Деконструкция-1

??????????-???

Центр Консервативных Исследований

Кафедра Социологии Международных Отношений

Cоциологического факультета МГУ им. М.В.Ломоносова

Материалы семинара

по проблемам современной

философии и социологии

Выпуск №1

МГУ

2011

УДК 101.1ББК 87

Печатается по решению кафедры социологии международных отно-

шений социологического факультета МГУ им. М.В.Ломоносова

Главный редактор:

профессор, докт. полит. наук Дугин А. Г.

Научно-редакционная коллегия:Багдасарян В.Э., докт. ист. наукДобаев И.П., докт. философ. наукКарпец В.И., канд. юрид. наукМамедов А.К., докт. соц. наукМелентьева Н.В., канд. философ. наукПопов Э.А., докт. философ. наукЧерноус В.В., канд. философ. наукАльберто Буэла (Аргентина)Матеуш Пискорски (Польша)Пшемыслав Серадзан (Польша)Тиберио Грациани (Италия)Флавио Гонсалес (Португалия)

© авторы© Иллюстрация на обложке - Яцек Йерка, Spokoj Panuje w Bloku

Адрес Центра Консервативных Исследований:

119992, Россия, Москва, ГСП-2, Ленинские горы, МГУ им. М.В. Ломоно-сова, 3-й учебный корпус, социологический факультет Тел./факс: (495) 939 03 73 E-mail: [email protected]Руководитель Центра - профессор Дугин Александр ГельевичКоординатор Центра - Тюренков Михаил Анатольевич

Оглавление

Вступительное слово . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Семинар № 1. Философия Хаоса . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Семинар № 2. Философия Гераклита . . . . . . . . . . . . . 31

Семинар № 3. Философия Платона. . . . . . . . . . . . . . . .71

Семинар № 4. Феноменология . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109

Приложение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125

3

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Вступительное слово

4

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

К чему философы?

В данном сборнике представлены тексты докла-

дов и материалы дискуссий участников семинара

«Деконструкция», регулярно проходящего в рам-

ках работы «Центра Консервативных Исследова-

ний» социологического факультета МГУ им.

М.В.Ломоносова. Здесь собраны доклады за

осенний семестр 2010 года.

Семинар изначально задумывался как междис-

циплинарный, посвященный вопросам и темам,

относящимся как к сфере философии, так и со-

циологии. Основные направления обсуждаемых

на семинаре проблем находятся в общем русле

других семинаров – «Левиафан» (геополитика), «Чет-

вертая Политическая Теория» (политология/идеология)

и «Традиция» (религия/теология/ традиционализм). Се-

минар «Деконструкция» задумывался как ориентиро-

ванный на рассмотрение фундаментальных проблем

А.Дугин

5

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

философии и дополняющий остальные темы обраще-

нием к классическому философскому наследию и ис-

следованиям Постмодерна.

Кроме собственно докладов, в сборник вошли некото-

рые тексты и тезисы участников семинара, имеющие

некоторое тематическое или стилистическое отношение

к разбираемым сюжетам и проблемам.

В центре внимания семинара «Деконструк-

ция» находятся следующие темы:

• хаос и его философское осмысление;

• генезис логоса из сферы иррационального

(эксклюзивность логоса);

• гносеологические симметрии и контексты;

• геометрии трансгрессии;

• исчерпанность философского дискурса на

Западе и перспективы Нового начала;

• феноменологическая проблематика и хай-

деггерианские мотивы;

• возможность русской философии;

• проблематичность философского мышления

в русском культурном контексте;

• зазоры и разрывы между философским

мышлением Европы и русской средой;

• парадоксы русского «жизненного мира».

Эти темы в большинстве своем лишь обозна-

чены для того, чтобы привлечь к ним внима-

ние, так как именно они, на наш взгляд,

являются центральными.

Мы исходим из того, что современное российское об-

щество жестко блокировано в направлении полноцен-

ного философского процесса целым рядом

неслучайных и весомых обстоятельств:

Вступительное слово

6

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

• прерывом связей с первой попыткой философского

мышления в России XIX - начала XX веков;

• безраздельной доминацией марксизма, а затем его

полным вырождением в ходе ХХ века;

• почти вековой оторванностью от полноценного фило-

софского процесса на Западе;

• доминацией в современном российском обществе не

переваренной и поспешно насажденной либе-

ральной парадигмы;

• резким смещением самого западного философ-

ского дискурса в постструктуралистском направ-

лении в конце ХХ – начале XXI века;

• девальвацией самого занятия философией и

другими «не прикладными» гуманитарными дис-

циплинами.

В таких условиях философия становится не про-

сто ненужной, но и невозможной, так как для нее

отсутствуют необходимые культурные и социаль-

ные предпосылки. Несмотря на это, мы считаем

необходимым продолжать начатые исследования

и постараемся привлечь к ним тех, кого филосо-

фия интересует сама по себе – в ее чистом и са-

модостаточном виде.

Вместе с остальными семинарами «Деконструк-

ция» мыслится одной из колонн (вос)становле-

ния утраченной интеллектуальной русской

традиции.

Руководитель Центра Консервативных Исследований

социологического факультета

МГУ им. М.Ломоносова

Дугин А.Г. (д.п.н.)

А.Дугин

7

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Семинар №1 Философия Хаоса

8

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

СЕМИНАР № 1

Философия Хаоса

• Русская философия - философия хаоса

• Апория как метод теологического мышления:

апористический парадокс "абсолютного объекта"

• Илья Пригожин: физика хаоса

и философия нестабильности

• Родимый Хаос русской философии

9

«Русская философия - философия хаоса»

(тезисы доклада)

Дугин. А.Г.д.пол.н., Директор Центра Консервативных исследований присоциологическом факультете МГУ, зав. кафедрой Социологиимеждународных отношений социологического факультета МГУ

1. Мы смотрим на хаос с позиции логоса. Логос есть экс-клюзия. Объектом эксклюзии является хаос.

2. Порядок исключает хаос, выносит его за свои границы.Тем самым вводится принцип трансцендентности и заклады-ваются основания для референциальной теории истины.

3. Хаос знает, что есть порядок, но он не признает его ис-ключительность. Хаос включает порядок в себя. Порядоквнутри хаоса – это живой порядок.

4. Хаос мыслит комплиментарностью всех оппозиций.Хаос включает в себя все, и даже то, что его исключает. На этомпринципе мы можем построить философию хаоса как строгуюдисциплину.

5. Хаос не является темным, и не является светлым. Он яв-ляется темно-светлым.

6. Философия логоса от досократиков до постстурктура-листов исчерпала себя. Великий логос греков и слабая рацио-нальность постмодернистов – и все, что между нимидемонстрирует нам все версии эксклюзивной философии. Западне может построить иной философии, поэтому философия тамкончилась. Попытка заглянуть в хаос для них недостижимыйсоблазн. Судьба Запада – судьба порядка, и это их фатум.

7. Русские всегда чувствовали себя неуютно в логосе. Мыего не понимали, он нам не близок. Для нас родимым являетсяхаос (Тютчев). В русской религиозной философии XIX –XX

веков, в софиологии (Соловьев, Булгаков) и «общем деле» (Федоров)стучится хаос.

8. Этот процесс становления русской философии как филосо-фии хаоса был прерван на самом интересном месте в 1917. Комму-низм есть недоношенный плод философии хаоса, пятимесячныймутант.


10

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

9. Сегодня мы пребываем в пу-стоте. С Запада, откуда мы бралиранее протезы логоса, нам постав-ляют фильмы Тарантино и галлюци-нации Делеза. В нашем прошлом - унас исключительно химеры. Симу-лякр политики все более показываетсвою искусственную структуру.Эта пустота чревата, то есть – онапонесла в себе. Беременнаяпустота.

10. Наша цель до-строить философию хаоса,то есть вернуться к интел-лектуальному процессуконца XIX - начала XX

веков.11. Новая русская философия возможно только как фило-

софия хаоса.12. Основные направления философии хаоса:

• антропология хаоса (русская спонтанность), • гносеология хаоса (мышление как различение не того и

этого, а этого и этого же самого),• топология хаоса (тематика «третьего начала», хоры, в

«Тимее» Платона),• реверсивная темпоральность (узлы времени, синхронизм,

взаимозаменяемость прошлого и будущего, время ленты Ме-биуса и петлевое время),

• этика хаоса (диалектика добра и зла – добрый разбойник),• эстетика хаоса (русская геометрия и завязанные в узел коор-

динатные оси),• хаос и витализм (философия жизни на языке хаоса),• хаос и сакральное (нуминозность, «хаотическое» прочтение исто-

рии религии), • культурология хаоса (множественность культур, многополярность).

Главный доклад

11

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

«Апория как метод теологического мышления:

апористический парадокс "абсолютного объекта"

Гейдар Джемальфилософ, политолог, председатель Исламского комитета России

Проблема философии как фено-мена - удивительно странная вещь и не

совсем понятно как и почему онавозникает. В нашем мире, гдесуществуют филиации тради-ционного мышления (начиная сдревности, в архаическое времяи в более поздние времена), мыне видим нигде феномена фило-софии, кроме как на Западе. Аименно - в Греции, откуда потомэто явление перешло на все западное пространство. Конечно,есть такие понятия, как индийская философия, китайская фи-лософия. Но, по большому счету, это очень серьезная натяжка,поскольку на самом деле существует либо феномен артикули-зации того, что является метафизикой, либо же- очень беспо-мощное и спорное подражание в Новое и Новейшее временазападному дискурсу. Как оригинального явления философииза пределами Запада, за пределами эллинистического Запада,на самом деле, не существует. Философия – это такая органи-зация мышления, которая позволяет управлять целеполага-нием, выстраивать прозрачную для себя исамоконтролирующую цивилизационную структуру. В резуль-тате этого такая структурорасполагающая философия полу-чает в свое распоряжение некие методики работы сматериальным миром – научные, организационные, военные,

культурные и прочие. Таким образом, общество, располагающее фи-лософией, оказывается наделенным колоссальным преимуществомперед древними традиционными обществами, которые философиейне располагают (это наглядно показывает вся история). Взять, к при-меру, пространство Индии – богатейшая традиция, распадающаясяна множество фундаментальных школ; огромное количество людей,


12

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

которые практикуют фундаментальное созерцание. И вместе с тем –полная беспомощность перед, казалось бы, гораздо более одномерным,примитивным социумом (западным), который приходит в Индию и ста-вит в ее течение одного поколения полностью на колени. Более того,подвергает ее фундаментальной «переработке», оказывая на индийскоетрадиционное общество такое влияние, что и после непосредственногоухода колонизаторов, оно остается «подбитой» птицей, которая одно-крыло скачет и все никак не может взлететь к высотам Ориона, где на-ходится арктический дом Вед.

В чем же заключается феномен философии, которая ор-ганизует пространство вокруг себя таким образом, что те соци-альные формации, в которых философии нет - оказываютсябеспомощными?

На мой взгляд, философия возникает в тот момент, когдаметафизике классического типа (метафизике большой Тради-ции) бросается абсолютно реальный и страшный вызов. Этопроисходит в архаические времена. Под метафизикой большойТрадиции я понимаю неартикулированное символическое со-знание, тесно связанное с принципом Мудрости, которая попреимуществу не нуждается в слове и в понятийной речи. Этойпервоначальной фундаментальной метафизике бросается вызовв виде героического сознания. Возникает героическое сознание.И оно сразу вступает в глубочайший конфликт с метафизиче-ской мудростью. Далее…Через некоторое время после того, какэтот вызов был «переварен» метафизической мудростью -онаотвечает. Отвечает метафизика большой Традиции некими ме-тодологиями, в значительной степени и почерпнутыми у герои-ческого сознания, но обращенными на героическое сознание стем, чтобы его подавить, установить контроль над героическимсознанием со стороны Мудрости.

Я считаю, что героическое сознание возникает приблизи-тельно в эпоху Моисея, то есть приблизительно в эпоху 1200 годадо Р.Х. Напомню, что примерно в это же время имела место Троянскаявойна (то есть это приблизительно одна временная черта). И героическоесознание было предоставлено самому себе в течение нескольких столетий.А контратака на героическое сознание начинается примерно с Вавилон-ским пленением, а вавилонское пленение приблизительно совпадает повремени с рождением и деятельностью Фалеса и Пифагора.

Доклады

13

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Героическое сознание, возникнув, сразу проявляет себя в четкодискурсивной проекции, то есть обладает сразу неким специально ор-ганизованным словом. Я не хочу сказать, что мудрость чисто метафи-зического типа была бессловесна. Она было не артикулирована, но этоне значит, что она было бессловесна. Характерным модусом проявле-ния неартикулированной мудрости являются гимны. Наиболее архаи-ческие, древние гимны – пеаны, некие формы славословия, которыесуществуют на грани глоссальности. Когда же возникает героическоесознание, то словесный ресурс оно преобразует в то, что можно на-

звать эпос. Эпическое повествование о подвигах героя – этофундаментальная структура, из которой потом родятся оченьмногие вещи, которые позже будут заимствованы самой мета-физикой, перешедшей в наступление.

Метафизика, переходя в наступление на героическое со-знание, создает философию. Это определенная форма встреч-ной героическому сознанию артикуляции, в которойфундаментальные посылки героического сознания фальсифи-цируются и возвращаются назад, но обращаясь уже «наоборот».

Необходимо несколько слов сказать о хаосе.Понятие хаоса, представление о хаосе, очень тесно свя-

зано именно с моментом контрнаступления метафизики на ге-роическое сознание и возникновения наиболее первичныхфилософских импульсов. Некоторые считают, что хаос – этопроизводное от греческого слово, означающего «зиять», то естьэто некая поглощающая бездна, которая ждет возможности по-глотить. С другой стороны, есть более позднее представление,скажем, у Зенона Стоика, который производит это слово от гре-ческого корня, который означает «литься», то есть связываетхаос с водой. Не с пустой бездной, а с некой неструктурирован-ной стихией. Так или иначе, этот термин появляется именно сначалом философии и связан с очень сложной встречей двухфундаментально различных понятий, двух фундаментально

различных импульсов. Необходимо обратить внимание на то, что запределами западного пространства в разных филиациях большой Тра-диции, хаос вообще отсутствует как принцип, как идея, как предметисследования, как предмет опыта, как проблема бегства от него и такдалее. Ни в дальневосточной традиции, ни в индийской традиции неприсутствует самостоятельно выделенная идея хаоса.


14

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Если посмотреть на идею хаоса вблизи, то мы обнаруживаем тамсовершенно очевидный синкретизм. С одной стороны, это нечто пер-вичное. Это нечто, что, как говорит Гесиод, было первым, было сотво-рено или проявилось первым. С другой стороны, в идее хаосаприсутствует концепция некоего пространства, некой протяженности,которая представляет собой сцену, на которой проявляются различныереальные игроки, позитивные силы. С третьей стороны, это неструк-турированная аморфная субстанция, которая противолежит некимструктурированным концепциям, противолежит порядку. То есть этосинкретическая идея, потому что здесь, как мы видим в точномсоответствии тому, как Александр Гельевич описал хаос, естьнесколько моментов, которые взаимоисключают друг друга слогической стороны, но они вместе с тем сочетаются и присут-ствуют. Действительно, либо мы говорим об идее первичности,первозданности, предшествовании всему, и в этом случае этоконцепция так называемого пустого неба. То есть той формыутверждения, которая, по сути, является отрицанием, то естьпоглощением и нигилизмом по отношению ко всему, что неоно. С другой стороны, если это уже субстанция, то эта суб-станция ждет оплодотворения, это уже некая почва под паром,то есть это уже не пустое небо, это materia prima как минимум.То есть первосубстанция, готовая воспринять в себе формооб-разующий импульс. Или это синкретическое понятие, котороестановится очень специфическим именно для западного виде-ния. И оно является тем понятием, которое метафизика черезсоздание философии как узды, наложенной на героическое со-знание, возвращает именно героическому сознанию.

Теперь о том, что такое героическое сознание. Фундамен-тально говоря, есть героическое сознание двух типов. Это ге-роическое сознание собственно героя и героическое сознаниепророка, получившего откровение. Пророк, получивший от-кровение – это совершенно другой уровень героическое созна-ния, но это, тем не менее, это именно героическое сознание.

Нас же интересует героическое сознание героя, то есть состояниегероя «до» или «вне» пророка, получившего откровение. Герой- этотот, кто осознает, то есть «обладает» своим героическим сознанием –пока он не обладает героическим сознанием, пока он не встретился ссобой как с носителем героического сознания, он не является героем.

Доклады

15

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Он может быть кем угодно – сверхчеловеком, сверхсуществом, полу-богом, но он ни в коем случае не является героем. Герой-это человек,который осознал, прежде всего, что он обречен. Не просто конечен, непросто, что он умрет как физический индивид. Он осознал, встретилсяс фактом того, что он обречен, с глубочайшим пониманием своей об-реченности. То есть он встретился с тем фактом, что-то единственноеядро, которое составляет его собственную сущность, которое состав-ляет ярчайший луч света, падающий в точку внутри него «здесь и те-перь» – это абсолютно обреченная вещь. И больше того - его

собственная сущность есть «продукт» отрицания, нечто отри-цаемое. Он обнаруживает, что это отрицаемое, эта точка внутринего, которая является вспыхнувшим здесь пятном света (поконтрасту с абсолютной тьмой вокруг) – есть сверхценнаявещь, абсолютная драгоценность. Именно с этим связано пере-живание героями того, что они являются потомками богов, по-тому что это некий парафраз, позволяющий выразитьсверхценность этого «Я-сознания» «здесь и теперь», его сверх-актуальности «здесь и теперь». Далее, после того как герой об-наруживает внутри себя вот эту точку сверхценного, которая иявляется продуктом отрицания, то для него немедленно актуа-лизируется такой феномен, как объект, представляющий собой,попросту говоря, «не-Я» в самом широком смысле. И оказыва-ется, что этот объект как «не-Я» может быть только абсолют-ным объектом, потому что если этот объект не абсолютен,относителен, и если он герой может нечто терпеть рядом ссобой параллельно, то тогда смысл этого обретения себя каксверхценности исчезает. Более того, нет феномена отрицания-нет феномена абсолютной дистинкции Я и «не-Я». В этом слу-чае говорить не о чем и тогда мы возвращаемся к догероичес-кому архаическому человеку, который тождествен простойвнеположной реальности в акте простого созерцания. Это негероическое сознание, это сознание Золотого века или сознание

высшего метафизического созерцания. Героическое сознание усматривает абсолютный объект в его са-

модовлеющей мощи, которая отрицает все, кроме этого объекта; и об-наруживает, что результативным действием этого абсолютного объектаявляется его внутреннее самосознание, его «Я здесь и теперь», т.е. таточка отрицания со стороны абсолютного объекта, которая оживает в


16

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

нем как вспышка света, как его героическое сознание. Почему оно ге-роическое? Потому что оно бросает вызов абсолютной силе этого от-рицающего абсолютного объекта. Другими словами, абсолютныйобъект выступает не иначе как Рок, непреодолимый Рок в своей тоталь-ности и в своей противоположности герою как свидетелю.

Если мы посмотрим на взаимодействие между героем и абсолют-ным объектом, Роком, то оказывается, что у героя (я подчеркиваю: угероя в состоянии до пророка, получившего откровение, т.е. героя впервичном, инстинктивном виде) нет возможности увидеть объект какРок. Абсолютный объект, отрицающий все, кроме себя и, сталобыть, порождающий героическое сознание как продукт отри-цания, нет возможности отличить от бытия в чистом виде, отбытия как некой данности. Чистое бытие и абсолютный объектдля героя совпадают. Но получается удивительный парадокс.Если бытие как наличное предъявленное есть ДА, то абсолют-ный объект в своем роковом измерении есть отрицание, естьНЕТ. И они абсолютно сливаются в одно и то же. То есть этонекий внутренний подлог, который обнаруживает героическоесознание – бытие, которое на самом деле является ложным ДАи истинным отрицанием, то есть отрицанием внутри себя. Онне может различить два этих момента, они даны ему сразу,слитно, и вот почему этот Рок воспринимается им как страш-ная ложь, как подлог, как коварство Олимпа. Естественно, чтовызов героя идет по линии утверждения себя, отрицаемого, каксверхценность, которая противостоит этому абсолютному объ-екту- Року без надежды его победить. Но вместе с тем онопредстоит этому абсолютному объекту- Року, который дан ипредъявлен ему в качестве бытия. Таким образом, героическоесознание ищет утверждение себя не в сфере бытия. Героиче-ское сознание ищет своего проявления, ищет той площадки, накоторой можно взять реванш у Рока, не в онтологической, а вовнеонтологической, трансцендентной онтологии сфере. Здесьмы выходим, на то, что героическое сознание приуготовляет себя ктому, чтобы воспринять это преображение, эту трансформацию, кото-рую мы назовем состоянием пророка, получающего откровение. По-тому что естественно, что для героя не существует такой проблемы,как индивидуум и его уязвимость. Если бы речь шла о том, что геройопознал в себе конечного, смертного индивидуума, то и говорить было

Доклады

17

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

бы не о чем. Герой опознает в себе субъекта, то есть абсолютно равно-ценную альтернативную антитезу абсолютному объекту: только абсо-лютный объект есть и отрицает, а субъекта, являющегося героем, нети он является продуктом отрицания. Есть отрицающее и есть отрицае-мое. Субъекта нет, но вместе с тем он присутствует в виде сознания, ввиде свидетельствования того, что его отрицает. Таким образом, герои-ческое сознание обнаруживает совершенно внеонтологическую, прин-ципиально антионтологическую сферу. Это сфера свидетельствования,сфера сознания, которая одновременно не нарушает тотального един-

ства сущего. Не нарушает, поскольку не спорит за разделениеэтого сущего. Сознания нет внутри сущего, оно является теньюсущего, тенью, которая сама по себе (автономно от предмета)не существует; но вместе с тем она есть некое настаивание наальтернативном бытию утверждении. Это альтернативноебытию утверждение и есть героический вызов Року, которыйобречен до тех пор, пока не встретит некое послание, идущееему навстречу- послание из бездны, которое укрепляет еговызов, его дерзание.

Герой, который осознает себя как субъект, вынужден пре-бывать в трагическом безвременье до того момента, пока он непреобразится в пророка, получившего откровение. Что такоеэто удивительное переживание сознания здесь и теперь, кото-рое обнаруживается как продукт отрицания со стороны абсо-лютного объекта и вместе с тем некий вызов к альтернативебытию? Это то, что я называю безвременный вечный миг, ко-торый не длится и нигде не находится. Это здесь и теперь, нооно не располагается в потоке длительности- это не ситуатив-ная внутренняя ситуация, но некая точка оппозиции, которая,тем не менее, делает время временем. Потому что только этаточка, внесенная в неопределенность потока ситуации, потокасмены позиции, превращает все это в некую сюжетную дли-тельность. Время становится временем только благодаря тому,

что возникает героическое сознание. До героического сознания времяидет просто как некое безвременье.

И вот здесь, кстати говоря, есть очень интересная мысль: идеявоскресения мертвых. В Коране есть аят, где мертвые говорят о себе:«мы провели в могилах часть дня или день»- то есть для них пребыва-ние внутри могил во время вечного сна является чистым безвременьем,


18

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

безвременьем как вечностью. Но это вечность конечна. Она конечна,потому что она прекратится при воскресении. Это новый парадокс –конечная вечность. Он соответствует другому парадоксу: мы нахо-димся в одном из циклических эонов, повторяющихся один за другимдо тех пор, пока не решится некая сверхпроблема. Обычно это пред-ставляют как вращающееся кольцо, которое уходит от нас в перспек-тиву. На самом деле, это неправильное представление, поскольку вдействительности в каждом эоне здесь-присутствие является нулем,от которого убегает назад отрицательный числовой ряд. То есть всепредшествующие циклы представляют собой отрицательныйчисловой ряд, который кончается здесь, в нуле, с которого естьшанс начаться абсолютно новому--- новой земле и новомунебу. Бесконечный числовой ряд «назад» ничем не ограничен,кроме нуля «здесь и теперь». То есть это некая бесконечностьи она тоже ограничена. Это конечная бесконечность, ограни-ченная точкой «здесь-присутствия», «здесь-актуальности».

Следующий момент – это новая земля и новое небо, ко-торые должны длиться вечно. Но у нас есть откровение, которое гово-рит о том, что в конце концов не останется ничего, кроме ликаВсевышнего. То есть новая земля и новое небо как альтернативное тво-рение, которое свободно от длительности, энтропии и всех проблем,связанных с бытием – это вечное совершенное создание, вечное совер-шенное творение. Но оно оказывается тоже конечное.

Доклады

19

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Таким образом, у нас есть три конечности: конечность бесконеч-ных циклов, конечность пребывания в вечном сне могилы и конечностьрая или ада, которые на самом деле являются тремя конечностями по-стулированного бесконечного. Все эти конечности – это три аспекта«здесь-присутствия» в героическом сознании, которое (когда оно об-наруживается) немедленно вызывает против себя реакцию фундамен-тальной метафизики большой Традиции, которая должна этогероическое сознание подавить, потому что оно грозит ей выходом насовершенно неведомые горизонты. И тогда – вот моя теза – возникает

философия и как одно из фундаментальнейших оперативныхпонятий подавления героического сознания- концепция хаоса.То, что прекрасно было описано Александром Гельевичем, уди-вительно напоминает методологии дзэн-буддизма и вообще ме-тодологию инициатических работ с сознанием, избавляющихот жестких предикатов, оппозиций – «не здесь и не там», «нето и не это», «и то, и это». Такое «дзэнское» сознание, котороев современную постмодернистскую эпоху становится особенноактуально. Это впервые было использовано носителями сак-ральной метафизики, когда они сформулировали синкретиче-ское понятие хаоса. Их задача была подорвать актуальноесверхощущение героя в точке здесь и теперь, предъявив емуидею порядка. То есть заменить самосознание героя как точки,которая противопоставлена, внеположена протяженности,некой конструкцией, неким порядком, сделать из человека вме-сто существа, несущего трагическую драму обреченности, кон-струкцию, строго говоря, искусственного интеллекта, котораявыполняет определенные функции, решает определенные за-дачи, но при этом не знает, что она есть. Искусственный интел-лект – это актуализация смерти, актуализация гибели. Поэтомуфилософия – это в значительной степени методология дей-ствующей, рабочей, умной смерти, которая выдвинута на пе-редний план метафизикой большой Традиции как механизм

обуздания вызова, идущего от Духа. Спасибо.


20

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Илья Пригожин:

физика хаоса и философия нестабильности

Алексей Сидоренкоэксперт Центра консервативных исследованийсоциологического факультета МГУ

Широкую известность в научных кругах Илья Пригожин получилблагодаря исследованиям, которые он проводил, находясь в Бельгии иСША. Однако мы по праву можем считать его своим соотече-ственником и говорить о его вкладе в российскую науку (осо-бенно теперь, когда рухнули политические границы, ранеепрепятствовавшие обмену научными знаниями). Он родился25 января 1917 года в России и умер совсем недавно - 28 мая2003 года в США.

Наиболее актуальными, в свете темы хаоса, представ-ляются тезисы Ильи Пригожина, раскрывающие созданную имконцепцию самоорганизации, и топика «философии неста-бильности», которой он уделял значительное внимание. Этидва проблемных поля возникли по-разному: одно было инстал-лировано в область научной проблематики самим Пригожи-ным, другое родилось в соавторстве с западными учеными. Такили иначе, оба они имеют прямое отношение к физике хаоса.

Концепт самоорганизации былсформулирован Пригожиным и Хаке-ным в 50-е – 60е годы XX века. Онрассматривает закономерность по-явления структуры в неравновесныхсистемах неупорядоченных элемен-тов, т.е. собственно проблематику по-стоянной «чреватости» хаосалогосом. «Порядок и беспорядок воз-никают и существуют одновременно», - гла-

сит ключевой тезис Пригожина. Наиболее сильным моментом в этойтопике мне представляется Теорема Пригожина, постулирующая, чтостационарному состоянию системы (в условиях, препятствующих рав-новесному состоянию) соответствует минимальное производство энтро-пий. Если таких препятствий нет, то производство энтропии равно нулю.

Доклады

21

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Илья Пригожин

Соответствующий раздел «Энтропия и стрела времени», книгиПригожина и Стенгерс «Порядок из хаоса, новый диалог человека сприродой» 1984 года издания1, принимая погрешность определеннойстепени обобщения, подтверждает не только закономерность возник-новения структуры в неравновесных системах, но и возможность ан-нигиляции энтропии и, собственно, времени. Это в свою очередьозначает отрицание необратимости истории и принципиальную воз-можность ее реверсивности.

Критик со стороны может справедливо отметить, нерелевант-ность трансляции законов микросистемы на макромир. Од-нако здесь на помощь нам приходит язык статистическойфизики. Ее центральной задачей является как раз детермина-ция зависимости свойств и качеств макроскопических тел отсвойств и качеств множества микрочастиц, а также дескрип-ция их взаимодействия друг с другом. Таким образом, воз-можность аннигиляции энтропии и диктатуры стрелывремени в макропространстве с позиции статистической фи-зики не является чем-то экстравагантным. Пригожин под-тверждает данный тезис, говоря, что время не являетсячем-то готовым, предстающим в завершенных формах, чтооно конструируется в каждый данный момент. А это значит,что человечество может принять участие в процессе этогоконструирования.

Сам Пригожин оченьсмело обращался к меж-дисциплинарному инстру-ментарию и переводилположения концепции са-моорганизации на социо-л о г и ч е с к и е ,психологические и биоло-гические сферы знания.

Так например он утверждал, чтоповедения организма зависит неот мозга или не от нервной системы, но от самого организма в целом.Этот тезис явно выходит за рамки научного модерна. Концепция само-организации, с одной стороны вылившаяся в область синергетикичерез Хакена и давшая массу абортивных результатов, с другой


22

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

стороны приобрела распространение в до боли знакомых нам топикахструктурализма (в структурной антропологии Леви Стросса и Бахтина,а также в аналитической психологии Юнга).

Открывающаяся перед нами перспектива оперативной реверсив-ности истории неизменно влечет за собой вопрос о ее реализации.Здесь мы можем найти опору в тезисах Пригожина о плюрализме уни-версумов2. Интересно, что до Пригожина 1-й универсум рассматри-вался как внешний мир, являющийся по Лейбницу регулируемымавтоматом, а 2-й универсум как внутренний мир человека. Что такое вэтом контексте концепция самоорганизации и философия не-стабильности Пригожина? Это именно то средство, с помощьюкоторого происходит не только сближение внутреннего и внеш-него миров, но и возникает возможность влиять через один мирна другой.

Нас интересует, конечно, возможность детерминациивнешнего мира через внутренний и здесь возникает вопроспоявлении нового языка. Современная наука в целом стано-вится все более нарративной. Прежде существовала четкаядихотомия: социальные, гуманитарные по преимуществунарративные науки — с одной стороны, и собственно наука,законов природы, — с другой. Сегодня эта дихотомия разру-шается, констатирует Пригожин. Мы же до сих пор воспри-нимаем эту ситуацию как некий травматичный факт, сподозрением относимся к постановке в один контекст рели-гиозного и научного языка, естественнонаучного и гумани-тарного знания. На мой взгляд, это препятствие необходимок устранению. Наоборот, только формирование нового транс-языка, языка внепарадигмального, если угодно, станет зало-гом нашего успеха.

Вышеуказанные примеры получения знаний о мире набазе междисциплинарных методов исследования, (роль стати-стической физики в обосновании реверсивности истории, воз-можность через внутренний универсум детерминировать внешний),подталкивают к мысли о том, что этот транс-язык будет языком хаоса.А значит языком русской философии и причиной ее появления. В за-ключение приведем цитату из работы Пригожина «Детерминизма нетни в обществе ни в природе»3, которая развеет возможный пессимизмв отношении удачного исхода нашего дела.

Доклады

23

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

«Глядя на сегодняшнее человечество с позиций теории неравно-весных процессов, вот что можно сказать наверняка: глобализация исетевая революция ведут не только к большей связанности людей другс другом, но и к повышению роли отдельного индивида в историческомпроцессе. Точно так же, как в точке бифуркации поведение одной ча-стицы может сильно изменить конфигурацию системы на макроско-пическом уровне, творческая личность, а не безликие восставшиемассы будет все сильнее влиять на исторические события на новомэтапе эволюции общества»4.

Ссылки:

1) Ilya Prigogine, Isabelle Stengers. ORDER OUT OF CHAOS, Man's new dialogue withnature. Heinemann. London. 1984 (Рус. издание: Порядок из хаоса: Новый диалогчеловека с при¬родой: Пер. с англ./ Общ. ред. В. И. Аршинова, Ю. Л. Климонтовича иЮ. В. Сачкова. — М.: Прогресс, 1986.—432 с).2) Вопросы философии. 1991, № 6, с. 46-52. (Аутентичное издание: Prigogine I. Thephilosophy of instability. - "Futures", 1989, р. 396—400).3) «Детерминизма нет ни в обществе ни в природе». 2000.4) Там же.


24

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Родимый Хаос

русской философии

Тюренков М.А.заместитель директораЦентра консервативных исследованийсоциологического факультета МГУ

Позвольте озвучить несколько дополнений к докладу про-фессора Дугина, касающихся корреляции хаоса с историейрусской мысли.

Хотелось бы начать с некоторой исторической вводнойчасти, а поскольку любое историческое введение всегда начи-нается с источников и историографии – то необходимо чутьподробнее остановиться именно на историографии обсуждае-мой проблемы. Это довольно интересная вещь.

Советская историография русской мысли в докладе рас-сматриваться не будет, так как она малоинтересна даже в кон-тексте изучения русского революционного мировоззрения.Хотя, безусловно, она существовала. Кафедра истории русскойфилософии возникла на философском факультете еще в 40-егоды прошлого века, потом она несколько трансформирова-лась, и существует до сих пор под руководством выдающегосяисторика русской мысли Михаила Александровича Маслина1.

Другая традиция историографии русской философии свя-зана с эмигрантской школой, в основном, с такими именамикак протоиерей Василий Зеньковский2, Николай Лосский3 иего ученик Сергей Левицкий4. Что интересно, эта школа, не-смотря на весь объем критики, который на нее сегодня ло-жится, основывается на философии Владимира СергеевичаСоловьева. На той религиозно-философской школе, котораявосходила к его софиологическим интуициям, в которых, какотметил профессор Дугин, «присутствует Хаос».

Конечно же, упомянутых исследователей нельзя назвать «фи-лософами Хаоса» в чистом виде. И этот «русский стук» («стукХаоса», о котором говорил в своем докладе Александр Гельевич)восходит не к самой софиологии, а к гораздо более глубоким пластамрусской мысли, в том числе и к дохристианским воззрениям наших

Доклады

25

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

предков, и, безусловно, к Святоотеческому Православию. При этомсама софиология одновременно восходит и к раннехристианским гно-стикам, и, отчасти, к средневековым западноевропейским мистикам,таким как Якоб Бёме и Эммануил Сведенборг.

Но в данном контексте я бы хотел чуть более подробно остано-виться на критиках данной историографической школы. Их не такмного, и наиболее ярким из них является такой историк русской фи-лософии, как Николай Петрович Ильин (Мальчевский), который всвоих работах рассматривает русскую мысль даже не с эксклюзивной

позиции Логоса, а в радикальном рационалистическо-керигма-тическом контексте5. Любопытно, что он не является либера-лом-западником, более того, постоянно подчеркивает свою«русскость», говоря о своей «православности», в то время, как«православность» более близка к протестантизму в силу ее су-губой рационалистичности.

Николай Ильин в своих трудах провозглашает свое-образную русскую рационалистическую метафизику. Этапозиция достаточно интересна, но здесь мы наблюдаемвзгляд на русскую философию с этакой «картезианской ко-локольни». Кто и что является главным объектом его кри-тики? В первую очередь, это неоднократно сегодняупомянутые софиологи и, в первую очередь, Владимир Со-ловьев, т.е. та религиозно-философская школа, родоначаль-ником которой последний является. И в ней Ильинкритикует именно основания «Философии Хаоса», по сути,отвергая любые иррациональные формы философии. Хотя,если рассматривать историю русской мысли с самого на-чала, то и представители традиционной («постсоловьев-ской») историографии, и Ильин солидарно отрицаютсуществование русской философии до XIX века. То естьфактически они отрицают философский смысл знаменитого«Слова о Законе и Благодати» митрополита Иллариона

Киевского. К слову, в последнем произведении мы видим четко вы-строенную оппозицию между Ветхозаветным Законом и Новоза-ветной Благодатью, причем последняя связываетсянепосредственно с водной Баней Пакибытия:

«Бог Сыном Своим вся языки спасе Евангелием и Крещениемвводя в обновление Пакибытия в жизнь вечную...»


