говорит о «пе-реживании», которое, «как только мы облачаем его вслова, всегда предстает в фальшивых облачениях веч-ных общих мест», - «что человек - это реальность,а человечество - это абстракция; - что с людьми нельзяобращаться, как с числами в политическом уравнении,потому что они ведут себя, как знаки для нуля или бес-конечности, нарушающие все математические расче-ты, - что цель освящает средства только в весьма узкихграницах, что этика - не только функция социальной по-лезности, а любовь к ближнему - не мелкобуржуазныйсантимент, а сила тяготения, сдерживающая единствовсякой цивилизации».

2 6 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Кант И. Сочинения. Т. 6. М.: Мысль, 1966. С. 544-545. (Прим.перев.)

2 7 Кёстлер, Артур (1905-1983) - английский писатель.В 1931 году участвовал как корреспондент в полете на дири-жабле в Арктику. Будучи военным корреспондентом в охва-ченной гражданской войной Испании, был арестован национа-листами, приговорен к смертной казни, но неожиданно осво-божден. Свои переживания в ожидании казни описал в книге«Диалог со смертью» (1942). Автор романов «Гладиаторы»(1938); «Тьма в полдень» (1940); «Прибытие и отправление»(1943); автобиографических книг «Стрела в синеве» (1950),«Незримая надпись» (1954), «Чужак на площади», а такжезссе «Белые ночи и красные дни» (1934), «Йог и комиссар»(1945) и др. {Прим. перев.)


«Ничто, по необходимости, не звучит для нашегослуха пошлее, - пишет он, - чем когда мы пытаемся за-ключить в слова некое переживание, которое уже посвоей природе сопротивляется всяким попыткам выра-жения его средствами языка, и все же каждое из этихтривиальных общих мест в отдельности было несовме-стимо с коммунистической верой».

Кёстлер называет переживанием то, что на самомделе есть решимость в революции умонастроения.

Стесняется ли он, как человек книги и актуальноговлияния, известных слов и предложений? Может быть,презрение к простому и доступному в языке связано сосклонностью современных людей к подчеркнутой ориги-нальности, при уничижительном отношении ко всемутому, что называют традиционным? И не хватается лион тогда и сам за такое избитое и вводящее в заблужде-ние слово, как «переживание»?

И правда ли, что вечные общие места звучат длянашего слуха пошло? Эта уничижительная оценка по-нятна, ибо ими слишком много злоупотребляли в деше-вой назидательности, бесхитростных разговорах, чуж-дых любви применениях. Но я хотел бы защитить их отэтого пренебрежения.

Может быть, все наоборот, и простые слова - неис-черпаемы? Разве их не приходится постоянно снова иснова толковать и усваивать себе потому, что заключен-ная в них истина неисследимо глубока? Разве мы недолжны - еще и сегодня - обретать в этих вечных фор-мулах постижение извечного, как подлинно существен-ную истину для нас?

Такие основоположения, как положение Канта, глася-щее, что человек никогда не может быть только сред-ством, но всегда должен оставаться также самоцелью 8, -

28 Кант, сформулировав в своей этике противоположность«лица» как носителя ценности и достоинства и «вещи», с ко-торой возможно (позволительно) обращаться как с орудием исредством, говорит далее: «Но человек не вещь, стало быть,


или положение Платона: неведение - это величайшееOQ w

несчастье , - десять заповедей - и великие вечные ос-новные идеи философствования, - выговорить их легко,но чтобы действительно понять их и усвоить себе, - дляэтого нужно нечто большее, чем просто рассудок, дляэтого требуется разум. Добыть их действительно каксвое достояние - это и сегодня составляет предпосылкувсякой философии, если она желает быть истинной.

Простые основоположения философского разума мо-гут казаться бессодержательными, сугубо формальны-ми, ибо ничего не говорящими в своей всеобщности. Ноименно благодаря этому они имеют всеохватное значе-ние. Они производят впечатление колдовских заклина-ний, которые, однако, прозрачны для разума. Они напо-минают о решающем, не повергая в смущение. Они де-лают нас зрячими и побуждают. Своим формальным ха-рактером они способны как бы открыть глаза нашейслепоте, но конкретное видение они предоставляютнашей свободе. Они - не откровения, но они требуютразума от встречающего их человека, который слышитих и усваивает и при этом сам становится другим, обре-тает решимость.

не есть то, что можно употреблять только как средство; онвсегда и при всех своих поступках должен рассматриватьсякак цель сама по себе» (Кант И. Основоположение метафизи-ки нравов // Кант И. Лекции по этике. М.: Республика, 2000. С.256). (Прим. перев.)

9 Платон не раз говорит в своих диалогах, что невежествоесть зло: «из этих двух - мудрости и невежества - первая естьблаго, второе же - зло» (Платон. Евтидем 281 d // Платон.Собрание сочинений: В 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 170).Ср.: «Неведение же - зло, и мы называем его состоянием глу-пости» (Платон. Филеб 48с // Платон. Собрание сочинений:В 4-х т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 55). В диалоге «Горгий» естьрассуждение Сократа, согласно которому «испорченность»души, проявляющаяся в том числе как невежество и неспра-ведливость, есть «то, что приносит самый большой вред», ипотому должно быть признано «самым большим на светезлом» (Платон. Горгий 477 // Платон. Собрание сочинений:В 4-хт. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 515-516). (Прим. перев.)


Разум создает пространство мысли, в котором то, чтоесть, может быть уловлено нами, как особая сущностьобретает язык, а потому и значение. Это пространстворазума подобно воде, воздуху и свету, в котором можетразвиваться все живое, а потому оно жаждет заполнить-ся такой жизнью, однако при условии, что она будетпроникнута разумом.

Если выразить то же самое по-другому: разум про-светляет безусловное, но не дает самого содержания.Он приносит формы, которым еще требуется наполне-ние, чтобы получить действительность во времени. Онпонимает историчность, но сам он существенно неисто-ричен. Он создает пространство для безусловности со-держаний экзистенции.

Граница разума проходит, с одной стороны, в реаль-ности существования, которая дается ему как чуждаяразума', а с другой стороны - в действительности, кото-рая, как экзистенция, дается ему как то, что безграничнодоступно разумному просветлению. Разум сам опирает-ся на эту экзистенцию, тогда как экзистенция впервыедостигает полноты своей действительности только бла-годаря разуму. Разум и экзистенция неотделимы друг отдруга.

Постараемся живо представить себе единство дви-жения разума и экзистенции, причем в осуществлении ив крахе, сформулировав несколько положений о любви,которая сама не есть разум, однако разумна - так чтоПлатон мог постичь любовь и акт познавания как един-ство30.

3 0 В речах мудрой Диотимы из платоновского диалога«Пир» утверждается, что путь познания истинного блага про-ходит только через восхождение по пути любви (от прекрас-ных тел к прекрасным душам, от них - к красоте наук, и нако-нец к самобытно-прекрасному): «Кто, наставляемый на путилюбви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное,тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удиви-тельно прекрасное по природе» (Платон. Пир 21 Ое // Платон.Собрание сочинений: В 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 121).