26

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Даже если не вдаваться в богословские аспекты христианскойсакраментологии, становится очевидным космологический смысл вод-ного крещения, связанный со Стихией, издревле олицетворявшейименно Хаос (Водой). И именно в этой традиции философствовалобольшинство мыслителей средневековья, начиная от Великих Каппа-докийцев и заканчивая Святителем Григорием Паламой, чей спор сВарлаамом Калабрийским, в итоге уклонившимся в католицизм, длянас наиболее показателен.

Вершиной же древнерусской «Философии Хаоса» стали, на мойвзгляд, произведения протопопа Аввакума. Напомню, что в его«Житии» в самом начале есть крайне интересные космологи-ческие вставки, где описываются такие вещи, как, например,«Предвечный диалог» Бога Отца и Бога Сына.

Но вернусь к русской религиозной философии, основа-телем которой является вышеупомянутый Владимир Со-ловьев. В основе его философии лежит, как известно, идеяВсеединства. Всеединство – это некий первообраз и искомоеидеальное состояние всего Мира. Профессор Дугин совер-шенно точно обратил внимание на то, что в «ФилософииХаоса» ВСЕ является имманентным ВСЕМУ, то есть, посути, не существует понятия трансцендентного. Соловьев жеговорил о таком модусе, как «трансцендентно-имманент-ное», что, по сути, очень близко к тому, о чем говорил Алек-сандр Гельевич. Олицетворением этого Всеединстваявляется София Премудрость Божия, трактуемая Соловь-евым иначе, нежели это делает современная ему церковнаяОртодоксия, которая старательно избегала таких глубин«Философии Хаоса». Однако это не значит, что существуетантагонистическое, принципиальное и неразрешимое проти-воречие между «Философией Хаоса» и церковной Ортодок-сией. Другое дело, что до сих пор академическимиправославными богословами не была дана доскональная ана-литическая оценка всему комплексу софиологических трудов (кото-рые в основном принадлежали перу не только самого ВладимираСоловьева, а также о. Павлу Флоренскому и о. Сергию Булгакову).Безусловно, в последнем случае необходимо четко отделить зернаИстины от плевел суемудрия, но пока этого на должном уровне несделано.

Доклады

27

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Не останавливаясь подробно, отмечу также существование и не-софиологических концепции «Философии русского Хаоса»: это и «Фи-лософия Общего дела» Николая Федорова, это и русский космизм вовсем его разнообразии, включая любопытную, но совершенно без-умную философию Константина Эдуардовича Циолковского. Крометого, к «Философии Хаоса», безусловно, относятся такие не-софио-логи, как Лев Карсавин и Семен Франк. Из не-философов же, людейинтуитивно близких к «Философии Хаоса» можно назвать достаточнобольшое количество русских поэтов. Среди последних я бы выделил

Федора Тютчева, Александр Введенского, Константина Случев-ского и Вячеслава Иванова, причем последний выступает «фи-лософом Хаоса» не столько в своих поэтическихпроизведениях, сколько в книге «Религия Диониса» и «Пере-писки из двух углов». Тютчев же, человек достаточно рациона-листично мыслящий, оставил большое количество«хаотических» стихов, одно из которых я бы процитировал. Двачетверостишия, которые стоят многих философских трактатов:

О, страшных песен сих не пойПро древний хаос, про родимый!Как жадно мир души ночнойВнимает повести любимой!Из смертной рвется он груди,Он с беспредельным жаждет слиться!..О, бурь заснувших не буди -Под ними хаос шевелится!..

И в заключение хотелось бы отметить еще одного «фило-софа Хаоса» высшей степени – это Василий Васильевич Роза-нов. Начинал он в достаточно рационалистическом ключе,написав гносеологическую работу «О понимании», в дальней-шем, в разработке такой нестандартной для русской философии

темы, как «Метафизика пола», Розанов в значительной степени смы-кается с софиологами, хотя тема Софии его практически не интересуети в софиологии он смыслит мало. При этом сам Василий Васильевичделает гораздо более радикальные выводы, чем те же самые софио-логи. Ну, а в итоге в своей многочисленной «Листве», в экзистенци-альных записях дневникового типа, этаким «ЖЖ» начала прошлого


28

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

века, он становится «философом Хаоса» в чистом виде. Не зря «певецХаоса» Егор Летов так любил эту розановскую цитату: «Родила чер-вяшка червяшку. Червяшка поползала, потом умерла. Вот нашажизнь...»

Ссылки:

1) См., напр.: Русская философия. Энциклопедия. Под общ. ред. М.А.Маслина. М., 2007.2) Зеньковский В.В. История русской философии. Люб. изд.3) Лосский Н.О. История русской философии. Люб. изд.4) Левицкий С.А. Очерки истории русской философской и общественноймысли. Люб. изд.5) См., напр.: Ильин Н.П. Трагедия русской философии. М., 2008.

Доклады

29

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Семинар №2 Философия Гераклита

30

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

31


Философия Гераклита

• Гераклит и современная Россия.

Тезисы к модернизации русского общества

• Гераклит и логос христианского богословия

• Философия Гераклита

в восприятии русскихфилософов XX века

• Потенциал философии Гераклита

в интерпретации Мартина Хайдеггера и Эйгена

Финка

Гераклит и современная Россия.

Тезисы к модернизации русского общества

Дугин. А.Г.д.пол.н., Директор Центра Консервативных исследованипри Социологическом факультете, зав. кафедрой Социологиимеждународных отношений социологического факультета МГУ

1. Западная философия началась с Гераклита и его уче-ния о логосе. Мартин Хайдеггер показывает, что на нем она икончилась. Гегель и Ницше, завершившие западную филосо-фию, особое внимание уделяли именно Гераклиту.

2. Русская философия вообще не начиналась. Пока. То,что было – было лишь первыми попытками мыслить философ-ски, которые соскальзывали. Логос в европейском понимании,явно не удел России. Наш удел хаос.

3. На предшествующих семинарах мы видели, что хаосесть не эксклюзия логоса, а его инклюзия. Логос есть в хаосе.Тот хаос, в котором нет – ВНУТРИ него – логоса, есть помойка,а не хаос. Археомодерн. Хаос чреват, он всегда беременен.

4. В русском хаосе должен быть логос. Он запутался вскладках хаоса. Если русское – хаос, а не помойка, там точнодолжен быть логос. Его можно вызволить. Но никто – никто! –не должен и не может нас заставить повторять путь радикаль-ного разрыва логоса с хаосом (что произошло в западно-евро-пейской философии). Можно допустить, что структура моментапоявления логоса из хаоса у нас будет общей с западно-евро-пейской философией, но все остальное, скорее всего, совер-шенно другим, тем более конец, которого в философии хаосавообще не может быть.

5. Продолжая гипотезу: русская философия должна на-чаться с Гераклита, но пока не факт, что она должна сделать

такие же шаги, как западная. Да и это не принципиально. Давайте НАЧ-НЕМ с Гераклита. Этого достаточно. Если это окажется возможным,то это и будет НАЧАЛОМ.

6. Гераклит уже с первого фрагмента, а читать его можно с лю-бого фрагмента, призывает нас к Логосу (to sofon), как иному. «Слушайне меня, но логос: всё одно». Русские тут же бросаются на «всё одно».


32

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

И забывают, что слушать надо не себя (=Гераклит), а логос. Для рус-ских –в нашем хаосе – всё одно и так (без Гераклита). Так говорит рас-творенный в хаосе логос («всеединство» В. Соловьева). Но так мыдалеко в философию не пройдем. То, как мы понимаем, что «всё одно»- это бред. Начинать надо с того, что сам Гераклит не понимал, что «всёодно», а понимал, что всё различно и отдельно, а также - не сходится.То есть Гераклит всё разделял. А чтобы он перестал разделять, егодолжно было поразить нашествие логоса, ударить молнией. Тут рус-ские перестают, что-либо понимать: «какая молния, нам и так всё ясно,всё одно, конечно одно»… Видите, как всё запущено… Нампрежде Гераклита, надо было объяснить, что всё не одно. Урусских отсутствует психологический фундамент для филосо-фии. Сила хаоса слишком велика в нас. Это очень хорошо, нопока это только так, мы не найдем логоса в наших русскихскладках.

7. Надо выкорчевать из себя Владимира Соловьева истать (пусть на время) чуть более вменяемыми. Вокруг насмножество. Кто, этого не признает, тот сейчас же покидаетаудиторию. Не с позором, с почетом – так думает русскийнарод, и он прав. Но ему Гераклит не нужен, он и так все знает.Тем более не нужен ему Соловьев. Русский народ сам по себемолодец. Но логос русский народ в своем естественном состоя-нии искать не хочет и не собирается, да никогда толком и неискал. Зачем ему часть хаоса, причем бесконечно малая?! Рус-ское есть весь хаос и сразу. Богаче выбор. И народ не прогады-вает. Но философии при этом нет и не может быть, пока что-тоне изменится.

8. Гераклит есть предел сложности для русского. Непо-нимание его тут же запирает для нас философию как таковуюи дальнейшую западную, и восточную (религиозную, индий-скую, китайскую), и возможность создать свою оригинальнуюфилософию. Пока не разберемся с Гераклитом, пусть с его пер-вым фрагментом, а также и с остальными, мы твердо стоим на месте,то есть спим.

9. Поиск логоса состоит из двух шагов. Первый шаг: выход изочарованного сна и фиксация пробужденности в мире множественно-сти. Это больно. Это почти не выносимо. Это совершенно не по–рус-ски. Русские, когда предчувствуют это, ругаются. У русских нет


33

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

никаких данных для этого – ни в культуре, ни в образовании, ни в пси-хологии. Но без этого всё остальное заказано. Русские как носителихаоса -- волшебные, чтобы понять, что мир множественен, им надостать обычными. Надо расколдоваться. Чрезвычайно неприятно. Этовозможно только снаружи хаоса. Из хаоса надо вылезти. Но не в поря-док, а в пространство боли. Скорее, в беспорядок.

10. Второй шаг: надо сгореть в лучах вертикальной оси, прони-зывающей человека, растерянно взирающего на множественность во-круг. Ось есть огонь и молния. «Пюр» (огонь) и «кеуранос» (молния)

-- два имени бытия у Гераклита. Но они бьют только в одноместо: в поле напряженности между бодрствующим человекоми угнетающей его множественностью. Если чего-то не хватает– человека, бодрствования или множественности, у огня небудет места. Молнии некуда будет бить. Молния бьет толькоснаружи хаоса. Там же, снаружи хаоса и складываются все фор-мулы Гераклита – там обнаруживаются фюзис, айон, боги илюди, «этос антропо дайомон», Зеус, которым любит и нелюбит называться «to sofon» и т.д.

11. Снаружи хаоса строится величественная архитектурапорядка. Это конструкт, вытянутый вокруг молнии и огня. Во-круг логоса. Так создается пространство философии. Нам дляэтого нужно выйти наружу (мы живем, с философской точкизрения, в центре земли, под землей, наши небеса и светила ис-кусственны, это полая земля, мать-земля, земля-вода, землябездна, жидкая земля) и снаружи же сподобиться удара. Там,вдоль оси молнии будут иерархии, чины, этажи, лестницы и по-рядки, там есть верх и низ. Они одно и тоже, по Гераклиту, по-тому что для жителей хаоса нет ни того, ни другого, а когдапоявится верх, появится и низ. Там пребывают люди и боги, атакже звери и духи. Там. Это важно – ТАМ. То есть не здесь.

12. Западноевропейская философия, оказавшись снаружии ударенная молнией, осталась на веки зачарованной величе-

ственным зданием логоса. И она там испортилась. Логос вначале пуль-сировал, потом застыл, потом оледенел и высох. Потом раскололся намириады останков. Каждый из западноевропейских людей получил покусочку, как камень от Берлинской стены. Это его личный логос, точ-нее, то, что него осталось. Он больше не живой и есть реликвия. Рас-сеянный логос по растерянным множествам – общество помойки


34

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

(современный Запад постмодерна). Такой мир, по Хайдеггеру, долженлибо начинать сначала (другое Начало), либо исчезнуть. Нас всё этоне касается, мы еще и первого раза не начинали толком.

13. У нас другие проблемы. Два шага я описал. Третий шаг со-стоит в том, чтобы опознать в логосе хаос. Увидеть, что снаружи естьто же самое, что внутри. Мы должны увидеть в чужом логосе родимыйхаос, и сделать логос родимым. Мы не должны идти по пути Икара,мы должны вернуться в низины, по пути Орфея (Возможно, мыдолжны обернуться и взглянуть на то, что они сделали с Эвредикой...)Вернуться, но озаренными светом, пронзенными огнем, со-жженными молнией. Только тогда, мы сможем понять тайноеизмерение Гераклита Темного: всё одно – логос есть хаос. Тьмаесть свет. ТАМ есть здесь.

14. Запад не понял Гераклита. Он посчитал, что «всё –одно» касается ТОЛЬКО того, что снаружи. Он забыл дыханиебездны, откуда выползли, запах сырого небытия. «Всё» длянего только вертикаль озарения и горизонталь обыденного.«Всё» для нас это то, что снаружи, то, откуда бьет молния, нои то, что спит в глубине земли, притворяясь русским народом.

15. Гераклит есть русский этнический философ. Вернее,он может таким стать. Если мы сделаем три шага.

16. Преподавание философии в России должно начи-наться и заканчиваться Гераклитом. Пока мы не выработаем кнему русского отношения, пока мы его не осознаем, намвредно и некуда двигаться дальше.

17. Это первый (и последний) закон модернизации.


35

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Гераклит и Логос христиан-

ского богословия

Валерий КоровинДиректор Центра геополитическихэкспертиз

В данной статье будет лишь тезиснообозначена тема, которую можноусловно определить как «Гераклити православие». Это не развёрну-тое освещение темы, просто хоте-лось бы обратить внимание нанескольких авторов, над работами которых стоило бы пораз-мыслить в дальнейшем в рамках обозначенной темы. Речь идёто православном прочтении Гераклита и его учения о логосе. Всвоём докладе наш коллега, Максим Медоваров, ссылаясь наЛосева и его современников, заявил о том, что они различалиэти два логоса – логос Гераклита и логос в православном уче-нии. Тем не менее, нам необходимо более пристально изучитьэту тему, т.к. Гераклит первым ввёл понятие логоса, которое(может быть случайно, а может и нет) совпадает с понятием ло-госа, являющимся осью христианского богословия.

Ло́гос (греч. λόγος, «слово»). В христианстве — «слово»,«понятие», «учение» — Слово, как единство понятия и реаль-ности1. Такое «Слово» встречается в Евангелии от Иоанна«Вначале было Слово…»2. Евангелия изначально написаны нагреческом, Слово у Иоанна Богослова – Логос. Так и есть,вначале был Логос. Сам Иоан Богослов, кстати, долгое времяпроживал в городе Эфесе - родине Гераклита3.

На церковнославянском - «В начале бе слово, и слово бе вБозе, и Бог бе слово», т.е. здесь и Бог и Слово отождествляются. В от-личие от церковно-славянского, в современном переводе смысл иска-жён - «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»,что имеет совершенно иной смысл. К тому же бе и было имеют совер-шенно разные временные категории. Т.е. здесь ближе к Гераклитуименно церковно-славянский вариант перевода. Сам Иоанн Богослов


36

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

говорит о «Логосе» по отношению к Сыну. В дальнейшем же христи-анские мыслители стали говорить о Сыне как о Слове.

История земной жизни Исуса Христа многими православнымиавторами трактуется как воплощение, «вочеловечение» Логоса, при-нёсшего Откровение и Сам явившийся этим откровением («Словомжизни»), самораскрытием «Бога незримого»4. В соответствии сэтим, в Христианстве утверждается тождество Логоса (Христа)Богу-Отцу, чьё «Слово» он представляет. То есть здесь обнаружи-вается связь между понятиями: Логос Сын в православии и логосомГераклита.

Возможно, это именно тот Логос о котором впервыеупомянул Гераклит. Сам Гераклит использовал понятиеЛогос, подчеркивая огромную разницу между Логосом какзаконом бытия и человеческими речами - словом.

Православные авторы писавшие о Логосе

Ориген (Ώριγένηζ) (ок. 185-254), знаменитый христи-анский богослов и философ5. В учении о Троице Ориген ре-шительнее всех предшествовавших христианскихмыслителей утверждает безвременное рождение СынаБожия как ипостасного Разума, без которого немыслимо аб-солютное существо; кроме общего участия трех Лиц Боже-ства, Он признает особое действие Бога-Отца,определяющего существование как таковое, Духа Святого,определяющего существование нравственно совершенствуе-мое, и Логоса, определяющего существование разумное6.

В то же время, по мысли Оригена, воплощение и вос-кресение Христа было только одной из воспитательных мер,принимаемых «божественным педагогом» – Логосом. Ацель дела Божия на земле есть, с точки зрения Оригена, вос-соединение всех умов с Логосом, а через него и с Богом-Отцом7.

В своем учении о вечном или сверхвременном рождении бо-жественного Логоса Ориген действительно подходил к православ-ному догмату ближе, чем большинство других доникейскихучителей. Вследствие этого на его авторитет с большим уважениемссылался св. Афанасий Великий, который доказывал, что Творец и

Доклады

37

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Управитель вселенной есть Сам Божественный Логос, и отображалв своих исследованиях природу Логоса, Его деятельность в сохра-нении и управлении миром, всемогущество, благость и мудрость8.

Во второй половине IV в. некоторые идеи Оригена оказали влия-ние на двух знаменитых православных мыслителей - Григория Нис-ского и Григория Богослова, которые исследовали тему Логоса.

Григорий Нисский в своих трудах задавался вопросом - «Но до-стойно ли почитать человека как образ и подобие мира?», и сам отвечалсебе - «Величие его в том, чтобы существовал он по образу сотворив-

шей его природы», т.е. как «дух», и «по подобию Ее», т.е. какдух разумный и свободный. Именно о свободе человека ревнуя,вложил в него Логос лишь «начатки блага», соделал его не со-вершенным, а лишь «способным к совершенству»9.

Григорий Богослов же говорит о том, что разум-логос, рас-сматривая видимый мир, ведет человека к отрицанию идеи са-мопроизвольности (о чём говорили сторонники Платона), и кпризнанию единого Художника и Правителя вселенной. В ос-нове рассуждений Григория лежит стоическая идея врожден-ного логоса как внутреннего закона, который управляет каждымчеловеком в отдельности и всем мирозданием в целом10:

«Нас же, влекущихся к Богу и не допускающих, (что все-ленная) никем не ведома и не управляема, взял (под своюопеку) логос» - утверждал Григорий Богослов.

Василий Великий, менее доверчиво относившийся к Ори-гену, отдавал, однако, должное достоинствам его творений ивместе с Григорием Назианзином участвовал в составлениихрестоматии из них под названием «Добротолюбие»11.

В основе космологии Василия Великого лежит твердоеубеждение в разумности или "логосности" мироздания. "В гла-голах Божиих "да будет свет", "да будет твердь" содержитсянечто большее. Слово Божие не ограничивается только про-стым приказанием, но в нем и некая разумная причина, по ко-

торой устрояется твердь. Созидается мир Словом т.е. Логосом Божиим.Творец, согласно Василию Великому, рассудил, что все в мире пре-красно, "вся добро зело", но эта "красота сознается по смыслу (по ло-госу) создания". Этот именно "логос создания" можно было быпередать в переводе и как "закон творения" или "закон природы". НоВасилий Великий отдавал предпочтение понятию "логоса", как


38

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

"смысла" или "разумности". По-гречески, конечно, можно сказать и"закон природы" (νομοσ φυσεωσ), что св. Василий иногда и делает, нотем не менее он предпочитает чаще говорить об этих "логосах" при-роды или творения.12

Иустин Философ утверждал, что Логос причастен всем людям ивсем поколениям. Поэтому, по его мнению, и до Христа истина ча-стично открывалась другим людям. "У всех, кажется, есть семена ис-тины". 13

"Семя Слова насаждено во всем роде человеческом" и некоторые(т.е. не христиане) старались жить не согласно какой-либочасти посеянного в них Слова, но руководствуясь знанием исозерцанием всего Слова. До явления Слова во плоти фило-софы и законодатели открывали и говорили в меру нахожденияими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойствСлова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противо-речили. Итак, древние, в частности Сократ, отчасти позналиХриста, ибо "Слово находится во всем", и предвозвещали бу-дущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Самочерез Себя, когда сделалось подобострастным нам и училоэтому. 14

Это признание рассеянности Логоса во всем мире и в от-дельных умах людей, этой, так сказать, "логосности" мирозда-ния и мировой истории, идущее, несомненно, от философиистоиков, заслужило Иустину Философу упрёк в чрезмерной,якобы, преданности философии в ущерб христианству.

Ссылки

1) Логос // Большая советская энциклопедия, М.: Советская энциклопедия,19702) Евангелие от Иоанна // Евангелие от Марка. Евангелие от Иоанна. Посла-ние к римлянам. Апокалипсис. М: Объединенные Библейские Общества,19973) Логос - единый корень религии и науки // Россия, Церковь, Апокалипсис. Электрон-ный ресурс: http://www.apocalyptism.ru/Logos.htm4) История земной жизни Иисуса Христа // Большая советская энциклопедия, М.: Со-ветская энциклопедия, 19705) Ориген // Православие, электронный ресурс: http://www.pravoslavieto.com/his-tory/02/185_Origen/index.htm6) Александр фон Бреннер Вопросы философии и психологии // Электронный ресурс:

Доклады

39

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

http://www.von-brenner.com/galereja_platonikov.htm7) Ориген // Древо. Открытая православная энциклопедия, электронный ресурс:http://drevo-info.ru/articles/2934.html8) Св. Афанасий Великий. Творения // My studies. Христианский портал, электронныйресурс: http://mystudies.narod.ru/name/a/athanasius/works.htm9) Карсавин Л.П. Св. Григорий Нисский // Карсавин Л.П. Святые Отцы и УчителиЦеркви, М: Издательство МГУ, 199410) Стоики говорили о "сперматическом логосе" (logos spermatikos), семена которогорассеяны по всему миру. В раннехристианской литературе (у Иустина, КлиментаАлександрийского и др.) этот "логос" был отождествелен с Христом - БожественнымЛогосом, Который еще до Своего Воплощения действовал не только в израильском на-

роде, но и в языческой среде. Иустин-философ говорил о причастности Ло-госу всего рода человеческого, в котором посеяно семя Его. Античныефилософы (Сократ, Гераклит и др.), а также некоторые поэты жили в согла-сии с Логосом и творили под Его воздействием. В этом смысле они были хри-стианами до Христа. Такое представление примиряло всю дохристианскуюисторию человечества с христианством. См. Иустин. Апология I,46; Аполо-гия II,8.11) Добротолюбие // М.: АСТ, Фолио, 200112) Архимандрит Киприан (Керн) Золотой век Свято-Отеческой письменно-сти. Глава III. Св. Василий Великий// Архимандрит Киприан (Керн) Золотойвек Свято-Отеческой письменности, М.: Паломник, 199513) Мученик Иустин Философ // Азбука веры. Библиотека Святых отцов иУчителей Церкви, электронный ресурс:http://azbyka.ru/otechnik/?Iustin_Filosof/apologia 14) Архимандрит Киприан (Керн) Патрология // М.: Общество любителейправославной литературы, Издательство имени святителя Льва, папы Рим-ского, 2003


40

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

"Пылающая бездна":

Гераклит и Тютчев

Карпец В.И.к.ю.н., доцент социологическогофакультета МГУ

Если, вслед за профессором Дугиным, утверждать, что европей-ская и вообще западная философия начинается и заканчива-ется Гераклитом, а русская философия еще и не начиналась,то попробуем вновь задать самим себе знаменитый хайдегго-ровский вопрос «К чему поэты?»

В этом случае приведем полностью стихотворение Фе-дора Ивановича Тютчева «Сны» (1829):

Как океан объемлет шар земной,Земная жизнь кругом объята снами;Настанет ночь — и звучными волнамиСтихия бьет о берег свой.То глас ее: он нудит нас и просит,Уж в пристани волшебной ожил челн,Прилив растет и быстро нас уноситВ неизмеримость темных волн.Небесный свод, горящий славой звездной,Таинственно глядит из глубины,И мы плывем, пылающею безднойСо всех сторон окружены.

Замечаем для себя, что Гераклит и Тютчев почти всевремя говорят об одном.

«Первое, что бросается в глаза при вчитывании в собст-венные суждения Гераклита, это полное отсутствие отвлеченнойтерминологии, - писал А.Ф.Лосев в «Очерках античного символизма имифологии». - Если философию понимать как оперирование отвлечен-ными терминами и понятиями, то Гераклит совсем не философ».

«Если это не философия и не наука, то, может быть, поэзия? Чтоподлинные выражения Гераклита состоят почти сплошь из поэтиче-ских образов, это очевидно. Но будет ли правильным считать этот

Доклады

41

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

материал только поэзией? Ведь всякая поэзия всегда до некоторойстепени условна. Но образы Гераклита – не условны, а без-условны. Гераклит создает и переживает их не как субъективно-свободный поэт, а как точнейший отобразительабсолютно-объективного бытия. Всякому поэту свойственно тоили иное эстетическое любование на свои образы. Но Гераклитазанимает не эстетика, не любование, а точное отображение зри-мой им объективной реальности. При всей поэтичности образову Гераклита- его философия не есть поэзия, его стиль – не просто

поэтический. Но в таком случае, не есть ли это мифология? Прежде всего, на этот счет имеется прямое заявление

самого Гераклита, сохраненное нам Полибием: Гераклитназывал "поэтов и мифографов" "не внушающими доверияпоручителями для сомнительных [вещей]"; выпады противвиднейших мифологов мы находим у Гераклита довольночасто. Однако, здесь можно обойтись и без прямых заявле-ний самого Гераклита. В этом отношении его фрагментыговорят сами за себя. Мифологических образов у Герак-лита очень мало и они незначительны: вроде беглого упо-минания Диониса и Аида, Эринний, блюстительницправды, Аполлона с его дельфийским оракулом или Зевса.Основным учением Гераклита Аристотель, Диоген Лаэр-ций и доксографы считают учение об огне как о перво-начале и формах проявления этого огня. Уже это однозаставило нас говорить об абстрактной тенденции Герак-лита и выделять из бытия то, что является в нем общим,т.е. об абстрактной всеобщности его мысли, абстрактной –в сравнении с антропоморфизмом мифа. Здесь перед намине просто мифология, а абстрактно-всеобще обработаннаямифология.

Итак, стиль Гераклита не научный, не философский,не поэтический, не мифологический. Это совершенно

своеобразный феномен, охарактеризованный выше как аб-страктно-всеобщая мифология”.

То же самое – Тютчев, который, в данном случае уже вопрекиЛосеву, не субъективен нисколько. Субъективность появляетсялишь у позднего Тютчева, главным образом в т.н. «денисьевскомцикле», речь о котором – впереди.


42

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Что, как не «абстрактно-всеобщая мифология», например, вот это:

Дума за думой, волна за волной- Два проявленья стихии одной: В сердце ли тесном, в безбрежном ли море, Здесь - в заключении, там - на просторе,- Тот же все вечный прибой и отбой, Тот же все призрак тревожно-пустой. (1851)

А теперь обратимся к плутархову изложению Гераклита:Гераклит:«Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся рас-

ходящееся, созвучное несозвучное, из всего одно, из одноговсе» (в изложении Псевдо-Аристотеля).

Такая «абстрактно-всеобщая мифология» неизбежно вле-чет за собой и соответствующую, говоря современным языком,антропологию (хотя о каком вообще «антропосе» здесь можетидти речь?)

Толкование Плутарха:“Смешно, что мы боимся однойсмерти, хотя уже столько раз умирали и умираем сейчас. Ибоне только, как говорил Гераклит, «смерть огня – воздуха рож-денье, смерть воздуха – воды рожденье», но и что еще болееочевидно- в нас самих зрелый умирает с рожденьем старика,молодой умирает в зрелого, ребенок в молодого, младенец – вребенка. Вчерашний умер в сегодняшнего, а сегодняшний уми-рает в завтрашнего. Никто не остается тем, кем был, и никтоне «есть один», но «становится многими». Пока материя про-носится невозможна перемена свойств, а кто изменяется, тотне тождествен самому себе, но коль скоро и не есть тот жесамый, то и не есть, но именно изменяется, становясь однимиз другого. Чувственное же восприятие по неведению бытиялжет, говоря, что явление есть».

У Тютчева читаем:

Смотри, как на речном просторе,По склону вновь оживших вод,Во всеобъемлющее мореЛьдина за льдиною плывет.

Доклады

43

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

На солнце ль радужно блистаяИль ночью, в поздней темноте,Но все, неизбежимо тая,Они плывут к одной мете́.Все вместе — малые, большие,Утратив прежний образ свой,Все — безразличны, как стихия, —Сольются с бездной роковой!..О, нашей мысли обольщеньеТы, человеческое Я,Не таково ль твое значенье,Не такова ль судьба твоя?(1851)

Характерно, что и у Плутарха, и у Тютчева здесь именно«не совсем Гераклит», но «на тему Гераклита». Однако, непред-сказуемость Гераклитова гениально прорывается у Тютчева – вотличии от Плутарха в немыслимом для девятнадцатого века(но несколько раз встречаемом у Тютчева – вспомним «Silen-tium!» - ритмическом сбое в первой строфе – «Льдина за льди-ною»… И это уже именно сам Гераклит – через тысячелетия.

Тысячелетия чего?Здесь мы подходим к главному – если можно вообще вы-

делять главное в «дискурсе Гераклита» - к теме Гераклитова Ло-госа, который он именует и неким толчком чего-то, и Солнцем,и Словом, и «умным огнем», и играющим ребенком. Последнееособенно важно. Вспомним о «коронованном младенце». Он жеи есть та «пылающая бездна», которая тождественна «океану,объемлющему шар земной». Алхимики могли бы сказать, чтоэто плазма, но та, которая на самом деле не плазма.

«С горы скатившись, камень лег в долине / Как он упал? ...” – за-дает вопрос Тютчев.

И, действительно – как? Кроме того, не забудем важнейшее уподобление Логоса у Герак-

лита – молнии.


44

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Параллели этому опять же находим у Тютчева.

Как по условленному знаку,Вдруг неба вспыхнет полоса,И быстро выступят из мракуПоля и дальние леса.И вот опять все потемнело, Все стихло в чуткой темноте –Как бы таинственное делоСвершалось там - на высоте(1865)

«Выступление из мраку» - то, что у Гераклита и Тютчеваесть основной и единственный акт. Он же и экпироза, по-скольку дневное и ночное суть и не одно, и одно; и «плазма»,и «не плазма», но «Пылающая бездна».

Именно гераклитовская молния проявляет у ТютчеваСущее.

Все бешеней буря, все злее и злейТы крепче прижмися к груди моей"."О милый, милый, небес не гневи, Ах, время ли думать о грешной любви!""Мне сладок сей бури порывистый глас, На ложе любви он баюкает нас"."О, вспомни про море, про бедных пловцов, Господь милосердый, будь бедным покров!""Пусть там, на раздолье, гуляет волна, В сей мирный приют не ворвется она"."О милый, умолкни, о милый, молчи, Ты знаешь, кто на море в этой ночи?" И голос стенящий дрожал на устах, И оба, недвижны, молчали впотьмах. Гроза приутихла, ветер затих, Лишь маятник слышен часов стенных,Но оба, недвижны, молчали впотьмах, Над ними лежал таинственный страх... Вдруг с треском ужасным рассыпался гром

Доклады

45

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

И дрогнул в основах потрясшийся дом. Вопль детский раздался, отчаян и дик, И кинулась мать на младенческий крик. Но в детский покой лишь вбежала она, Вдруг грянулась об пол, всех чувств лишена. Под молнийным блеском, раздвинувшим мглу, Тень мужа над люлькой сидела в углу. (Между 1831 и апрелем 1836 ).

Здесь мы наблюдаем именно проявление, а не суждение о…Ибо суждение в принципе невозможно, когда нет «обо-

льщения» «человеческого Я».Но таковое уже всецело является в «денисьевском цикле»

50-х – 60-х годов. Дело не в пронзительной лирической, совер-шенно «нововременной» (никак не античной, и не средневеко-вой) ноте стихов. И не в «незаконной связи», делающей ихгероя (героев) похожим на толстовскую «Анну Каренину». Ине в онтологии греха в христианском смысле. Совсем в ином.Почему так?

Откуда, как разлад возниИ отчего же в общем хореДуша не то поет, что И ропщет мыслящий тростник ?(1865)

В точности по Мартину Хайдеггеру- «язык есть дом бытия». Имя и фамилия (родовое имя) Елены Денисьевой (1826 -

1864 г.), которой посвящен цикл, по неотменимой логике «ал-фавита мира» (выражение Григория Сковороды) означает«Огненная от Диониса». Еще точнее – «огненная от огня», «ог-невушка-поскакушка» (у Бажова); вино, «божество» коего Дио-

нис, огню тождественно. При всей скудости мифологического уГераклита - Диониса он упоминает. Но остались эти упоминания лишьв позднейших изложениях. Читаем у Климента Александрийского,учителя Церкви II – III вв по РХ:“В качестве таинственного воспоми-нания об этих страстях, по городам воздвигают фаллосы Дионису. Отом же говорит Гераклит: “Не твори они шествия в честь Диониса и


46

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

не пой песнь во славу срамного уда, безсрамнейшими были бы их дела.Но тождествен Аид («Срамный») с Дионисом, одержимые коим, онибеснуются и предаются вакхованию».

Легче всего объяснить такую жесткую морализацию христиан-ством Климента. Все, однако, не так просто. «Язычник» Плутарх (ок.45 — ок. 127) излагает Гераклита точно так же.: “Под это же воззрениеподводят и слова Гераклита-физика: “Аид тождествен с Дионисом,одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию». Но те, ктотолкует Аид как тело, полагая, что душа в нем сходит с ума и опья-няется, занимаются жалкими аллегориями. Правильно отож-дествлять Осириса с Дионисом и т.д.»

Понятно, что Гераклит не приведен, а пересказан. По-нятно, что сам он говорил об этом, но не так. Понятно, что Кли-мент заостряет негативные аспекты, но они выделены уже иПлутархом. Плутарх после Сократа, и после Платона, уже окон-чательно разделивших дневное и ночное (которое внутреннеделимо уже и у досократиков, в том числе и у Гераклита). Какпоказал Мартин Хайдеггер ( об этом А.Г. Дугин «Мартин Хай-деггер: философия другого Начала», М, 2010 ) речь идет оботождествлении Бытия и Сущего, лежащего у самого Началаевропейской мысли. А Сущее становится «идеей».

Процитируем самого Гераклита: «Все, что кажется ли-шенным благопристойности в словесном выражении, все этисимволы «природы, любящей прятаться» ( в изложении Фи-лона Александрийского)

Но Гераклитовский логос уже у самих греков все болееподменяется логосом моральным, а потом и социальным. Тют-чев в «денисьевском цикле», незаметно для самого себя, (поХайдеггеру) уже и Гераклит: «из идейных соображений»«разделяет» возлюбленную на доброе и злое, «день» и«ночь». Хотя и «ночь» тоже, оправдывая себя, любит. Харак-терно, что такое деление появляется еще раньше, до знаком-ства с Денисьевой.

Люблю глаза твои, мой друг,С игрой их пламенно-чудесной,Когда их приподымешь вдругИ, словно молнией небесной,Окинешь бегло целый круг:

Доклады

47

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Но есть сильней очарованья:Глаза, потупленные ницВ минуты страстного лобзанья,И сквозь опущенных ресницУгрюмый, тусклый огнь желанья.( 1838)

Гераклитова молния изначально противополагается дионисийскому«желанью». И это обращено уже даже, видимо, и к «законной супруге».

Не те ли это «отравленные ключи», о которых много писал позжеВ.В.Розанов и которые он однозначно связывал только с христи-антсвом, но корни которых, на самом деле, прорастают ужесквозь Сократоплатоновский спиритуалистический дуализм?

“Денисьевский цикл» - это уже даже не столько толстов-ский роман, сколько роман Достоевского, в котором герой ис-тязает себя своим грехом, сокрушаясь «противостоянием»возлюбленной и «толпы», в которое он сам же ее втянул. Ни-сколько не умаляя великолепия самих стихов, скажем: все это– «антропологические вопросы» блаженного Августина, расту-щие из собеседований Сократа.

В этом смысле, стихотворение о молнии и “тени мужа» го-раздо более соответствует онтологии Климента и Сократа-Пла-тона, не изначальной, но еще не столь далекой от изначальной,каковой, в толковании Хайдеггера, применительно к европей-ской философии, не стало сразу.