Любовь погружена в существование, в безусловнойтождественности, любовь исторична. Кажется, будто,охваченный любовью, я только теперь по-настоящемуесмь. Я прихожу в себя самого, все, что есть, начинаетсветиться изнутри. Только теперь я начинаю жить все-рьез. Что бы я ни делал теперь, мне мнится, словно быоно охвачено или отвергнуто вечностью, или - словнобы оно становится воспоминанием о вечном или утопаетв пустоте ничто.

Если любви даровано будет осуществиться, то этоосуществление есть счастье раскрытия целой жизни.Люди словно бы заново узнают друг друга во време-ни. Мир становится для них языком трансценденции.По ту сторону права и договора, и по ту сторону мора-ли в их жизни непредсказуемо возникла в трансцен-дентной основе надежность. Существование прожи-вается отныне как игра на основе глубочайшей серьез-ности, в раскрытое™, и растет во все большей глубинеприсутствия в тени конца, что ожидает всякое суще-ствование.

Или же осуществление любви терпит крах. Один те-ряется в существовании из-за смерти, душевной болез-ни, неверности. Остающийся в одиночестве любящий,казалось бы, увядает. Но из этого увядания вырастаетудивительная жизнь, как будто бы сам любящий ужеумер и теперь действует откуда-то из другого места,терпеливо, с преданной гуманностью, но из бесконечно-го отстранения, снедаемый несчастьем от невозможно-сти принять участие в моей жизни и все же так глубокоприсутствуя в ней, как совершенно изменившийся, чтоиной, соприкасаясь с ним, чувствует к нему непостижи-мое влечение и сам чувствует себя преобразившимся,видя его, как пленного доброго гения, не принадлежаще-

В этом смысле путь любви совпадает с путем метафизическо-го познания, во всяком случае в конце. Однако в норме и видеале Диотима предполагает единство двух этих путей такжеи в целом. (Прим. перев.)


го никому, растрачивая на случайные встречи свою за-ботливость, но не расходуя нимало от своей самости.То, что есть и что происходит там, кажется необъек-тивируемым, и как факт оно недоказуемо, не дается ни-какому захвату мысли, так что увидеть его, волнующееи навсегда незабвенное, можно только в молчании.

Обрисуем в общих чертах другую любовь, любовь ксвоему происхождению, к родине, к своей историчнойоснове, в знании о том, что мы растем из некоторогокорня. Я знаю, что опираюсь на этот исток и охвачен имвплоть до жизненных реальностей моего повседневногоокружения, знаю, что меня направляет в жизни эта ос-нова, которую я принимаю с тем большей решительно-стью, чем более я сам становлюсь самостью.

Но эта любовь может впасть в заблуждение. Чело-век может быть оторван от своей основы. Миллионы из-гнанных эмигрантов, перемещенных лиц, беженцев -прежде всего в Европе и в Китае, - испытывают на себеэту чудовищную действительность. Любовь потерялавоплощенное присутствие своего мира. Человека пре-дает его собственное отечество или народ, или егонасилуют чужие державы. В безнадежности он прожива-ет свое существование, будучи лишен возможностиосуществления в историчном участии, зная, что здесь онпосторонний. Серьезность его любви не умеет скрывать.Он не может принадлежать никакому другому отечеству.Оставшись без почвы, он витает в пустом неисторичномпространстве, будучи безжалостным равнодушием от-брошен к одному лишь себе.

Но теперь, в потерянности любящего, может про-изойти то превращение, которое впервые совершилПлатон, показавший раз и навсегда, на все будущее,следующую возможность: из любви потерявшего, из от-чаяния бессильного рождается мышление об условиях иосновах общей жизни. То, что не имеет действительно-сти сегодня, должно быть приготовлено мышлением.Это мышление получит форму от того всемирно-исто-ричного положения, в котором мы мыслим. Если чело-


век, ввиду возможно предстоящего, вынужден признать-ся себе, что политическое отечество отвергло его, то егопримет к себе не другое отечество, ибо его нет, но оте-чество истории человечества. Мысля, он содействуетнаступлению будущего мирового гражданства. Он ищетподтверждения родственности (des Zuhauseseins) в бы-тии-человеком как таковом. Исходя из несчастья своегособственного политического происхождения, из того, чтов прошлом его отечества было благородством, из притя-зания своих высоких предков, он теперь, неизменноопираясь на этот историчный исток своей любви, нахо-дит путь к истоку человечности, будучи как человек свя-зан со всеми людьми, как с большой семьей. Но это недано ему от природы, а обретается только в возрожде-нии силою разума.

Похоже, что в дни катастроф, пока еще не уничтоже-но само существование, разум способен привести само-бытие экзистенции к некоторому преображению в новыевозможности созидающей человечности - причем по-всюду в мире самобытие индивидов встречается в при-зыве с другим самобытием.

В заключение скажем еще раз, чем может бытьразум.

Там, где разум дает пространство, исчезают иллю-зии, проходят упоение и дикость. Существование стано-вится экзистенцией, преданной смыслу в его трансцен-дентной соотнесенности.

Экзистенция разума делает существование риско-ванным (Wagnis), но не авантюрой (Abenteuer), застав-ляет его быть расточительным, но не транжирой.

Экзистенция может позволить всему временному из-вести себя в пространстве разума, чтобы оно стало ис-полненной историчностью, как всякий раз неповторимойформой явления вечного.

Но тогда разум освещает отношение, открывающее-ся из историчного в сверх-историчное, ищет основание


там, куда никто не может действительно достигнуть всознании конечного существования во времени.

Человек, вкусивший однажды разума, уже не можетболее отказаться от него.

Десятилетия назад я говорил о философии суще-ствования31 и прибавил тогда, что речь не идет ни о но-вой, ни об особой философии, но о единой, вечной фи-лософии, которой, на мгновение потерянности в сугубо-объективном, позволительно придать в качестве основ-ную мысль Киркегора.

Сегодня я хотел бы скорее назвать философию -философией разума, потому что кажется настоятельнонеобходимым подчеркнуть эту древнюю как мир сущ-ность философии. Если будет потерян разум, то будетпотеряна и сама философия. Ее задачей, с самого ееначала, было и остается - обрести разум, восстановитьсебя как разум, причем как подлинный разум, кото-рый, склоняясь перед необходимостями убедительногорассудка, вполне усваивая себе сам этот рассудок, невпадает все же в суживающие кругозор уклонения рас-судка.

Разум кажется как бы проектом чаемого человече-ского бытия, поскольку его создание зависит от нас са-мих. Это - человеческое бытие, доступное всем людям,обязывающее их, и в то же время не только допускаетих историчное исполнение, вплоть до всякий раз един-ственной и незаменимой экзистенции каждого индивида,но и требует его. Разум как основной способ поведениястал бы связующим началом для того, что друг другучуждо, что в своей историчности исконно различно. Онстал бы основой возможности растущей коммуникациираскрывающегося многообразия, которое знает о своейсвязи в том едином, которое не принадлежит никому икоторому принадлежат все.

31 Ссылка на (публикуемые в настоящем издании) лекцииЯсперса «Философия существования» (1938). (Прим. перев.)


Но, - скажет, может быть, иной из вас: говорить о ра-зуме - это все равно, как если бы мы говорили о некоймечте, все, что было изложено мною сегодня, - это речио вещах, которых не существует?

В самом деле: их не существует как предмета кон-статирующего их познания, но они существуют толькокак содержание решимости.

В решимости может стать действительным то, что всвоем возникновении недоступно никакому каузальномупознанию. Каузально я познаю только неразумное, -только при помощи самого разума я понимаю разумное,которое встречается мне во всем великом, что есть вистории, во всем том, что не только исторически есть, ноисторично, как вечное присутствие настоящего (Kausalerkenne ich nur das Vernunftlose, - nur mit Vernunft selbsrverstehe ich das Vernuenftige, das mir in allem Grossen derGeschichte begegnet, in all dem, was nich nur historisch ist,sondern geschichtlich als ewige Gegenwart).

Если я говорю: этого не существует, это значит: яэтого не хочу.

Но разум существует не потому, что я знаю его, атолько потому, что я осуществляю его в науке, в практи-ке и в творениях духа, которые глубже проникают в ис-тину, чем когда бы то ни было способны проникнуть внее науки.

Разум осмеливается утвердиться на себе в мире не-разумия и ввиду постоянных искажений, обращающихего в противоразумие.

Завтра я хотел бы говорить о разуме в борьбе.


ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

Разум в борьбе

Кажется, что у разума, поскольку он хотел бы вы-светлить все, что есть, дать всему свой язык, все во-влечь в свою целокупность, - нет противников. Он слов-но протягивает руку во все стороны света, без ограни-чений.

Но он наталкивается не только на сопротивление, нона такого противника, который хочет уничтожить его.Встречаясь с этим противником, философия становитсясамоутверждением разума, будучи вынуждена временноотказаться от своего требования преданности, - не впонимании, но во всяком случае в признании. Будучисилой коммуникации в любящей борьбе критическогодвижения вперед, философия становится полемичной,духовно полемичной, в запальчивости речей и вопроша-ния, если она противостоит этому единственному про-тивнику.

Этот противник - дух нефилософии, ничего не знаю-щий и не желающий знать об истине. Он отстаивает вмире, под именем истины, все противное истине, чуждоеистине, всякое искажение истины.

Там, где он господствует, его насильственность непозволяет осуществить трезво-обдуманную проверку.Он допускает произвол и унитожает самоконтроль. Егонеопределенность угашает серьезность во имя той илииной страстности. Он принуждает существование обра-титься от безверия в фанатичную мнимую веру и вновьобратиться в ничто.

Этот дух в своем проявлении переменчив, как Про-тей32, который не дает поймать себя. И, будучи однажды

32 Протей - в древнегреческой мифологии морской бог, об-ладавший даром пророчества, но неохотно сообщавший своипророчества людям; чтобы ускользнуть от назойливых вопро-сов, изменял свой облик, и мог принимать самые разные об-


опровергнут, он, кажется, становится только живее, по-добно Лернейской змее, у которой вместо каждой отсе-ченной головы отрастают две новые33.

Этот противник встречает нас в мире, но, что опас-нее, - он таится в каждом из нас. Мы уже повержены им,когда мы мним, будто мы его одолели.

Откуда этот противник черпает свою силу?Это нечто такое в нас, что жаждет:не разума, но тайны,не проницательного, ясного мышления, но нашепты-

ваний (Raunen),не трезвого благоразумия открытого всему зрения и

слуха, но прихотливой преданности неясному многооб-разию, -

не человеческого постижения, скромно знающегосвои границы, но гностического всеведения в абсурде,

не науки, но колдовства под научными масками,не рационально обоснованной действенности, но ма-

гии,не надежной верности, но авантюры,не свободы, единой с разумом и законом и выбором

собственной историчности, но слепой развязности и в тоже время слепого повиновения не терпящему никакихвопросов принуждению.

Откуда же такая жажда тайны, подземного рокота,абсурда, колдовства, магии, авантюры, и наконец, сле-пой развязности и в то же время слепого повиновения?

Всякий раз, когда разум уже не опирается более насамобытие человека и не исполнен им, но уклоняется,делаясь всего лишь рассудком, из мира этого рассудка

личья, превращаться в огонь, воду и диких зверей. Жил наостровах Фарос и Карпафос. Упоминается в Одиссее, где Ме-нелай только хитростью и насилием может добиться от Про-тея указаний о благоприятном пути домой. (Прим. перев.)

3 Лернейская гидра - в древнегреческой мифологии дочьТифона и Ехидны, змееподобное чудище, жившее в подзем-ных водах. У нее было 7 или 9 или 50 голов, причем вместоодной отрубленной головы вырастали две новые, а одна голо-ва была бессмертна. Убита героем Гераклом. (Прим. перев.)


возникает невыносимая неудовлетворенность. Разум,которого отныне уже не понимают, кажется теперь пу-стым, подобным ничто, предстает как мир абстракций,бледных безразличных форм, которые можно копить безконца.

Основа нашего существа жаждет исполнения, живогоприсутствия и осязаемой воплощенности. Но вступлениев это исполнение и присутствие всегда двусмысленно.Или они становятся истинными, как подлинная полнотапод водительством разума и как созидание в историчнойнепрерывности силою разума. Или же они становятсяиллюзией в рассеянии и безначалии (Zerstreuung undFührungslosigkeit) множественности и произвольных пе-ремен (Anderswerden) без разума и вопреки разуму.

Здесь расходятся пути разума и неразумия. Здесьначинается поход к погибели с предательством той про-стой истины, которая чаще всего бывает очевидна дляпорядочности честного человека в повседневной жизнии для его ситуаций.

После такого предательства помочь может толькорадикальное, проникающее взглядом в себя самого,принимающее на себя вину обращение (Umkehr). Сноваи снова мы в душе стоим на распутье: перед возможно-стью стать самим собой силою разума.

Это - всякий раз повторяющееся решение: суметьбыть подлинной самостью, т.е. суметь быть свободным,что совпадает с путем к истине, с этой простой искрен-ностью, вплоть до малейших жестов, присущей тому, ктоесть он сам и кто говорит, как такая самость. Здесь -корень мыслящей работы одновременно над предметоми над самим собою, здесь начинается созидание исто-ричного содержания жизни в пространстве разума, в ко-тором не забывают ничего.

Но если на распутье отказываются от возможной во-ли к разумному самобытию, то эта воля, пусть и в пре-вращенном виде, является вновь, однако она искажена.Тогда стремление нашего не самодостаточного суще-ства направлено к тому, чтобы в самом отречении отистины со страстью обрести направление к мнимойистине. Эта страсть в своей потерянности желает обма-


нуть себя относительно своего собственного предатель-ства представлением чего-то превозмогающе значи-тельного (ein überwältigend Bedeutendes), чего-то непо-нятного, но что, однако же, объективно налично в миреи ради чего мы можем отказаться от возможности само-бытия, чтобы вновь получить себя взамен как признан-ное своеволие существования.