С горы скатившись, камень лег в долине.Как он упал? Никто не знает ныне —Сорвался ль он с вершины сам собой,Иль был низринут волею чужой

. . .Столетье за столетьем пронеслося:Никто еще не разрешил вопроса.(PROBLÈME 1833- 1857)

Это и есть, на самом деле, «основной вопрос философии». «Врусском контексте» стихотворение о «тени мужа» соответствует древ-леправославному пониманию греха как прежде всего обнаженной


48

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

скверны, не имеющей отношения к «моральным терзаниям» человека«модерна», как «верующего», так и «неверующего». Скверна исце-ляется, по древлеправославным представлениям, физической тяготойи епитимией.

В этом смысле «морали» противостоят как аскеза (подлинноехристианство), так и «либертинаж» (подлинное «язычество»). Кстати,в испанском фольклоре есть сюжет о Доне Хуане, аналогичный на-шему сюжету о Кудеяре-разбойнике.

Становится гораздо более понятным, почему Константин Ле-онтьев называл «Пушкинскую речь» Достоевского «розовымхристианством». Понятен и смысл его блестящей незавершен-ной статьи «Два графа. Алексей Вронский и Лев Толстой», все-цело направленной против «пафоса идей».

Но для Константина Леонтьева «граф Вронский», реаль-ный прототип которого погиб в Сербии, это еще и «духвойны», противостояния, Polemos Гераклита, “отца всехвещей». «Граф Толстой» - воплощение жизни идей

«Гераклит говорит, что «Гомер, молясь о том, чтобы«вражда сгинула меж богами и меж людьми», сам того неведая, накликает проклятье на рожденье всех существ» (в из-ложении Плутарха ).

В поэзии же Тютчева мы обнаруживаем сразу всех. И«графа Вронского», и «графа Толстого»; «пылающую бездну»,«молнию» и иллюзию «человеческого Я» (которого нет и бытьне может); Гераклита и Гомера.

Приговор, выносимый поэтом европейскому пути - еслиговорить словами Хайдеггера, от фундаменталь-онтологии контологии, а за тем от онтологии к морали - и самому себе –однозначен.

Не то, что мните вы, природа:Не слепок, не бездушный лик-В ней есть душа, в ней есть свобода,В ней есть любовь, в ней есть язык...

. . .Вы зрите лист и цвет на древе:Иль их садовник приклеил?Иль зреет плод в родимом чревеИгрою внешних, чуждых сил?..

Доклады

49

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

. . . Они не видят и не слышат,Живут в сем мире, как впотьмах,Для них и солнцы, знать, не дышат,И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,Весна в груди их не цвела,При них леса не говорили,И ночь в звездах нема была!

И языками неземными,Волнуя реки и леса,В ночи не совещалась с нимиВ беседе дружеской гроза!

Не их вина: пойми, коль может,Органа жизнь глухонемой!Души его, ах! не встревожитИ голос матери самой!..( 1836)

Текстуальные совпадения Тютчева с Гераклитом порази-тельны: “Они не видят и не слышат божественного общего за-кона ( в изложении Клеанфа ).

Профессор Дугин утверждает: «…западная философияначалась с Гераклита и его учения о логосе. Хайдеггер пока-зывает, что на нем она и кончилась. Гегель и Ницше, завер-шающие западную философию, приоритетное вниманиеуделяли именно Гераклиту. Русская философия вообще не на-чиналась. Пока. То, что было – было лишь первыми попыт-ками мыслить философски, которые соскальзывали. Логос вевропейском понимании, явно не удел России. Наш удел хаос.Но…. <…> Преподавание философии в России должно начи-наться и заканчиваться Гераклитом. Пока мы не выработаем

к нему русского отношения, пока мы его не осознаем, нам вредно инекуда двигаться дальше”.

При этом западная философия ( Гераклит) и русская поэзия (Тютчев ) находятся «где-то рядом в текучем словаре земли» ( Арс.Тарковский ) и именно поэтому мы можем действительно все начатьсначала и тогда:


50

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

1'Аллах! пролей на нас твой свет! Краса и сила правоверных! Гроза гяуров лицемерных! Пророк твой - Магомет!..' 2 'О наша крепость и оплот! Великий бог! веди нас ныне, Как некогда ты вел в пустыне Свой избранный народ!..' - - - Глухая полночь! Все молчит! Вдруг... из-за туч луна блеснула- И над воротами Стамбула Олегов озарила щит.( «Олегов щит», 1829-1850 )

Не о Стамбуле мы здесь ведем речь, разумеется. Чем бы-стрее о нем – источнике почти четырех векового «соблазна» –мы забудем, тем лучше. Но о том, что средиземноморскоевремя уже кончилось, а русское еще и не начиналось

Итак, Тютчев – не предвестие ли (или, по крайней мере,одно из таковых) будущей уже русской философии?

Доклады

51

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Федор Иванович Тютчев

Философия Гераклита

в восприятии русских философов XX века

(П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, А.Ф. Лосев)

Медоваров Максимаспирант Нижегородского государственногоуниверситета им. Н.И. Лобачевского

Как известно, Мартин Хайдеггер написал о Гераклитеедва ли не больше всех. Но он был не первым и не единствен-ным, кто в XX веке обратился к «тёмному философу» и посмот-рел на него «справа», с позиций сакрального мышления. Всамой Германии учение Гераклита оказало огромное влияниена такого классика консерватизма и традиционализма, какО.Шпенглер. В 1904 г. 24-летний Шпенглер защитил диссерта-цию по философии о Гераклите. Защитил не с первого раза:ученый совет был недоволен оригинальностью мыслителя, тем,что он игнорировал работы авторов XIX века о Гераклите.Ключевыми моментами этой и последующих работ Шпенглерао Гераклите были следующие: 1) кардинальное и непреодоли-мое различие между эллинской и новоевропейской филосо-фией; 2) промежуточное положении досократиков междусакральной мудростью «тёмных веков» и вырожденческой фи-лософией эпохи поздней классики и эллинизма; 3) о жреческом,орфическом происхождении Гераклитовой мудрости (через тай-ное учение эфесских жрецов); 4) уникальность и «нетипич-ность» Гераклитовой философии хаоса по сравнению с болеегармоничной метафизикой милетской школы; 5) отказ от при-вычной трактовки идей Гераклита как диалектики противопо-ложностей в пользу учения о вечности и тождестве; 6) указаниена роль аристократического, кшатрийского индивидуализмамыслителя.

Таким образом, Шпенглер задал тон восприятия Гераклита тра-диционалистски ориентированными мыслителями XX века. Но этовосприятие было различным в России и на Западе. В нашей стране всамом начале прошлого века независимо от Шпенглера большое вни-мание Гераклиту уделял П.А. Флоренский. Он ставил Гераклита


52

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

необычайно высоко, называя его первым, кто осмыслил антиномич-ность, пронизывающую мир. Флоренский называл ум Гераклита «тра-гическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всехфилософов в древности. По крайней мере, у него не было внутреннейчерствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональ-ных мыслителей… И, как говорили, он всю жизнь проплакал над тра-гичностью себя и мира». Флоренский, в свойственной только емуманере, отметил два полюса, к которым тяготела мысль Гераклита.Первый – это Истина, мировая Мудрость, единая для всего мира и имуправляющая, имеющая нечеловеческое происхождение. ЗдесьГераклит был солидарен с Парменидом, здесь оба они былипредшественниками Платона. Но, в отличие от элеатов, Герак-лит видел не только совершенную и абсолютную гармониюЛогоса (который Флоренский отождествлял с Богом-Словом,Христом), но и «разрозненность, раздробленность и антино-мичность нашей земной юдоли… внутреннюю вражду мира».По мнению Флоренского, если у ап. Павла осознание этого раз-дора и искажения мира выступает уже примирённым и преодо-лённым, то у Гераклита диалектика войны вещей предстаёт вчистом виде: из борьбы противоположностей рождается гар-мония, как если натягивать и ослаблять струну лука или лиры.

«Мир трагически прекрасен в своей раздробленности.Его гармония – в дисгармонии, его единство – в его вражде»,– писал Флоренский в «Столпе и утверждении Истины». С пе-чалью говоря о том, что основная масса людей не понимаетдиалектики и единства противоположностей, о. Павел с глубо-ким уважением указывал на тех философов, которые продол-жали линию Гераклита. Это Платон, Николай Кузанский,Спиноза, Фихте, Шеллинг, Гегель и особенно Ницше. Но всеони, отмечает Флоренский, использовали слово, впервые вве-дённое именно эфесским философом: αντίφαση, «противоре-чие». Правда, ряд исследователей полагал, что это опискапозднейших переписчиков, а у Гераклита стояло «подхождение» илииное слово. Однако если бы у Гераклита и не было слова «противоре-чие», его стоило бы выдумать, полагал о. Павел.

В работах Флоренского можно найти и другие упоминания оГераклите. Например, о «сухой душе» мудреца как иерархически упо-рядоченной душе. В данном фрагменте, кстати, Флоренский вслед за

Доклады

53

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

«тёмным философом» противопоставляет Сушу анархическому Морю:«водная душа» – от лукавого. В 1914 г., осмысляя Православие как пол-ное раскрытие потенциала язычества, Флоренский без колебанийвключает Гераклита в число пророков о Христе-Логосе, чьи изображе-ния могут и должны помещаться в притворах храма, наряду с иконамиветхозаветных пророков.

Наконец, к 1918 г. относится характеристика Флоренским местаГераклита в истории эллинской философии. С одной стороны, мысли-тель, предвосхищая Хайдеггера, противопоставляет два внешне схо-

жих «философских треугольника». Античная триада: Гераклит,Парменид, Платон – ориентирована на Бытие и взыскует Бого-человечества. Триада Модерна: Юм, Вольф, Кант – отрицаетонтологию, ориентирована на гносеологию и мораль и ищет че-ловекобожия («автономной личности»). Переходя к вопросу оконкретных истоках философии Гераклита и досократиков во-обще, Флоренский называет её остановкой на полпути междусакральной метафизикой орфиков и Гесиода и рационализиро-ванной философией греческой классики. Содержание раннейэллинской философии, по Флоренскому, практически совпадаетс содержанием античной религии, и отличается лишь страстьювыделиться из неё, стать не-религией. Это удаётся в классиче-ский период, но в итоге «не уйти философии от самоё себя», ив неоплатонизме она, наконец, возвращается на свою душевнуюродину.

В те самые годы, когда Шпенглер и Флоренский писали оГераклите в своих работах, эту же тематику впервые затронулсоратник о. Павла – А.Ф. Лосев. В процессе подготовки дис-сертации в Московском университете в 1915–1916 гг. он напи-сал три статьи: «Эрос у Платона»; «Происхождение греческойтрагедии» (высоко оценённую как творческое развитие концеп-ции Ницше); и «Эволюция пессимизма в греческой политиче-ской литературе». В последней статье молодой магистрант

Лосев установил связь между героическим пессимизмом Гераклита иего аристократическими, антидемократическими убеждениями.

Долгие годы Лосев (с 1929 г. – тайный инок Андроник) писал «встол». Лишь в 1962 г. увидел свет его первый том «Истории античнойэстетики» – «Ранняя классика» (философский труд приходилось мас-кировать как эстетический). Гераклиту была посвящена отдельная


54

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

глава. Начинается она с утверждения, что за «архаически-торжествен-ной темнотой» эфесского философа «скрыт тщательно выработанныйстиль», но для мистиков эта темнота яснее солнца. Суть учения Герак-лита Лосев усматривает отнюдь не в борьбе противоположностей илив взаимном перетекании вещей, но в самой его поэзии, «сочной, гу-стой, прекрасно-безысходной», которую невозможно адекватно пере-дать философскими категориями: «Если философию понимать какоперирование отвлеченными терминами и понятиями, то Гераклит со-всем не философ… с таким же успехом подобную терминологиюможно было бы извлечь, например, из произведений Пушкина,Лермонтова или Тютчева, у которых ведь сколько угодноможно найти образов, связанных с текучестью жизни и с со-вмещением в ней противоречивых определений». Далее Лосев(как уже отметил В.И. Карпец) определил стиль сочинений Ге-раклита как «абстрактно-всеобщую мифологию».

Затем он разбирает термины, употребляемые Гераклитом,отказываясь от их привычного толкования. Так, огонь он трак-тует не как субстанцию вроде первовлаги Фалеса или воздухаАнаксимандра, но как архетип материи и структуру мира (ещёне расчленённую на форму и содержание). Логос Гераклита –также структура вещей; он «не есть просто философская кате-гория и предмет разума; это, кроме того, еще и физическое телои мифическое существо», заимствованное им из мистерийхрама Артемиды Эфесской (прямая отсылка к работе Шпенг-лера «Закат Европы», которую Лосев хорошо знал). «Беспо-лезно приписывать Гераклиту те или иные новоевропейскиефилософские ярлыки, – повторяет Лосев. – У нас просто неттаких терминов, чтобы можно было ими изобразить существогераклитовой эстетической философии». Неправы, по Лосеву,и философы Нового времени, толкующие Логос как безличныйвнешний закон природы, и христианские богословы вплоть доС.Н. Трубецкого, отождествляющие гераклитовский Логос сБогом Словом: вопросами всей позднейшей философии Гераклит за-даваться просто не мог.

Касаясь таких выражений Гераклита, как «натянутый лук истрелы», «лира» и «вечность как играющее дитя», Лосев также видитв них не метафоры, но саму плотяную реальность. Хаос зол и в то жевремя осмыслен: потому игра ребёнка есть чистая и невинная игра

Доклады

55

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

хаоса самого с собою – хаоса, не знающего о грехопадении. Наконец,и противопоставление сухой души мудреца (освещенной огнём и из-лучающей его вовне – здесь Лосев видит истоки позднейшей метафи-зики света) и влажной, чувственной души глупца вновь выводит насна проблематику Моря и Суши, уже представленную у Гераклита в за-родыше. Красноречиво намекнув, что у него есть и иные соображениянасчёт играющего ребёнка, Лосев возвращается к очищению мыслиГераклита от позднейших толкований.

Конечно, в каком-то смысле Гераклит говорил о скрытой гармо-нии «вечного хаоса бурлящих противоположностей». Но утвер-ждать (как до сих пор делается во всех справочниках ипособиях), что главное у Гераклита – диалектика противопо-ложностей, – было бы совершенно неверным. Хотя Гераклит иговорил иногда об изменчивости и взаимном переходе явлений,но гораздо чаще подчёркивал единство, тождество и вечность,лежащие в основе всех изменений и само не изменяющееся:«Мало кому приходит в голову та несомненная истина, что без-различная текучесть противоположностей трактуется Геракли-том именно как нетекучий Логос (как бы ни понимать здесьэтот последний)». «Противоположности существуют в одном итом же», – говорится в изречении Гераклита, не вошедшем всборник Дильса. Интересно, что здесь Лосев совершенно са-мостоятельно пришёл к тем же выводам, что и молодой Шпенг-лер в своей диссертации, не принятой академическойфилософией, а именно: учение об изменении и становлении уГераклита – играет не главную роль в его философии, но на пер-вом плане – учение о тождестве и постоянстве. Шпенглер былпервым в мире, кто отверг традиционное «гегелевско-дильсов-ское» прочтение Гераклита, Лосев – вторым.

«Мировая популярность Гераклита, несомненно, послу-жила ему во вред. О Гераклите считали нужным высказыватьсяпочти все философы, навязывая ему то, что было в их собст-

венном кругозоре… При этом упускали из виду, что учение Гераклитаявляется глубоко своеобразным, совершенно непохожим на новоевро-пейскую философию; и было бы бесцельным занятием присоединятьк уже существующим бесчисленным ярлыкам для Гераклита еще одинновый», – отмечал Лосев. Он предлагал отбросить груз позднейших(от Платона и Аристотеля до Секста Эмпирика и Кирилла


56

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Александрийского) сведений о Гераклите и обращаться только к егоподлинным изречениям. Лосев показал на конкретных примерах, какточнее переводить искаженные более поздними философами цитатыГераклита: не «покоится», а «ожидает»; не «превращение», а «пово-рот». Не произносил философ и хрестоматийную фразу про реку, в ко-торую нельзя войти дважды; искажены позднее были и его слова оЛогосе и воспламенении мира. Диалектика Гераклита столь же отличнаот диалектики Гегеля, как «атеизм» чёрного мага Демокрита отличенот атеизма вульгарного материалиста Бюхнера. Вместе с тем, учение овечном движении мира, о Логосе как внутреннем законе вещей,о божественности огня, как показывает Лосев, присуще всемдосократикам в равной мере, и Гераклит здесь не уникален. Иучение о противоположностях, и учение о тождестве всего унего даны только интуитивно и ничуть не в большей степени,чем у других досократиков. В чём же тогда уникальность Ге-раклита и его притягательность?

В его лирическом и трагическом пафосе, отвечает Лосев.В его аристократическом презрении к людям, которые неумеют слушать Логос и «видят счастье в наслаждении, какбыки в пожирании гороха». Гераклит – консерватор, барин,кшатрий на покое, подобный Константину Леонтьеву, Шпенг-леру или Эволе. Он презирал не только окружавших его эфес-ских грубиянов и наглецов, но даже Гомера, который был«мудрее всех эллинов, взятых вместе». Люди настолько ни-чтожны, что «им не было бы лучше, если бы исполнились всеих желания». А потому Гераклит постоянно грозил им: «Суднад миром и над всеми в нём совершается через огонь! Гряду-щий огонь будет судить и осудит!». Ибо этот огонь есть в тоже время и судьба, и вечность, и играющий ребёнок – мироваягармония и хаос в одно и то же время, хаос, уже беременныйЛогосом. Единственный из досократиков, Гераклит отказалсяот оптимистического взгляда на космос и не побоялся загля-нуть в глаза хаосу. И боги и люди смертны, это лишь накипь среди кру-говорота вещей, порождаемого хаосом. Каждая отдельная вещь имееттрагическую судьбу, рождается и умирает. «Неумолимая последова-тельность мысли и гордое дерзание», – вот что, по Лосеву, отличалоГераклита от других досократиков и роднило его с позднейшими кон-серваторами и традиционалистами: «Он был противником всего

Доклады

57

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

недодуманного, всего компромиссного, всего слабого, жалкого, трус-ливого, беспомощного и поверхностного». «Наиболее вероятной спе-цификой философии Гераклита является беспощадное додумываниедо конца антиантропоморфного гилозоизма. Отсюда его трагическийпафос, отсюда его торжественная и в то же время нервозная темнота,отсюда не сводимый ни на какую абстрактную теорию символизм, от-сюда и возможность, а может быть, даже и необходимость бесчис-ленно-разнообразных трактовок его философии». Так в эфесскомфилософе, жившем в эпоху демократизации Эллады, совместились

противоположности: уча о равенстве всех вещей перед лицомогненного суда, он в то же время остался аристократом и царёмпо духу.

Эстетику Гераклита, по Лосеву, тоже невозможно переве-сти на язык европейской философии, ибо в ней красота яв-ляется одновременно и огнём, и Логосом, и умом, и гармонией,и играющим дитём, и космосом, и луком, и молнией, и войной:всё это – «одна и та же величественная и мрачная, трагическаяи невинная и в то же время весёлая картина вечности, ритми-чески вспыхивающей из лона слепой судьбы». «Вся геракли-товская философия и эстетика исходит из полногоотождествления общего и единичного, внутреннего и внешнего,логического и материального, идеального и реального», – ука-зывает Лосев и делает вывод, что «тут перед нами своего родасимволический материализм или материалистическая симво-лика», т.е. то же самое, как определяли свою философию самиФлоренский и Лосева. Именно «этот тип редкостного символи-ческого мышления» Гераклита Лосев и называет его главнойотличительной особенностью, по сравнению с которой всеостальные его прозрения кажутся второстепенными.

Подводя итоги, в «Истории античной эстетики» Лосеввпервые дал и свою оценку историческому месту Гераклита: «Вдосократике не было философии более глубокой и яркой, чем

философия Гераклита, и, вероятно, никто больше Гераклита не пони-мал трагической и величественной красоты периодически вспыхиваю-щего космоса». Но Гераклит не мог понять, что его философия ужеозначала начало перехода «от мифоса к логосу» (цитата Лосева!). Од-нако он в своей «скорбной, трагической» эстетике прозревал и иное:мир возник от недостатка, от умаления Огня: «Когда же мир гибнет в


58

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

мировом пожаре, то первоогонь насыщается, восстанавливается и воз-вращается к своей полной и бесконечной силе. Это величественно икрасиво. И это – мировая трагедия». Так Гераклитов пессимизм обо-рачивается «беспечальной и наивной бодростью философского само-чувствия, с каким-то никогда не убывающим иторжественно-спокойным жизнеутверждением». Ничего из этого неосталось уже у прямых последователей Гераклита: Псевдо-Гиппократ,Кратил и Эпихарм опошлили учение Гераклита и извратили его, под-менив объективную поэзию субъективной прозой, натурализмом, ре-лятивизмом и скептицизмом.

Продолжение этой мысли мы находим в «Истории антич-ной философии в конспективном изложении», изданной ужепосле смерти Лосева, в 1989 году. Здесь выделяются три этапаантичной философии: мифология (когда в мире как целом невыделялись объект и субъект), философия досократиков (когдамир был понят как объект, но ещё не было субъекта) и класси-ческая философия (когда произошло рождение субъекта). По-этому-то, указывал Лосев, Гераклит понимал космосгилозоистически, а его диалектика была интуитивной: понятияогня, Логоса, становления не образовывали систему категорий.Как и у других «ранних классиков» с их учением о Космосе,состоящем из пяти стихий, пишет Лосев, «здесь нет учения осубъективной стороне действительности, здесь нет никакихдругих сторон действительности, и потому это есть объектив-ная субстанциальность, установленная при помощи аб-страктно-всеобщих категорий». Но Гераклит вместе с темзавершает период ранней классики, наиболее полно схвативдиалектику материи и формы, которые пребывают нераздельнои неслиянно.

В заключение хотелось бы вновь указать на некий парал-лелизм в развитии русской и немецкой философии традицио-налистского толка в XX столетии: мысли Флоренского иШпенглера о Гераклите были записаны одновременно; синхронно (инезависимо друг от друга) шла деятельность Лосева и Хайдеггера.Один – самый плодовитый философ XX века в России, другой – на За-паде. Неудивительно, что с 60-х годов Лосев обращал внимание на ра-боты Хайдеггера. С ними его знакомили очень разные люди, в их числегерманист и музыковед А.В. Михайлов и философ В.В. Бибихин – два

Доклады

59

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

исследователя и переводчика Хайдеггера, занявшие позже диамет-рально противоположные позиции. Любопытно, что в 70-е годы Лосевиграл с маленькой дочерью Бибихина игрушечной матерчатой обезь-янкой, которую они ласково именовали «доктор Мартин Хайдеггер».

В дальнейшем, многие люди, близкие некогда к Лосеву, двигалисьв совершенно неверном направлении, допуская даже сознательное ис-кажение мыслей Хайдеггера (переводы того же Бибихина). Историяпредательства философии Флоренского и Лосева их учениками ещё ненаписана, хотя она не менее трагична, чем извращение идей Гераклита

Псевдо-Гиппократом, Кратилом и Эпихармом. Увы, схожихпримеров из жизни других мыслителей и ученых можно при-вести очень много. Конечно, сам великий инок-слепец Андро-ник не может нести ответственность за последующуюэволюцию своих учеников.

Для нас важен факт именно параллельного развития однихи тех же мотивов у русских и европейских философов-консер-ваторов и потрясающий момент их «узнавания». Особого вни-мания заслуживает эпизод, когда В.И. Скурлатов (позжепострадавший от рук «либералов от философии» за свои про-екты мобилизации и военизации советского общества) в 1962г. читал уже слепому Лосеву вслух двухтомник Хайдеггера.Лосев был взволнован: ещё бы, прямой ученик Гуссерля (ку-мира лосевской молодости) пишет о досократиках! Тем неменее, размышления Хайдеггера о технике и о западном ниги-лизме Лосев понял и принял легко: он был знаком с «ЗакатомЕвропы» Шпенглера и сочувствовал подобным идеям.

Но мысль Хайдеггера о том, что греки не столько «видели»мир, сколько «слышали» его, Лосев принять не мог, оставшисьверным шпенглеровской концепции телесной интуиции антич-ности. «Хайдеггер превращает греков в каких-то мусульман», –воскликнул Лосев, противопоставив «услышанного Бога» семи-тов и «увиденного Бога» православных. В Начале было, есть и

будет Слово, настаивал философ. Только после Слова «да будет!» (Sein)– рождается Dasein (мировая душа), Сущее, отчуждающая мир от егоИсточника. Вместе с ней рождается и образ – Свет; прежде же «землябыла безвидна и пуста». Таким образом, Слово (Логос) творит мир. Со-глашаясь с введённым Хайдеггером противопоставлением Sein и Da-sein, Лосев считал, что они в конце концов должны пересечься.


60

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Их абсолютное противопоставление у раннего Хайдеггера он считалнаследием кантовской «Критики чистого разума», а самого Хайдеггера– плотью от плоти западной философской традиции Декарта – Канта.Ответ на кантовский вопрос: как вообще возможны априорные синте-тические суждения – по Лосеву, «предопределяет всё остальное фило-софствование» западных мыслителей XIX – XX веков.

«Вся мыслящая рать, включая Хайдеггера, так или иначе осваи-вает кантовскую “евклидову философию”, чтобы с её плеч постигнутьоткрывшуюся недавно “неевклидовость” бытия и мышления. Непройдя этих школьных ступеней – ничего не понять в свер-шающемся современном познании мира, человека, истории иБога. Француз Декарт придал философствованию рационали-стический вид и своим знаменитым “cogito ergo sum” пред-определил современную постановку вопроса о соотношениимышления и существования, Фрэнсис Бэкон и другие англий-ские философы исходили из наблюдаемого или эмпирического,а вскоре немец Кант синтезировал рационализм и эмпиризм,глубинно исследовал работу разума и вообще совершил “ко-перниковский переворот”, поставив Солнцем философии по-знающий субъект. Если Канта считать Коперником философии,то великого феноменолога Эдмунда Гуссерля можно назватьеё Лейбницем, а Хайдеггера – её Ньютоном», – вынес свойприговор Лосев. Обращаясь непосредственно к античным пер-воистокам философии, вплоть до Гераклита, он полагал, чтоБытие и Сущее должны пересечься, и Бытие сможет стать пре-дикатом, вопреки Канту.

И чудо свершилось – в те самые дни 1962 года, когдаЛосев произнёс эту фразу, Хайдеггер написал статью «ТезисКанта о Бытии», а ещё позже пришёл-таки к убеждению, впер-вые высказанному русским философом: Кант неправ, Бытиеможет быть предикатом, только «не реальным (онтическим), атрансцендентальным (онтологическим)». Только так и воз-можны априорные синтетические суждения. Таким образом, Хайдеггерпошёл до конца и отверг парадигму Модерна, парадигму Декарта иКанта – «столпов злобы богопротивной». В юности два философа-гус-серлианца, Лосев и Хайдеггер в конце жизни вновь сошлись в своихвыводах, так же как и ранее сошлись в своих выводах два великих ма-тематика, Флоренский и Генон.

Доклады

61

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Вот так, по выражению о. Павла Флоренского, «концы и схо-дятся». Конечно, мы видим, что трактовка наследия Гераклита у раз-ных философов традиционалистского толка несколько отличается.Например, Шпенглер и Лосев считали, что Логос Гераклита не имеетсовершенно ничего общего с Логосом Нового Завета, а оба они – с по-нятием ratio в новоевропейской философии. Ж. Дюрана, напротив,усматривал корни убийственного рассудка Нового времени уже в Ло-госе Гераклита и Платона. Но русская мысль, русская философия издесь проявила свои уникальные особенности.

Подлинно самостоятельная русская философия – а еслиона и началась, сколько-нибудь выделившись из русского «ро-димого хаоса», то началась именно в лице В.Ф. Эрна, Флорен-ского и Лосева – исходила из противопоставленияправославного логизма западному рационализму. Это ярко про-явилось в эпизоде, вошедшем в историю как «борьба за Логос»(1909–1915). Когда в 1909 г. сторонники современной западнойфилософии и наследники В.С. Соловьёва объединились и сталииздавать журнал «Логос», с резким протестом выступил Эрн.Он призвал к коренной ревизии соловьёвского наследия и за-явил, что сторонники парадигмы Нового времени не имеют ни-какого права присваивать себе название «Логос», им непринадлежащее. (Ситуация повторяется: в начале XXI векажурнал «Логос» вновь издают либералы-западники.) Нерус-ский по крови, Эрн выступил более чем русским по духу, когдасказал, что русская философия уже есть, и содержится не втрактатах, а в поэзии и даже событиях личной жизни нашихсвятых, наших писателей, наших поэтов. Нашу философиюнельзя просто записать на бумаге, и другой философии у наснет. С точки зрения Запада, русская «философия» – это вовсене философия, так же как и Гераклит для них – всего лишь «не-дофилософия» (Б. Рассел). Но нет и не может быть у Запада мо-нополии ни на Логос, ни на философию.

Тогда, в 1909 г., в ответ Эрну послышались обвинения в подменефилософии национализмом, религией, поэзией, мистикой, на что мыс-литель спокойно отвечал, что его оппоненты просто не вышли за пре-делы западной антионтологической парадигмы мышления, парадигмыДекарта и Канта. Этот спор обострился в 1915 г., и снова по одну сто-рону баррикад оказались Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, А. Белый,


62

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

П.П. Перцов и многие другие, желавшие лишь приспособить западнуюфилософию к русским условиям, т.е. застрять в археомодерне. А подругую – Эрн, Вячеслав Иванов, Флоренский и Лосев, абсолютноосмысленно отвергшие парадигму Модерна как таковую, продумавшиееё до конца и первыми в России предложившие осознанный выход заеё пределы (и за пределы археомодерна также). И выход этот пред-усматривал, что совершенно неслучайно, непосредственное обраще-ние к Гераклиту.

Литература:1. Белый А. Неославянофильство и западничество в современной русскойфилософской мысли // Славянофильство: pro et contra. Творчество идеятельность славянофилов в оценке русских мыслителей и исследователей:Антология. СПб., 2006. С. 719–724.2. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении.М., 1989. 203 с.3. Лосев А.Ф. История античной эстетики. В 8 т. Т.1. Ранняя классика. М.,1963. 583 с.4. Скурлатов В.И. Постигая Хайдеггера. Предисловие //http://panlog.com/docs/heidegger.doc.html5. Тахо-Годи А.А. Лосев. М., 2007. 534 с.6. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: опыт православнойтеодицеи. М., 2005. 633 с.7. Флоренский П.А. Философия культа: опыт православной антроподицеи.М., 2004. 685 с.8. Франк С.Л. О национализме в философии // Русская мысль. 1910. №9. С.162–171.9. Франк С.Л. Ещё о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна //Русская мысль. 1910. №11. С. 130–137.10. Шпенглер О. Закат Европы / пер. И.И. Маханькова. В 2 т. М., 2004.11. Эрн В.Ф. Культурное непонимание. Ответ С.Л. Франку // Русская мысль.1910. №10. С. 116–129.Эрн В.Ф. Нечто о «Логосе», русской философии и научности // Московскийеженедельник. 1909. №29–32.

Доклады

63

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Потенциал философии Гераклита в интерпретации

Мартина Хайдеггера и Эйгена Финка

Андрей Коваленкоаспирант кафедрысоциологии международных отношенийсоциологического факультета МГУ

«То, что я понял в ней [книга «О природе» Гераклита], превосходно, а отом, чего я не понял, я полагаю, что оно также превосходно, но она

требует храброго пловца, чтобы переплыть ее» Платон1

Конструктивная критика или апологетика любого совре-менного философа или даже философа Нового времени будетв большинстве случаев неполной и неполноценной без отыс-кания корней объекта исследования. Следуя по исторической«цепи» западноевропейской философии в обратном направ-лении, мы неизбежно «упираемся» в древнегреческих досо-кратиков: представителей милетской и ионийской школ.Помимо этих двух взаимодополняющих течений древнегре-ческой мысли источниками вдохновения для позднейшихтрудов Платона и Аристотеля были философствующие оди-ночки, едва ли вписывающиеся в интеллектуальный мэйн-стрим городов-государств Древней Греции. К таким«темным» одиночкам, безусловно, следовало бы отнести Ге-раклита из Эфеса.

Этот философ относится к скромному числу тех, чьимысли сейчас с трудом отделимы от позднейших трактовок: эл-линских, средневековых, возрожденческих и современных. Внекотором смысле, мы имеем дело уже не с самими текстамиавтора, а с многократно ксерокопированной копией его рече-

ний, с наложением сотен трактовок мыслей прославленного эфесца.Гераклит как таковой отчасти перестал существовать уже в критикеПлатона. Единственной соломинкой, за которую можно ухватиться приосмыслении авторского наследия, считаются оригиналы греческихтекстов и достаточно удачный перевод немецкого классического фи-лолога Германа Дильса.


64

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Выделим несколько устойчивых «школ» трактовки Гераклита,необходимых для адекватной деконструкции его творчества. Этишколы, условно говоря, соответствуют языковым ареалам: англо-сак-сонскому, германскому и русскому. В каждой из них сложился или про-должает складываться определенный взгляд на Гераклита.

На наш взгляд, самая поверхностная трактовка древнегреческогоавтора принадлежит английской традиции и одному из последних еепредставителей Бертрану Расселу. В своей книге «История западнойфилософии»2 он рассматривает всю древнегреческую философию иучение Гераклита исключительно в контексте становления по-зитивистской науки XX века. Критике также подвергаются по-литические взгляды философа: «Судя по сохранившимсяотрывкам из его произведений, Гераклит, по-видимому, необладал добродушным характером. Он был склонен к сарказмуи представлял собой полную противоположность демократу».Ссылаясь на знаменитые речения «Всякое животное направ-ляется к корму бичом», «Война - отец всего и всего царь» и«Ослы золоту предпочли бы солому», Рассел упрекает Герак-лита в симпатиях к тоталитаризму и беллизму (от лат. Bellum– война).

Далее Рассел анализирует религиозные взгляды Герак-лита и следует в этом за английским и немецким историкамифилософии XIX века Фрэнсисом Корнфордом3 и Отто Пфлей-дерером4. Первый из них считал Гераклита приверженцем вак-хической религии, второй – простым толкователем мистерий.Сам же Рассел пишет следующее: «Он был бы религиознымреформатором, если бы не презирал простонародье настолько,чтобы снизойти до религиозной пропаганды».

В целом же ссылка на Рассела представляется нам крайненеобходимой, несмотря на явный примитивизм его взглядов,поскольку такая трактовка Гераклита представляет взгляд ака-демических кругов англоязычной профессуры, а сам учебникРассела «История западной философии» давно стал классическим вовсех западных вузах.

Немного более подробную трактовку Гераклита представил на ру-беже XIX-XX веков русский философ Сергей Николаевич Трубецкойв своем фундаментальном труде «Метафизика в древней Греции». Егопрочтение Гераклита представляется намного более глубоким, хотя и

Доклады

65

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

недостаточно систематизирован-ным. В целом, Трубецкой продол-жает и творчески переосмысливает взгляд Гегеля, о котором речьпойдет ниже.

Так, в качестве гераклитовского Архэ (греч. άρχε -первоначало) онрассматривает не огонь, как это делает Рассел, а само становление (греч.Γένεσις). Огонь же (греч. πυρ) является всего лишь наглядным и самымярким проявлением стихии становления. В этом, по Трубецкому, про-является фундаментальное сомнение в онтологическом свойстве окру-жающего мира, поскольку вещей как таковых не существует, а есть лишь

один всепоглощающий, стирающий и рождающий процесс ста-новления. «Гераклит понял мир как процесс и попытался объ-яснить его из идеи абсолютного процесса. Истина есть путь ижизнь. Гераклит гипостазировал вечный ход этой жизни: он про-возгласил генезис как процесс самою истиной сущностью ее»5, -заключает Трубецкой. Сам гераклитовский генезис неуловим эм-пирически, но его можно четко зафиксировать в огне. Аналогияздесь точно такая же, как между развитием и развивающимся илибытием и сущим (с некоторыми условностями) по Хайдеггеру.

В немецкоязычной традиции, вероятно, глубже всего пе-реосмыслил Гераклита и задал общий вектор его прочтения Ге-гель. Именно у Гераклита, по словам самого Гегеля, былапозаимствована категория процесса, положенная в основу ис-торицизма. Гераклита он прямо и недвусмысленно называет ос-нователем греческой философии: «Платон изучал философиюГераклита особенно ревностно; в его произведениях мы нахо-дим много сообщений о ней, и он бесспорно получил свое ран-нее образование через нее, так что Гераклита можно назватьучителем Платона»6. Гегель также признает глубочайшую со-держательность дошедших до него фрагментов из гераклитов-ского произведения «О природе», однако признает при этом,что «темнота [нем. Dunkelheit, что можно перевести также как«неясность»] Гераклита является скорее следствием небреж-ного словосочетания и невыработанности языка»7. Впрочем,

полное освещение «взаимоотношений» Гераклита и Гегеля потребо-вало бы отдельной статьи или даже монографии.