Это стремление, как бегство от самого себя вплотьдо самозабвения, переходит в туманы, изображаю-щие себя подлинной истиной, переходит в неразумие и вабсурд, как таковой, как некую глубину, в эстетическинеобязательное поэтическое творчество, переходит вутонченно избыточные конструкции, в которых, собст-венно, ничего уже более не говорится, в диалектику,с помощью которой мы можем уклониться от всякогорешения, все оправдать и все опровергнуть, - это выра-жение текучей переменчивости произвола, - переходит,короче, в ведьмин шабаш речей, которые ведутся тогдав образах, догмах, абсолютностях, - нескончаемогооборачивания, перетолкования интерпретирующей жиз-ни, для которой в конце концов интерпретация есть ужене путь к истоку, а беспочвенная самоцель: истолкова-ние и истолкование истолкования.

Облики противоразумия, возникающие из одновре-менного предательства истины и самобытия, - это фор-мы искажения некой исконной истины, - противоразумиепользуется языком разума, как и вся нефилософия -языком философии.

Так, миф есть неизбежно необходимый язык транс-цендентной истины. Творчество подлинного мифа - этоистинное просветление. Этот миф скрывает в себе ра-зум и состоит под контролем разума. Благодаря мифу,благодаря образу и символу мы получаем самые глубо-кие наши прозрения у границы.

Но в искажении дело обстоит совершенно иначе.Бесконтрольная наклонность к мифу изъясняется обра-зами как таковыми. Их смысл уже не состоит более впроникнутости разумом той сущности, что живо пред-стает нам в образах, означающих одну сторону действи-


тельности в практике человеческой повседневности.Скорее, склонность к мифу направлена к тому, чтобыотделиться от нашей собственной действительности,за которую нам предстоит нести ответственность, чтобыоттеснить ее ради чего-то иного, таинственного, подлин-но-сущего, поддаваясь притягательности страха переднеразумием. Остается только ни к чему не обязываю-щая фантазия как мнимая истина сущности в лишенныхпоследовательной связи эмоциональных волнениях.Подобного рода срыв мифического мышления, за отсут-ствием в нем движения экзистенциальной самокритики,есть не-мышление (Solches abgeglittenes mythischesDenken ist mangels der Bewegung der existentiellen Selbst-kritik ein Nichtdenken).

Философии разума противостоит нефилософия, нопротивостоит не как бессильное ничтожество, но как мо-гучее колдовство (machtvolle Zauberei), - с тех пор, каклюди начали философствовать.

Колдовство часто таится в духовно великом. Поройумение пользоваться колдовством - это могучий дар.Сюда относятся великие явления немецкого идеализма:например, конструкция Фихте об обращении его эпохи ио фихтевской философии как деянии, совершающем этообращение34, - эта же самая форма мысли возвращает-

34 Фихте в «Основных чертах современной эпохи» говорито третьей эпохе мировой истории, которую понимает как со-временность и в которой, при неспособности к восприятию,мышлению и осуществлению живой конкретности идеи гос-подствует пафос популярной и плоской научности и рацио-нальности: «По своей сущности она есть наука, и потому онадолжна направлять свои стремления и усилия к тому, чтобывозвысить до науки безусловно всех людей. Понятие, каквысший и окончательный судья, представляет для этой эпохивысшую ценность» (Фихте И.Г. Основные черты современнойэпохи // Фихте И.Г. Избранные сочинения. СПб.: Наука, 2008.С. 456). Четвертая эпоха, «эпоха истинной реальной науки»,ставит на место мнимой научности самосознания действи-тельное, просветленное философским разумом самосознание;


ся снова у Ницше. В собственном пророческом виденииНицше заключено роковое колебание между глубокимпрозрением и кружащим головы мороком (Nietzscheseigene prophetische Vision hat das fatale Schwanken tieferEinsicht und schwindelhafter Irreführung). То же самоепредставляет эсхатология Маркса. Уже в этих великихлюдях есть одержимость, эта деловитая недельность(sachliche Unsachlichkeit), которая затем в фигурахменьшего масштаба бывает только отвратительна: этатенденция сделать собственное мышление абсолют-ным, единственно истинным мышлением, отождествитьсебя самого как эгоцентрическую заинтересованностьс самим делом, оттолкнуть от себя то, что не помогаетнашему собственному делу. Они ищут поклонников ипослушных, а не друзей. Каждого другого человека они,словно бы с самоочевидностью, рассматривают с тойточки зрения, что он может значить в контексте их соб-ственной инсценировки.

Но единичный человек никогда не бывает только ча-родеем, и никто из нас не свободен от всех возможныхискушений поколдовать. Если мы сопоставим по кон-трасту образы философствующего человека и чародея,

в противостоянии «слепой вере в авторитет» четвертая эпохавполне солидарна с третьей. Систематическое мышление(«наукоучение» Фихте) дает этой эпохе реальное основаниедля доверия собственному мышлению каждого, дает этомумышлению реальное содержание и постольку создает воз-можность нового воспитания. Переход к четвертой эпохе естьпостольку обращение от пустой рассудочности к реальной ра-зумности, которая, однако, сама не должна быть превращенав догму, но должна быть усвоена «собственным внутреннимискусством» каждой личности, каждого «воспитанника» в че-ловеческом роде, поддерживающим и закрепляющим «внеш-нее искусство» воспитателя и наставника. Постольку фихтевафилософия есть в самом деле некоторое «деяние», соверша-ющее обращение эпохи (к реальному разуму), но совершаю-щее его в самосознании каждого члена человеческого рода, -а не только догматически-идеологически в сознании фило-софствующей части рода человеческого. (Прим. перев.)


то не вправе относить никого только к той или другойкатегории.

Философствующий знает, что он делает, когда мыс-лит и действует, чародей не знает, что и как он делает.Оба они выражают или упускают из виду истину, но фи-лософствующий непрестанно исправляет содержаниеистины и овладевает собственными мыслями, чародейже исследует не столько истину, сколько свои собствен-ные жесты, способы выражения, эффекты. Философ-ствующий проверяет истину, отыскивая контрдоводы ипротивников. Чародей не желает проверять себя в своейистине, он как будто бы слеп к различию истинного и не-истинного, действительности и кажимости. Он не можетдействительно говорить с другим, не может вести откро-венную дискуссию. Он находится в плену мыслей, кото-рые появляются у него или достались по наследству. Онпроходит по жизни как воля к власти, не проникая в су-щество своих собственных мотивов.

Но противник таится во всех нас. Если мы сражаемсяс ним, нам приходится иметь дело с самим собою. Ника-кая философия не станет истинной, если сознательноне откажется от колдовства, от всякой, сколь угодноутонченной, научно упакованной, поэтически соблазни-тельной формы колдовства. Кант совершил такое само-очищение в своем сочинении о духовидцах35.

Однако, чтобы философское колдовство могло ока-зать свое действие, нужно встречное движение им окол-дованных. Чародеи позволяют соблазнить себя. Их про-воцируют те, кто жаждет почитания. Им дает утверж-дение и подкрепление толпа тех, кто объявляет этогоодного поворотным пунктом мира, кто предоставляетсебя в его распоряжение, кто служит ему и кого сам онпрезирает.

До сих пор массы вновь и вновь следовали за чаро-деями. Чародеи всегда осуществляли свой обман,обещая абсолютное познание, притязая на сверхчув-

35 Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами мета-физики // Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. М.: ЧОРО, 1994.Т. 2. {Прим. перев.)


ственное достоинство своих собственных, совершае-мых за других, мышления и действия. Вновь и вновьудавалась им самоинсценировка с тотальным аспектомвещей, в ходе которых сам чародей становится средо-точием и поворотом. Удавалось создать ауру, произво-дящую магическое воздействие. Многолико это царствософистов, эстетов, чудесных докторов, позднеантичныхшарлатанов, над которыми издевается Лукиан36, инаучных магов наших дней. Сократ и Платон первымипринципиально, с ясным понятием вступили с ними вборьбу.

По наружности может показаться, словно чародеи,будучи конкурентами между собою, чувствуют все-такисвое общее родство и относятся друг к другу с симпати-ей. Ибо у них у всех только один общий смертельныйвраг - разум, против которого они сразу же, по инстинк-ту, не сговариваясь, заключают между собою союз.

Процессу нарастания противоразумного между чаро-деями и околдованными ими людьми способствуют по-ловинчатые, нерешительные, допускающие их в форменаучной объективности и принимающие вполне всерьезих абсурдные высказывания. Иные пытаются делать так,с негласной оговоркой, что это дело, смотря как онопойдет, он всегда сможет отбросить прочь, как не доста-вивший защиты фетиш (так в свое время относилисьони к Гитлеру), однако ни психологически, ни в реальноммире это не срабатывает. Тот, кто идет на это, вместотого, чтобы при первом появлении этого в себе самомтут же освещать эту тьму светом разума, - уже почтипропал.

В пустоте своей не имеющий разума человек, не знаядостоинства собственного человеческого бытия, следуетза хамельнским крысоловом37, который в половинчатом

36 С м . : Лукиан из Самосаты. У ч и т е л ь красноречия// Луки-ан из Самосаты. И з б р а н н а я п р о з а . М о с к в а : "Правда", 1 9 9 1 .С.157-169.

37 С о г л а с н о с р е д н е в е к о в о й н е м е ц к о й л е г е н д е , м у з ы к а н т ,и з б а в и в ш и й г о р о д Х а м е л ь н (в н ы н е ш н е й з е м л е Н и ж н я я Сак-с о н и я , на Везере) о т н а ш е с т в и я крыс, но не п о л у ч и в ш и й о т


сознании инсценирует обман. Предлагаемая им нефи-лософия кажется поначалу безобидной, если произво-дит удивительный шум в свободном мире. Но она имеетполитическое значение.

Отречением от свободы разума нефилософия гото-вит человека к политической несвободе. Она топит зна-ние о свободе в мифической наклонности. Она учит че-ловека удаляться в область неразумной веры, утвер-ждающей то, что не обсуждается. Потом, если мы ужене живем более силою своей свободы, мы уже не знаем,что она такое. Оттого, что мы чувствуем в себе пустоту,утратили самих себя и истину, мы хотим быть поверже-ны в страх. Не заметив этого сами, мы отказались отсвободы, когда отказались от разума. Мы готовы к лю-бому тоталитаризму и заодно со стадом следуем за ба-раном-вожаком - к бедам, преступлению и позорнойсмерти.

Уже несколько десятилетий мы слышим, когда захо-дит речь о национал-социализме и коммунизме: вере,дескать, нужно противопоставить веру; свободный мир,дескать, слаб, ибо никакая вера не вдохновляет его.

И в философии тоже часто кажется, будто мышлениеразума впадает в уныние. Можно проделать, например,следующие рассуждения:

1. Сегодня дело выглядит так, словно разум, этаобъемлющая сила всякой коммуникации, помогающаяпонять друг друга даже тому, что друг другу чуждо, -парадоксальным образом вытеснен в лишенную ком-муникации изолированность. Кажется, будто все силы

городского магистрата обещанного за спасение вознагражде-ния, очаровал своей игрой на дудке хамельнских детей, кото-рые вслед за ним ушли из города и навсегда пропали. Балла-ду «Хамельнский крысолов» включили в свой сборник песенв народном духе «Волшебный рожок мальчика» К. Брентано иА. фон Арним (1805). Сказка о крысолове есть в сборнике«Немецкие сказания» братьев Гримм. Именно этот сюжет прозлонамеренно околдованных детей, т.е. лишенных самобытияи самосознания слушателей, и имеет здесь в виду Ясперс.(Прим. перев.)


духа как бы сами собой незапланированно объединяют-ся между собой, потому что общее у них у всех толькоодно - стремление изгнать разум, поставить на месторазума какой-нибудь великолепный абсурд. Тот, кто от-рицает возможность подлинной коммуникации вообще,находит в свою пользу аргументы из опыта и встречаетобщее одобрение в своем героически-дешевом утвер-ждении неизбежного одиночества всех людей.

2. Существование разума похоже на воздух: егословно бы вовсе нет. Как же он может оказывать дей-ствие! Но разум и в самом деле есть чистый воздух, ко-торый был бы нужен нам как самое жизненно необходи-мое, и чего, однако, мы не желаем, потому что хотимдля себя оглушающей и опьяняющей атмосферы. Фило-софия, которая только создает воздух, в котором воз-можно расти, прийти в себя самого, проверить себя, инеуловима тоже, как воздух. Она ничего не дает нам, отнее не исходит никаких приказов, она не требует себеповиновения, не устанавливает ничего, что мы могли быпринять. Она требует самостоятельного мышления истановления самости, помогает в том и другом, но этогоне дарует. Она - безжалостность, предполагающая сво-боду как возможность там, где человек втайне желает,чтобы его взяли за руку, - он хотел бы, под именем сво-боды, жить в иллюзии свободы повиновения. Филосо-фия требует дышать свободно, но предполагает ужесуществующими тех, кто может дышать. Не ложно лиэто требование: чтобы люди были самими собою и былисвободны, - не есть ли оно иллюзия истекшей эпохи, -разве мы не шагаем к другому, новому, лучшему чело-веческому бытию, в котором истина состоит в том, чтоникто уже не есть более самость, но каждый - это все,а все - это каждый, индивидуальность же и личность -ненужный хлам, достояние прошлого и его самооб-манов?

С подобной точки зрения философствование разумапорицают сегодня или вежливо отделываются от него,как от «старомодного», от «просветительства», от «во-семнадцатого века», «традиционного», «несвоевремен-ного» мышления.


3. Кажется, будто бы историческое рассмотрение те-мы показывает нам, что все великие религиозные дви-жения содержали в корне своем нечто абсурдное и до-стигли значительного влияния именно благодаря этомуабсурду. Разум снова и снова оказывается перед фак-том верующих, которые уже не в состоянии слушатьдругого, не воспринимают никаких доводов, неколебимодержатся за абсурд как свою неприкосновенную предпо-сылку, - и, кажется, действительно веруют.

От подобных и иных размышлений разум, похоже, непросто утрачивает иллюзии, но и становится мало-душным.

Это малодушие или само есть уже выражение угаса-ющей в сугубо рассудочном мышлении веры в свобо-ду, - этой недогматической веры разума. В таком случаесознание нашей собственной пустоты хотело бы поли-тическими средствами создать некоторую веру. Напрас-ное желание.