Глубочайшая, на наш взгляд, деконструкция философского насле-дия Гераклита оставлена в трудах выдающегося немецкого философаXX века Мартина Хайдеггера и его ближайшего сподвижника Эйгена


66

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Финка. Речь, в частности, идет о зимнем семинаре 1966 – 67 годов,текст которого был издан в Германии в 1970 году, а на русский языкбыл переведен и издан лишь в 2010. Книга эта представляет собойтекстовый вариант 13 семинаров, изложенных в форме полилогамежду самим Хайдеггером, Финком и участниками семинаров.

Своеобразной осью, вокруг которой вращается герменевтическоеосмысление речений Гераклита, в упомянутой книге «Гераклит» яв-ляется речение 64 (по классификации досократических текстовДильса). Оно гласит: «Мирозданием же правит молния». Отталкива-ясь от этого онтологического по своему характеру суждения,Финк и Хайдеггер восстанавливают в мельчайших деталях ис опорой на филологические данные гераклитовское понятиемироздания, то, чем является молния, и в чем заключаетсясмысл отношений, обозначаемых глаголом «править».Вкратце можно сказать, что для осмысления только одного по-нятия «мироздание» философам потребовался целый семинар,занимающий в книги отдельную главу. Молния, например, по-нимается Финком следующим образом: «молния, которая раз-рывает тьму ночи и позволяет всему обособленномузасверкать в ее свете и стать зримым, одновременно являетсядвижущим «генесиса» по способу διά (греч. через) и что этодвижение затем продолжается в различных движенияхвещей»8 . Движение молнии из вышеприведенного фрагментауподобляется движению логоса: «производящему движениюмолнии соответствует производящее движение «логоса», ко-торый все устраивает, всем управляет и все определяет. По по-воду правления Финк делает поправку, что «правление,касающееся Множества, - это правление не отдельными ве-щами, а всей совокупностью сущего»9.

С опорой на греческие тексты речений Гераклита фило-софы приходят к выводу об абсолютном тождестве молнии(греч. Αστραπή) и логоса (греч. λόγος). Признается также невполне корректный перевод Дильсом фрагмента 64, где греческое τάπάντα переводится как «мироздание», в то время как речь идет скореео «всем сущем» или «всех вещах». Молния же однозначно тожде-ственна единому – έν. Во фрагменте 1 можно найти следующиеслова Гераклита: «Ибо хотя все совершается в соответствии с этимλόγος …».

Доклады

67

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Таким образом, молния-логос осуществляет правление всеми ве-щами, молнейносно вторгаясь в совокупность всего сущего. Управле-ние же это осуществляется посредством «приведения-к-появлению».«Приведение-к-появлению, совершаемое молнией по отношению к су-щему, в то же время представляет собой управляющее вмешательствов подвижность самих вещей», - констатирует во время одного из семи-наров Финк. И далее: «молния, которая разрывает тьму ночи и позво-ляет всему обособленному засверкать в ее свете и стать зримым,одновременно является движущим «генезиса»… Производящему дви-

жению молнии соответствует производящее движение «логоса»,который все устраивает, всем управляет и все определяет».

Другими словами, согласно Финку, работает и движетсяне только и не столько предстоящий молнии хаос «всех вещей»,сколько сама молния-логос, расставляющая по местам и фик-сирующая предлежащее ей сущее.

В таком понимании логоса заложен огромный потенциалне только космологического, онтологического характера, но исугубо прикладного. В частности, подобное вчитывание в рече-ния Гераклита помогает глубже понять саму природу власти,принцип организации элит, имеет огромное значение для по-строения теории государства. Такому осмыслению ГераклитаФинк и Хайдеггер также уделяют внимание в ходе семинаров.

В частности, философы задаются вопросом о природе вла-сти и правления. Власть, по их мнению, является синонимомнасилия, а ненасильственная власть возможно только средибогов: «человеческий феномен правления определяется момен-том насильственного и заранее просчитанного регулирования.Это связано с просчитывающим знанием и насильственнымвмешательством. Нечто иное представляет собой правлениеЗевса. Когда он управляет, он не просчитывает, но правит безмалейшего усилия. Ненасильственное правление возможно вобласти богов, но не людей», - констатирует Финк.

В ходе семинаров Финк и Хайдеггер также обращаются к соци-ально-политическим аспектам речений Гераклита. Касательно диффе-ренциации на элиты и массы (диалектика раб/господин у Гегеля) Финкутверждает в одной из глав, что призвание элит, пораженных молниейлогоса, заключается в единении масс, огромного множества неупоря-доченного и разрозненного: «чтобы прояснить единящее единство έν,


68

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

[следует] мыслить единящее единство в соотнесении в Единым мол-нии, которая в сиянии своего света собирает и единит все множествов его различаемости … Благородные люди всему предпочитают одно– неувядающую славу, а не бренные вещи. Их поведение противопо-ставляется многим, πολλοί, которые обжираются как скоты. Тем неменее и здесь можно увидеть достойное вопрошания отношение междуέν и πάντα. Согласно непосредственному содержанию речения έν – этонеувядаемая слава, занимающая особое положение по отношению ковсему прочему… Слава – это стояние в блеске, блеск же напоминаетнам о свете молнии и огне»10, - заключает Финк относительнофрагмента 29 по классификации Дильса («Одно только есть,что лучшие предпочитают всему прочему: вечную славу пре-ходящим вещам»).

Из этого утверждения Финка Хайдеггер делает справед-ливый вывод, что «в отличие от благородных толпа не стре-мится к блеску славы, но предается бренным вещам и потомуне видит Единого». Дополняя эту мысль, Финк утверждает, чтополитик «близок мыслителю, чей взор обращен не на πάντα, ана έν в его отношении к πάντα»11.

Таким образом, опыт осмысления Гераклита Хайдеггероми Финком, опубликованный ими в соавторстве в книге «Герак-лит», представляется крайне ценным для дальнейшего разви-тия гуманитарной мысли вообще, современной российскойфилософии, политологии и философии – в частности. Внима-тельно изучив речения Гераклита и их трактовку немецкимифилософами, нам, возможно, придется переосмыслить все ак-туальное состояние гуманитарной мысли и назвать прослав-ленного эфесца не только величайшим философом, но ипредвестником современной конфликтологии, элитологии, атакже-множества социально-политических учений, казав-шихся до недавних пор результатом мысли последних двухвеков.

Ссылки:

1) Диоген Лаэрций, П, 22; IX, 11—122) Russell Bertrand. History of Western Philosophy and its Connection with Political andSocial Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. London: Allen & Unwin,19463) Cornforth, Greek Religious Thought from Homer to Alexander. Cambr., 1923

Доклады

69

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

4) Пфлейдерер Отто // [Т.2]: Мистика. Религия. Наука: [Сб. ст.] общ. ред. А.Н.Красников;. – М.: Канон +, 19985) Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. – М.: Мысль, 2010. С. 2326) Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1.- СПб.: Наука, 1993.-350с.- С.2887) I bid С. 2898) Хайдеггер М., Финк Э. Гераклит, - Сб., «Владимир Даль», - 2010. С.18 9) I bid c.22 10) I bid c.53 11) I bid c.68

Семинар №3 Философия Платона

70

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Хендрик Тербрюгген. Гераклит Эфесский, 1628.

71


Философия Платона

• Актуальность Платона для России и платонический

минимум

• Штрауссианское прочтение Платона

• Платонизм и православное аскетико-мистическое

богословие

• Платонизм и Христианство

• Платон не человек традиции, но традиционалист

Тезисы доклада: «Актуальность Платона для Рос-

сии и платонический минимум»

Дугин. А.Г.д.пол.н., Директор Центра Консервативных исследований приСоциологическом факультете, зав. кафедрой Социологии меж-дународных отношений социологического факультета МГУ

1. Учение Платона есть описание Вселенной Логоса, доскональ-ное и исчерпывающее. Любая философия строится в привязкек Платону. Это видно на примере Аристотеля: он первый пост-платоник. Это значит, что он продолжает Платона и одновре-менно оспаривает его. Вся философия есть продолжениеПлатона и спор с ним. Значение Платона является краеуголь-ным основанием всего гуманитарного знания. Не уделив долж-ного внимания Платону, мы никогда не будем полноценнымиучастниками научной Вселенной. Тот, кто не знает и не пони-мает Платона, не может знать и понимать ничего вообще. Пла-тон – создатель базовой топики философии. Философия, в своюочередь, есть топика богословия, науки и политики. В основебогословия, науки и политики лежит Платон. «Лежит в основе»не значит «им все исчерпывается». Это значит «с него все на-чинается». Всякий начинающий контакт с наукой, религией,политикой, философией, социологией – начинает именно сПлатона. Эта очевидность слишком затерлась. У нас Платонзабыт и не понят. Это означает, что нас не существует.

2. Мы сегодня часто можем встретить ученого, поли-тика, социолога, религиозного деятеля, интеллектуала, которыйне знаком с Платоном или не понял Платона. Таких надо не-медленно выводить за штат. Платона должны знать даже гаиш-ники.

3. Главное в Платоне «Тимей» и «Государство». Здесьизлагается сама топика его философии, в рамках которой развертыва-ется все остальное. Второстепенно: Платон ли создатель этой топики?Неважно: она известна в сочетании с его именем. Судя по цепочке Пла-тон – Плотин – Гемист Плифон, «Платон» вполне могло быть «стату-сом», «должностью» или «функцией» (подобно тому, что Генонговорил о Зороастре и многих «Зороастрах»).

Семинар № 3 Философия Платона

72

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

4. Топика Тимея рисует иерархию трех начал. Это дифференци-рованный вертикально симметричный мир с тремя онтологическимипластами. Все три пласта вечны и есть всегда. Где есть одно – есть иостальные два. Платон трихотомичен. Три начала идеи-феномены-пространство (хора).

5. Идеи – слепящие летающие вспышки вечного и неизменногосвета. Они есть самое главное. Они есть те, кто есть, кто суть. Они об-разцы. Парадигмы. Лучи. Они составляют Логос. Идеи схватываютсявысшим умом или интеллектуальной интуицией. Когда человек сопри-касается с идеей, его парализует. Это наподобие стократно уси-ленного эротического чувства в его кульминации. Встреча сидеей необратимо меняет человека. Идея есть самая высокаяценность. Она ни чему не служит. Никому не принадлежит.Она не имеет практического значения. Наоборот, все что есть,может служить идеей. Идея есть Господин.

6. Феномены (явления) суть копии. Они рабы идеи. Ониесть искаженные идеи, идеи смутные, облаченные в тягостныйпрах. Они воспринимаются чувствами. Они рабы идей. У фе-номенов нет своего бытия. Их индивидуальность есть погреш-ность в отношении их идеи. Хороший раб хорошо служит.Плохой плохо. В хорошем рабе видна воля Господина. В пло-хом рабе видна только его лень. Плохие феномены индивидуа-листичны. Хорошие – функциональны. Дождь есть либоДождь Божий (хороший дождь), либо источник навязчивоймокроты. Феномены выстроены в эйдетические ряды. Нити,связывающие копии с идеями, объединяют вещи в эти ряды.Разные феномены восходят по эйдетическим цепочкам к однойи той же идее. Другие группы феноменов к другой идее.

7. Между копиями и идеями, на границе стоит Плато-новский «бог-демиург». Он закачивает идеи в феномены. Онсо стороны идей. Со стороны феноменов обратную симмет-рично функцию выполняет философ-человек, феноменальныйбог. Он возводит феномены по эйдетическим рядам к идеям. Закачи-вает вещи в область истока, жжет вещи, пожирает вещи. Философ естьцарь-жрец. Он возвращает вещи в зону первичного огня. ГосударствоПлатона божественно, философично, огненно и эсхатологично. Госу-дарство есть огонь. Оно должно сжигать вещи, чтобы из них рожда-лись идеи, как их господа.


73

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

8. Еще есть хора. Она есть восприемница, мать, кормилица, ма-терия. Хора есть место, где открываются феномены (явления). Тимейрассуждает: чтобы было явление должно быть место, где это явлениеявляется. Самая сложная вещь: хора. Она постигается не интеллекту-альной интуицией как идеи и не чувствами (перцепцией) как фено-мены, но «бастардным логосом» (логос нотос). Она связана со стихиейсна. (We are of such a stuff the dreams are made on. Шекспир в «Буре» -Просперо). Хора есть хаос, увиденный извне, со стороны Логоса. В то-пике Платона хора не имеет глубины, она нижняя пленка мира копий,

явлений. 9. Топика Платона усваивается через инициацию. Это

инициатическое знание. В основе его лежит опыт идеи. Спо-собность к трихотомическому разделению явления на идею,само явление и хору. Явление раскладывается на того, кому яв-ляется и на то, что является. Но идея не есть субъект или свой-ство субъекта. Идея есть то, что конституирует субъект иобъект. И субъект, и объект – явления, то есть копии. Идея ра-дикально трансцендентна. Контакт с ней есть переправлениефеномена в огне ума. Наука основана на драматическом и трав-матическом опыте инициации.

10. Из этого вытекает несколько выводов об актуальностиПлатона:

- наука без пронзительного понимания Платона не дей-ствительна даже в отношении так называемых естественныхнаук, следовательно, в нашей стране, где проблема с Логосом,необходимо вводить платоновский минимум, без которого про-фессиональное занятие наукой и полноценное участие в Выс-шей школе надо сделать неприемлемым (можно отрицать,критиковать, опровергать, развивать, ниспровергать Платона,но его прежде надо понимать);

- политика без корректного понимания Платона не при-емлема, все политики должны точно также сдавать платонов-

ский минимум, так как Государство есть идея, политики суть частиГосударства, они должны быть знакомы с опытом идеи, в противномслучае, пусть они продают мобильные телефоны;

- религия без знания основ Платона интеллектуально бессильна,православное богословие основано на платонической топике, без зна-ния Платона христианство остается приблизительным, для обычных


74

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

христиан это необязательно и они могут впитывать элементы плато-низма через святоотеческое предание, то есть опосредованно и фраг-ментарно, а для священников обязательно;

- философия хаоса сопряжена с топикой Платона обратнымобразом: она строится внутри хоры как объемного начала, опрокиды-вая платоновскую топику и просматривая ее de profundis; Хайдеггерпредлагает созидать «философию другого Начала» на антиплатониче-ской революции – чтобы совершить такую революцию, надо знать ипонимать Платона.

11. Без Платона российское общество дальше «не смо-жет» . Все будет смазано и консерватизм, и модернизация, итехника, и наука, и экономика, и политика, и наука, и иннова-ции, и социальные проблемы, и попытки создать что-либо цен-ное и свое или аккуратно скопировать что-то чужое.

12. Проект Новой России должен начинаться с платони-ческого оглашения.


75

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

«Штрауссианское прочтение

Платона и возможность

политической философии»

Бовдунов Александраспирант кафедры социологиимеждународных отношенийсоциологического факультета МГУ

Лео Штраус, немецкий и американский философ еврей-ского происхождения, живший в первой половине и серединеXX века. Известен в России преимущественно как наставникамериканских неоконсерваторов- политической группы наибо-лее ярко проявившей себя во время президентства ДжорджаБуша-младшего. Однако если мы ограничимся этой, довольноскомканной характеристикой, то не сможем понять, почемуШтраус считается одним из крупнейших философов XX века,а в политической философии- сопоставим по масштабам стакой личностью как его друг и учитель Карл Шмитт. Для насважно и то, что Штраус на протяжении всей своей жизни (осо-бенно в последние годы) постоянно обращался к творчествуклассических мыслителей древности и их последователейэпохи Средневековья. Особое место занимал Платон. То, кактрактует Штраус философию Платона и платонизм в целом,может показаться для читателя, не знакомого с его принципамиинтерпретации, по меньшей мере, странным. Но именно в егокомментариях к диалогам Платона, в его философских трудахможно найти ключ к пониманию политической философии,зачем она нужна, чем занимается эта дисциплина и почему,собственно, о ней ставится вопрос.

С точки зрения Штрауса Запад находится в состоянииупадка. Суть кризиса Запада как такового - это кризис именно

политической философии, которая постепенно превратилась в поли-тическую идеологию1. Как Ницше и Хайдеггер, Штраус обнаружи-вает нигилизм в сердце современности, как и Ницше и Хайдеггер,чтобы преодолеть его он обращается к классикам, но в отличие от них-не к досократикам, а к Платону и Аристотелю. Это фундаментальноеразличие проистекает из самого понимания причины кризиса Запада:


76

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

для Штрауса она состоит не в «забвении Бытия», а в «забвении Блага»,кризис этот не столько экзистенциальный, сколько политический и мо-ральный2.

По мнению американского философа, сущность политическойфилософии как таковой заключается в познании того, что есть благо ичто есть «хорошее общество». Понятия блага и понятия «хорошего об-щества» конституируют поле политического; это важнейшие вопросыполитики, на которые политические деятели должны давать ответ. Ноесли политики ограничиваются суждениями и мнениями по этим во-просам, то политическая философия стремится к знанию облаге и хорошем обществе3. Философия означает корневое по-стижение. Политическая философия – это корневое, принци-пиальное постижение тех вещей, которые являются наиболеерелевантными для политической сферы, которые наиболееблизки человеку. Это, прежде всего, постижение природы по-литики и величайших (по Штраусу) задач человечества – сво-боды и империи, причастность чему возвышает человека надсамим собой4.

Две мощные интеллектуальные силы современного мира- позитивизм и историцизм - делали политическую фило-софию практически невозможной на Западе, утверждаетШтраус. Позитивизм отвергает само обращение к идее благаили «хорошего общества» как ненаучное, стремясь иметьдело только с фактами, истолкованными с нейтральных по-зиций. Но сущность политики и политических вещей – от-сутствие нейтральности. Не возможно понять, что они сутьтакое, не воспринимая всерьез их претензий, эксплицитныхили имплицитных, на то, чтобы судить в терминах того хо-рошо это или плохо5. Глубинное понимание заменятся зна-нием, ремеслом, технологией, политическая философия -political science или social science. Но поскольку вопрос облаге не снимается, место философии занимает идеология.Даже концепт открытого общества, который эксплицитно противо-стоит любой идее общего блага, как тоталитарной (вспомним атакуКарла Поппера на Платона), оказывается как показывает Штраусс влекциях посвященных диалогу Платона «Менон», ничем иным каквсе той же идеей «хорошего общества»: открытое общество понима-ется как хорошее6.

Доклады

77

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Историцизм релятивизирует вопрос о ценностях и благе, говоря,что все это- производные от эпохи, таким образом упраздняя возмож-ность политической философии. Если не обращаться к платонизму сего над временными ценностями, историцизм, как попытка исправитьнедостатки позитивизма, все равно приведет к релятивизации ценно-стей, которые теперь станут историчными7. Благо же для Штрауса внеисторично: он принципиально выступает против историцизма и, вчастности, критикует за него Хайдеггера.

Дефективность историцизма и позитивизма неизбежно ведет кпоиску альтернативы, и эту альтернативу невозможно найти безобращения к Платону к истокам политической философии8.Таким образом, речь идет о возможности политической фило-софии9, но чтобы понять суть ее, нужно вернуться к самому на-чалу.

Сократ является первым политическим философом(хотя мы лишь весьма относительно можем говорить о Со-крате, не писавшем никаких книг). Зато он- герой книг Пла-тона, который есть первый политический философ,произведения которого мы можем изучать, и опираясь наних, подготавливать возвращение политической филосо-фии.

Вопрос чтения и толкования Платона является принципи-альным для Штрауса. Напомним, что ему принадлежит концеп-ция разделения экзотерического и эзотерического письма-писание и чтения «между строк», проводимая в книге «Пресле-дование и искусство письма»10. Согласно ему, философы вы-работали особый метод написания, в котором многие вещинельзя понимать буквально. Многое зашифровано: под видомгосподствующей теологии или идеологии подается чистая фи-лософия. Философ всегда находится в некоем противоречии собществом. Философия мыслит с одной стороны мужественнои дерзко, так, что доходит в своем мышлении до опасных пре-делов. С другой стороны, как отмечает Дмитрий Глухов11,

именно потому, что философы мыслят иначе, чем другие, только на-стоящий философ может прочитать то, что написал и имел ввиду дру-гой философ. Скорость мысли может быть названа главной опоройфилософского эзотеризма в его стремлении уйти от преследования состороны цензуры.


78

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

В лекциях о диалоге «Менон» Лео Штраус отмечает, что в диа-логах Платона мы не слышим самого Платона. Конечно, есть дей-ствующие лица, которые, считаются, что выражают взгляды самогоПлатона (и главным из них является Сократ). Однако в случае с по-следним парадокс в том, утверждает Штраус, что говорить устами Со-крата – это все равно, что ничего не говорить вообще, посколькупрежде всего Сократ- глубоко ироничный человек.

Сократ не писал книги, утверждая, что главный дефект книг втом, что они обращаются к разным людям с одним и тем же посланием,в то время как в устной беседе мы обращаемся с разным по-сланием к разным людям. Значит, диалоги Платона должныбыть лишены, если он вводит фигуру Сократа, этого недо-статка и должны обращаться к разным людям с разными по-сланиями. Таким образом, разные люди должны читать ихпо-разному и в итоге должен существовать лучший тип чита-телей и лучший тип прочтения этих диалогов12. В диалоге«Федр» Сократ говорит о логографической необходимости (lo-gographic necessity)- необходимости управляющей написаниемречей, или как мы скажем, необходимости управляющей на-писанием хороших книг. В каждой из таких книг все необхо-димо и нет ничего «для расслабления» и ничего неупоминается просто так: контекст, в котором происходит диа-лог так же важен как контент.

Лео Штраус предлагает прочесть Платона так, как еслибы у него не было его учения о вневременных идеях13. Он по-лагает, что вряд ли сам Платон серьезно относился к своемуучению об идеях, развиваемому в диалоге «Государство». ДляШтрауса - это версия теологического мифа, которая должнабыла бы «внушаться» таким образом, молодежи.

При этом он не до конца отвергает идеи как таковые, на-оборот, Штраус очень часто к ним обращается, называя вне-временными проблемами. Штраус не может принять, что идеинаходятся где-то вне человека. По его мнению, весь разговор в «Госу-дарстве» строился вокруг того положения, что необходимо отыскатьсправедливость в государстве и человеческой душе, ответив на вопрос,что такое справедливость14. Справедливость как таковая действи-тельно недостижима и действительно вне времени. Однако то, что онасуществует где-то кроме как в человеческой душе, невозможно

Доклады

79

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

представить как мысль ученика человека, руководствовавшегося мак-симой «познай самого себя», тем более как мысль высказанную самимэтим человеком. Сократ же справедливость поднимает как вневремен-ную проблему человеческих мнений, в восхождении через которые кистине и состоит Сократовское искусство диалектики15. Идеи дляШтрауса – или проблемы, вневременные для всего человечества иликлассы, типы вещей, выражающие их наиболее общую и главную суть.Благо же больше чем идея, поскольку к нему устремлены все вещи ионо- то единственное, к чему устремлены все и всё16.

Зачем Штраус предпринимает такой оригинальный ход?Исследователь творчества Штрауса Нейл Роберстон полагает,что во многом это вызвано стремлением избежать хайдеггери-анского критицизма. Штраус предлагает платонизм без мета-физики, во многом опираясь на исламских и иудейскихплатоников Средневековья- Маймонида и Аль-Фараби. Для по-следнего тоже характерно прочтение Платона так как будто быу него не было учения об идеях. Примечательно, что именнопри изучении Маймонида и Аль-Фараби Штраус пришел кмысли об эзотерическом письме17. Неверная интерпретацияПлатона, с его точки зрения, чрезмерная концентрация евро-пейских платоников на доктрине идей привела к последую-щему отрыву политики и права от природы, открытойСократом. Место естественного заняло умозрительное, местожизни – мысль, человечество потеряло контакт с природой.Чтобы восстановить связь с феноменологической природой какконструктивным источником нового начала в политической фи-лософии нужен другой платонизм. Кроме того, постулированиеидей в качестве вневременных проблем напрямую вводит насв сферу политики и придает ей вневременное антиисторицист-ское измерение.

В своем обращении к Платону Лео Штраус намечает ту тра-екторию по которой должна двигаться политическая философия.

Назовем лишь некоторые моменты. Так, во «Введении в политическуюфилософию», Штраус отмечает, что, безусловно, Платон не был либе-ральным демократом, но не был он и коммунистом или фашистом, какего некоторые (например К. Поппер) пытаются представить. Платонпредлагает абсолютно иное, нежели то, что предлагают политическиеидеологи, поскольку он был не идеологом, а философом. Разное


80

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

отношение к демократии у классиков и современных людей, которые ееобожествляют (в то время как классики полагали наихудшей из формправления) состоит в разном отношении к технологии. Стремление к де-мократии, к политическому участию всех- неотделимо от стремления кравенству участия, равенству в образовании, что возможно только призначительном техническом прогрессе: отрыве техники от моральных иполитических связей, в раскрепощении техники и при технологизациисамого образования, которое перестает быть аристократическим и пре-стает выполнять функцию взращивания добродетельного гражданина18.И, как отмечает американский философ, очень многое говорито том, что именно освобождение техники стало фатальным дляЗапада. Философ тем самым, обращаясь к Платону, отвергаетлюбой эгалитаризм и стремится рассмотреть неравенство какестественное и справедливое состояние.

Вместо открытого общества Штраус, опираясь на Пла-тона и Аристотеля, вводит концепцию закрытого гражданскогообщества. Существование множества закрытых обществ – не-пременное условие достижения человечеством Блага. Штрауспишет в «Естественном праве и истории»: «Открытое или все-объемлющее общество будет существовать на более низкомуровне человечности, чем закрытое, которое предпринималовеличайшее усилие для достижения человеческого совершен-ства. Перспективы для существования хорошего общества,следовательно, больше при существовании множества незави-симых обществ, чем при существовании одного независимогообщества… Гражданское общество как закрытое обществовозможно и необходимо в соответствии со справедливостью,потому что находится в соответствии с природой».19

Для восстановления связи с природой, или как мы от-мечали в предыдущем докладе по Карлу Шмитту, с преконцеп-туальным измерением, Штраус обращается к платоновскойконцепции «политейи» (именно так в оригинале называетсядиалог «Государство»). Политейя схожа с «конкретным порядком»Шмитта, это то, что Штраус склонен переводить как «режим», которыйпредшествует законам. Политейя фундаментальнее всех законов, ис-точником которых и является. Именно режим, с точки зрения Штрауса,является наиболее фундаментальным, наиболее естественным и пер-востепенным социальным феноменом20.

Доклады

81

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Наилучшим режимом является правление философов. Философыпредставляют собой особый класс. Существует классовый интерес фи-лософов как таковых. Игнорирование этого факта является следствиемотрицания возможности философии21. Философия – это не метод мыш-ления, но уникальный образ жизни. Настоящие философы – это людииного рода, чем все остальные22. Это класс, который- по меткому опре-делению современного российского исследователя политической фи-лософии Алексея Глухова- мыслит быстрее, чем остальные, потомуостальные «не догоняют»23.

Во взаимоотношениях философа и государства Штраусотмечает очень важную вещь: обращаясь к диалогу «Госу-дарство» он отмечает, что идеальное государство Платона по-строено на одной очень серьезной абстракции – оно полностьюабстрагировано от эроса. Напомним, что в диалоге «Федр» го-вориться и о трех частях души: разумном начале, яростном на-чале и страстном начале. Государство Платона построено напараллелизме с душой, вот почему философы и воины, выра-жающие разумное и яростное начало, стоят выше простого на-рода, который соотносится со страстным началом души.Однако параллелизм между душой и государством – не пол-ный, поскольку один тип страсти- эрос- оказывается вовсе нениже «яростного начала» и в том же «Федре» эрос прослав-ляется. В «Пире» и «Федре» утверждается что эрос – это же-лание бессмертия либо через деторождение, либо черезстяжание славы, либо через стремление познания сущностнонеизменных вещей и самого Блага. В последнем случае мыимеем дело с философским эросом и самой сутью философии.

Платон в «Государстве» при проведении параллели междудушой и городом «забывает» об эросе. Он исключает его по-всюду. Именно в этом свете- свете исключения эроса- рассмат-ривается Штраусом ликвидация семьи или выбор жен и мужей,помимо их собственных пожеланий. Поэты, наиболее близкие

кроме философов эросу, тоже не приветствуются. Между эросом исправедливостью и, соответственно, философией и политикой суще-ствует напряжение, говорит американский философ24. Эротизм, про-является ли он в форме отстранения влюбленных от внешнего мираили в форме бескомпромиссного поиска истины философом, опасендля государства. Потому в «Государстве» высшим актом патриотизма


82

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

оказывается принесение в жертву эроса25. По Штраусу, преодолеть этопротивостояние Платон предлагает через правление философов, кото-рые могут сочетать в себе справедливость и эротическую устремлен-ность к вечному. Только так можно связать между собойсправедливость и благо.

Эрос – это не политическое. Неполитическое может быть поли-тически нерелевантным или релевантным. Неполитическое политиче-ски релевантное – это суб- или сверполитическое, то что даетполитическому основание и является его условием или конечнойцелью. Это то, что можно назвать естественным и природным.Для Платона естество человека как целого– есть эрос26. Фило-софский эрос – это сверхполитическое, но чтобы не быть от-талкиваемым политикой эрос обязан принести себя в жертву.

Понятие философской жертвы очень важно для того, чтобыпонять, что такое политическая философия. Лео Штраус говорито «парадоксе политического», который заключается в том, чтополис- народ требует к себе наибольшего уважения, при этом егоне заслуживая (большинство всегда – глупцы)27. Рассуждая одиалоге Платона «Законы» и «Государство», Штраус рассматри-вает очень важный эпизод, связанный с употреблением вина. Вдиалоге «Законы» спартиат, критянин и приезжий афинянин рас-суждают о законодательстве, какое из них лучше. Афинянина об-виняют в том, что в Афинах процветает пьянство, существуетпубличный обычай общественного винопития и пиров. На этоафинянин возражает, что употребление вина учит умеренности.Затем следует длинный монолог в защиту вина. При этом до-вольно пожилые собеседники, слушая разговоры о вине, словнонаходятся под его действием, они приободряются, их взглядыстановятся живее, они словно молодеют, наполняются сил,словно демонстрируя, что даже такое «употребление» вина ведетих не к умеренности, а к чему-то противоположному.

Но кто тогда тот афинянин, которого вино ведет к уме-ренности? Штраус делает вывод, основываясь на анализе текста и науверенности Аристотеля, что афинянин, представленный в «Законах»,это Сократ- философ. И одна и та же вещь, которая опьяняет его собе-седников- умеряет, в свою очередь, его пыл в рассуждении о полити-ческом вопросе, о законах и государстве. Вот это и есть политическаяфилософия.

Доклады

83

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Политическая философия – это нечто иное, нежели просто знаниегосударственного мужа, которое основывается на инструментальномвладении фактами, не осмысленными в их природе. Это и не тради-ционная мудрость законодателя, но совершенное иное, анти-традицио-ное, опасное для традиции, сомнительное и сомневающееся,базирующееся на философском прорыве, выходе из «пещеры Зевса»,преодолении обыденного и некритического, ноэтического, т.е. наив-ного представления о реальности.

Штраус пишет, что политический философ отличается от простофилософа тем, что вырвавшись из пещеры Зевса, прорвавшиськ пониманию, приблизившись к Благу как таковому он затемделает непредсказуемый жест – возвращается назад в пещеру,в царство теней, но с уже пониманием ее как пещеры и знаниемо том, что по-настоящему реально28. Поскольку мы наметилина предыдущих семинарах именно такой путь для русской фи-лософии – от некритических представлений к логосу и обратно,русская философия не может не стать политической.


84

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Лео Штраус

Ссылки:1) Strauss L. The city and man. Chicago, 1978. P.22) Robertson N. Leo Strauss’s Platonism. . [Электронный ресурс] URL:http://www.mun.ca/animus/1999vol4/roberts4.htm. (дата обращения 4.12.2010)3) Strauss L. An introduction to political philosophy: ten essays. Wayne State UniversityPress, 1989. P.34) Strauss L. An introduction to political philosophy: ten essays. Wayne State UniversityPress, 1989. P. 45) Strauss L. An introduction to political philosophy: ten essays. Wayne State UniversityPress, 1989. P 56) Strauss L. Plato’s Meno. [Электронный ресурс] URL:http://www.youtube.com/user/MrAllanBloom#p/u/9/LpZKKmVZ1DY. (дата об-ращения 4.12.2010)7) Strauss L. An introduction to political philosophy: ten essays. Wayne StateUniversity Press, 1989. P228) Strauss L. Leo Strauss on Plato's Symposium. Chicago, 2003. P.19) Strauss L. Plato’s Meno . [Электронный ресурс] URL:http://www.youtube.com/user/MrAllanBloom#p/u/9/LpZKKmVZ1DY. (дата об-ращения 4.12.2010)10) Starus L. Persecution and the art of writing. Chicago, 1988 P. 511) Глухов А. Движение, скорость, политика / Типология интенсивной поли-тики . [Электронный ресурс] URL: http://runiver.podfm.ru/typology/46/. (датаобращения 4.12.2010)12) Strauss L. Plato’s Meno . [Электронный ресурс] URL:http://www.youtube.com/user/MrAllanBloom#p/u/9/LpZKKmVZ1DY. (дата об-ращения 4.12.2010)13) Strauss L. Leo Strauss Studies in Platonic Political Philosofy Chicago, 1985P. 514) Strauss L. An introduction to political philosophy: ten essays. Wayne StateUniversity Press, 1989. P 19515) Leo Strauss Studies in Platonic Political Philosofy P. 416) Leo Strauss Studies in Platonic Political Philosofy 17) Robertson N. Leo Strauss’s Platonism. . [Электронный ресурс] URL:http://www.mun.ca/animus/1999vol4/roberts4.htm. (дата обращения 4.12.2010)18) Strauss L. An introduction to political philosophy: ten essays. Wayne StateUniversity Press, 1989 P.3619) Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007 С. 126-12720) Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007 С. 13121) Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007 С.22) Strauss L. Leo Strauss Studies in Platonic Political Philosofy Chicago, 1985 P. 923) Глухов А. Движение, скорость, политика / Типология интенсивной политики. . [Элек-тронный ресурс] URL: http://runiver.podfm.ru/typology/46/. (дата обращения 4.12.2010)24) Strauss L. The city and man. Chicago, 1978 P. 11125) Strauss L. The city and man. Chicago, 1978. P. 11826) Strauss L. Leo Strauss on Plato's Symposium. Chicago, 2003 P. 1027) Strauss L. Leo Strauss on Plato's Symposium. Chicago, 2003 P. 828) Strauss L. An introduction to political philosophy: ten essays. Wayne State UniversityPress, 1989 p.33

Доклады

85

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Платонизм и православное аскетико-мистическое

богословие

Муравьёв А.В.к.и.н., старший научный сотрудник ИВИ РАН

Любое рассуждение о соотношении платонизма и мистическогобогословия вынуждено будет учитывать многовековую историю слож-ного взаимопроникновения двух первоначально чуждых типов миро-

созерцания. Античный платонизм, который по справедливомувыражению А.Ф. Лосева есть «переживание чувственного кос-моса»1, изначально задает особую проблематику:

• Онтологическую (действительность общего в рамках вы-членения Dasein’а)

• Космологическую (происхождение и судьба мира)• Эйдетическую и гносеологическую (теория «припоми-

нания», предшествующее знание)• Этическую и антропологическую (смысл добра и зла,

устройство человека, его душа)• Теологическую (единство Высшего Принципа и димиур-

гия)• Герменевтическую (понимание через аллегорию).Убрать из платонизма изначальный дуализм, невозможно

в рамках античного мировоззрения. Именно поэтому в рамкахобщего кризиса античной цивилизации произошла структур-ная перестройка платонизма, которая создала позднеантич-ный неоплатонизм, а затем уже открыла возможностиинтеграции платонизма в две основные системы мысли: ви-зантийское пост-оригеновское богословие и западную плато-ническую околосхоластическую мысль (Иоанн СкоттЭриугена прежде всего). Эпоха Возрождения явила две по-следних инкарнации платонизма: в итальянском и в византий-

ском изводах гуманистической мысли2. По сути говоря, главныйповорот, как показал в своей знаменитой книге Джон Диллон, былсделан еще в послеакадемическом «среднем» платонизме (Амелий,Алкиной), который соединил основные принципы Платона с логикойи метафизической процедурой Аристотеля. Прививка аристотелизмапомогла (хоть и не до конца) преодолеть дуализм, уменьшив


86

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

субъектно-объектную дистанцию и онтологический зазор междумиром эйдосов и миром вещей. Все это сделало возможным ряд ин-терпретаций платоновского учения, среди которых христианский пла-тонизм был лишь одним из возможных. Пионерами его надо,разумеется, назвать апологета Афинагора Афинянина (II в.), Кли-мента и Оригена Александрийских (II-III в.), противника Оригена св.Мефодия Патарского и последователя Оригена Дидима Слепца3. Па-раллельно существовал и языческий (нео)платонизм в духе Порфи-рия, Ямвлиха и платонизм гностического типа, открыт вопрос овзаимодействии платонизма и манихеизма4.