Или же малодушие не есть настоящее малодушие:если вере в свободу за недостатком воздуха слишкомтрудно дышать, - когда она не встречает отголоска, - то,несмотря на доверие к себе в основе вещей, в ней уженет доверия к этому живо действительному миру своегосегодняшнего осуществления.

Малодушию противостоит только одно: тот, кто все-рьез хочет выйти из мира напускных туманов, тому в си-лу его собственной свободы знаком основополагающийопыт, который никогда не дан от природы; - у него естьнекая достоверность, не имеющая себе опоры ни в ка-кой объективной гарантии; - он идет своим путем, со-знавая, что служит истине, не обладая ею.

Он хочет спасти разум в пространстве блуждающихогней, хочет заставить его говорить в непоколебимомтерпении, в бессилии по видимости исчезающего отго-лоска, несмотря ни на что.

Вера разума имеет иной характер, нежели всякая ве-ра, определенная содержаниями кредо, объективностя-ми, гарантиями.

Она не может пропагандировать, не может занимать-ся внушением, не может дать в руки верующему осяза-


емый предмет но там, где она есть, она несгибаема всвоей глубочайшей основе, и гибка во всем, что на по-верхности.

Для закрепления своего мышления в самоутвержде-нии можно испробовать то или иное мыслительное дви-жение, мысли, настраивающие нас в пользу разума, ко-торые могут внушить нам смелость так же, как, кажется,внушают ее те другие мысли.

Кто однажды вкусил разума, задает вопрос: чегоеще я смогу желать, если по слабости отрекусь от разу-ма?

Тогда я не могу желать ни единства, ни единого, ниисторичного созидания, направляемого истоком и це-лью. Я даю потоку целого увлечь меня с собою, я не за-думываясь хочу чего-то конечного, сегодня одного, зав-тра другого, и в насильственной конечности я, можетбыть, последователен со своим рассудком, ставшимсловно бы искажением разума.

Сегодня, как и во всякое историчное время, мы ви-дим прямых людей, мыслящих светло и ясно. Иной изних с юности, изначально, - пусть и сокровенно, - идетпутем разума. Ибо разум не делает шума.

Если он слышит эти упреки - «просвещение», «ста-ромодно», «традиционно» - упреки, которые, по сути,звучат для него как похвалы, - то он сознает в самомсебе, что хотя он и представляет собою историчныйфеномен в формах своего выражения, но что в сущно-сти своей он не таков. Как разум, он всегда ко времени,потому что только в стихии разума пробивается в явле-ние то, что вечно истинно, и люди сегодня, как и всегда,чутко вслушиваются, не даст ли разум им язык для вы-ражения того, что они переживают.

Если дается самое неблагоприятное предсказание,прогноз погибели, и если для этого прогноза подсчиты-вают все вероятности исторического положения, сред-нестатистические свойства миллиардов людей, факти-ческого хода известной до сих пор истории человече-ства в рабстве, забвении себя и забвении бытия, - то,прежде всего, для разума всякий прогноз недостове-рен, даже в самом крайнем случае. Реальные случаи,


когда мы сталкиваемся с неожиданно благоприятнымисходом в положении, казавшемся безнадежным, глу-боко запечатлеваются в памяти. Но они не могут бытьдоказательством для другого раза, и все же они -словно путеводные нити для основной установки разу-ма: выдержать напряжение, - не рассчитывать на не-кое непременно имеющее наступить будущее, - в са-мом счастливом случае сохранять знание о всегда гро-зящей нам беде, в самом по видимости безнадежномслучае не забывать о пространстве возможного и пи-тать надежду, - во всяком случае - при всей рассудоч-ной заботливости, какая только возможна, и при всейдобросовестности в выборе жизненного пути в про-странстве возможного, - с активностью творчества -жить так, как живут крестьяне на Везувии, которые, припостоянной угрозе вулканической лавы, возделываютсвои замечательные фрукты38.

Это, как мне кажется, имеет силу также и по отноше-нию к ходу всемирной истории. Ввиду подавляющих ве-роятностей никакое знание не может доказать вероятно-сти противоположного им. Но возможность остается от-крытой для разума, и быть готовым к ней и в своейскромной части готовить ее как единичный человек - этоборьба разума. Каждое мгновение, даже и в широкойпубличности, может произойти переворот, который вна-чале всегда случается с тем или иным индивидом. Тогдаветер унесет прочь клубы тумана, в которых, казалось,задыхается почти все живое, пробуждающееся самосо-знание людей узнает себя в других, услышит и соеди-нит их.

38 Везувий - вулкан в южной Италии (область Кампания)высотой 1281 м. Единственный действующий вулкан в кон-тинентальной Европе. Большое извержение в 79 г. н.э. приве-ло к разрушению городов Геркуланум, Помпеи, Оплонт и Ста-бии, обнаруженных только в XVIII—XIX вв. Несмотря на мно-гочисленные извержения Везувия, в окрестностях горы(превращенных в национальный парк) действительно возде-лывается виноград (из которого вырабатывается вино, извест-ное еще в античности как «везувийское»), яблоки, абрикосы,вишни и пр. (Прим. перев.)


Но для разума никакие доводы и логические возмож-ности не являются решающими. Разум живет из своегоистока, живет не аргументами и не опровержениемконтраргументов, живет во всякой присущности настоя-щего с сознанием того, что хотя он никогда не обладаетистиной, однако он находится на пути к ней.

Разум живет поэтому в сознании того, что он стоитперед вратами. Растет сила, которая, может быть, поз-волит тем, кто выдержит, войти туда, - это кажется воз-можным только в светлом царстве свободы. Или, можетбыть, путь наш лежит во тьму связанной символами,обожествляющей людей, бездумной несвободы, - напервых порах. Перед этой крайностью может статьтверже и сознательнее решимость индивида: решимостьстать самим собою и благодаря тому стать годным к со-юзу с другом, во всяком случае сохранять внутреннюютвердость, - но отнюдь не решимость содействовать(в какой бы то ни было бессознательной форме) подго-товке полной капитуляции перед человечностью без са-мобытия, которая живет за счет другого, - опустошенноймеханикой власти, движения, народа, которой он прича-стен без всякой истины и без правдивости.

Правда, разум и тогда не может знать, но не можеттакже считать и невозможным, что самое ужасное вхо-дит в наш опыт только для того, чтобы сделать возмож-ным обращение в человеке. Человек в некотором неве-дении подвергается крайне тяжелому испытанию вплотьдо той границы, где он может потерять себя, чтобы од-нажды разум с неодолимой силой вновь вступил в дей-ствительность человека.

Но решающее значение здесь имеет то, что ничто изтого, что есть разум, не приходит само собою, а можетприйти только силою активно осуществляющегося разу-ма. Всякий разум, в меру своей активности, растит в наснадежду на успех его самоутверждения вопреки силампротиворазумия и неразумия.

Мы знаем, что все мы отданы в полную власть собы-тиям, не находящимся в нашей власти. Но в этом фату-ме, составляющем для нас задачу, человек со своейстороны хочет силой своей собственной решимости по-


пытаться жить разумно, хочет при помощи разума пере-жить на опыте самобытие и смысл.