Христианство выходит на платоническую проблематикуна волне распространения учения Иисуса Христа (получив-шего греческое наименование «благая весть», εὐαγγέλιον) вРимской империи среди масс в основном грекоязычного насе-ления. Объяснять совершенно новое учение на его исходномязыке, языке эллинистического иудаизма, с его арамейским ко-лоритом и библейской образностью было решительно невоз-можно5. Интеллектуальный код эпохи, который бы позволилобъяснить тождество афинского «неведомого бога» апостолаПавла и Бога христиан, воплотившегося, умершего и воскрес-шего для спасения мира, допускал несколько модальностей, изкоторых платонизм оказался наиболее продуктивной. Второймодальностью был стоицизм, но этот сюжет мы оставим, лишьобозначив его и указав, что эти два кода не находятся в отно-шениях антагонизма, а взаимодополнения.

Итак, христианская мысль смогла в самом своем началеопереться на традицию наиболее возвышенного типа антич-ного миросозерцания, дополнив его элементами стоицизма иразвив ряд положений, интегрировав их с библейскими кон-цепциями, выраженными первоначально на языке общеближ-невосточной «мудрости» и еврейского профетизма. За 600 летсуществования православно-христианской восточной тради-ции (от первых богословов II в. и до Крещения Руси) византийские бо-гословы, как греки, так и сирийцы смогли вычленить в рамкахТрадиции ее центральную осевую часть, антропологически-приклад-ную аскетику и теоретическую мистику. Прежде чем я перейду к кон-кретным вопросам, хотелось бы указать, что такой поворот к аскетикеи мистике лежит внутри логики платонизма. Даже вне христианства

Доклады

87

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

эти два вопроса всегда ставились в позднем платонизме как фундамен-тальные: Плотин жил аскетически, презирая свое тело, Ямвлих преда-вался мистическим созерцаниям, теургии и телестике6.

Перейдем к основаниям христианской аскетики и попытаемсяувидеть в них как платоническую традицию («букву», знак), так и спе-цифическое развитие («дух»).

А. Антропологическая модельПлатоническая традиция видела в человеке микрокосм: он одно-

временно бессмертен и смертен, конечен и бесконечен, состоит из душии тела7. Для платонизма неразрешимым остался вопрос о мате-рии и, собственно, о теле. Тело, материя – чистый субстрат, ононе существенно. Человек есть, прежде всего, душа. Христиан-ство вводит в антропологию идею абсолютного блага в творениии, соответственно происходит оправдание тела. Афинагор гово-рит уже во II в. о том, что тело воскресает вместе с душой в эс-хатоне. Т.е. для спасения тело не менее важно, чем душа. Однакоплатоническая иерархия работает и тут: душа и особенно ее выс-шая и центральная часть (ум, нус) управляет телом. Возвыситьдушу можно только через тело. Конструкция души, намеченнаяв «Федре» и «Пире» Платона, получает функциональное разви-тие у Оригена, и особенно у Евагрия и Максима Исповедника8.Для христианина получает первостепенное значение πρὐξις,«делание», иначе труд по устранению препятствий телесных, азатем и душевных и умственных для очищения и восхожденияк мистике. Причем, то, что мистика имеет гносеологический(гностический) смысл также является близким платонизму.

B. Мир, бесстрастие и смертьТема смерти в платонической трактовке появляется как

освобождение от пут материи. Христианство по причине отказаот дуализма не могло уже так рассматривать материальное раз-деление антропологического композита. Вместо этого в хри-стианской аскетике появилась идея «смерти для мира»,

который стал трактоваться как враждебная духу (уму) стихия, подтвер-ждение чему христиане черпали у довольно социофобного евангелистаИоанна Богослова, который считал Империю последним данииловымзверем и предрекал ей скорый конец, а в числе 666 зашифровал имяимператора. Апостол Иоанн Богослов писал: «не любите ни мира, нияже в мире» (1Ин 2:15). Это понимается теперь как отказ от мирских


88

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

радостей, вообще слово «мирской» (κοσμικός, mundanus) становится вхристианстве бранным. Св. Исаак Сирин пишет: «миром мы называемстрасти», т.е. мир – это царство особых движений (еще одна платонов-ско-аристотелевская тема «движения» и «покоя»!), задача которых сме-стить аскета с траектории спасения и погрузить его в три типа«пагубных» состояний: растительное (гнев, вожделение, любовь к ком-форту), животное (эмоциональная жизнь, аффективная любовь клюдям и имениям, «привязанности», «развлечения») и, наконец, чело-веческое/ангельское (тщеславие, жажда власти, лжеучение, парение ума).

С. ПсихологияПлатонизм трактует душу в двух проекциях: динамиче-

ской и статической. У Платона в «Федре» душа представлена:как колесница с возничим-умом и двумя конями-началамидуши, а у Аристотеля в «De anima» вводится концентрическаяфункциональная модель: у души есть центр (ум-нус) и пери-ферия, ответственная за перцептивные функции и формирова-ние образов. Различие частей души и выделение в нейума-нуса связано с разными ее фунциями. Именно в среднейчасти души могут возникать движения, вызывающие по-мыслы, а уже помыслы доносят импульсы до ума. Инетесно,что в «Апологии» и в «Федоне» Платон неоднократно говорито «заботе о душе», т.е. особой дисциплине для нее.

Отцы-подвижники (Макарьевский корпус, Максим Испо-ведник, Исаак Сирин, Иоанн Лествичник, Марк Отшельник)используют эту схему, опосредованную Евагрием и каппадо-кийцами. Борьба с греховными помыслами основана именнона том, что необходимо контролировать весь путь от поводачерез появление гештальта (собеседование), чтобы не допу-стить «пленения». Иначе говоря, от христианина требуется вы-сокий уровень психического и ментального контроля, чтоможно рассматривать как результат платонизации новозавет-ной аскетической интуиции (Христос как учитель «девства»,сексуальность как «нечистое», брак как «меньшее зло», пост как доб-родетель).

D. Аскетическое восхождение философаПлатон рассматривал задачу философа в способствовании дости-

жении коллективной гармонии обществом свободных граждан. Дляэтого философ должен был следовать определенной нравственной и

Доклады

89

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

ментальной дисциплине, проходить определенный «искус», «забо-титься о душе». Однако, если в платонизме упор делался на менталь-ную сторону («не геометр да не войдет!») и на социальную функцию(душа, как отмечает Лосев для Платона все же не «личная душа», онасоциальна и только в обществе реализует себя), то христианский пла-тонизм сделал ставку на достижение свободы от страстей и эмоций,«бесстрастие», что, конечно, подразумевает личность.

Христианский философ (это слово стало после Евагрия обозначатьподвижника-инока) совершает, как библейский Моисей, восхождение на

гору добродетелей. На этом пути он должен отложить, оставитьвсе внешние мирские обычаи и привычки и очистить свою душудля мистического восприятия. Св. Иоанн Лествичник (а до негои другие Отцы Церкви) уподобил восхождение аскета движениюпо лествице Иякова вверх. Интересно, что геометрическое дви-жение по вертикальной оси вверх было и для Платона знакомвозвышения души, вспомним ход колесницы из «Федра».

E. РазличениеВ платонизме важное значение играет дисциплина само-

контроля, о которой Сократ, например, говорит в «Протагоре»(323а-333b), как о «мудрости». Сократическая индуктивная ло-гика заставляет платоника постоянно проходить через парныеразвилки в поиске «наилучшего». Для христианских учителейаскетики одной из главных методик аскетизма выступает διά-κρισις (сир. purshana), различение (часто сопровождаемое ат-рибутом «духов») иначе говоря, логосов вещей, которые могутиметь для души человека то или иное направление, задавать ейтот или иной вектор. Аскет должен находиться постоянно в со-стоянии фильтрации мыслительного и образного поля вокругсебя. В сфере чистого рассуждения согласно учителям вос-точно-христианской аскетики также необходима фильтрация.

F. Молитва и постСтрого говоря, античный мир не знал молитвы в библей-

ском или ближневосточном смысле как плача, интимного обращениядуши к Богу. Молитва греков богам была прежде всего просьбой, моле-нием (о плавании, о приносимой жертве, о искуплении беззакония). Вэтом смысле Евхаристия, главное христианское таинство («мистирион»)имело два аспекта: аспект жертвы («бескровной жертвы») и аспект при-частия (κοινωνία, приобщение, сообщение, «приложение» к Богу).


90

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Второй аспект получил в православной аскетике большое разви-тие, намного превзошедшее чисто евхаристический контекст. Молитвастала главным делом философа - постепенно превращаясь из словес-ного опыта, сакрального текста в состояние души, т.е. в некое возвы-шенное состояние ума, соединенного с Богом. В перспективехристианской аскетики молитва становится жизнью христианина, егоὐρετή, «добродетелью» и «мужеством» одновременно.

Пост был ближневосточной практикой очищения и приготовле-ния к святыне. Однако воздержание от удовольствий и вообще прак-тика отказа от радостей были свойственны греческому духу,достаточно вспомнить преклонение афинян перед суровымспартанским воспитанием. Под влиянием платонизма у ОтцовЦеркви появились некоторые обертоны в трактовке поста какпрактики «заботы о душе», «очищение ума» от мирской«скверны».

***Теперь, уже более кратко, обозначим топику христиан-

ской мистики, на которую платонизм также оказал некотороевлияние9. Мистика, вообще говоря, есть материя куда болеетонкая и куда менее поддающаяся систематизации, чем ин-струментальная аскетика.

Α. Апофаза: рецепция платонической мистики в пале-стинском кружке вызвала к жизни Ареопагитский корпус, в ко-тором высшим путем для познания божества признавался«отказ от положительного знания и Боге и даже от положи-тельных утверждений о Нем».

Β. Интроспекция: платоновская психология и онтология,как известно, начались с сократовского призыва Γνὐθι σαυτόν,что, разумеется было вполне революционным как для натур-философского разума, так и для крайне субъективистичногософистического метода. Сократ постулировал психическую ре-альность, а затем и открывающуюся в ней особую реалисти-ческую онтологию. Именно это позволило рассматриватьхристианским мыслителям смотреть на самопознание как на ступенькук главной мистической цели – богопознанию. Как говорил сирийскийплатонический мистик, известный в греко-славянском мире как прп.Исаак Сирин, «спустись в свое сердце и там ты найдешь лестницу, поступеням которой ты взойдешь к Богу», а «Макарьевский корпус»

Доклады

91

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

говорит о «сердце» (καρδία/ сирийск. levva), как о средостении всегобытия, в котором «находится» и Cвятая Земля, и Горний Иерусалим иРим…

Γ. Тайное и символическое: платонизм и ближневосточный сим-волизм с разных сторон подходили к теме символа и, как в фокусе, со-шлись в восточно-христианской идее восхождения черезсимволический ряд к Богу, как к Отцу и Источнику символов. Плато-ническое учение о символах практически исчерпывающе описал А.Ф,Лосев, семитский символизм – проф. С. Брок в своей книге о Ефреме

Сирине, а восточно-христианский символизм – в ряде работ Г.-У. фон Бальтазара и Ларса Тунгрена о прп. Максиме Исповед-нике. Символичность стала особой характеристичной чертойвосточного христианства, в отличие от западного, не осозна-вавшего глубокой онтологической обусловленности и связан-ности мифа. Именно поэтому в западном богословии развилсяиной, «каролингский» взгляд на иконы и духовные изображе-ния, который разорвал связь между бытием и символом, сделавиз него плоскую картинку.

Δ. Созерцание, которое есть главное мистическое деланиехристианского мистика, у Платона (в «Законах» и «Госу-дарстве») и даже у Аристотеля в «Метафизике» имеет все-такисильный привкус интеллектуализма. Однако в «Федре» Платонвводит важное понятие «божественного безумия», четыреформы которого (вдохновение, профетизм, телестика/экстаз и,наконец, эрос) тесно связаны с созерцанием красоты, ведь вплатонизме онтологическое благо и красота связаны как двалика Януса. Неслучайно в среднем и неоплатонизме созерца-тельная мистика (основанная на текстах самого Платона, атакже на герметической традиции, «Золотых стихах» Пифа-гора, Сивиллиных книгах и т. д.) оказалась одной из основныхфилософских практик.

Для восточно-христианской традиции созерцание (θεωρία)оказалась востребовано, но было переосмыслено как бесстрастное со-зерцание Божества в экстатическом состоянии. Мистика стала целикомсозерцательной, видение Бога – целью всех аскетико-мистическихпроцедур, само созерцание Бога в уме сопровождается «просвеще-нием» ума, а Бог предстает в своих действиях («энергиях») как«умный» свет.


92

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Е. Обожение есть в христианской мистике главная цель и гори-зонт христианской жизни. Аскет в восхождении к созерцанию стано-вится «богом» по энергии, его ум – божественным и постояннопребывающим с Богом. Однако тут древний платонизм очевидно немог иметь общей оптики с христианской интерпретацией. Жизнь Бо-жества была непостижима для материального мира, ибо на Олимп«взойти» нельзя. Именно в вопросе обожения христианский платонизмпреодолел онтологический разрыв, непреодолимый для платониковдревности.

Итак, мы выделили несколько точек православного аске-тико-мистического богословия, в которых интуиции платони-ческой философии оказались востребованы христианскоймистикой. Вместе с тем мы указали и на изначальную раз-ность, сумму «точек несовпадения» между платонизмом и хри-стианством, многие из которых были переосмыслены иустранены в неоплатонизме и особенно в платонизме христи-анском. Это:

• Радикальный дуализм и нигилизм в отношении мате-рии;

• «Социальная» концепция души и недооценка «лич-ного» в пользу социального в психологии, из чего в принципеследует предсуществование душ;

• Неличный характер божества (мир неподвижныхэйдосов) и связанная с этим направленность познания не насозерцание Бога;

• Малая разработанность мистической проблематикикак таковой ввиду непреодолимого онтологического разрывамежду миром идей и чистой потенциальностью, материей.

Именно с преодолением этих «узких» мест античногоплатонизма и связан прорыв христианского учения на новыйметафизический и духовный уровень, позволивший ему от-крыть высшую духовную реальность, христианского Бога,множеству народов византийского и христианско-восточного круга.

Ссылки:

1) Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии (люб. изд., есть в И-нете)2) В проблематику рецепции платонизма на византийской почве вводит: АверинцевС.С. Поэтика византийской литературы. М., 1975.

Доклады

93

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

3) Von Ivanka, Endre: Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismusdurch die Vaterю Einsiedeln, 1964.4) О неоплатоничекой мистике см. 4-5 тт. «Истории античной эстетики» А.Ф. Лосева,тж. AA.VV. De Jamblique à Proclus. Genève, 1984. Гностическая мистика описана вработах М.К. Трофимовой, Е.Б. Смагиной и Л.А. Хосроева.5) См. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. Париж, 1933, введение.6) В качестве очень интересной обобщающей работы можно указать на S. Gersh, FromIamblichus to Eriugena. Leiden, 1978.7) См. Аристотель «О душе».8) См. в кач. Введения в проблему платонизма у Максима Исповедникадореволюционные работы С. Епифановича, а также магистральную книгу H.-U. Von

Balthasar Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenner.9) В особенности на «Ареопагитский корпус», см. последние работы Y. deAndía и I.Perzel.


94

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Платонизм и христианство

Владимир Карпецк.ю.н., доцент социологического факультета МГУ

Очень хорошо, что я выступаю здесь после А.В. Муравьева,который совершенно справедливо заговорил о платонизме, как ободном из оснований, если не самом существенном основании хри-стианской аскетики. В этом, кстати говоря, вся суть аскетики и ас-кетизма - что не есть одно и то же. В то же время АлександрВладимирович в начале своего выступления очень дели-катно намекнул на некоторые черты платонизма, а потомстоль же деликатно умолчал – когда, человек о чем-то мол-чит, это бывает порой гораздо более красноречиво, чемкогда он об этом говорит. Я очень благодарен АлександруВладимировичу, он мне очень помог: я не знал, говорить обэтом или нет. Скажу.

Взаимосвязь платонизма и христианства на самом делеглубоко антиномична. С одной стороны, христианство – при-чем именно восточное христианство, православие, почти це-ликом построено (по крайней мере, в богословии) на аппаратефилософии Платона. Практически весь аппарат восточно-хри-стианского, православного богословия основан на платонизме:начиная от терминологии – «сущность», «Ουσία», «божествен-ные энергии», «ипостась» и т.д. Все это непосредственно взятоиз Платона и неоплатоников. Более того, существует оченьдревнее предание о том, что кости Платона были крещены –что, вообще говоря, противоречит догматам, поскольку кре-стить можно только живого человека, - но здесь было сделанонекое исключение, имеющее в каком-то смысле апокрифиче-ский характер.

Что остается в христианстве без платонизма? Если мыпроделаем такой мысленный эксперимент1, останется некий костяк –собственно говоря, священная история Ветхого и Нового заветов ис-ключительно в ее керигматическом аспекте. Если мы обратимся кструктуралистской дроби керигма/структура (которая уже стала частьюнашего мыслительного аппарата), то получается, что возможны два ва-рианта.

Доклады

95

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Либо, условно говоря, библеизм, библейская традиция, исключи-тельно есть керигма, и тогда платонизм – структура. Либо керигма ужесама по себе двоится, и внутри керигмы самой по себе есть некое раз-деление на библейскую и платоническую составляющие. Как пра-вильно? Я в данном случае не готов ответить на этот вопрос, но тольколишь его поставлю.

Вспомним выражение, которое употребил Ницше, а вслед за нимХайдеггер, - о христианстве как «платонизме для народа». Что в дан-ном случае имеется в виду?

Хайдеггер, который не был христианином, а тем болееправославным, имеет в виду «забвение Бытия», отождествле-ние Сущего и Сверхсущего, отождествление Сущего и Бытия– об этом в книгах А.Г. Дугина о Хайдеггере очень хорошо ска-зано, повторять я это не буду.

Здесь надо иметь в виду одну очень важную вещь. Собст-венно говоря, не с Платона начинается “забвение Бытия». Пла-тон – ученик Сократа. Сократ впервые дает нам образ некоеголиберального поведения; собственно, это предотеча модерна впремодерне. Сократ выделяет индивидуальность, по сути он яв-ляется основоположником персонализма. Но при этом Сократ несоздал ни персоналистической системы, ни какой иной. Платон,в отличие от Сократа, – принципиальный антиперсоналист. Нопоявиться он мог только после Сократа. Более того, философияПлатона в известном смысле есть ответ на феномен Сократа,притом, что Платон постоянно выдает себя за ученика Сократа.

Очень важна травма, которую Платон получил в самом на-чале своего пути. Известно, что Платон начинал как поэт, нопод влиянием Сократа он сжег свои стихи и драмы. С тех порПлатон искренне, от всей души ненавидит поэзию – это, в из-вестном смысле, экзистенциальная ненависть: поэты должныбыть изгнаны из пределов описываемого им государства. Ещеточно так же Платон ненавидит только монархию. Цари тоже

должны быть изгнаны. Но Платон и не демократ.Все это – предисловие. Теперь – о христианском платонизме. Как я

уже сказал, с одной стороны, весь аппарат богословия построен на аппа-рате философии Платона. С платонизмом связана и мистическая линия вправославии, начиная от Дионисия Ареопагита, через Оригена2 , и кап-падокийцев – собственно, каппадокийцы вводят Платона в христианство.


96

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

С другой стороны, на V Вселенском соборе 553 г. происходитосуждение Оригена. Причем, Ориген непосредственно отождеств-ляется с Платоном. Известно, что осуждение Оригена происходит поинициативе св. Императора Юстиниана. В своих комментариях Юсти-ниан прямо говорит о Платоне как о предотече Оригена, которогоЮстиниан полагает еретиком. В XI в. происходит анафематствованиеИоанна Итала – фактически это второе осуждение Платона. В чинеанафематствования прямо говорится: «Учащим о безначальной мате-рии и идеях, или о бытии, собезначальном Создателю всех и Богу –анафема. Принимающим платонические идеи как истинные, иговорящие, что самосущная материя оформляется от идей –анафема». Итак, с одной стороны, христианское богословие –это платонизм, а с другой стороны – «анафема».

Вселенские соборы осуждают платонизм с позиций стро-гого креационизма. Причем, что конкретно анафематствуется:учение об идеях, творение из предвечной материи и идея пред-существования и переселения душ – собственно говоря, весьплатонизм как таковой, который одновременно используетсякак аппарат православного учения. Это глубочайшая антино-мия.

В то же время, мы должны иметь в виду, что христиан-ский аскетизм, собственно говоря, иноческий аскетизм цели-ком и полностью построен на платоновской методологии. Мыне найдем ветхозаветных источников иноческого аскетизма.«Царство идей» действительно предполагает аскетизм, дис-циплину, жесткий диурнический тренинг, если говорить в тер-минах структурной социологии - дисциплину сугубомаскулиноидную. Мы встретим у Платона совершенно осо-знанное женоненавистничество, причем это женоненавистни-чество носит сугубо онтологический характер. Эта линия, совсеми ее гранями, переходит и в христианство. Но православ-ная аскетика устанавливает здесь тонкую грань. Знаменитое9-е правило Гангрского собора по поводу брака - если кто осуждаетфизическую сторону брака, так же как и употребление вина «не радивоздержания, а ради гнушения» - да будет анафема. Опять-таки полу-чается, что в известном смысле это анафема платонической «идее»,постольку поскольку гнушение есть идея, в то время как воздержание,пусть святости – не «идея», а, напротив, открытость Богу, или,

Доклады

97

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

в философской терминологии, открытость бытию. Воздерживающийсятакже и претерпевает падения – это очень сложная диалектика иноче-ской жизни. «Гнушающийся» как бы «безгрешен». Но грань воздер-жания и гнушения, не-платонизма и платонизма в данном случае оченьтонкая, ее почти нет. Если мы на эту тему начинаем говорить с опыт-ными духовниками, с серьезными иноками, то увидим, что этой гранипочти нет.

Интересно, что в христианской аскетике мы встретим точно такоеже неприятие поэзии, какое мы встречаем у Платона. Поэзия тракту-

ется в христианской аскетике, строго говоря, как область вооб-ражения, «демиургизм».

Мы говорили уже о том, что платонизм ненавидит жен-ское начало, о чем деликатно сказал Александр Владимирович.Здесь аскетическая, монашеская, иноческая сторона плато-низма. С другой стороны, обратная сторона платонизма, кото-рая часто встречается в иноческой духовнической практике.Очень распространены духовнические предписания, кому наком жениться, в современном православии весьма распростра-нены предписания молодым супругам «жить как брату и се-стре». Это чистый платонизм со всеми его положительными иотрицательными моментами. Обратной стороной являются тевещи, о которых, в частности говорит В.В. Розанов в своих зна-менитых книгах – «Темный лик» и особенно «Люди лунногосвета». Иными словами, это обратная сторона аскетизма.

В этом смысле критикой платонизма очень серьезно зани-мался А.Ф. Лосев в своей книге «Очерки античного симво-лизма и мифологии». В последней главе «Очерков» Лосевконцентрирует внимание на этих чертах платонизма: с еготочки зрения, платонизм есть абсолютный монизм чувствен-ного и сверхчувственного. По сути, он говорит то же самое, чтои Хайдеггер, но другими словами.

В этом плане очень интересное явление представляетсобой русская софиология. Мы сейчас не говорим о том, что такоеСофия у гностиков, у Иринея Лионского и т.д. – речь идет о русскойсофиологии. Русские софиологи делают то, в чем упрекают платонизм:они ставят промежуточное звено между трансцендентным Богом имиром. В этом смысле русская софиология очевидно подпадает поданафему Иоанну Италу, но, с другой стороны, она абсолютно


98

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

противоположна платонизму, постольку поскольку ставит в средоточиене мужское, а женское начало. Действительно, это некий русский «тре-тий путь», но насколько он совпадает с Православием – большой во-прос. Опять-таки, в данном случае, я отвечать на него не готов.

И еще одно. При всех антиномиях платонизма в его отношенияхс христианством, чем более мы умаляем платонизм в христианстве,тем более мы движемся к такому явлению как иудеохристианство, совсеми вытекающими отсюда последствиями. Включая и политическиепоследствия, в том числе весьма распространенные сегодня идеи такназываемого «христианского сионизма», официальной идео-логии американских неоконов. У нас наиболее ярким предста-вителем этой идеологии был Александр Мень. В частности,сюда можно отнести идею переноса Ветхого завета на соци-альные и политические плоскости, и в том числе идею двой-ной избранности, о которой как раз много говорил Мень. Чемменьше «эллинства», тем больше «июдейства». Иными сло-вами, чем больше мы уходим от платонизма в христианстве,тем больше мы приходим к иудеохристианству.

Таким образом, усиление платонизма ведет нас ко всебольшему и большему аскетизму, умаление платонизма ведетк иудеохристианству. Платонизм анафематствован, но христи-анство без платонизма есть иудеохристианство. Это антино-мия, которую пока только предполагается разрешить. Пока чтоможет быть дан лишь приблизительный ответ, но возможно,этот приблизительный ответ откроет нам и некую всевозмож-ность бытия. И тогда мы обратимся уже не к Платону, а к Со-крату. Очень часто приходится встречать уподобление СократаХристу – в частности, судьбы Сократа земной жизни Христа.На этом, в частности, строится и антихристианство Ницше. И,с другой стороны, апологетика персонализма. Собственно го-воря, ответом на это является следующее: Сократ покончил ссобой, а Христос воскрес. Воскресение Христово, Пасха Крас-ная – единственное, что можно сказать внутри этих антиномий именнов пользу христианства. Но это единственное на самом деле и есть всё.Если Христос не воскрес, наша вера тщетна.

Доклады

99

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия


100

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Ссылки:

1) Хотя это довольно сложно, в особенности в отношении вещей священных, но мынаходимся в светском учреждении, и занимаемся в значительной степени структурныманализом, поэтому я позволю себе это сделать.2) Который проблематичен с точки зрения ортодоксии, но, тем не менее, методикаОригена целиком применяется каппадокийцами.

Рафаэль Санти.. Афинская школа

(фрагмент).

Платон (слева) и Аристотель.

Платон: не человек Традиции, но традиционалист

Медоваров Максимаспирант Нижегородского государственногоуниверситета им. Н.И. Лобачевского

Итак, божественный Платон. Потомок афинского царскогорода, ставший величайшим из философов. Это не оценочное суждение,это факт: в системе понятий, созданной Платоном и Аристо-телем, философствование продолжалось более двух тысяч летв огромном регионе. Эллинистическая Греция и Римская им-перия, мусульманский мир от Испании и Марокко до Ирана иСредней Азии, средневековый еврейский мир, Византия, Ар-мения, Грузия, наконец, вся Россия и Европа вплоть до началаXVIII века. Да, вплоть до раскола середины XVII века на Русии вплоть до Лейбница и Беркли в Европе платоновская тради-ция философствования (зачастую в синтезе с аристотелевской)продолжалась непрерывно. Её существование прервали толькофранцузское Просвещение, английский эмпиризм и немецкаяклассическая философия. Но в XX веке, например, некоторыерусские философы вновь встали под знамя платонизма, а кое-кто из их последышей стоит под ним до сих пор (правда, неочень убедительно). Факт беспрецедентного значения Платонадля философии православных, католических, мусульманскихи иудейских этносов налицо, и он сравним разве что с рольюКонфуция для народов Восточной Азии. Но как оценить этотфакт? В принципе, по отношению к Платону и платонизму су-ществуют три точки зрения.

Первая позиция характерна для либеральных илевых философов. Она колеблется от полного и яростного не-приятия Платона до определённого признания его заслуг, новсё же в сочетании с острой критикой. Из уст И. Канта, Вл. Соловь-ёва, Л. Витгенштейна, Б. Рассела, К. Поппера, да, впрочем, и класси-ков марксизма-ленинизма, звучали обвинения Платона вреакционности, антидемократизме и тоталитаризме. Для современ-ных протестантских фундаменталистов само слово «платонизм» слу-жит синонимом ненавистного им холизма и «язычества» (куда они

Доклады

101

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

включают и Православие). И действительно, у Платона целое предше-ствует частям, только оно обладает подлинной реальностью. Цель егоидеального государства, «закрытого общества» – благо всех, а не благокаждого. Отсюда парадокс: в платоновском государстве все по отдель-ности несчастны, зато в целом государство счастливо. Это в корне про-тиворечит индивидуалистическому, освобожденческому,революционному пафосу как либерализма, так и социализма. Ленинписал о противоборстве на протяжении двух тысяч лет двух филосо-фии: идеалистической («линии Платона») и материалистической

(«линии Демокрита»). Эта оппозиция страдает неточностью идолжна быть скорректирована.

Точнее будет сказать об извечно противостоянии двухмировоззрений: реализма и номинализмаю Представителипервой линии видят мир как целое, единое, объективное, от-сюда в социальной сфере проистекает их тяготение к идеаль-ному государству, общему благу, религии как телеснозримому культу. Вторая линия фактически отрицает суще-ствование мира как целого, все общие понятия считает ис-кусственными конструктами, выступает за «автономиюиндивида», «открытое общество», индивидуальную «спра-ведливость», а религию подменяет ни на чём не основаннойи повисшей в воздухе индивидуальной этикой. Что касаетсяантиномии материализм / идеализм, то она не только не яв-ляется основной в истории философии, но более того: оченьчасто материалисты, несмотря на свою односторонность,оказывались ближе к реализму и холизму, чем либеральныесубъективные идеалисты.

Это противостояние обусловило то, что для многихмыслителей, вставших на сторону Традиции (то есть реа-лизма и холизма) в противовес Модерну (номиналистиче-скому и индивидуалистическому мировоззрению),платонизм был девизом и знаменем. Например, все выпады

о. Павла Флоренского против духа Нового времени основаны на от-сылках к Платону. Другой пример: в Англии и Ирландии на протя-жении многих веков все силы, оппозиционные к господствующейбританской атлантистской системе и её номиналистическому и эм-пирическому мышлению, также использовали имя Платона. В этоми заключается суть второй позиции: платонизм как криптоним


102

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Традиции. Вопрос о критике самого Платона в такой перспективеобычно не ставился: главным было использовать его авторитет вборьбе с либералами.

Однако среди традиционалистски ориентированных мыслителейбыли и сторонники третьей позиции. Им платонизм представлялся ужеущербным учением, следствием упадка древней мифологии и разло-жения философии досократиков. Сюда, конечно, относятся Ф. Ницшеи М. Хайдеггер, а также и О. Шпенглер, чьё отношение к Платону былоамбивалентным. Шпенглер и симпатизировал Платону, и в то же времявысмеивал его попытки воплотить свои бумажные конструк-ции в реальной политической жизни. Общеизвестна двой-ственность оценки Платона в трудах А.Ф. Лосева: платонизми неоплатонизм были сердцевиной его мировоззрения в тече-ние всей жизни, но он не жалел и острых слов в их адрес. Однаиз ветвей платонизма, указывал Лосев, признана как офици-альная философия Православной Церкви (учения св. Диони-сия Ареопагита, св. Максима Исповедника и св. ГригорияПаламы), а некоторые другие ветви – анафематствованы. При-веду знаменитую цитату из «Социальной природы плато-низма»: «Апологет монахов и философ полиции, защитникрабства и мистического коммунизма, профессор догматиче-ского богословия, гонитель искусств и наук, заклятый врагсемьи и брака, душитель любви и женский эмансипатор, ми-стик-экстатик и блестящий художник, проповедник казармы,абортов, детоубийства, музыкального воспитания души, педе-раст, моралист, строжайший аскет и диалектик – вот что такоеПлатон; и это всё – диалектически-органическая целость, еди-ный и цельный лик философа, единый и цельный стиль пла-тонизма. Как всё это далеко от сентиментальностей илибранчливых нелепостей вроде “обвинений” в “метафизике”,дуализме и пр., которые ещё до сих пор проповедуются отно-сительно Платона с университетских кафедр, не говоря уже обулице и толпе! Поневоле задумаешься над тем, что такое платонизм.Не правда ли, товарищи, есть над чем задуматься?».

Да, есть над чем задуматься. Ведь критика Платона во многомсвязана с его двойственным положением: не софист и не атомист, ноуже ушедший от нерефлективного холизма досократиков философ не-избежно должен был подвергнуться нападкам с обеих сторон. Он им

Доклады

103

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

и подвергался. Хайдеггеровская критика Платона во многом основанана том, что у досократиков (как и в метафизике Вед, как и в древнеймифологии), ещё не различались субъект и объект. Гераклит уже вы-делил объект, а софисты – субъект. Сократ, затем Платон, и, наконец,Аристотель, осмыслили произошедшее и противопоставили субъектобъекту (хотя, конечно, эти латинские термины не отражают суть гре-ческой мысли: от их «субъекта» до «субъекта» средневековых схола-стиков, не говоря уже о Канте, «дистанция огромного размера»).

Таков первый пункт обвинений в адрес Платона. Кроме того, кри-тики Платона «справа» справедливо указывают на то, что трёх-сословное государство Платона скорее носит характерискусственной модели, чем является описанием реального пра-индоевропейского социума. Упразднение семьи, централизо-ванная регуляция деторождения, запрет поэзии и музыки – втрадиционном обществе такое было невозможно и не нужно.Так что и этот пункт критики Платона верен. Но, на мой взгляд,в обоих случаях путают причину со следствием.

Платон жил в IV в. до н.э., когда от греческой архаикиуже ничего не осталось, когда позади уже был век софистикии Сократа, век «старшей тирании» (греческих буржуазных ре-волюций, по Шпенглеру) и афинской демократии. Уже распро-странились учения атомистов и киников, Эллада погрузиласьв пучину империалистических войн между полисами, а впе-реди маячила цезаристская диктатура Филиппа Македонского.Другими словами, античная культура клонилась к закату и пре-вращалась в мертвеющую цивилизацию. Органические струк-туры традиционного общества были разрушены, о быломхолистичном восприятии мира остались только воспоминания.Уже процветал античный рабовладельческий капитализм –строй столь же антитрадиционный, как и его аналоги в Фини-кии, Карфагене и позднем Вавилоне. Индивидуум не был из-мышлен философами – он был уже в IV в. до н.э. Разделение

на (говоря весьма условно) субъект и объект уже произошло в сознанииэллинов, и Платону оставалось лишь констатировать это. ОбвинятьПлатона в том, что он будто бы изобрёл субъект и объект – всё равно,что обвинять Генона в том, что он «изобрёл Модерн», как делают этонекоторые. Платон выступил лишь как диагност кризиса античногомира, а не как его инициатор. Но он указал и путь исцеления, путь


104

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

к слиянию субъекта и объекта, путь возвращения к Традиции. И неважно, что это путь завершится лишь шесть веков спустя – в неопла-тонизме. Важна тенденция.

В диалогах Платона звучат воспоминания о лучших эпохах, когдавесь быт был сакральным. Он, проповедник казарменного общежития,тоскует о тех временах, когда люди жили патриархальными семьямии хоронили покойников в собственном же доме. Рассказы об Атлан-тиде, донесённые до времён Платона жреческими тайными обще-ствами, также пронизаны тоской об утраченном веке Традиции. Само«Государство» Платона – не что иное, как попытка поздней,закатной культуры осмыслить свои истоки. Наконец, учение отом, что душа, попадая в бренный мир, постепенно вспоминаетвиденное ею ранее в царстве вечных идей (анамнесис), – такоеучение могло родиться только на закате эллинской культуры итипологически соответствует реакционному романтизму концаXVIII – начала XX вв. в Европе.

Да, Платон не жил в обществе живой Традиции и сведе-ния о нём черпал скорее из мистерий и тайных жреческих док-трин. Да, пороки античного общества эпохи кризиса IV в. дон.э. были во многом и его пороками. Но Платон сделал свойволевой выбор в пользу Традиции. Его старший современникКонфуций смог сказать: «Я верю в древность», а Лао-Цзы при-звал вернуться к патриархальной жизни только тогда, когда отсамой древности в Китае «эпохи воюющих царств» осталисьлишь глухие воспоминания. Точно так же и Платон с его иде-альным тотальным государством, с его учением о припомина-нии (анамнесисе), с его ностальгией по утраченным знаниям,с его тревожными напоминаниями об участи Атлантиды – сталвозможен лишь в эпоху кризиса и междоусобных войн междуполисами. С точки зрения цивилизационного подхода, это со-ответствует концу Нового времени на Западе. Вот почему Пла-тона бессмысленно критиковать за то, что его метафизика несовпадает, например, с метафизикой более древних эпох: она и немогла с ней совпадать, будучи реакцией на вызов, брошенный софи-стами, Сократом и атомистами.

Платон был уже оторван от живой почвы, от народной Традиции,поддерживая с ней связь только через тайные доктрины. Но он, по-добно реакционным романтикам, консервативным революционерам и

Доклады

105

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

традиционалистам XIX–XX вв., родившись в обществе упадка, проти-вопоставил ему сознательное обращение к уже подзабытой Традиции.Только так становится понятным, почему Платон был столь ненавистени Попперу с Расселом – поклонникам Сократа и Канта, и марксистам– почитателям Демокрита. Только так становится понятна основнаямысль великой речи о. Павла Флоренского «Общечеловеческие корниидеализма». Напомню: эта речь, произнесённая в 1908 г., стала настоя-щим гимном и Платону, и манифестационистскому мировоззрению вцелом. В ней Флоренский доказывал, что корни эзотерической фило-

софии Платона – в общеиндоевропейской и, шире, всемирнойТрадиции, в народных представлениях об одушевлённостимира, о том, что позитивисты называли «колдовством», «ма-гией», теургией и «оккультизмом». О. Павел тогда показал сущ-ностное сродство и глубинную идентичность «языческой»Традиции, платонической философии и православного имясла-вия. «Как это в похвальном слове Платону лектор осмелилсясравнить его философию с мужицкою верой в заговоры?» –возмущались тогда богословы, давно уже православные лишьпо названию. «Глубокоуважаемые слушатели! – отвечал о.Павел. – Для меня лично это миросозерцание кажется гораздоближе стоящим к истине, нежели многие лженаучные си-стемы». Именно поэтому до сих пор многие богословы с ра-ционалистическим, интеллигентским мировоззрением, лживовыступающие от имени Церкви, не могут простить «мужиц-кого» и в то же время жреческого, тайного, сокрытого и неве-роятно древнего, я бы даже сказал – изначальногомиросозерцания, которое выражено в платонизме и неоплато-низме. Их ненависть к Платону и его почитателям – верныйкритерий того, что афинский философ был на правильномпути.

Поэтому неслучайно, что, когда фонд Сороса (или его ана-логи) пытаются навязать нам «открытое общество», они целят

не только в Традицию вообще, но и в Платона в частности (см. «От-крытое общество» Поппера). Когда протестантские фундаменталистыв США объявляют «язычеством» почитание Платона как пророка, ши-роко распространённое в Православии (а также католицизме и исламе),то они фактически объявляют войну всей Традиции. Когда современ-ные богословы-модернисты Н.К. Гаврюшин, С.С. Хоружий,


106

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

А.В. Кураев или уже покойные Л.И. Василенко и С.С. Аверинцев на-зывали о. Павла Флоренского «магом и платоником», обвиняя его вереси, то они сами демонстрировали свою антитрадиционную, анти-православную, еретическую сущность, лицемерно прикрытую «хри-стианской» (на самом деле протестантской) фразеологией. Поэтому,если вспомнить недавнюю великолепную работу Ильи Дмитриева«Платон против Канта: консервативная апология государства», можнотолько поддержать этот лозунг (выдвинутый впервые ещё Флорен-ским) и твёрдо заявить: мы – русские, мы – православные, мы – на-следники традиций византийского неоплатоническогобогословия Ареопагитик. Мы изображаем Платона в своиххрамах в числе дохристианских праведников. И мы вновь со-вершенно осознанно делаем свой выбор против Канта и Де-карта, против Вебера и Поппера, против номинализма ииндивидуализма, против заразы протестантизма и «иудеохри-стианства», глубоко проникших теперь и в православныеЦеркви, – выбор в пользу древности, в пользу холизма, впользу народных «почвенных» верований, в пользу Традиции,а это значит – и в пользу божественного Платона.

Литература:

1. Василенко Л.И. О магии и оккультизме в наследии о. Павла Флоренского// Вестник Православного Свято-Тихоновского государственногоуниверситета. Сер. «Философия». 2004. №3. С.81–99.2. Дмитриев И. Против Канта: консервативная апология государства //http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=11803. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. 959 с.4. Поппер К. Открытое общество и его враги. В 2 т. М., 1992.5. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. Новосибирск, 2001. Кн.1.6. Соловьёв В.С. Жизненная драма Платона // Соловьёв В.С. Смысл любви.Избранные произведения. М., 1991.7. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А.Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи. М., 2005. С. 7–29.

Доклады

107

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Семинар № 4 Феноменология

108

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Эдмунд Гуссерль,

основатель феноменологии

109


Феноменология

• Феноменологическая философия и современная

Россия: фатальная встреча и метафизика глупого

общества

• Феноменологии и опыт

ее религиозной интерпретации

• Исток художественного творчества

Феноменологическая философия и современная

Россия: фатальная встреча и метафизика глупого

общества

Дугин. А.Г.д.пол.н., Директор Центра Консервативных исследований приСоциологическом факультете, зав. кафедрой Социологии меж-дународных отношений социологического факультета МГУ

1. Феноменология - философское направление, развитоеЭ. Гуссерлем на основе идей Франца Брентано, является осьюевропейской мысли ХХ века. Современный Запад во всех своихаспектах – от культурных и философских до технологических– вобрал в себя феноменологию. Мы не можем вынести ни од-ного весомого суждения о современном Западе, не будучи зна-комыми с феноменологией. Нужен нам Запад или нет, другойвопрос. Но он присутствует у нас как факт, а если мы не можемего понять, то его присутствие становится необратимым, бо-лезненным, оппрессивным. Хотим ли мы отбросить Запад илиего принять, нам в ОБОИХ случаях надо его вначале понять.А в ХХI веке это значит с необходимостью понимать феноме-нологию.

2. Если Гераклит и Платон – начало логоса, то феномено-логия его конец. Феноменология является операционной сре-дой философии М. Хайдеггера. Хайдеггер же чистый конецфилософии (Первого начала). Чтобы понять целое, надо понятьграницы. Границы философии, а, следовательно, границы са-мого Запада как чисто философского логико-технического яв-ления, это Гераклит и Гуссерль, досократики и феноменологи.

3. Смысл феноменологии уже у Брентано состоит в вы-явлении интенциональности мышления (термин «интенцио-нальность» взят у Фомы Аквинского и схоластов, но помещен

в контекст метафизики Нового времени). В мышлении Брентано вы-деляет два уровня – первый интенциональный, в нем внимание фоку-сируется на предмете, который остается, тем не менее, лишьэндопсихическим представлением (Vorstellung). Воспринимая предмет,сознание его конституирует. То есть мышление (на этом уровне) нерефлективно, но конститутивно, оно конституирует то, на что


110

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

направлено. Этот конструкт есть холистская цельная реальность – неотдельно «роза» и «красный цвет», но «красная роза», the-rose-being-red. Этот принцип позднее ляжет в основу гештальт-психологии. УЭрнста Юнгера и Эрнста Никиша «гештальт» -- цельная фигура имеети философско-метафизическое содержание. Мышление оперирует сконструированным пред-ставлением (Vorstellung), на которое оно ин-тенционально направлено. Это мышление не может сказать, есть лиэтот предмет или нет. Оно имеет дело с ним как с интенциональнымфактом. Брентано говорит о «содержании интенционального акта»; этои есть этот эндопсихический конструкт, который наивное со-знание воспринимает как саму вещь. Но это не вещь, это «со-держание интенционального акта». Поэтому мы можемговорить не о вещах, но феноменах, явлениях. Отсюда фено-менология. Феномен бесспорен, но есть ли у него объективныйкоррелят в экзопсихической сфере? Вопрос открыт, и разныепоследователи Брентано – Алексиус Мейнонг, Адольф Райнах,Эдумунд Гуссерль, Макс Шелер и т.д. отвечали на него по-своему.

4. Далее, у человека есть еще один уровень, качественноотличный от интенциональности. Это область логики, спо-собной схватить «очевидное» (Evidenz). Это «трансценден-тальная инстанция», выносящая суждение (Urteil). Суждение,по Брентано, сводится только к одному: к утверждению су-ществования или несуществования «содержания интенцио-нального акта». Суждение выносится не о «розе» и о«красном», но о том, есть ли «красная роза» или «краснойрозы» нет. Суждение сопоставляет с «очевидностью» нефрагменты интеционального акта, а его целостное содержа-ние. Это ложится в основу особой логики – логики Брентано.Брентано критикует Аристотеля за то, что он в своей логикеподменяет суждениями интенциальное мышление, котороепервично и формирует невидимую подоплеку суждения. Ло-гика строится на неверифицируемых понятиях –например, на авто-номном существовании «красного». Но «красного» интенциональноне существует. Существует «краснаякровь» или «краснаяроза» или«краснаярябина». И логика сопоставляет ее с «эвиденцией» соответ-ствующего предмета и все. (Эта тема позднее своеобразно рассмот-рена Л.Витгенштейном).


111

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

5. Гуссерль развивает эту тему. Он описывает сферу интенцио-нальности в терминах ноэзиса и ноэмы. Ноэзис - это сам интенциаль-ный акт, а ноэма его содержание. Ноэтическое мышлениенеопосредованного конституирования мира человеком и есть сфераинтенциональности. На этом уровне воспринимаемое некритично бе-рется как «реальное», «существующее», «объективное», имеющее «са-мостоятельное бытие». Но это иллюзия. Человек имеет дело спредставлениями и только. Когда наука упускает анализ интенциональ-ных процессов, то принимает за изучаемую реальность собственные

представления, а значит, является неточной. Логика относитсяк сфере дианойи. И особенность логики состоит в том, что онаможет отрефлексировать соотношение ноэмы и вещи, суще-ствующей вне человека. Гуссерль показывает, что большинстволюдей живут в чистом ноэзисе, никогда не сталкиваясь собластью логоса. Он называет это «жизненным миром», Le-benswelt. «Жизненный мир» есть ноэтическое бытие без обра-щения к дианойе.

6. Хайдеггер строит именно на этом свою философию Да-зайна. Дазайн это феноменологическое присутствие сознания,онтически воспринимающего/конструирующего окружающее.Его важнейшим экзистенциалом является ин-дер-вельт-зайн –Дазайн экзистирует как бытие-в-мире. Не известно, есть лиэтот мир сам по себе или он созидается самим экзистерирова-нием Дазайна? В любом случае тот мир, с которым Дазайнимеет дело, конституируется исключительном этим эксзисти-рованием. Более того, сама мысль об объекте рождается из он-тологии, надстроенной (философски – Urteil, логос) над егоонтикой. Мир являет себя в явлении. Вне явления его нет и вэтом смысл экзистенциализма: ранее начинали философство-вать с эссенции (логика, диайнойя), теперь надо с экзистенции(ноэзис). Диайнойя по Хайдеггеру – онтология, ноэзис – он-тика.

7. Что важно? Разделение этих двух сфер сознания и их четкоеразграничение. Судьба Запада – в приоритетном следовании за логосоми диайнойей. Это судьба есть онтология. Запад (и в том числе модерн,а значит модерниазция, глобализация, вестернизция и т.д.) есть толькои исключительно диайнойя, онтология. Она и есть техника. Вернее,техника есть крайнее выражение онтологии, Логоса, уртайля.


112

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

По Гуссерлю, беда Запада в том, что он забыл то, на чем стоит («жиз-ненный мир»). Хайдеггер считает, что сама судьба Запада есть разверну-тый суицид онтики. И он откапывает танатофильские истоки логоса кактакового уже в первом Начале. Логос есть гипостазированная и зашедшаяс другого конца (со стороны абстрактного бессмертия) смерть. Запад вХХ веке научился различать в себе два мышления. Он осмыслил себявглубь. Он вскрыл свои собственные трагичные бездны. Запад по-настоя-щему велик и грандиозен. В его технике – в его комфорте, машинах исетях блистает величество смерти. И эта смерть стоит перед лицом ноэ-зиса, интенцианальности, жизненного мира. В этом его драма.

8. Однако причем здесь мы? Применение феноменологиик русскому обществу показывает: жизненный мир у нас зани-мает все, а место логоса ничтожно. Поэтому наше обществоесть глупое общество. И это спасительно. Тот факт, что мыничего не понимаем, есть признак нашей витальной основы,нашего избранничества. Логос в нас не вошел, не вселился.Мы вообще не понимаем, что такое дианойя. Мы искренне ибез колебаний убеждены в реальности наших галлюцинаций.Только глупое общество может быть счастливым. Умножаю-щий знания, умножает печали. Не зная дифференциации он-тики и онтологии, онтологического Дифференца (поХайдегеру), мы принимаем сферу логического за сферу ноэ-тического и обратно. Наше суждение случайный слепок эндо-психических представлений, следовательно, мы не умеемсудить, поэтому – таковы и наши суды, («как дышло» - глубо-кая поговорка, закон зависит от того, «как повернешь» - тоесть, как организуешь внимание, то есть интенциональность).Мы живем среди эндопсихических гештальтов. И очень насы-щенно жить так. Это и есть «жить». Не зная фигуры «Дру-гого», дуализм субъект/объект нам чужд, мы не знаем смерти.Это вселяет в нас глупую и интенсивную радость.

9. Самое главное открытие России в сфере философии вХХI веке, если вообще какое-то открытие может состояться, это от-крытие для себя онтологического Дифференца. То есть реальнаявстреча с феноменологией.

10. Но феноменология находится в конце истории Запада. Мы же,находясь вообще вне ее, равноудалены и от Начала и от Конца. Еслинам все же интересно то, что такое философия, то нам удобно зайти


113

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

либо с Начала (Гераклит, Платон) либо с Конца (Гуссерль, Хайдеггер).В каком-то смысле это все равно. И там и там – единая проблематикаи единая суть: это проблема Логоса. Вначале Логос выпрастывается измифа и хаоса. В конце осознает это освобождение, этот исход кактупик, рабство и смерть. И тот и тот момент захватывают дух.

11. Нам сегодня следует вынести суждение о нашем глупом об-ществе, то есть о русском жизненном мире. Это суждение есть такжесуд - кризис, различение. Кризис – и есть по-гречески то же, что ла-тинское differentiatio. Отсюда и диакрисис. Наука различения духов.

Если мы рас-судим рас-судком эту глупость как нечто, что сле-дует преодолеть, мы ответственно примем решение о модер-низации и вестернизации. Но идиот на такое действие неспособен. На это способен только квалифицированный и под-линный философ, который может нам доказать свое овладениедифференциацией. Пока такого носителя логоса нет, модерни-зация не возможна. Это будет очередная симуляция жизненныммиром того, что происходит в сфере трансцендентного, то естьв области логоса. Так в цирке ученые кошки и пудели, гавкаяили мяукая, «овладевают математикой». Российская политиче-ская элита – дрессированные моржи.

12. Мы можем принять и обратное решение, что глупостьэто прекрасно, потому что сама жизнь чрезвычайно глупа. Мыможем сказать «жизненному миру» и радостному заблуждению«да». Но это тоже требует суда и дифферениации, практиче-ского активного диакрисиса. Иными словами, консерватизм,если он хочет быть ответственным, также должен (не менее,чем модернизм) овладеть логосом, чтобы принять решения обосвобождении от него. Иначе это будет простой не дрессиро-ванный морж, а не консерватор.

Двигаться вперед или назад, стоять ли на месте, быть лисобой или стать другим- все это решается через философию, ав ХХI веке и в наших условиях через феноменологию. Если мы

сожжем себя в логосе Гераклита, нам наверняка захочется узнать, а чемже это преображение закончится? Тогда мы откроем позднего Гуссерля(вариант: раннего Хайдеггера) и все станет ясным.


114

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Феноменология и опыт

ее религиозной интерпретации

А.В. Муравьёв;к.и.н., старший научный сотрудник ИВИ РАН

Феноменологический метод, предложенный Э. Гуссерлем, сталначалом этапа в развитии новой европейской философии и методоло-гии науки, потенциал которого до сих пор не до конца осознани востребован. В отношении религиозной тематики феноме-нология хранит осторожность. Ни сам Гуссерль, ни его непо-средственные ученики (исключение составляет М. Шелер), неставили прямого вопроса о соотношении феноменологиче-ского метода (или как любил говорить сам Гуссерль «phäno-menologische Wissenschaft») и религиозных убеждений, а такжереализующих их практик. Но это не значит, что такого вопросане существовало или что его вовсе невозможно поставить .

Первоначальной интуицией, которой феноменологияосталась верна, было внимание к оформлению интеллектуаль-ного акта в сознании. В «Парижских лекциях» он утверждал,что культурные и духовные феномены настолько тесно свя-заны с явлениями сознания, что объяснять их можно через фи-зику. Здесь знаменитый философ оставался на линииБрентано. Но за внешним физикализмом можно попытатьсяразглядеть интуитивное осознание связи, на котором настаи-вает и христианская антропология.

Разумеется, Гуссерль прежде всего осознавал эту связькак исторически обусловленную, в то же время признаваячто «душевное человечество» (Seelisches Menschentum) незавершено. Духовный телос (задача) этого человечествалежит в бесконечном (Unendlichen), он и сам есть бесконеч-ная идея. Уже в этом историческом европеизме видна связьфеноменологии с унаследованными от христианской метафизикикатегориями. Гуссерль определял себя как «платонствующего реа-листа», но указывал, что «общее понятие предмета измыслил не я,— я только восстановил в правах тот предмет, какого требуют чистологические предложения, одновременно указав и на то, что таковойпринципиально неизбежен». У самого философа связи с христиан-


115

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

ством нет, но в дальнейшем развитии феноменологии такая связьпоявляется.

Важнейшим как для христианского богословия, так и для фено-менологии оказывается опыт сознания, душевный опыт. Главной фе-номенологической процедурой Гуссерль признавалредукцию(гносеологическую, эйдетическую и онтологическую), т.е.«сведение», спуск на уровень глубже. Гуссерль считал, что «трансцен-дентальная редукция может рассматриваться как продолжение редук-ции психологического опыта. Универсальность достигает теперь

следующей стадии. Отныне „заключение в скобки“ (т.е. редук-ция) распространяется не только на мир, но и на сферу „душев-ного“. И вот тут возникает интересный момент. Обычнопсихология редуцирует привычный устойчивый мир к субъек-тивности „души“, которая сама составляет часть того мира, вкотором она обитает. В отличие от нее, трансцендентальныйфеноменолог редуцирует психологически уже очищеннуюсубъективность к трансцендентальной, то есть к той универ-сальной субъективности, которая конституирует мир и слой„душевного“ в нём». Таким образом «трансцендентальная ре-дукция совершает εποχή (воздержание от суждения) касательнореальности, — однако к тому, что она сохраняет от действи-тельности принадлежат ноэмы с заключенным в них ноэмати-ческим единством, а тем самым и тот способ, каким онимыслятся. Тем самым, феноменология не ограничивается со-знанием, а выходит в трансценденцию, откуда, как кажется,один шаг до религиозного постулата.

Итак, осуществляя феноменологическую редукцию(своего рода ряд «выключений»), мы «выключаем» всё транс-цендентное по отношению к чистому сознанию, за исключе-нием сущностей и чистого «я». Трансцендентными сознаниюпри этом получаются несколько вещей:

• естественный мир, природа (в том числе всё в мире,что наделено ценностными и практическими характеристиками — и,соответственно, культура, наука). Их выключение — это основная ре-дукция.

• Бог (Бог — говорит Гуссерль — это абсолютное в иномсмысле, чем сознание, и трансцендентное в ином смысле, чем мир).Редуцировать Бога невозможно.


116

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

• Сущности (ведь они «не обретаются в нем [сознании] ре-ально», содержание сознания — лишь «показательные случаи» сущ-ностей. Сущности выключать не следует, иначе останется чистоесознание, но не будет науки о нём.

• Чистое «Я» («своеобразная трансценденция, — в известномсмысле не конституированная, — трансценденция в пределах имма-нентности»). Чистое «Я» мы выключать не вправе, так как оно играет«существенную роль во всякой cogitatio».

«Когда я осуществляю это – а я вполне свободен поступать такимобразом, – то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софи-стом; я даже не сомневаюсь в том, что он наличен, как делалбы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю фено-менологическое эпохе, которое совершенно освобождает меняот использования каких бы то ни было суждений, касающихсяпространственно-временного существования (Dasein)" - писалГуссерль. Основной метод "обнаружения" сущности и струк-туры сознания есть метод "непосредственного вхождения" впоток сознания, интуитивного, непосредственного, но одно-временно чисто умозрительного внимательного "усмотрениясущности". Это уже не сократовское «познай», в этом «вхож-дении в поток» видится интроспективная закваска христиан-ского миросознания.

Метод, который предлагает феноменология, – метод не-посредственного слияния с потоком сознания, – естественно,что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяю-щему методу науки. Особенность потока сознания заключаетсяв том, что в сфере психического нет никакого различия междуявлением и бытием. Для потока переживаний все выступает ввиде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гус-серля, определяется следующими особенностями: в феноменеесть момент непререкаемой и непосредственной "очевидно-сти", непосредственное единство с истиной, с сущностью. Помнению специалиста по философии феноменологии А. Ямпольской,гуссерлевское созерцание (де факто, в существующей феноменологи-ческой традиции) имплицитно предполагает опредмечивание данно-сти. «Грубо говоря, все, что мы можем созерцать - становится длясознания интенциональным предметом со всеми вытекающими изэтого следствиями», -¬ пишет автор.

Доклады

117

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Итак, хотя сам Гуссерль оставался на подчеркнутой дистанции отрелигии, в его исходной «феноменологической науке» присутствуеткак невозможность редуцировать трансцендентного Бога и «чистое Я»до сознания, так и погружение вглубь сознания субъекта, в котором наизвестной глубине присутствует интенциональный предмет созерца-ния. Знаменитая формула «быть субъектом для мира и быть объектомв мире» предполагает постановку проблемы парадоксальной субъек-тивности: человек выступает как воплощенное сознание, что уже пред-ставимо в богословской логике.

Известный французский феноменолог, автор идеи «ради-кальной феноменологии» Мишель Анри (1922-2002) предло-жил оригинальное христианско-мистическое (в смысле М.Экхарта) прочтение редукции, лежащее в основе «богослов-ского переворота» в феноменологии. Анри считает, что понятие«горизонта» у Гуссерля означает «лазейку», через которую про-никает в его философию трансценденция. Если сознание нико-гда не исчерпывается актуальным переживанием, а полныйгоризонт предмета («мир») раскрыть невозможно, то абсолют-ность трансцендентального ego Гуссерля оказывается мнимой,поскольку его присутствие соотносится в феноменологическомописании с горизонтом «трансцендентных» возможностей.

Отправляясь от вполне гуссерлевского постулата «интуи-ция — это конечная мысль», Анри утверждает, что актуальныйакт сознания всегда отсылает к горизонту потенциальных актов.Отсюда следует, что доступность абсолюта не может быть ин-туитивной: Абсолют не должен отсылать нас к трансценденциигоризонта, поэтому универсальная феноменологическая онтоло-гия не может использовать интуицию, схватывающую всегдатолько частное, но не общее. Необходимо найти «вид знания»,которое обращается не к интуитивному разуму, но покоится надействительном опыте таинства (mystère) «не-знания». В сразуданном абсолютном таинстве «не-знания» открывается антино-

мичная структура сущности обнаружения феномена: сущность исчезаетв самом акте обнаружения, когда она открывает горизонт света, види-мости. Поэтому сущность в принципе не показывается, у нее «нетлица». Сущность является условием истины, но сама — не-истина, онаимманентна и форма ее откровения (révélation) есть ее собственное со-держание. Здесь уже можно обратиться к богословию.


118

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

«Универсальная феноменологическая онтология» у Анри превра-щается в мистическое путешествие, близкоеМ. Экхарту, у которогоАнри заимствует идею о внутренней связи Божественного Откровенияи человеческой души, которую немецкий мистик называл «Боже-ством». Опыт откровения сущности согласно Анри следует искать всамой жизни, внутри человека: он и есть «человеческая реальность»,«экзистенция без трансценденции», больше похожая на имманентнуюсамой себе монаду. Жизнь является самооткровением (auto-révélation),обнаруживается без разрыва в радикальной имманентности. Для опи-сания сущности как жизни Анри вводит ключевое понятие —само-аффекция (auto-affection), т.е. такое состояние, котороепоявляется когда, например, я страдаю и чувствую, что стра-даю, я вижу и одновременно я чувствую, что вижу, я мыслю ичувствую, что мыслю и т.д. Но самоаффекция — это опреде-ление не индивидуального субъекта, а сущности обнаружения,то есть автоаффективно откровение, абсолютное в своем внут-реннем опыте.

Сходно с Мишелем Анри мыслит и Жан-Люк Марьон, ко-торый видит возможность мыслить о Боге, ввести Бога в фе-номенологическую философию (описание чистого опыта),сломав барьер между богословием и философией, в том, чтофеномен может быть дан в опыте как дар; данность для негоможет являться нам как дарованность. Марьон рефлексируетсамо понятие дара- при чем он имеет в виду именно чистыйдар, дар, не требующий расплаты и не делающий одариваемогообязанным. Однако, такой чистый дар, как считает его оппо-нент Ж. Деррида, неописуем, а значит, не может рассматри-ваться феноменологически, поскольку феноменология естьописание опыта. Марион же настаивает на возможности осо-бого рода описания. Эту возможность он демонстрирует, ука-зывая на ситуации дарения в отсутствии дарителя, получателяили самого подарка – разрушающие экономический, обменныйхарактер дара. Такое понятие дарности (Gegebenheit) уже близко к ми-стике творения, которая имеется в христианском богословии. Это осо-бое измерение опыта для Марьона и есть религиозное.

Наконец, Натали Депраз в ряде работ напрямую сближает опытредукции с опытом православной мистики и особенно так называемой«Исусовой» молитвой, которую равно иноку и мирскому положено

Доклады

119

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

творить непрестанно, хотя у иноков для этого и существует лучше ор-ганизованная жизнь. Депраз рассматривает редукцию как «делание»(praxis), тем самым пытаясь приблизить редуктивное выключение фе-номенолога к «отключению» от мира человека, творящего Исусову мо-литву. Само равенство prière du coeur = reduction, не производитвпечатления хорошо отрефлексированного или даже вполне аутентич-ного классическому феноменологическому дискурсу. Впрочем, в по-стклассической феноменологии «поворот» уже стал достаточнопривычной формой развития методологии. Только в отличие от като-

лических реформаторов феноменологии Депраз поворачива-ется к восточно-христианскому опыту исихии.

В ряде работ и российский физик и историк философииС.С. Хоружий пытается пойти путем Депраз, устанавливая со-отношение аналогии между исихастским понятием «внима-ния» (προσοχή) и приматом внутреннего опыта вфеноменологии, в частности, внутреннего внимания. Теорияинтенционального опыта трактует внимание как интеллекту-альное «всматривание» – акт, который Гуссерль описывает кактопос внимания. Хоружий считает, что принадлежность к ка-тегории духовных практик лежит в истоке всех главных отли-чий исихазма и от феноменологии. В случае внимания,радикальное отличие имеет место уже в природе феномена: висихастской (и всякой) духовной практике внимание само ме-няется, проходит кардинальные трансформации. Другое круп-ное отличие – в соотношении внимания внешнего ивнутреннего. Надо отметить, что Хоружий куда менее оптими-стичен в сравнении с Депраз, считая феноменологию и исихазмвсе же фундаментально различными.

Относительно недавно началось обсуждение о пользе фе-номенологии в религиоведении (можно указать на работы Н.Митрохина и статью Т. Человенко), ибо она позволяет глядетьна верующего его глазами не как на объект. Так или иначе, у

«множества» феноменологии есть много точек, которые могут при опре-деленном угле зрения оказаться общими с «множеством» религиозногоопыта. В то же время сближение феноменологии с опытом православ-ного миросозерцания напрямую кажется не оправданным, и опыт такогосближения, скорее, указывает на тот общий «европейский» дух, к кото-рому привлекал внимание сам Гуссерль, как на историческую матрицу.


120

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Исток художественного творчества

Дёрин С.В.эксперт Центра консервативных исследований

"Исток художественного творчества" – это одна из немногих книгХайдеггера, которая вышла на русском языке в адекватном переводе,наряду с "Разъяснениями к поэзии Гёльдерлина". Хайдеггер считалпоэзию в некотором отношении выше философии по познавательнымспособностям. Его любимым поэтом был Гёльдерлин, цити-руемый также и в рассматриваемой нами работе, где Хайдеггердал следующее определение искусства: "Искусство есть пола-гание истины в творении". Хайдеггер отмечает, что одним изсущественных способов, которым истина устраивается всущем, есть способ творящейся в творении истины, которая доэтого является полностью сокрытой.

Хайдеггер утверждает, что способ, благодаря которомуначинает светиться истина, есть близость такого сущего, какое,уже не является каким-либо сущем, но есть сущее сущего. Ис-током творчества и творения является то, что в самой сущно-сти истины заключено влечение к творению. А точнее,влечение к творению как особо отмеченной возможности того,чтобы истина была сущей среди всего сущего. Проводя анало-гии с богословием, "Бог желает быть познан своим творе-нием". При этом Хайдеггер отмечает, что устроение истинывовнутрь творения есть произведение на свет такого сущего,аналогов которому до этого ещё не бывало и никогда не будет,что, очевидно, имеет значение для различения аутентичноготворчества и эпигонства.

Исследуя проявление истины в творении, Хайдеггер ука-зывает на то, что ее проявление выражается спором, и в ре-зультате такого проявления истины внутри сущего, в немобразуется раскол относительно самого факта проявления. Здесь при-ходит на ум фраза из Нового Завета, где Христос определил себя каккамень преткновения. С точки зрения Хайдеггера, когда в искусствеистина выражается в творчестве, она существует не сама по себе, ночерез охраняющих творение. Охраняющий творение, по Хайдеггеру,это человек, который сам не будучи творцом, воспринял послание

Доклады

121

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

истины и позволил открытости истины в творении впустить себя в неёже, без чего творения, как такового, не существует. Рассматривая по-ложения Хайдеггера о том, что истина в творении всегда вызывает спори раскол и о том, что истина, выражаясь в творении, нуждается в тех,кто её воспримет, можно также провести аналогию с богословием.Предположить, что мир, как творение, существует до тех пор, покаесть тот, кто может воспринять его как творение и войти в истину, вы-раженную в нём.

Хайдеггер особо отмечает, что в самом творении не должно бро-саться в глаза то, что оно создано великим художником – "Со-всем не требуется, чтобы созданное свидетельствовало овеликом достижении большого мастера, и чтобы в результатеэтого сам мастер поднялся в глазах общества. Достаточно самоепростое – factum est, т.е. – сделано. Именно то, что здесь совер-шилась несокрытость, что совершившееся ещё только соверша-ется, именно то, что вообще есть такое творение, а не напротив,не есть. Побуждение к тому, чтобы творение было и чтобы онобыло именно таким творением, это никогда не прекращающеесянеприметное побуждение составляет постоянство самопокоя-щегося внутри самого себя творения". Памятуя о вышесказан-ном замечании Хайдеггера о том, что истина всякий разсовершенно по-новому раскрывается в творении и не имеет ана-логов ни в прошлом, ни в будущем, можно утверждает, что те,кто отказываются войти в понимание истины, разверзающейсяв творении, впоследствии занимаются тем, что анализируют ис-кусственным образом то, что было произведено.

Хайдеггер в своей работе отмечает, что наука до тех пор,пока она не достигает уровня философии, не имеет к истинеотношения, но описывает правильность того, что уже было сде-лано. Если же она выходит на уровень понимания этого, тосама становится философией. Поскольку истина в творениипредставляет себя как нечто совершенно небывалое, то весь,

прежде казалось бы знакомый мир, представляет как что-то абсолютноновое, и те, кто позволяют себе войти туда, видят мир представшим всовершенно новом свете. Самое же небывалое в творчестве, по Хай-деггеру, то, что оно вообще само по себе есть. "В творении не простотрепетно дрожит отзвук всей необычайности этого события, соз-данности творения, но именно эту самую необычайность события


122

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

своей созданности, что оно, как творение есть, и есть именно это тво-рение, само творение постоянно пробрасывает вперёд себя и искреннепостоянно разбрасывая, разбрасывает вокруг себя". Особенно инте-ресна фраза Хайдеггера о том, что чем существеннее разверзается тво-рение, тем ярче светит исключительная яркость этого события, чтотворение есть, а не, наоборот, не есть. То есть, творение действует самопо себе так, что его замечают. Интересно наблюдение Хайдеггера отом, что подлинно великое творчество практически исключает своеготворца. В наше время, Сергей Жариков указывал на анонимность какна важнейшую характеристику подлинно творческого произве-дения. Это же наблюдалось и в Поп-механике Курёхина.

"Охранение творения не разъединяет людей, ограничиваякаждого кругом его переживаний, как это происходит в обыч-ной жизни, но оно вводит людей в круг их общей принадлеж-ности истине, совершающейся в творении, и так полагаетоснову для их совместного бытия друг с другом и друг длядруга. Такое бытие есть исторически совершающееся обнару-жение здесь-бытия и выставление себя наружу изнутри сопря-жённости с несокрытостью. Такое ведение по способуохранения далеко от вкусовщины, от разборчивого знаниявсего формального в творении, его качеств и красот как тако-вых". При этом Хайдеггер неуклонно отмечает на протяжениивсей работы, что, несмотря на то, что он не признаёт формаль-ное в творении, творение осуществляется только в этом миреи напрямую с ним связано. Вследствие этого по форме твор-чество очень похоже на ремесло, поэтому все великие худож-ники превыше всего в своём деле ставили владение формой.Так, в древнегреческом языке, словом "техне" обозначается иремесло, и искусство. При этом, как отмечает Хайдеггер, ни-какой истины в ремесле, в изделии не проявляется, хотя это,как и искусство, человеческая деятельность.

"Пребываем ли мы исторически, в нашем здесь-бытии уистока, ведома ли нам сущность истока, внимаем ли мы ей. Или же внашем отношении к искусству мы опираемся лишь на образование, нанаше знание былого. Есть безошибочный знак, свидетельствующий отаком или-или и его разрешении. Гёльдерлин (немцам ещё толькопредстоит выстоять во встрече с его творчеством) назвал этот знак, ска-зав: Своё место с трудом покидает живущее близ истока".

Доклады

123

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Литература:

1. Хайдеггер М. "Разъяснения к поэзии Гёльдерлина", Академический проект, 20032. Хайдеггер М."Исток художественного творения", Академический проект, 2008


124

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Мартин Хайдеггер

125

Приложение

• К онтологии будущего

• Заметки о Гегеле

К онтологии будущего

Дугин А.Г.Бытийный статус моментов времени

Есть ли будущее? Вопрос вполне уместен, так как он заставляетнас задуматься об онтологии времени вообще. То, что есть, либо естьсейчас, и тогда оно «есть»- что и подтверждается множеством прямыхэмпирических рецепций. Либо оно было, и это можно так или иначе

удостоверить документацией. Хотя тут уже возможны под-делки. Либо будет, но бытие этого «будет» уже под вопросом.

Хайдеггер говорил о трех экстазисах времени, то есть оего выходах из самого себя. Прошлое, настоящее и будущее –три экстазиса. На первый взгляд, им соответствуют три онто-логических аргумента: однозначный (есть/нет) относится к на-стоящему, задокументированный (было/не было) относится кпрошлому и гадательно-вероятностный (будет/не будет) отно-сится к будущему. Представляется, что можно их иерархизиро-вать по признаку достоверности. Получаем иерархию- «есть»,«было», «будет». «Есть» самое достоверное, «будет» самое не-достоверное. «Было» -- промежуточное. Будущее в таком слу-чае наименее онтологично из всех экстазисов времени. То естьбудущее «есть» в наименьшей степени среди «есть» и «было».«Было» уже «было», а того, что только «будет», может и небыть. Значит, будущее обделено бытием по сравнению с дру-гими темпоральными моментами (экстазисами).

Кант и субъективное время

Отсюда можно двинуться в разных направлениях. Напри-мер, спросить о солидности онтологического аргумента при-менительно к самому «бесспорному» моменту – к настоящему.

Вспомним о Канте и его критике бытия объекта. С этой точки зрения,бытие объекта ноуменально, и обосновывается лишь моральным им-перативом практического рассудка. Иными словами, онтологическийаргумент не применим даже в онтологической экспертизе настоящего.Отсюда следует интересный поворот: то, что есть во времени, - при-чем, во всех трех его моментах, - в равной степени онтологически


126

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

неверифицируемо и относится лишь к гносеологической конструкции.Пессимистично в отношении к настоящему, которому мы, как правило,в бытии не склонны отказывать, однако оптимистично в отношениидругих моментов. Если бытие в настоящем недоказуемо чистым разу-мом, то бытие в прошлом и будущем, которых перцептивно нет в на-стоящем, уравниваются в правах с настоящим в рамкахгносеологической процедуры. Для чистого разума прошлое, настоящееи будущее одинаково «есть» как феномены. А значит, будущее есть фе-номен и в таком качестве оно действительно и действенно, активно.