Выносливость разума возможна, таким образом,только благодаря самому разуму. Если разум понимаетсебя в своем смысле, то он составляет одно со своимкоренным доверием истоку всех вещей, другому челове-ку и себе самому.

Я говорил о разуме в борьбе, о его самоутверждениив сознании своего бессилия, и о надежде, окрыляющейего там, где он становится деятельным. Все это проис-ходит в единичном человеке.

Место, где разворачивается борьба разума за егоосуществление, поскольку оно должно быть приготовле-но актами познания, - это университеты39. Здесь стано-вится предметом все, что доступно научному иссле-дованию. Здесь во взаимном обмене и в дискуссияхисследователей научная жизнь становится некоторымцелым. Здесь место философии и богословию, чтобы вплодотворном напряжении они могли обрести максимумразумного самосознания в целокупности наук.

Такова идея западной культуры. То, что реальностьвсегда удовлетворяет ей лишь отчасти и приближаетсяк идее или отпадает от нее только шаг за шагом, -не составляет возражения против ее истины. И до сихпор идея всегда сокровенно действовала или остава-лась возможной. Обвинять университеты в целом,объявлять их безнадежно запущенными и потерянны-ми учреждениями, мне кажется достойным презре-ния занятием. Оно стоит на пути разрушительногомышления.

Но идея университета включает в себя и ее самокри-тику. Тот, кто действует в университете как студент иликак преподаватель, во всякое время обязан знать, как

39Ясперс обращается здесь к кругу вопросов, подробнее

рассмотренных в работе «Идея университета»: Jaspers К. DieIdee der Universität. Berlin: Springer, 1923. (Новая редакция1946.) (Прим. перев.)


обстоит с ним дело, и обязан знать, чем был универси-тет и чем он мог бы быть.

Борьба за разум идет во всякой науке, с наибольшейсветлостью сознания она идет в философии. Мы знаем,что сегодня философия играет незначительную роль вуниверситете. Знаком этого служит одна мелочь: дажетот факультет, который по имени этой науки называетсяфилософским, от которого в позитивистскую эпоху былвопреки здравому смыслу отделен, в забвении о фило-софии, существенно принадлежащий к нему математи-чески-естественный факультет, - даже этот остаток фа-культета, который сегодня еще носит название фило-софского, по привычке избирает в пригласительные ко-миссии40 представителей дисциплин, родственных под-лежащей замещению кафедре, - но философия не счи-тается родственной ни одной из этих наук. Тем, что фи-лософию все еще преподают, мы обязаны идущей изсредних веков традиции, ее сохраняют, ее терпят. Ей непридают серьезного значения. Она - дело любительско-го интереса отдельных людей. Со времен Маркса гово-рят о конце философии41. В современном, выстроенном

4 0 В Германии, при объявлении конкурса на замещениепрофессорской должности, отбор соискателей по формаль-ным и содержательным критериям осуществляется научнымичленами т.н. «пригласительных комиссий» (Berufungskommis-sionen). Комиссии состоят из представителей профессуры,научных сотрудников и студентов университета, а также вклю-чают в качестве экспертов (не обязательно) профессоров дру-гих университетов. (Прим. перев.)

1 Упоминая здесь Маркса, Ясперс имеет в виду преждевсего «Немецкую идеологию» Маркса и Энгельса с ее крити-кой идеологического сознания (в том числе в форме филосо-фии) как искаженного отражения реальных отношений, а так-же работу Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классиче-ской немецкой философии», где, в частности, говорится: «Ко-гда же это изучение отдельных предметов подвинулосьнастолько далеко, что можно было... перейти к систематиче-скому исследованию тех изменений, которые происходят сэтими предметами в самой природе, тогда и в философскойобласти пробил смертный час старой метафизики» (Маркс К.,


в соответствии с потребностью и с ситуацией нашеговремени, Иерусалимском университете4 , отказались иот имени «философского факультета». Только на Facultyof Humanities (гуманитарном факультете (англ.)) фило-софии нашлось скромное место в особой группе GeneralHumanities (общегуманитарных наук (англ.)).

Почему это происходит? Причина, как мне кажется,это прежде всего рассеянность современной мысли вмассе частных наук, коллапс мышления из широты ра-зума в работе одного лишь рассудка; но еще одна,и притом решающая, причина - это отсутствие совре-менной философии, удовлетворяющей широте ужеставшего фактическим современного разума; недостатокфилософов, которым эта задача по силам.

Критиковать университетскую философию легко. Мыуже студентами выросли на этой критике, и с тех порсами сделались предметом этой критики. Критики об-виняли: академизм, чуждость миру, сугубый сциентизм,занятие безразличными вещами, комфортную безза-ботность. В эту беззаботность бурей ворвался Ницше,увлекавший тогда жаждавших подлинной философииюношей. Критики высмеивали черты назидательности иприноровленной к ситуации патетики. Мы слышали, какони акцентировали жизнь и переживание; но даже еслиэто и нравилось, вскоре это все же распознавали какполовинчатость, как линию, идущую от Дильтея, у кото-рого серьезный смысл философии, по видимости,предчувствуемый им, в действительности все же совер-шенно перестал существовать и был заменен пони-Энгельс Ф. Соч. Т. 21. М.: Госполитиздат, 1961. С. 303). (Прим.перев.)

42 Иерусалимский университет - первый университет натерритории государства Израиль. Основан в 1925 году, препо-давание началось в 1928 году. Первоначально в университе-те было три факультета: химический, микробиологический,иудаика; в 1949 году добавились медицинский и юридический,затем также сельскохозяйственный факультет. В настоящеевремя в университете есть и факультет гуманитарных наук(Humanities) - обычное местонахождение философских ка-федр в англосаксонских университетах. (Прим. перев.)


мающим знанием всевозможных философских уче-ний прошлого. Мы видели усвоенную в подражаниематематикам дельность, производящую впечатлениесовершенной искусственности, умышленную просто-ту, которая должна была подчеркивать подлинностьи потому опять-таки имела вид фальши и стеснен-ности.

Этому пренебрежению подлинной философией, прикотором, тем не менее, велось немало полезных иссле-дований, соответствовала публика из негодующих слу-шателей, которые, в свою очередь, не находили для се-бя верного пути. Почти всегда мы слишком скоро на-чинали желать под именем философии чего-то совер-шенно отличного от философии. Личное огорчение, непопадавшее в чистое пространство разума, находилоудовлетворение в психоанализе. Возмущение суще-ствующим, стремление к великим событиям и к участиюв ходе всемирной истории находило великую иллюзиюв марксизме. Сознание покинутости в чистом простран-стве разума втайне желало замены религии и находилоего в подобных сектам школах с преданностью руко-творным величиям, которые на разных уровнях согла-шались стать предметом своего рода человекообожения(Menschenvergötterung). И все они вместо разумного фи-лософствования желали тотальной осведомленности воснове, истина которой казалась им гарантированнойавторитетом их колдунов.