Кроме того, Кант раскладывал априорные формы чув-ственности на время, которое ближе к субъекту, и простран-ство, которое ближе к объекту. Значит, время относится ксубъектной орбите восприятия. Это равносильно утвержде-нию, что время субъективно. Возможно, операции с времен-ными последовательностями вносит в опыт перцепции именносубъект.

Время как музыка у Гуссерля

Теперь зайдем с другой стороны, со стороны феномено-логии. Гуссерль рассматривает проблему времени через опытмузыки. Вначале он констатирует, что членение музыкальнойфразы на моменты (ноты) не является инструментом восприя-тия мелодии во времени. Если слышать только настоящее(ноту, которая звучит сейчас), музыки не будет. Музыка будеттолько, если в сознании наряду с настоящим угасающим зву-чит предыдущее. Музыкальное настоящее включает в себя от-звуки угасающего прошлого, которые все вместе иконституируют феномен настоящего. Это вполне применимок настоящему вообще: в настоящем мы имеем дело с суперпо-зицией настоящего и угасающего прошлого, что структурируетсодержание феноменологического потока. Настоящее есть втаком случае только в привязке к угасающему прошлому. Настоящеерасширяется, становясь из точки, мгновения, процессом налагающихсязатухающих колебаний.

Развивая этот тезис, мы получаем ключ к феномену истории. Ис-тория есть настоящее с включенным в него -- и от этого в чем-то на-стоящим -- угасающим прошлым. Бытие мгновения есть отзвук


127

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

умирания предшествующего мгновения. Растворяющееся прошлоеоживляется памятью для того, чтобы дать настоящему смысл. Прошлоепомещается в настоящее, чтобы настоящее было историческим, то естьсвязанным. Не одной отдельно взятой нотой, как на репетиции орке-стра, но легитимной частью внятной пьесы. Полигимния и Клиосестры. Анамнез Платона есть инструмент реконструкции исторично-сти души, то есть осмысленности существования. Душа должна вспом-нить прошлое, чтобы стать частью осмысленного целого,гармоничного и полного. Тогда нота существования будет встроена в

звучание мелодии.

Феноменология будущего

Тут не трудно перейти и к феноменологии будущего. Бу-дущее в таком случае уже есть сейчас, в настоящем, но толькооно в настоящем еще живет, а в будущем – будет умирать. Бу-дущее есть хвост настоящего, его отголосок, его (растянутое)исчезновение. Время есть процесс растворения. Чтобы быть вовремени, надо следить за тем, что растворяется и как оно рас-творяется. В будущем нет нового. Это продолжение историче-ской мелодии. Новое возникает только в том случае, если мыутеряли смысловую нить последовательности, сбились с гар-монии, растерялись перед лицом звука, который не можем ин-терпретировать, уложить в канву. Новое случается как событиетолько в том случае, если мы отвлеклись от бытия, задремали,сознание притупилось, связь оборвалась, но резкий звук насбудит, и мы спросонок не можем понять, к чему он относится,что он означает, как он связан с предыдущим и с дальнейшим.Это и есть «событие», которое ставит нас в тупик и заставляетвоспринимать время дисконтинуально.

Короткое замыкание

У Гуссерля есть, правда, и еще более глубокий анализ феноме-нологии времени. Он утверждает, что под уровнем этого плана кон-тинуальных потоков умирающего импульса, находится инстанция,которая объективизирует то, что открывается нам в настоящем как то,что есть. Эта инстанция нуждается в подкреплении действительности,


128

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

которая воспринимается как действительность, а не как совокупностьзатухающих потоков. Эта инстанция – последний и наиболее глубокийуровень сознания – есть само сознание, открывающееся для самогосебя в нондуальности снятой интенциональности: в опыте настоящегосознание осознает себя как острый и непреложный факт своего собст-венного содержания. Такое короткое замыкание и порождает всеформы трансцендентализма: логику и стремление разделить субъекти объект.

Автореферентность сознания позволяет по-новому взглянуть нацепочку прошлое-настоящее-будущее. В настоящем мы имеемдело с коротким замыканием, моментом схваченной авторефе-рентности. Но этот момент травматичен: в таком состоянии со-знание пребывать не может. Поэтому оно рассеивает опытнастоящего «сейчас» в серии затухающих импульсов, консти-туирующих временную последовательность и ее контент, авместе с ними – содержание опыта. Прошлое и будущее – какполе затухания – нужны «настоящему», чтобы глубинное со-знание могло бы распространить по темпоральной плоскостичудовищное напряжение столкновения с самим собой, чтобыукрыться от него и превратить его в нечто отдельное. Для этогослужат и все остальные структуры рассудка: они переводятвнутренний травматизм сознания в его чистом виде в системуотчужденных от него дуальных конструкций – да/нет,здесь/там, внутреннее/внешнее, верх/низ, право/лево, ис-тинно/ложно и т.д. До и после относятся к этой же цепочке.Рассудок конституирует время, чтобы спасти сознание от трав-матического опыта встречи с самим с собой. Но этот опыт не-избежен, отсюда и возникает настоящее.

Что важно в приведенных выше примерах интерпретацииморфологии времени? То, что время предшествует объекту итемпоральные механизмы требуют углубления в структуры со-знания. Иными словами, время конституируется сознанием,есть его продукт. Это очень глубокий продукт, предопределяющий вос-приятие окружающего мира и в значительной степени предопределяю-щий сам мир, делающий его воспринимаемым, содержательным идействительным. Время не свойство мира и объекта, мир и объект сутьпроизводные от времени, в котором проявляются глубинные меха-низмы сознания.


129

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Время и структура социальности

Эти философские замечания подводят нас к уточнению научнойтопики футурологии, прогнозирования, проектирования, аналитикибудущего.

Перейдя от человека к обществу (от антропологии к социоло-гии), мы можем сказать, что будущее как особое онтологическое из-мерение глубоко субъектно, то есть имеет общественный характер.Будущее исторично, его нельзя мыслить как проявление заложенного

в абсолютно независящем от нас объекте имманентного свой-ства. У объекта нет будущего. Нет будущего у земли, зверей,камней и машин, если они не включены в человеческий мир.В них нет автореферентного сознания, у них нет времени во-обще. Время это то, что в нас, внутри, что нас делает тем, ктомы есть. Время это идентичность человека.

Но эта субъективность времени не равнозначна тому, чтолюбой прогноз будет самосбывающимся пророчеством(Р.Мертон) или что любой проект реализуем. Будущее имеетстрогие нормативы и не является произвольным. Оно содер-жательно предопределено, так как является историческим. Аэто значит, что его нельзя изменить волюнтаристски. Субъектне свободен от своей собственной структуры, напротив, он ейпредопределен. Если у него не будет будущего, как поля длязатухания настоящего и частично прошлого, он будет сожженвнутренним напряжением «застывшего мгновения», в кото-ром он столкнется с самим собой. Это будет мгновениемсмерти.

Будущее необходимо обществу, чтобы бежать от самогосебя и дальше. Хроника этого бегства есть смысл истории. Ичтобы оно было эффективным, необходимо, чтобы в нем со-хранились следы прошлых серий. Будущее предопределеноструктурой субъекта. Поэтому оно является абсолютно пред-

определенным. Субъект не может не выплескивать себя в рассудоч-ные цепи, не может не мыслить, не может не конституироватьвременные последовательности. Поэтому будущее есть в той жесамой мере в какой есть настоящее и время вообще. Там, где естьвремя, там есть будущее.


130

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Будущее и его смысл

Будущее имеет смысл. Оно имеет его даже до того, как оно стало.Более того, будущее имеет смысл даже в том случае, если оно не ста-нет действительным. На этом основаны пророчества или прогнозы,даже не сбывающиеся или опровергаемые. Они конституируютсмыслы будущего, в отношении которых в дальнейшем можно вы-страивать смысловые системы. Если пророчество опровергнуто, тосамо его опровержение становится осмысленным. А если бы его небыло, то весьма вероятно, события, случившиеся в действи-тельности, не имели бы в себе вообще никакого смысла. А такони наделяются семантикой не осуществившегося пророче-ства.

Будущее можно анализировать с той же степенью досто-верности, что и прошлое и настоящее. «Неожиданным» в нембудет лишь факт вспышки самореферентного движения глу-бинного сознания, воспринимающего накал мгновения как то,что «есть». «Есть» -- это нота, которая звучит сейчас, но му-зыкой она становится только вместе с теми нотами, которыеуже прозвучали только что и теми, что вот-вот зазвучат. Со-держательно мы переживаем будущее уже сейчас и пережи-вали его всегда. История есть не только переживаниепрошлого, но и осмысленный опыт будущего. Если мы пони-маем историю и ее логику, мы можем легко предугадать, какаянота зазвучит в следующее мгновение и насладиться ей, ужас-нуться ей или зевнуть от скуки – не дожидаясь, пока ее возь-мут музыканты. Точно также в истории: если мы знаем тообщество, в котором она развертывается, нам понятна гармо-ния, периоды, рефрены, то есть структура самого произведе-ния. Нас ждут неожиданности, но не в них дело. Дело в том,что самая большая неожиданность - это возможность пере-жить хотя бы одно мгновение пронзенным молнией самосо-знания. Это опыт открытия тождества последней глубинывнутреннего с последней поверхностью внешнего. Но это уже не ис-тория сама по себе, но прорыв сквозь нее, в центр времени, в ту точку,где время делается, откуда оно проистекает, где оно существует в ещенерасчлененном единстве всех трех векторов/экстазов – прошлого, на-стоящего и будущего.


131

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Варианты организации времени

Время может быть организовано по-разному. Прошлое может пе-реплетаться с настоящим и будущим в разных композициях. Есть цир-кулярное время, подобное рефрену. В центре его стоит опыт замыканиятрансцендентальной субъективности самой на себя. Ее мощь отбрасы-вает сознание и жизненный мир на периферию, которое заплетаетсяколесом времени, где прошлое переходит в будущее, вращаясь вокругоси вечности. Это - структура вечного возвращения одного и того же.

Время может быть выстроено по нисходящей. Тогда опытпомещается в прошлом, и ухо жаждет уловить его отзвуки.Здесь преобладает традиция и память, платоновский анамен-зис. Важно все помнить и передавать как было. Это время не-растворяющегося отзвука, трансляции главного. Время,которое создает будущее только из прошлого. Опыт действи-тельности перенесен на «время оно» и переживается опосре-довано.

Есть время организованное как ожидание. Это мессиан-ское, хилиастическое время. Оно полагает пункт короткого за-мыкания в будущем, в направлении которого развертываетсяистория. Там, в будущем видится то, чего нет сейчас. Бытие по-лагается в «завтра», а в прошлом и настоящем – лишь подго-товка к нему.

Есть время, отправленное в изгнание, помещенное надальнюю периферию от субъекта – в материю и вещество. Этовремя отчужденное, фатальное, несущее в себе лишь энтро-пию, холодное время. Это время бойни и механической смертисубъекта.

Сознание конфигурирует время по своим правилам и посвоим выкройкам. Прежде чем создать мир, трансценденталь-ная субъективность создает время, в котором этому миру быть.

Полицентризм истории

Истории разных обществ различны. Как различны музыкальныежанры, произведения, авторы, исполнители, инструменты, нотации. По-этому у человечества нет будущего. Будущее человечества было бы пол-ностью бессмысленным, поскольку у него не было бы семантики, смысла.


132

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Каждое общество есть отдельный факт сознания, развертываемого в ра-циональных и темпоральных горизонтах. Все это строго надиндивиду-ально и открыто, но чтобы услышать историю конкретного общества, надоутонуть прежде в глубинах его идентичности. То, что у каждого народа,каждой культуры, каждого социума своя история, делает его «время» ло-кальным. Сколько обществ, столько и историй, столько темпоральностей.И всякий раз разное прошлое, настоящее и будущее. Общества могут пе-ресекаться, но исторические смыслы не могут. Смыслы у всех свои.Общий смысл появляется только тогда, когда происходит захват одногообщества другим и подчинение его истории своей истории.

Это значит, у каждого общества есть свое будущее. Оно естьименно в причастности к развертыванию конструкций именноданного субъекта. Поэтому общества можно объединить толькочерез структуры сознания. А это значит, что надо объединить се-мантику прошлого, доказать симфоничность затухающих нот.Прошлое гаснет, но никогда не до конца, так как это угасание под-держивается настоящим. Угасание - это форма экзистированиявремени. Столь же необходимая как яркость «сейчас» и смутность«потом».

Поэтому разные культуры и народы сегодня должны зада-ваться вопросом о своем будущем. Если у них есть история, у нихдолжно быть будущее. Только в этом случае можно будет сказать,что общество есть. А если так, то будущее есть как необходимаяи уже «сейчас» сконфигурированная область смысловых струк-тур.

Из этого можно выводить одновременно как прогнозы, таки проекты. По Хайдеггеру, за-брошенность субъекта (Dasein'а) за-ставляет его осуществлять на-бросок (проект будущего). Этимо-логически все понятно: sub-jectum, этимологически «брошенноепод», pro-jectum – «брошенное вперед». Аналитика будущего изэтой же цепочки: постигая будущее, мы предваряем его и сози-даем его. Это работа с историей, а глубже – с сознанием.

Проблема понимания истории другого:этноцентризм Запада

Очень сомнительно, что есть общества, способные понять исто-рию остальных обществ так же, как они сами ее в глубине понимают.


133

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Такое допущение заставляло бы рассматривать некоторые обществакак мета общества, как общества-божества, способные оперировать ссамыми последними глубинами сознания также, как само сознаниеоперирует с конституируемыми им операциями и рядами объектов, тоесть с миром. Конечно, западные общества всегда отличались подоб-ным этноцентризмом, но, кажется, ХХ век, культурная антропология,структурализм и постмодерн открыли сегодня всем несостоятельностьподобных расистских и колониальных претензий. Запад явление исто-рическое и локальное.

Западное сознание уникально, но его структуры все равнопартикулярны и сопряжены со своими собственными моделямирационализаций и темпорализаций. У Запада есть история, ион ей живет. Попытка отказаться от этого в пользу чистого уни-версализма и перехода к метакультуре и метаязыку обречена.Эти претензии закончатся двумя результатами: Запад утратитидентичность и превратится в машину, в цивилизацию-автомат,либо он возведет свою историю в ранг всеобщей и будетстроить «этноцентрический» концлагерь планетарного мас-штаба. Если он превратится в машину, предстоит битва чело-вечества с киборгами. Если пойдет по пути стоитимпериализма, грядет эпоха мировой национально-освободи-тельной борьбы. Это дело Запада, до чего довела его собствен-ная история и его рациональность. Свою историю он ещекое-как может «завершить», но чужую пока вряд ли.

Поэтому сегодня необходимо бороться за историческоебытие народов. Это историческое бытие есть время, смысл ко-торого конституирован субъектно. Он не может находиться внеобщества. Запад не имеет пересечения со смыслом истории не-запамятных обществ. Не только, не западные народы не спо-собны постичь сам Запад и его структуры сознания, сам Западне способен постичь не западные структуры сознания, в томчисле и нез ападное время. Поэтому будущее, настоящее и про-

шлое отдельных обществ не могут быть вскрыты никакой метакульту-рой. Они лежат слишком глубоко и оберегаются от посторонних глазмощью автореферентного момента, молнией высшего напряжения. То,что для Запада есть, для других культур нет. Соответственно, всякийраз мы имеем дело с разным временем, и соответственно, с разным бу-дущим.


134

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Конец истории и упразднение будущего.Робот Фукуяма

Эта тема приводит нас вплотную к «концу истории» и глобализа-ции. Именно «концом истории» и должен закончиться любой универ-сализм. Что такое конец истории? Это - упразднение будущего.История развивается и доходит до своего последнего места, до терми-нала. Это значит, что упраздняется вся структура времени – не толькобудущее, но и прошлое, и настоящее. Как это возможно? Все мелодиии все ноты будут звучать одновременно, создавая какофонию,лязг и скрежет зубовный. Вместе с тем над землей повиснетполная мертвая тишина, так как ничего расслышать будетнельзя. Если у сознания не будет простора для темпорализациивнутреннего напряжения, произойдет тотальное замыкание,возгорание и пожар. Тот самый «огонь», который часто прихо-дит вместе с мечом.

Чтобы избежать момента автореферентного обращениясознания к самому себе без возможности разогнать этот ударв структурах логоса и темпоральных цепей, глобальный мирстремится уловить сознание в сети и отбросить в виртуаль-ность, где сознание может развертывать виртуальные миры,убегая новым способом от столкновения с самим собой. Ноесли это удастся, то сознание сконструирует новый мир, на сейраз мир машин. Сеть и дигитальное киберпространство пост-истории пригодны для экзистирования пос-тчеловека, пост-об-щества, пост-культуры. Вместо огня мы получимэлектрический ток. Есть подозрение, что Фрэнсис Фукуямаробот.

Глобализация тождественна концу истории. Эти понятиястоят вплотную по смыслу. Одно невозможно без другого. Об-щества имеют разное прошлое. А значит, разную историю. Азначит, разное будущее. Если мы хотим «завтра» создать общеебудущее для всех обществ внутри человечества, сделать будущее гло-бальным, для этого надо уничтожить историю всех обществ, стеретьпрошлое, а, следовательно, ликвидировать «длящийся момент» настоя-щего (по Гуссерлю), который есть содержание исторического времени.Всеобщее будущее означает стирание истории. Но это значит, что во-обще никакого будущего не будет. Всеобщее глобальное будущее это


135

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

отсутствующее будущее. Глобальность отменяет время. Глобальностьотменяет трансцендентальную субъективность Гуссерля или DaseinХайдеггера. Глобальный мир утрачивает экзистенциальное измерение.Нет времени, нет бытия.

Императив локального

Это значит, что мы имеем дело с бифуркацией в темпоральныхконструкциях. Самое время сформулировать этот вопрос со всей серь-

езностью. Сейчас накануне вступления в зону «конца истории»или в «постисторию», мы еще можем оценивать онтологию бу-дущего по-разному.

Если будущее будет, то оно не будет глобальным. Этобудет будущее во множественном числе. Трансцендентальныесубъекты/общества/культуры могут сохранить способностьразгона глубинного напряжения от контакта себя с самимисобой, короткого замыкания автореферентности по темпораль-ному пространству: это даст выход настоящего в конституиро-вание внешнего мира и возможность локальным историямдлиться. Время будет продолжаться, а мир как опыт настоящегобудет поддерживаться структурой глубинной субъективности.Но в этом случае история останется локальной. Она будет со-стоять из несводимых локальностей, в каждой из которых ста-нет продолжать развертываться собственная хронологическаянить.

Обязательно ли национальное государство?

Конечно, стоит тверже поставить вопрос – так ли уж фор-мализация в лице национальных государств отражает транс-цендентального субъекта как творца истории? То есть, будет лиэта история национальной (как в Новое время и в современном

обществе), либо она примет иные формы или вернется к тем, что су-ществовали до Нового времени? Когда Хантингтон говорит о «циви-лизациях», он допускает, что этими локальностями могут быть негосударства, а иные формы объединения обществ на культурной илирелигиозной основе. От национальных государств можно сделать шагназад, можно вперед, а можно остаться на их уровне. В этом случае


136

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

исторические нарративы и политические формализации времени будуткое-где скорректированы. То есть в рамках конкретных обществ у ис-тории еще есть работа: пока кто-то жив, он может изменить не толькобудущее, но и прошлое. Сделав в настоящем тот или иной жест, он при-даст прошлому новый смысл. Только после смерти прошлое стано-вится достоянием других. Пока история народов, обществ и культуроткрыта, они несут потенции ослепительного виража, который заста-вит посмотреть на все предыдущее иными глазами. В этом и есть ис-тория как музыка, то есть как творение музы.

Отказ от глобализма может быть поливариантным.Можно вернуться к религиозным (или иным) империям.Можно сохранить национальные государства. Можно перейтик постнациональным агломератам. Ткань исторической мело-дии можно продлить разными способами.

Обречены ли цивилизации на столкновение? Далеко нефакт: в истории нет столь жестких правил. В истории всегдаесть война, но в ней всегда есть и мир. Они также необходимыкак прошлое и будущее, как все остальные пары полярности.Война и мир будут всегда и были всегда. В них снимается эк-зистенциальное напряжение, раскрепощаются и закрепо-щаются снова ужас и смерть. Чистый мир и чистая война вравной мере убийственны.

К чему приведет история локальных обществ? К сохра-нению бытия, к тому будущему, которое сможет быть, сбыться.

Глобализация как тотальная смерть

Второй вариант – глобализация. Она отменяет будущее.Она требует прихода пост-людей, она конституирует пост-мир,состоящий из симулякров и виртуальных конструкций. Наместо трансцендентального субъекта, Dasein'а, общества при-ходит вычислительный центр, матрица, суперкомпьютер. Вме-сто времени начинает действовать его «двойники». Двойникипрошлого, настоящего и будущего. Все они различны. Двойник про-шлого это ложное воспоминание, продукт искусственного воздействияна историческую память. Блокировка трансцендентального субъектапозволяет сменить прошлое, как сменяют видеокассету в проигрыва-теле. В общество загружается альтернативная версия приквелла.


137

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Это технически возможно – подмена прошлого. Достаточный контрольнад настоящим позволяет это производить технически уже сегодня.

Подмена будущего вытекает отсюда напрямую. Если произошлосведение двух несовместимых дорожек в прошлом, в будущее распро-страняются отзвуки уже нового химерического образования. Будущеесбоит, семантика времени размывается, раздваивается, утраивается.

С настоящим сложнее: чтобы убрать его, надо не просто блоки-ровать трансцендентальную субъективность, надо ее упразднить. Этовозможно только при переходе от человека к пост-человеку. Работы по

расшифровке генома, эксперименты по клонированию, совер-шенствование киборгов и роботов ведутся именно в этом на-правлении. Необходимо вывести породу существ, лишенныхсубъективного измерения, для которых экзистенциальное измере-ние будет закрыто. Симулировать можно не только сознание, но иподсознание. В том случае исчезнет настоящее, также как его нетдля нечеловеческих существ – зверей, машин, трав, камней.

Пробуждение Радикального Субъекта

Если глобализация продолжится, какова судьба субъекта?Какова онтология будущего, которого не будет?

Есть одна неортодоксальная версия. Предположим, что мно-гополярность отпала, история закончилась и проект глобализациистал реальностью. Как будет происходить последний экзорцизмтрансцендентальной субъективности? Как будут осуществлять«окончательное решение» в отношении Dasein'а? Ведь пока естьобщество и есть человек, это предстоит сделать именно ему и вотношении самого себя. Здесь не стоит призывать «другого», накоторого можно было бы взвалить вину. «Другой» годится, покасохраняются общества с историей и пока, соответственно, ониспособны сопротивляться. Предположим, все проиграли, и гло-бализация стала неотменимым явлением. Как не «другой», а тот

же самый совершит жест самоупразднения и передачи инициативы по-стчеловеческому миру, который мгновенно исчезнет вслед за последнимчеловеком, оператором несуществующего «завтра»?

Это большая проблема и требует еще более глубоко посмотретьна структуру трансцендентального субъекта, порождающего время иего типы. Никто, кроме него, не может принять решения о сбросе


138

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

времени, самоликвидации. И о финальном самосожжении через эк-зальтацию короткого замыкания. Значит, он сам несет в себе возмож-ность такого замысла. Глобализация и конец истории не могут бытьсведены к воле кого-то, кто был бы отличен от того, кто есть источниквремени. По меньшей мере, в рамках имманентистской философии.Следовательно, это означает только одно: в глубине трансценденталь-ной субъективности есть еще один пласт, до которого не докопалсяГуссерль. Гуссерль был убежден, что это последний. Но выходит, чтоне последний. Выходит, под этим скрыто еще одно измерение.

Можно обозначить его как Радикальный Субъект, как то,что скрыто под трансцендентальной субъективностью Гус-серля. Если трансцендентальная субъективность Гуссерля кон-ституирует действительность через опыт автореферентногосамообнаружения, то Радикальный Субъект, прячущийся подтрансцендентальным, обнаруживается не на пути вовне, а напути вовнутрь. Он обнаруживается именно тогда, когда опыт«короткого замыкания» длится на одно мгновение дольше иярче чем то, что может вынести трансцендентальный субъект.То, что заставляет трансцендентального субъекта разверты-ваться во времени и конституировать время с его музыкой, дляРадикального Субъекта является приглашением к возникнове-нию, моментом появления, самооткрыванием, но только с об-ратной от времени стороны. Для него-то время, каким бы онини было, и есть уловка, ловушка, откладывание решения. Нетолько сеть и виртуальность, но история и действительностьмира для него концлагерь и тюрьма. Мягкий сон истории и еегармоничность прямо противоположны тому, в чем он спосо-бен быть, сбыться. Ему все это лишь мешает.

Если гипотеза о Радикальном Субъекте принята, стано-вится понятно, как и кем глобализация и самоубийство чело-вечества в постмодерне могло быть задумано и осуществлено.К этому его подталкивает Радикальный Субъект, заинтересо-ванный в альтернативном конституировании времени. Все версии вре-мени его не устраивают. Ему необходимо время наоборот, котороестроилось бы на экзальтированном огне вечности, преображаемом врадикальный свет.

Когда все исчезнет, останется только то, что не может исчезнуть.Нельзя исключить, что в этом смысл великой проверки.


139

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Заметки о Гегеле

Дугин А. Г.

1. Философия истории Гегеля сегодня совершенно не востребо-вана. Весь ХХ век в философии доминировал структурализм и борьбас идеей прогресса, развития и истории в гегелевском понимании (какфилософского ортогенеза).

2. Если где Гегель и актуален, так это в телеологических аспек-тах его идеи «конца истории», которая, начиная с Кожева ивплоть до Фукуямы, мыслится как глобальный триумф либе-рализма.

3. В России Гегель был «перегрет» из-за марксизма, ко-торый взял один аспект Гегеля. Поэтому он девальвирован ещедо начала корректного и адекватного понимания.

4. Проблему можно поставить так: Гегель-(пост)совре-менность-Россия. Три термина, которые должны герменевти-чески прояснять друг друга, будучи сами предельносмутными.

5. Гегель как философия истории и телеология (Джен-тиле в фашизме, коммунизм у Маркса и либерализм у Фу-куямы) исчерпан. Надо найти новые модели прочтения.

6. Одна из возможностей нового прочтения- прочтениеструктуралистское: рассмотрение его диалектики не диахрони-чески, а синхронически. Это возвращает нас к Плотину, у кот-рого синтез как перво-единое предшестввовал тезису иантитезису.

7. Несколько шагов в этом направлении могут дать за-нятные результаты. – Субъективный дух у Гегеля имеет смыслтолько на том конце от Абсолютной Идеи (как объективногодуха) и между ними история. Весь смысл Гегеля в наличииэтого исторического изменения. Если мы попытаемся взять

объективный и субъективный дух синхронно, получим любопытнуюкартину. Практически короткое замыкание.

8. Хайдеггер проделал (частично и фрагментарно, мазком) это в«Holzwege» (Erfahrung), где утверждал, что «Бог умер» - это смысл вы-сказанный уже Гегелем, а не только Ницше. «Бог умер» так как родилсясубъект.


140

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

9. О субъекте/объекте у Гегеля и о «науке опыта сознания» (Wis-senschaft der Erfahrung des Bewusstsein). Кстати, не пустой вопрос: этосубъективный или объективный генетив? Наука об опыте сознания(объективный) или наука опыта, которая есть у сознания (субъектив-ный)? От ответа зависит всё!

10. Есть мнение, что разделение субъект/объект получаются черезрефлексивное уточнение того, что лежит на двух концах сознания – наэтом конце, отрефлектированный субъект, на том – объект. Но по Ге-гелю это не так. Надо не уточнить границы сознания, а надо осознатьсознание с опорой на нечто, радикально отличное от него. Наперпендикулярном векторе лежит субъект и объект. Только этаутвержденная трансцендентнсоть позволяет совершить пры-жок от естественного сознания (naturliche Bewusstasein) к ре-альному или абсолютному сознанию (absolute Bewusstsein alsBewusstsein des Absoluten), к науке (Wissenschaft) и духу(Geist).

11. У Гегеля дух раскрывается только диалектически, тоесть исторически. Но если сохранить эту топику дух противсознания, предолевающий сознание, «покоряющий под нози»сознание, попирающий сознание, и взять ее как структуру?

12. Имманентизм Гегеля Р.Генон толковал как «бессозна-тельный сатанизм». Да: субъективный дух в определенной оп-тике может напомнить грезы Бодлера или горизонты де Сада.

13. Что такое современность через Гегеля: конец истории,постистория. Если субъективный дух есть дьявол, то конец ис-тории-это приход антихриста. Все сходится, между прочим.

14. Теперь историцизм Гегеля. Его можно взять совсем поостаточной цене – что-что, а уж он-то точно никакому не ин-тересен.

15. Россия. Россия отработала (не поняв) марксистскуюверсию гегельянства и сейчас косвенно захлебывается в либе-ральной (конец история, постмодерн, циркуляция одного итого же). Почему бы не взять Гегеля для построения русской истории?!Ее концом можно объявить реальный суверенитет, создание Новой Им-перии, как телос.

16. Тогда русская история развертывается для того, чтобы в 2012году Путин вернулся.

17. Фридрих Вильгельм III был настолько уж велик?

Заметки о Гегеле

141

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Трансгрессивный опыт Жоржа

Батая

Н. Сперанскаяписатель, сценарист, режиссер

Здесь и сейчас я буду говорить о человеке,которого сам Мартин Хайдеггер назвал «самым светлым умомво Франции». «Я должен затеряться в более широком простран-стве, где есть силы, превозмогающие ужас», - писал ЖоржБатай, и эти слова как ничто другое выражают его глубиннуюсуть.

«Для многих Батай казался вызовом, потому что не уме-щался в их мир, хотя сам он лишь отстаивал своё право бытьсобой, т.е. быть иным, - право, которое есть у каждого человека,но которым не каждый может воспользоваться», - пишет всвоей статье Дорофеев. И это принципиально важный момент.На протяжении многих лет мои интересы были сосредоточеныглавным образом на смертии трансгрессивной сексуальности.Обе представляют собой область сакрального, - именно туобласть, вторжение в которую происходит благодаря наруше-нию запрета. Вот главная причина, по которой я выбрала длясвоей лекции тему трансгрессивного опыта Батая.

Трансгрессия, по Фуко, это «жест, который обращен напредел" и "преодоление непреодолимого предела", согласноБланшо. Много ли тех, в ком жива жажда достигнуть предела,выйти за рамки всех ограничений и возжелать крайности? Этоничто иное как испытание ужасом. Батай констатировал, чточеловеку скорее свойственно «пытаться избежать неизбеж-ного»; всматриваясь в человеческую массу, он видел её погру-жённой в сон, оцепенение. Трансгрессия, по меткому

замечанию уже упомянутого здесь Бланшо представляет собой реше-ние, выбор, невозможность остановиться. Предел должен быть пре-одолён в результате акта трансгрессивного перехода.

Батай – это человек, поставивший себя под вопрос. Субъект, чуж-дый любого рода удовлетворённости и, по словам Мориса Бланшо, по-лучающий «такой опыт, который ожидает высшего человека…» Речь


142

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

идёт о трансгрессивном опыте, опыте по сути своей разрушительноми самоубийственном, опыте опасном, ибо он далеко выводит за гранигреческого cosmos`a, понимаемого как порядок. Трансгрессивный опытесть опыт тотального отрицания сократовского принципа «ничегосверх меры». Батай настаивал на безмерности, постулируя сексуаль-ную неумеренность, считая её «центром праздничныхсаморастрат,призванных привести к обновлению мира». Меру как таковую он свя-зывал с профанной жизнью; лишь расточительство, безудержная тратабыли для Батая сопряжены с сакральной жизнью, праздником, возвра-щением космоса к состоянию изначального хаоса, венчающегоконец Цикла. «Только чрезмерность, присущая желанию исмерти, позволяет достичь истины…», - пишет Батай в преди-словии к повести «Невозможное». Наивысшей тратой, наивыс-шим, предельным расточительством Батаю мыслитсяжертвоприношение, вернее, принесение в жертву себя самого.Здесь важен не результат, но сам процесс, опыт, получаемыйот проживания «само-дарения», экстатического броска, поме-щения себя в «область пред-смертия», где только самопреодо-ление имеет какой-то смысл. Это ни что иное как игра сосмертью, вступив в которую индивид оказывается «вырван-ным» из самого существования.

Тема жертвоприношения была для Жоржа Батая однойиз самых волнующих. Как известно, принесение в жертвуодного из Посвящённых, по идее основателя тайного обще-ства «Ацефал», должно было превратить всех участниковритуала в Единый организм (подробнее об этом в моей ра-боте «Ницше и Батай:Покушение на Распятого»). Слабостьжертвоприношения Батай усматривал в том, что в итоге «оноутрачивало свои свойства и служило для организации осо-бого порядка сакральных вещей, не менее рабски покорного,чем порядок реальных предметов». Ярость, способная воз-высить человека до ностальгии по сокровенности, уступиламесто покорности, что привело к появлению диалектической пары«пробуждение-оцепенение (сон)», вместо того, чтоб вывести ЗАПРЕДЕЛЫ дуального восприятия. Батай указывал, что сильнаяярость, та Ярость, что в силах ПРОБУЖДАТЬ, не может поддержи-ваться долго, - отсюда переход ко сну был попросту неизбежным.Непреодолённый дуализм – причина полагания ярости как негатив-

Трансгрессивный опыт Жоржа Батая

143

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

ной силы; дух же становился носителем добра, а материя, соответ-ственно, зла,. Для Батая без ярости нет сокровенности. «Если у меняна глазах реальные силы зла убивают моего друга, то их яростьювводится сокровенность в самой активной её форме». Не следует лиобратиться к концепции ЖестокостиАнтоненаАрто, необходимойдля того, чтобы сделать шаг к реальности? Жестокости, восприни-маемой не профанически, а Жестокости, как «жажды жизни, косми-ческой непреложности и неумолимости». Основатель крюотического(от фр. cruaute — жестокость) театра употреблял слово Жестокость

«в гностическом смысле жизненного вихря, пожирающегомрак»; Арто обозначал им «ту боль, что за пределами не-отвратимой необходимости, без которой жизнь не может су-ществовать». Жорж Батай не делает ярость сакральной, ибоона всегда была таковой, - он осуществляет повторную сак-рализацию Ярости. Невозможность сохранения Её силы, ма-ятникоподобное блуждание от пробуждения ко сну,уничтожают разницу меж порядком сакральных вещей и ре-альных, и здесь появляется важное уточнение – порядок этот«рабски покорный». Батай говорит о том, что «ценность че-ловеческих поступков перестала подчиняться обретению со-кровенности». Масса, низведённая до состояния вещей, - вотчто такое человечество в мире промышленности, где царятподмена понятий и двусмысленные полагания. Как повер-нуть сознание к сокровенному (а по Батаю – мифологиче-скому) порядку, если не создать новый миф, который станетмостом в мир трансцендентного?«Нужна большая жертва», -писал Арто, «Необходимо жертвоприношение», - размышлялЖорж Батай. В «Теории религии» говорится: «Слабость все-возможных полаганий религии в том, что они искажены воз-действием порядка вещей и не делают попытки его изменить.Религии посредования единодушно оставляли его таким, какон есть, и лишь ограничивали его пределами морали. В ко-

нечном счете принцип реальности возобладал над сокровенностью».Поэтому Батай осознал, что нужна иная религия, в основе которойлежал бы принцип освобождения, а он возможен только путём вы-хода за пределы любой социальной, эстетической, религиозной па-радигмы. Иными словами, речь шла о Переоценке Всех Ценностейи, если угодно, Жестокости.


144

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Так ли легко осознать святость трансгрессии, если такая религия,как, например, христианство, не приемлет трансгрессию в целом, к томуже отбрасывая «нечистый» её аспект, о чём Жорж Батай говорит, что сейкатегоричный жест отбрасывает так же и виновность, «без которой сак-ральное немыслимо, ибо доступ к нему отрывает только нарушение за-прета». Языческая же религия, напротив, полагала трансгрессию своейосновой, не отрицая ни единого её аспекта. Сакральное, как говоритБатай, действительно есть синтез чистого и нечистого, в сакральном то,что кажется противоположностями, обретает единство. Термин «сакраль-ное» (от лат. sacrum ) был введён Элиаде и вмещал в себя как свя-тое, так и «скверное»; говоря о святости, люди чаще всегоупускают то, что Батай подразумевал под областью, где пропа-дают и сливаются противоположности. Близко к этому подо-брался и другой француз, известный как основатель и теоретиксюрреализма, Андре Бретон. Он утверждал, что «существуетнекая духовная точка, в которой жизнь и смерть, реальное и во-ображаемое, прошлое и будущее, выраженное и невыразимое,уже не воспринимаются как понятия противоречивые».