Если мы видим подобное, то отсюда, в самом деле,следует, казалось бы, что философию надлежит вы-черкнуть из списка отраслей серьезного умственноготруда и, в крайнем случае, позволить ей еще некотороевремя предаваться своей, в сущности, излишней, игреума в каком-нибудь соседнем помещении. Вопросы отом, «кто философствует?» «к кому он обращается?»не находят ясного ответа, если только мы не скажем,что это - сам человек, мыслящее разумное существо,обращающееся к другим мыслящим людям, ожидаю-щее ответа и вопрошания, чтобы сообща идти вперед кистине. Но это выражение столь общее, что с тем же


успехом можно было бы сказать: философия говоритиз пустого пространства в пустое пространство.

Это - то величественно неопределенное, что прида-ет масштаб нашему конкретному философствованию.Мы всякий раз делаем попытки конкретизации, взираяна высокую идею. А для того, чтобы возможность фило-софствования вообще могла остаться заметной хотя быв чем-нибудь, непременно нужен институт. Для западно-го мира этот институт есть университет, поддерживаю-щий возможность возвращения и действенности разума.Он остается проблематичным, но он есть наш реальныйшанс. Духовная борьба за разум будет искать для себяуниверситета. Он есть законное местопребывание чи-стого разума.

Преподавание философии осуществляется на осно-вании и при предпосылке специально-научных заня-тий, - оно хранит философскую традицию, - оно имеетсвоей задачей знание о категориях и методах мышле-ния, которое само еще не есть философия, но есть ре-месло, без которого она не может сделаться ясной, -а затем и обнаружение, в необозримой массе мыслимо-го, чего-то простого, существенного.

Философия, которая изолировалась бы в себе, былабы лишена разума. Философия как дисциплина остаетсясомнительной вещью. Как учение она просто служит дляобращения нашего внимания.

А значит, изучение философии совершается в изуче-нии наук и в практике нашей собственной жизни, про-бужденной великой философией традиции.

Смысл существования учителя философии - в борь-бе за разум средствами разума. Об этой борьбе, в кото-рой есть только духовное оружие и которая всякий разотдает противнику все свое оружие, справедливо будет,может быть, сказать вот что:

Для того чтобы в мире мышления могла возникнутьсовершенная беззаботность, мыслящие должны бытьвнутренне независимыми. А эту независимость чело-век достигает лишь там, где в нем угасает воля к власти,и даже, может быть, только если он фактически нахо-


дится в положении бессильного. Кажется, будто бесси-лие есть условие для того, чтобы человек мог действо-вать по-настоящему свободно и пробуждать свободудругого. В самоумалении, лишенный своеволия, еди-ничный человек получает шанс содействовать, своимиисчезающе малыми силами, тому, чтобы возникло про-странство, в котором вырастет истина.

Преподавание в университетах - наша работа - ока-залось вместе со всем, унаследованным в традиции,миром в тени великой угрозы. С 1914 года эта угрозатолько возрастала.

С тех пор возник вопрос, за несколько мирных летбыстро нами забытый: ввиду такой угрозы, перед воз-можностью скорого конца всего , что дорого нам в мире, -что же остается еще существенным? Каковы масшта-бы, утверждаемые и имеющие силу накануне концавсего?

Правда, нам кажется недостойным метаться от уни-чтожающего страха - лишающего смысла всякую дея-тельность - к самозабвенному покою, в котором, еслиотвести взгляд, мы сохраняем прежние привычки мыш-ления, в котором духовная жизнь не есть уже болееэрос, и в котором, скорее, бездумное и бесцельноеусердие само становится смыслом жизни; тогда трудисполняется как труд, без сознания того, кому в концеконцов служит это его исполнение.

Задача разума в ситуации этой угрозы - выдержатьнагрузку, - исполнить существенное, - подчинить своюповседневность ясно обозначившимся масштабам, -бодро продолжать делать то, что по самой природе ве-щей возможно делать только с далекой перспективой.Никто не знает, добьемся ли мы успеха или же крахпринесет исполнение нашего дела. В кажущейся безвы-ходности положения разум никогда не утратит надеждывполне. Тот, кто занят духовной работой, должен гово-рить себе: пока я еще живу посреди ужасных событий,я хочу по мере сил быть готовым. Я попытаюсь создатьсвою жизнь во внутренней деятельности подчиненнойцели, которая, неясная в целом, но ясная в том шаге,который мне нужно сделать сегодня, - была поставлена


мне моим добрым гением в реальных условиях моегосуществования.

Мы должны исполнить всякое присутствие. Оно да-ровано нам не для того, чтобы мы упустили его. Тольков истинном присутствии настоящего, и в каждом истин-ном присутствии, заложен смысл будущего. Если мы де-лаем то, что можем сделать, то это, без всякого нашегоплана, делает возможным будущее.

Но если познаваемые реальности человеческогосуществования соблазняют нас усомниться в разуме,то, пользуясь масштабом этих реальностей, мы можемсказать, напротив: похоже на чудо то, что философияпроходит через историю и, с тех пор, как она впервыевозникла, никогда совершенно не исчезала в ней, чтов разуме есть сила самосохранения, которая в фор-ме свободы вновь и вновь становится действительнойкак свобода. Разум подобен разглашенной тайне (of-fenbares Geheimnis), которая во всякое время можетоткрыться каждому, он - то пространство тишины, в ко-торое каждый может вступить силой собственногомышления.

335

Содержание


П Е Р В А Я Л Е К Ц И Я . Происхождение современнойфилософской ситуации (Историческое значениеКиркегора и Ницше) 3ВТОРАЯ - ПЯТАЯ ЛЕКЦИИ. Основные идеи к фи-лософскому просветлению разума и экзистен-ции 42

В Т О Р А Я Л Е К Ц И Я . Объемлющее 42Т Р Е Т Ь Я Л Е К Ц И Я . Истина как сообщимость

(Mitteilbarkeit) 71Ч Е Т В Е Р Т А Я Л Е К Ц И Я . Приоритет и границы

разумного мышления 108П Я Т А Я Л Е К Ц И Я . Возможности современного фи-

лософствования 135Примечания 159

Философия экзистенции 169Введение 170/. Бытие объемлющего 183//. Истина 196///. Действительность 227Послесловие ко второму изданию . . 259


П Е Р В А Я Л Е К Ц И Я . Требование научности . . . 267В Т О Р А Я Л Е К Ц И Я . Разум 291Т Р Е Т Ь Я Л Е К Ц И Я . Разум в борьбе 314

Аннотированный список книг издательства «Канон+»РООИ «Реабилитация» вы можете найти на сайте

iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.htmlЗаказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:

[email protected]

Научное издание

ЯСПЕРС Карл

РАЗУМ И ЭКЗИСТЕНЦИЯ

Директор - Божко Ю. В.Ответственный за выпуск - Божко Ю. В.

Компьютерная верстка - Липницкая Ε. Ε.Корректор - Колупаева Л. П.

Подписано в печать с готовых диапозитивов 30.01.2013.Формат 84x1081/з2. Бумага офсетная. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 17,64. Уч.-изд. л. 17,1. Тираж 800 экз. Заказ 648.

Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация».111672, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.

Тел./факс 8 (495) 702-04-57.E-mail: [email protected]

Сайт: iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html

Республиканское унитарное предприятие«Издательство «Белорусский Дом печати».

Л Π № 02330/0494179 от 03.04.2009.Пр. Независимости, 79, 220013, Минск.

Карл Ясперс — Разум и Экзистенция

Documents