Батай чётко разделял мир профанный и мир сакральный.Первый есть общество труда, мир, где существуют запреты.Второй – мир богов и праздника, открытый для ограниченнойтрансгрессии (неограниченную автор представляет лишь в по-рядке исключения). Оба мира взаимно друг друга дополняют.«Боги, воплощающие сакральное, вызывают трепет у тех, ктоих почитает, но те всё же почитают их. Люди, подчиняются од-новременно двум импульсам: ужасу, который заставляет от-прянуть, и влечению, которое вызывает зачарованноепочтение», - писал Батай. Таков, например, Бхайрава (санскр.???? — «ужасный») – божество, почитаемое многимитантрическими школами в Индии, Непале и Тибете. ТаковаКа́ли (санскр. ???? , Kālī?, «чёрная») – тёмная Шакти,вызывающая у тех, кто её видит, любовный трепет и ни с чемне сравнимый ужас. Следует отметить, что все божества индуистскогопантеона амбивалентны, каждое из них, помимо благостного аспекта,имеет аспект, внушающий ужас. Но этот Ужас немыслим без Экстаза.Разве не это немецкий теолог и историк религии Рудольф Оттопонимал под «нуминозным»? Именно из опыта переживаниянуминозного возникли все религии.


145

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Батай упоминает, что через преодоление ужаса к экстазу приходити буддист, и христианин. Здесь я хочу обратиться к древней индийскойТрадиции, известной, как Агхора, где идея преодоления является однойиз самых важных. Сейчас можно наблюдать следующее: помимолюдей, проявляющих здоровую долю любопытства, существует немалое количество тех, кто, не утруждая себя пониманием тантрическойфилософии, берутся выносить поспешные суждения. В первуюочередь это имеет отношение к агхорической практике, суть которойвпреодолении двойственного восприятия. Если человеку довольно легко

признать божественное в прекрасном, то безобразное,напротив, вызывает в нём сильнейшее отрицание.Таковыособенности двойственного восприятия, свойственногоподавляющему большинству. Агхорические же практикинаправлены на преодоление двойственности, выход на инойуровень восприятия, где воспринимающий и воспринимаемое– суть Одно, где больше не существует разделения на чёрное ибелое, красивое и безобразное, приятное и неприятное. Путьлевой руки – это путь восторга и экстаза, но прежде всего, этопуть сознательного нарушения стадно-социальных запретов,разрушения староэонных скрижалей и ортодоксальныхпредрассудков. Батай утверждал, что всё, являющеесяпредметом запрета, становится сакральным, а характертрансгрессии – это характер греха, и воистину, из французскогофилософа получился бы самый настоящий агхори, окажись онв иных обстоятельствах, но Батай есть Батай, и он говорит, чтосакральна даже поедаемая человеческая плоть, ибо это тоже –нарушение запрета, для Батая сакральным становится воин иохотник, совершившие убийство. Нам сложно найти в себежелание вкусить человеческой плоти, но желание убивать нестоль далеко от нас и, как писал Лео Перуц в своей книге«Мастер Страшного Суда»: «Мы носим спящего убийцу всвоём мозгу», а тот, кто спит, способен пробудиться. Вопрос в

том, что и когда его пробудит, заставив войти в область сакрального. Вчастых побоищах, из которых состоит наша история, Батайусматривает желание убивать, присущее человеческому существу.

Можно поставить вопрос: насколько трансгрессивной может бытьфилософия?Батай говорит о её холодности и невозможности достичьпределов своего предмета («крайности возможного»), называя


146

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

философию тяжело больной. Она оказывается, по мнению автора,только «выражением среднечеловеческого состояния, отчуждая себяот крайних проявлений человечества, то есть от конвульсийсексуальности и смерти». Самому Батаю хватило смелости броситьвызов всему, что противилось Ярости и всячески уходило отпредельных состояний. «Трудно вообразить жизнь философа, которыйпостоянно или хотя бы довольно часто находился бы вне себя», - пишетон. Всегда заходить как можно дальше, открывая вершину бытия всвоём опыте трансгрессии – вот кредо Батая. Кажется, здесь как разуместны слова Карла Юнга: «Секрет в том, что лишь тот, ктоможет разрушить себя, поистине жив» (цитируется по«Психологии и алхимия» К.Г.Юнга, глава II.СИМВОЛИЗМСНОВИДЕНИЯ И ЕГО СВЯЗЬ С АЛХИМИЕЙ).Батайутверждал, что в мире не существует такого способамышления, который не был бы подвергнут порабощению, нети языка, кардинально иного, не приводящего нас на ту тропу,откуда мы только что ушли. Батай выделяет неподражаемыйязык Фридриха Ницше, к которому «никто не смогприблизиться, исходя из обиходного языка». Философ, чьяМысль поистине Смертоносна, не признавал никакихпределов, ограничивавших жизнь человека. Батай называл этоодной из особенностей Ницше. Как бороться с тяжёло больнойфилософией, обернувшийся вокруг себя самой, вбирая сок(сон) своего предмета? «…мысль доведённая до предела,требует жертвоприношения, то есть смерти, самой мысли.Таков, по моему мнению, смысл творчества и жизни Ницше.Нужно в лабиринте мыслей наметить пути, которые черезприступы буйного веселья ведут к тому месту смерти, гдечрезмерная красота вызывает чрезмерное страдание, гдесливаются воедино крики, которых никогда и никто неуслышит и бессилие которых при пробуждении мысли,является нашим тайным великолепием», - пишет Батай.

Не было ничего, что могло остановить Батая, даже собственнаяСмерть едва ли могла полагаться за Силу, способнуювоспрепятствовать его неостановимому путешествию до краявозможного. Смерть Батая есть Сила, возвращающая Ему Волю кпутешествию ЗА этот край. Если в акте жертвоприношения он виделСозидание (Super) HomoTotus, коим становились все его участники, то


147

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

собственная Смерть как парадоксальное Созидание Силой Destructioбыла высшей точкой Его Победного Невозвращения. Во «ВнутреннемОпыте» Батай признаётся, что главным для него является «невозродиться». Своим отрицанием «человека» Батай подводит чертупод всей философией «слабых»: «Ответ приходит в миг безумия: безказнения как услышать его?» Это даже не «приступ разрушенья» Роже-ЖильбераЛеконта, метафорически начавшийся, чтоб завершиться вкапкане столбняка. Скорее, это ближе к Пустотности визионераДомаля, но Пустотности как порождения Испепеляющего Samādhi:

Я мертв, потому что у меня нет желания;У меня нет желания, ибо я верю, что обладаю;Я верю, что обладаю, ибо не пытаюсь делиться;Пробуя делиться, убеждаешься, что ничем не располагаешь;Понимая, что ничем не располагаешь, пробуешь отдать себя;Пробуя отдать себя, убеждаешься, что ты сам ничто;Понимая, что ты сам ничто, желаешь осуществиться;Желая осуществиться, начинаешь жить.

Батай, начинал умирать, желая сокрушить СамоСуществование.

В «Проклятой части» есть одно место, на которое мне быхотелось обратить ваше внимание. Батай просит представитьтибетского монаха, уединившегося посреди горных громад длятого, чтобы сотворить «комедию» жертвоприношения. Япроцитирую следующий фрагмент, который представляетсобой не просто подробное описание ментального принесениясебя в жертву, но и является примером того, что названоагхорической медитацией:

«Он не умирает, но после продолжительныхмедитаций его собственное тело всё отчётливеепредставляется ему «мёртвой тушей, жирной, аппетитной

на вид, огромной – заполняющей собой Вселенную». Потом еговидение становится подвижным, он «видит» свой собственныйсияющий ум в виде «Разгневанной богини» с черепом и ножом:она отрезает голову его трупу. Эта «богиня» - он сам – в яростисдирает с него кожу, наваливает сверху кости и мясо, заворачиваети, «обвязав её, как верёвкой, кишками и змеями, раскручивает над


148

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

головой и с силой швыряет наземь, превратив её вместе со всемсодержимым в месиво из мяса и костей». Потом медитирующий«видит», как стаи диких зверей набрасываются на эту добычу ипожирают её всю до последнего куска».

Говоря о мистическом или «внутреннем» опыте Жоржа Батая,нельзя оставить без внимания его технику достижения экстаза,описанную как проекция образов вспышек и разрывов, предваряемаясозданием внутреннего безмолвия. «В этой временами преснойтишине я перелистывал в памяти все возможные взрывы. – пишетБатай. – Непристойные, забавные, унылые образы сменялидруг друга. Я представлял себе глубину вулкана, войну,наконец, собственную смерть. Я уже не сомневался, что экстазможет происходить без представления о Боге». В основедостижения внутреннего безмолвия лежит йогическая техникаостановки внутреннего диалога, той рефлекторной речи, чтослужит причиной беспокойства ума. Батай приходит кбезмолвию посредством концентрации на функции дыхания,которое подконтрольно человеку, или же на речи, монотонномповторении определённых слов или фраз. Однако даже своемумедитативному опыту Батай старался придать характертрансгрессии, концентрируясь на созерцании образов казней,уничтожения мира, ужасов войны. «Я захотел наброситься насебя. Сидя на краю кровати, лицом к окну и ночи, я настойчивозаставлял себя превратиться в битву».Батай достигал экстазачерез медитацию на образах, вызывавших ужас, в некоторойстепени повторяя опыт агхори. Он сознательно ищет«разрывы» и «раны», стремясь к наивысшей точке экстаза. Вчастности, Батаю был известен тибетский ритуал Чод, вовремя которого практикующий вызывает духов трёх миров ипредлагает в пищу демонам своё собственное тело.

В какой-то момент Батай перестал восприниматьвнешний мир как что-то заслуживающее внимания.Предметный мир и его составляющие потеряли смысл, его вИдениестало ЗАПРЕДЕЛЬНЫМ – Батай смотрел исключительно ЗА предмет,прозревая его сокровенную суть. В то же время философ остроощущал человеческое бессилие, что не позволяло ему выйти запределы всех ограничений, достигая последнего рубежа. «Мой опытбожественного столь безумен, - признавался Батай, - что надо мной


149

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

будут смеяться, если я вздумаю говорить о нем. Итак, передо мнойтупик. В нем исчерпывает себя всякая возможность, возможноескрывается, в нем свирепствует невозможное. Посмотреть в глазаневозможному - в его выпученные, вездесущие глаза, - оказаться с нимлицом к лицу и не видеть ничего возможного - вот, на мой взгляд, опытбожественного, который подобен казни». Его уничтожала тоска поневозможному, неукротимое желание стать кем-то больше, чем просточеловеком со всей его суммой заблуждений и слабостей. «Кто не"умирает" от тоски быть лишь человеком, так всего лишь человеком и

умрет», -после этой фразы должен быть занавес.Эта тоска, это одиночество, сами мысли о тоске и

одиночестве – как печать некой избранности – в одинаковоймере присущи и человеку и Богу. По Батаю, на краювозможного «сам Бог отчаивается, не может больше знать иубивает».Бог – последнее слово, дальше которого нет ничего.Тот, кто не движется к краю возможного, тот, в ком погашенсвет трансгрессивного рывка, назван Батаем «слугой илинедругом», отступником, предателем, «усиливающимпрезренную судьбу человека». Дойти до края человека естьпреодолеть человека в себе, перешагнуть через его труп и, неповторяя ошибки ницшеанского Заратустры, сбросить его сосвоих плеч сразу, пока тот ещё не остыл. Батай ставит Рембо ввину его отказ от края возможного и сам, искалеченныйметафизической болью, продолжает своё движение к опаснойчерте, дабы её стереть.

Один из основных вопросов, который задаёт Батай,звучит так: «Как могло так случиться, что повсюду люди,независимо друг от друга совершали один и тот жезагадочный поступок, что все они испытывали потребностьили видели свой долг в ритуальных убийствах живыхсуществ?» Без преувеличения можно сказать, что от ответана «последний вопрос бытия» зависело понимание того, кто

мы есть на самом деле. Для того чтобы внести ясность, Жорж Батайобращается к трудам французских социологов, уделивших немаловнимания изучению жертвоприношений. Нам предлагаетсязадуматься о такой вещи, как строение живых существ,отталкиваясь от идеи единого («коллективного») сознания. Батайнамеревался найти ответ в той плоскости, где находились жрецы,


150

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

но сначала он ставит нас перед новым неожиданным вопросом:«Что происходит с теми, кто хохочет, видя, как падает им подобный?Может ли быть, что несчастье ближнего доставляет нам столькорадости?» Между последним вопросом бытия и тем, что был заданпозже, проходит тень автора труда «О смехе», Анри Бергсона,сыгравшего особую роль в жизни Батая. Падающий иумерщвляемая жертва становятся взаимозамещаемыми, точно какобъединивший людей смех способен заместить сакральнуюобщность. Всюду мы можем заметить чувство зачарованностиразоблачением: падение человека показывает нам, какиллюзорна устойчивость, смерть человека – как иллюзорнажизнь. Если мы обратимся к прошлому с целью выяснить,какова связь смерти и смеха, то первое, что нам предстоитсделать, так это осмыслить ритуальное осмеяние смерти.Вспомним «Пляску Смерти» Гольбейна: художникизображает смерть уродливой и смешной. Это ли непопытка победить смехом то, что вызывает в нас страх?Между смехом и смертью лежит напряжение; смехосвобождает нас от него, смерть – усиливает тревогу, но вобоих случаях сопричастие порождает общность; общностьстановится сакральной, когда мы покидает мир труда.

В своей статье «Странный смех погребального обряда»Елена Серова пишет:

«Смеялись» язычники на похоронах не веселья ради, а сцелью «задобрить» Сакральное (смерть была непонятна,непостижима, а потому воспринималась как вторжениеПотустороннего мира). Это была попытка слиться сСакральным, с его «энергетикой насилия, агрессии, смеховогои сексуального неистовства», пропустить его через себя и темсамым избавиться от его разрушительной силы».

Серова суммирует свои впечатления от монографииСветланы Лащенко, я приведу ещё один отрывок, которыйсчитаю важным:

«...Люди всегда хотели «преодолеть» старение. Однако древниепытались преодолеть его странным, на наш взгляд, способом: убивалитех, кто стал старым и немощным. Принцип был тот же, что и в Спарте:слабым, немощным и больным не место в этой жизни. Но убийство непроисходило «в трезвом рассудке».


151

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Убивали, как следует из книги Лащенко, опьяненные ираспаленные «смехом», с осознанием приобщения к Сакральному,воспринимая свои действия как Жертвоприношение».

Смех, которым древние славяне пытались задобрить Сакральное,жертвы, что были принесены на кровавые алтари с той же целью,выявляют связь между смехом и смертью, но не отвечает на главныйвопрос, заданный Жоржем Батаем. Ацефал вызывал у него смех, ибо былбез головы и, одновременно, наполнял тоской. «Мы видим все вещисквозь человеческую голову и не можем отрезать этой головы; а между

тем сохраняет силу вопрос: что осталось бы от мира, еслиотрезать голову?» - вопрошает Ницше. Должно быть, должен былпройти почти целый век, чтобы ответ был дан. И он принадлежитБатаю. Вселенная, являясь не более чем плодом нашего ума, каксовершенно верно считают буддисты, обнажает свою суть лишьв момент уничтожения плода и его причины. Голова, будучиотделённой от тела, более не способна взрастить плод, а значит,жертвоприношение через ритуал отсечения головы, в каком-тороде есть символическое уничтожение иллюзорного мира.Известная всем Копенгагенская Интерпретация квантовой теориибыла сформулирована Нильсом Бором: «Мир, как он известеннауке, не является моделью реального мира, но представляетсобой модель человеческого Ума, который создаёт модельреального мира». Отсечение головы есть убийство бога,Демиурга, а «вершина любви к Богу на самом деле являетсясмертью Бога», как утверждает Батай.

Говоря о целях человеческих жертвоприношений,обыкновенно упоминают «теорию дара» (попытку умилостивитьбогов), «кормление» умерших предков, знак преклонения передбожеством, использование мощного выброса энергии вмагических целях; «человеческие жертвоприношения вязыческой Уппсале также ставили целью возрождение космосаи укрепление королевской власти», - как пишет МирчаЭлиаде.

Цель могла быть и посвятительно-мистериальной, и искупительной.Вернёмся к тайному обществу «Ацефал» и идее её основателя–принесению в жертву одного из Посвящённых, - которая так и не былавоплощена, ибо если жертву найти было не столь сложно, то с поискомжреца дело обстояло совсем иначе. Ритуал жертвоприношения долженбыл исторгнуть жертву из профанного мира и водворить её в суверенный


152

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

мир богов, дабы она не была сведена к вещи и сохранила своюсокровенную природу. Исследователи тайного общества «Ацефал» покакой-то причине проходят мимо Эроса, акцентируя вниманиеисключительно на Танатосе, совершая, по моему мнению, серьёзнуюошибку, - как смерть, так и сексуальность были для Батаяэквивалентными материями, в которых проявляла себя СакральнаяЯрость. «В некотором смысле труп – совершеннейшее утверждениедуха. В непоправимом бессилии и отсутствии мертвеца проявляетсясама сущность духа, так же как вопль убиваемого есть высшееутверждение жизни», - пишет Батай, тем самым делая Смертьсилой не только разрушающей, как принято полагать, но ихалкионической (от греч. «халкейо» - «ковать, быть кузнецом»).Да, была идея. Была решимость её осуществить. Не было жреца.

Но сообществу «Ацефал» был нужен не жрец, а Жрица.Ею могла стать Мария Нагловская, основательница парижскойшколы сексуальной магии «Золотая стрела». Я лишь вскользькоснусь этой темы, поскольку она будет подробнопредставлена АдрианойРатмирской во второй части нашейлекции. Буду краткой и затрону исключительно аспекттрансгрессивной сексуальности.

Известно, что в «Золотой стреле» практиковался ритуалИспытание Повешенного. Суть этого ритуала состояла вприведении адепта в состояние контролируемой полу-асфикции или, как выражалась Нагловская, «воспарения надвсеми соблазнами»: мужчина с затянутой петлёй на шееучаствовал в сакральном коитусе, в конечном итоге достигаяглубинного преображения, превращения в «утончённогобезумца тайных доктрин…нового человека». Об этомдовольно сказано в книге «Демоны плоти» Зины и НиколасаШреков, а также в «Таинстве Повешения» самой Нагловской– тексте, который, к сожалению, так и не был переведён нарусский язык. Кстати, существует мнение, что часть тайныхзнаний барон ЮлиусЭвола получил именно от Марии Нагловской.

После её смерти школа «Золотая стрела» перестала существовать,та же участь постигла и тайное общество «Ацефал. Что моглопроизойти, пересекись пути Батая и Нагловской, соединись Ацефал сВерховной Жрицей Храма в хищном сплетении дьявольского Эроса ивсесокрушающего Танатоса?


153

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Эротический экстаз уподоблялся Батаем предвкушению смерти,сексуальность он считал не больше, не меньше, как началом и истокомчеловека. Она была тем, что «больше всего противилось низведениючеловека до состояния вещи», это – область Sacrum, в которой лучшевсего познаётся отличие обычной сексуальной деятельности отL"érotisme. Эволюция последнего всегда шла параллельно с эволюцией«скверны»; десакрализация обоих привела к уподоблению их «злому»и «отрицаемому». Чистая Ярость, нарушающая запрет, становитсяединственным доступом к сакральному. Необходимо совершить «грех»

(поступок, считающийся таковым в рамках христианскойпарадигмы), чтобы вторгнуться в мир богов. «Бог – ничто, еслион не есть превозможение Бога во всех направлениях – всторону вульгарного бытия, в сторону ужаса и скверны;наконец, в сторону ничто…» - пишет Жорж Батай. Однаконаступит время, когда «человек должен рассчитывать на что-то более веское, чем ничто».

Трансгрессия Батая есть жест (дополняя определениеФуко), обращённый не на, а ЗА Предел Пределов, где НЕТ ужени Ацефала, ни лабиринта. Трансгрессия, берущая своё началов Ярости, «жизненном вихре, пожирающем мрак», по Батаю,безмолвна. И она оказывается сильнее страха потерять голову.У Бальмонта есть потрясающей глубины строки: «В начале,если было начало, было Безмолвие, из которого родилосьСлово по закону дополнения, соответствия и двойственности».То есть, следует говорить о появлении Слова как причиневозникновения Двойственности. Батай преодолевает и Слово,и Двойственность, погружаясь в Обезглавленную НемотуЯрости.

Древние верили, что голова и волосы содержат не толькожизненную силу человека, но и являются хранилищем егодуховной сущности, которая возрождалась в новом теле послетого, как старое было поглощено смертью, поэтому потеря как

волос, так и головы казалась им одинаково опасной. Батай меньшевсего хотел вернуться, - его желанием было Невозвращение из краяВозможного. Чтобы ступить за грань Невозвращения, нужно былостать Ацефалом, войти в бесконечный лабиринт, свершивжертвоприношение, само-казниться, само-устраниться. Этот ритуалимел для Батая и членов тайного общества ещё один смысл, пожалуй,


154

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

наиважнейший – жертвоприношение было ключом к Самопознанию,к полному, тотальному переживанию своей истинной природы. Нотолько последующее принесение в жертву Себя Самого выводило запределы даже изначальной природы. Если сакральное убийство одногоиз Посвящённых позволяло Жрецу приблизиться к Смерти, то в тотсамый момент, как он занимал его место, происходило его АбсолютноеВхождение в Смерть. Более не существовало никаких приближений иотступлений. Тотальное Яростное Вхождение в Смерть.

Авторы исследования о Чиннамасте, одной из Десяти Махавидий,приводят интересные сведения об обряде ритуальногосамоубийства практиковавшегося в Древней и СредневековойИндии:

«На одном изображении из Виджаянагара (Андхра-Прадеш) мы видим хитроумное устройство, специальнуюмашину, предназначенную для совершения этого акта: онапредставляет собой нечто вроде гильотины, но рычаг, спомощью которого она приводится в действие, находится вруках человека, приносимого в жертву. Когда жертванажимает на рычаг, лезвие ножа опускается на шею и головаскатывается прямо к ногам божества, перед которымпроисходит акт жертвоприношения. На изображении пообеим сторонам от главной фигуры мы видим двух женщин,вероятно – жен человека, совершающего ātmayajña; также тамприсутствует мужская фигура, статус которой не ясен –вероятно, это раб, помогающий в осуществлении ритуала.Существенно то, что, несмотря на присутствие других людей,адепт именно сам, собственной рукой должен совершитьрешающее движение».

Исследователи склонны придавать этому ритуалу смыслблагодарения божества или попытку выторговать у БогаСмерти жизнь другого человека, пожертвовав своюсобственную. Я бы назвала это упрощённым пониманием иосмелилась выдвинуть другую версию: совершающий ритуальноесамообезглавливание, уподоблял себя божеству, становясь какжертвенной пищей, так и тем, кто, казня себя, её же и вкушает. Сей актпоказывает, как жрец и жертва, убийца и самоубийца, человек и богсливаются в пламенном остром единстве, мгновенно выбрасывая себяиз мира вещности. На этом уровне более нет Другого, нет разделения


155

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

на субъект и объект. С нажатия на рычаг не начинается Песнь Смерти.В этой кратковременной вспышке заключено всё – предел имоментальный «переход за».

Жертвоприношение по Батаю не подразумевало собою жеста,обращённого к богу, больше того – оно вообще не полагало никакогосубъекта, оно изымало жертву из мира профанного, возвращая её в мирсакральный. Для Батая не существовало «Верховного Божества», онобыло жестоко убито ещё во времена Заратустры.

Бельгийский художник Антуан Жозеф Вирц практически незнаком даже искусствоведам. Всю жизнь этого мастеразанимала тема смерти, но сейчас я желаю обратить вниманиечитателя на работу, одно название которой способно вызватьбольшой интерес – «Что видит голова гильотинированного впервые три момента после казни». Картина стала причинойобвинения Вирца в помешательстве.

Вирц, не обращая внимания на слухи, которымиобыкновенно кормится толпа, свёл дружбу с врачомбрюссельской тюрьмы, что, как считал художник, моглопривести его к ответу на вопрос: «Сколько длится процессумирания, когда голова уже отделена от тела, имеются ли в этойголове ещё какие мысли?» Но вскоре стало ясно, что врачможет снабдить художника исключительно анатомическимисведениями, но как проникнуть в тело казнённого, как добытьответ на сакральный вопрос, никто не знал. Вирцу определённовезло, ибо как раз вовремя в Брюссель приезжает доктор В.,одноклассник нового друга художника, имеющий опытгипнотической практики.

«– Я смогу ввести Ваше сознание в оболочкупреступника, стоящего на эшафоте, – пообещал доктор Вирцу.Возьмите своего секретаря, а я возьму своего с тем, чтобы онинезависимо друг от друга вели эксперименты. По рукам?

– А я не умру? – в голосе художника, как он ни старался,проскользнула тревога.

– Вот этого я не знаю, – честно признался гипнотизер…Доктор и Вирц вместе с секретарями устроились внизу эшафота,

чтобы, с одной стороны, не будоражить публику, которая пришлапосмотреть на казнь, а с другой, чтобы видеть голову казненного,которая должна была упасть в корзину. После чего доктор «усыпил»


156

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

художника, внушив ему «войти в «шкуру» преступника, следить завсеми его мыслями и чувствами и громко высказывать размышленияосужденного в ту минуту, когда топор коснется его шеи.

Вирц тотчас же уснул. Вскоре палач привел преступника. Егоположили на эшафот под топор гильотины. Тут Вирц, содрогаясь,начал умолять, чтобы его разбудили, так как испытываемый им ужасневыносим. На эти мольбы доктор не стал обращать внимание.

Еще мгновение, и голова покатилась в корзину.– Что вы чувствуете, что вы видите? – спрашивает доктор.Вирц корчится в конвульсиях и стонет:– Удар молнии! Ах, ужасно! Она думает, она видит…– Кто думает, кто видит?– Голова… Она страшно страдает… Она чувствует,

думает, она не понимает, что случилось… Она ищет своетуловище… ей кажется, что туловище за нею придет… Онаждет последнего удара – смерти, но смерть не приходит…

В то время как Вирц произносил эти страшные слова, обасекретаря и доктор внимательно смотрели на головуказненного. Артерии еще пульсировали в том месте, где ихперерезал топор.

Доктор продолжал спрашивать:– Что вы видите, где вы?– Я улетаю в неизмеримое пространство… Неужели я

умер? Неужели все кончено? О, если бы я мог соединиться сосвоим телом! Люди, сжальтесь над моим телом! Люди,сжальтесь надо мною, отдайте мне мое тело! Тогда я будужить… Я еще думаю, чувствую, я все помню… Вот стоят моисудьи в красных мантиях… Моя несчастная жена, бедный мойребенок! Нет, нет, вы меня больше не любите, вы покидаетеменя… Если б вы захотели соединить меня с туловищем, я могбы еще жить среди вас… Нет, вы не хотите… Когда же это всекончится? Разве грешник осужден на вечную муку?

При этих словах Вирца присутствовавшим показалось, что глазаказненного широко раскрылись и взглянули на них с выражениемневыразимой муки и мольбы.

Спустя секунды художник заснул окончательно и пересталотвечать на вопросы своего «мучителя». Он, естественно, остался живи создал свою страшную картину…» (Юрий Москаленко)


157

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

Бесценный и, как сказал бы Жорж Батай, «внутренний» опытВирца, даёт нам возможность понять, что, даже отделившись от тела,голова на какое-то время сохраняет способность осознавания. Здесьвступает в свои права одно из важнейших понятий в философии Батая– непрерывность, известное ещё со времен Аристотеля, но французскийфилософ пошёл дальше и открыл непрерывность как «агрессивнуюсилу «ярости», которая высвобождается в религиозных обрядах идеяниях». Можно провести аналогию между яростью, как она есть, исакральной субстанцией, носящей у древних меланезийцев, народов

онтонг-ява, вогао и др. название мана (вакан – у сиу, аренда – уирокезов, мегбе – у африканских пигмеев, петара - у даяков).Батай обнаружил, что весь религиозный опыт человекасводится к его стремлению к возврату в имманентнуюнепрерывность; а для этого религии нужен был не Бог, а СмертьБога, не молитва, а Ярость! Коитус возвращал непрерывность,свергая идею обособленности, отдельности каждого существа,но «для нас, существ дискретных, именно смерть означаетнепрерывность бытия», - говорит Жорж Батай, для которогонепрерывностью по-настоящему обладал только мёртвый, труп.Практически те же слова мы читаем у Кришнамурти:«Непрерывность — это гниение, распад, и существует жизньтолько в смерти». Только с её приходом появляетсяконтинуальность, - с изъятием человека из профанного мира,где он мог быть сведён к состоянию вещи. Смерть есть глубокаяимманентность, акт жертвоприношения есть чистая тратаэнергии, энергии в непрерывной циркуляции. Жертвуя,одаривая, Батай - Истреблял. Это «всё равно что бросать угольв печь». Опыт Вирца ценен уже тем, что позволяет нам познатьпадение в непрерывность, увидеть вспышку всё ещё жадногодо жизни сознания, противящегося умиранию, но – не смерти.Мы можем наблюдать возврат в непрерывность, destructioдискретности. Сознание Вирца, введённое в оболочку

казнимого, стёрло границу между «я» и «другим», подобно тому, каклюбовное слияние преодолевает отдельность индивидов. Батай былубеждён, что самопознание возможно только благодаря созерцаниюсобственного умирания, но чтобы это стало возможным, человекдолжен умереть ещё при жизни. «Вот почему следовало бы, чтобылюбой ценой человек жил в тот момент, когда поистине умирает».


158

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

По мнению Жоржа Батая, бытие обретало могущество, толькодостигая небытия, и философ превратил свою жизнь в непрерывноеумирание, в непрестанную трату. Природа смерти была для негонеотличимой от природы света. Как свет, так и смерть, были (у) тратой,чуждой идее бережливости. С.Л.Фокин так пишет об этом: «Человек,отражая смертный свет, есть зеркало смерти, точно как вселенная –зеркало света. Батай отождествляет свет и смерть, свет и вселенную:из чего вытекает, что человек, умирая, сливается с вселенной. В этом,собственно говоря, и заключается смысл жертвоприношения: егоучастники, утрачивая границы индивидуальностей,сплачиваются со вселенной». Когда Лаура (КолеттПеньо)умирала на глазах своего возлюбленного, Жорж Батайнаходился во власти непередаваемого ужаса, ибо лицоумирающей напоминало ему «пустое, полубезумное лицоЭдипа». Это явление, uniomysticaetphysica, сгорающей в костреагонии плоти и ворвавшегося в чувственный мир лика самойСмерти, никогда так и не стёрлось из памяти Батая. «Миррушился на моих глазах, отнимая у меня последние силы», -скажет Батай, добавив, что «всё кругом проклято». Философияподвергается распаду, когда край возможного достигнут. «Мнепредстоит вступить в такое «царство», куда сами царивступают сражёнными молнией», - это признание Батай сделалв октябре 1939 года. В своей самой личной книге «Внутреннийопыт», в главе под названием «Казнь», он показал, как человекдостигает крайности возможного.

КолеттПеньо, Лаура, «Святая бездны», как называл еёМишель Лейрис, всю жизнь пребывала в объятиях смерти,слыша сардонические речи мертвых. «Я шла с запада навосток, из одной страны в другую, из города в город – и всёвремя между могил». Постоянная близость смерти (от ранооткрывшегося туберкулёза) заставляла Лауру признаватьирреальность бытия, утверждая в то же время вечное царствиесмерти, небытия. Её желание пережить, перестрадать, перечувствоватькак можно больше, как можно интенсивнее, было настолькозахватывающим, что Лаура нередко сталкивала себя в омут страданияи самоунижения. Её опасная связь с берлинским врачом ЛюдвигомВартбергом напоминала утончённую пытку, когда, по собственнымсловам Лауры, «она бросалась в кровать, как бросаются в море»,


159

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

позволяя надеть на себя ошейник и выпороть плёткой. Онавыплёскивала себя, отдавала без остатка. Постоянную угрозу смертиона воспринимала как «пьянящий абсолют». Истину бытия, смыслбытия, всё, что носило статус сакрального, Лаура обретала вне мираформ, за внешними обстоятельствами, тем не менее, она не могла непризнать, что Сакральное становится сакральным лишь смешиваясь ссоциальным. Её знакомство с Батаем произошло в 1935 году благодаряМишелю Лейрису. Эти мужчина и женщина не искали простой жизнии простых отношений. «Иной же раз каждый человек – ответ или

призыв», - писала Лаура. Батайи был для неё призывом –призывом к смерти, к демоническому сладострастию, ксокровенной тотальной саморастрате, к самоказнению. Он сталдля неё призывом, но не ответом. Скорее одним из, а можетбыть, и одним единственным вопросом. Никогда неозвученным.Оставшимся в области мысли.

Батай призывал похоронить Мысль заживо, ибо слова,концепции, определения виделись ему тем, что всё болеепорабощало его сознание. И слово «тишина» есть шум, и слово«уничтожение» есть всё ещё присутствие. Во «Внутреннемопыте» он пишет:

«Поскольку рабство рассудочных форм продолжаетусиливаться, жертва, на которую нам надлежит пойти,превосходит жертвы наших предшественников. Уже не нужнозаглаживать дарами злоупотребления человека в отношениирастений, животных, других людей. Сведение человека кактакового к положению раба чревато сегодня (впрочем, ужедавно) некими последствиями политического характера (легчепокончить со неупотреблениями, чем вывести их религиозныеследствия). Но крайнее злоупотребление разумом, на котороев недавнее время пошел человек, обязывает его к последнемужертвоприношению: человеку надлежит отринуть разум,рассудочность, саму почву, на которой он держится. Бог должен

умереть в человеке - в этом вся глубина ужаса, в этом гибельная длячеловека крайность».

Поэт приносит в жертву слова, тем самым извлекая их изпрофанного мира. Но не только! Сакральность поэзии ещё и в том, чтопоэт создаёт «некое топическое событие, «сообщение», ощущаемоекак нагота. – Это самоизнасилование, обнажение, сообщение другим


160

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

того, что является смыслом твоего существования», как писалаКолеттПеньо. Батай разгадывал этот мир как загадку, медитируя (самон наделял свои медитации эпитетом «тяжкие») на его парадоксы.Автор дошёл до крайности возможного, осознав, что загадканеразрешима. Человек призван быть безответным самоказнением, мир– неразгаданным парадоксальным единством во множественности.«Мой опыт божественного столь безумен, что надо мной будутсмеяться, если я вздумаю говорить о нем», но Батай говорит, отдаваясебе отчёт в том, что власть слов ещё слишком сильна. Его опытподобен Казни. Повторить его нельзя, сей опыт непостижим иотрицает всякую возможность «стать Батаем». Вполнеосознанно он отказывался от возможности быть счастливым испасённым, ибо это предполагало бы страх перед страданиеми желание его избежать, слабость, присущая человеческомусуществу, для которого подступы к краю возможногоневидимы, ибо увидеть Чёрный Свет и не ослепнуть можеттолько желающий казни. «Прежде всего, следует знать, что накраю возможного все обрушивается: рушится само зданиеразума, в миг немыслимого мужества рассеивается вся еговеличественность; из этих руин поднимаются шаткие останки,им не успокоить чувства смятения. Бесстыдно и тщетно кого-то обвинять: так было нужно, ничто не может устоять переднеобходимостью двигаться дальше. Иной, если потребуется,заплатит безумием». Батай не испытывал страха передстраданием, он мог и хотел быть разорванным, расчленённымсвоим внутренним опытом. Если человек полагает, что достигкрая возможного, но при этом остаётся жить, ему нельзяостанавливаться. Всё, что он должен – это продолжать себяказнить. Здесь Батай не согласен на компромиссы. Завершениеего внутреннего опыта – КАЗНЬ. Сам же опыт – толькопостскриптум к ней. Экстаз пред Пустотой.


161

Сем

ин

ар

Де

ко

нс

тр

укц

ия

162

?????????????.Материалы семинаров

по проблемам философии и социологии

Центра Консервативных Исследований

Социологического факультета

МГУ им. М. В. Ломоносова

Научно-аналитическое издание.

Выпуск I. 162 стр.

Печатается по решению кафедры

Социологии Международных Отношений

Социологического факультета

МГУ им. М. В. Ломоносова

© - авторы

Научный редактор Дугин А. Г.

Ответственный редактор Курятов Г.

Корректор Новгородова А. И.

Верстка Максимов И. В.

Подписано в печать 13.04.2011Формат издания 133х203. Печать цифровая.

Тираж 550 экз.

Отпечатано с электронной версии в ООО “Книга по Требованию”,119270, г. Москва, Лужнецкая наб., д 2/4, стр.6, оф. 106

Деконструкция-1

Documents

leo strausss platonism

leo strauss studies

leo strauss

platos meno

ten essays

political philosophy

http

strauss