כל הנחלים הולכים אל הים: העלייה לרגל לירושלים אחרי החורבן

'"כל הנחלים הולכים אל הים"

כל ישראל אינן מתכנסין אלא לירושלם תבנה במהרה'

אחרי החורבןהעלייה לרגל לירושלים

אלחנן ריינר

'כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא'

קהלת א:ח

'כל הנחלים הולכים אל הים'

כל ישראל אינן מתכנסין אלא לירושלם תבנה במהרה

י רגלים שלש פעמים בשנהועולים בפעמ

'והים איננו מלא'

וירושלם אינה מתמלאת לעולם

ח קהלת רבה א:

ה"ה'תשסם ירושל

מהדורה זמנית

- 2 -

א

העלייה לרגל לירושלים מן התקופה הרומית עד שלהי העת העתיקה

- 3 -

דמותה של העלייה לרגל לירושלים אחרי החורבן הייתה לכאורה כמו זו שלפניו: עלייה

ה', אלא שבית האלהים, שבעבר עלו אליו לרגל מכל לרגל אל עיר האלהים, אל בית

תפוצות ישראל היה עתה חרב. נראה היה כי מצוות העלייה לרגל, המצוה המקראית

המחייבת לכאורה כל איש ישראל לראות את פני ה' שלש פעמים בשנה 'במקום אשר

ביאו יבחר', בטלה ואיננה עוד, אלא שאת מקומה של זו תפסו מנהגים אחרים. גם הם ה

את עולי הרגל לירושלים, אלא שלא על מנת לראות את פני ה' 'בשמחה ובטוב לבב',

אלא כדי לקונן על המקדש שחרב, לבכות עליו ולהתפלל על בניינו.

הדמיון והשוני בין העלייה לרגל לפני חורבן הבית לבין זו שאחריו, עומדים

כה עלי 'א ברקע מדרש נפלא בן המאה השלישית הדורש את הפסוק פ ש רה וא זכ ה א ל

ג' )תהלים מב: ה(. ה ותודה המון חוג נ קול ר ים ב ית אלה ם עד ב ד ד ך א ס עבר ב י א י כ נפש

ר' יודן ור' נחמיה: אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: 'לשעבר הייתי עולה

הוא, ועכשיו בצלן של מלכויות' ]...[. לפעמי רגלים בצלו של הקדוש ברוך

אמרה כנסת ישראל 'לשעבר הייתי עולה לפעמי רגלים וסלי בכורים על -אלה אזכרה

ה(, בדרכים :ראשי המשכימים היו אומרים "קומו ונעלה ציון אל ה' אלהינו" )ירמיהו לא

הבית היו ב(, בהר :היו אומרים "עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים" )תהלים קכב

א(, בעזרה היו אומרים "כל הנשמה תהלל יה" :אומרים "הללו אל בקדשו" )שם קנ

דמומה סלקא ודמומה נחתה ]=דוממת –ו(, ועכשו "אדדם עד בית אלהים" :)שם, שם

1באה ודוממת הולכת['.

.מא ע"א –יכה רבה, פרשה א: טז, מהדורת שלמה בובר, וילנא תרנ"ט, עמ' מ ע"ב א 1

- 4 -

את שמחת העלייה לרגל בעבר מחליפה עתה דממת האבל של עולי הרגל. דוממים הם

ום בית האלהים החרב ודוממים הם שבים ממנו למקומם. מגיעים אל מק

המונח 'עלייה לרגל' שאנו משתמשים בו כאן אינו זהה אפוא למונח המקראי,

ואינו מבטא הענות או התייחסות אחרת לצו המקראי. בשימושו כאן אין הוא אלא

י או של בן דמותו האנגל peregrinatioתרגומו העברי המקובל של המונח הלטיני

pilgrimage כמוהו גם התואר 'עולה רגל' המתייחס למונח הלטיני .peregrinus או

המתייחסים לאדם העוזב את ביתו על מנת להגיע ממניע דתי pilgrimלמקבילו האנגלי

למקום המוגדר בעיניו ובעיני סביבתו כקדוש, תהא זו, במקרים שידונו כאן, ארץ ישראל

י הצדיקים בגליל או בכל מקום אחר. אכן השימוש בכללה, ירושלים, חברון או קבר

בביטוי 'עלייה לרגל' או 'עולה רגל' בספרות המקומות הקדושים לאחר החורבן בייחס

להליכה לארץ ישראל ומקומותיה הקדושים, הוא נדיר ביותר; נדיר, אך קיים. ר' זעירא,

ם חומה אמורא ארץ ישראלי בן המאה הרביעית דורש את הפסוק יה 'א ה על בנ יא נ ה

ז' ח אר יה לו יא נצו ר על ת ה ל ם ד ף וא ס ירת כ )שיר השירים ח: ט(, על סוגיה זו: ט

מה צורה זו אף על פי שהיא מטשטשת מקומה נכר, כך אף על פי שחרב בית המקדש לא

2בטלו ישראל פעמי רגליהם שלהם ג' פעמים בשנה'.

כמו גם בקטע שצוטט לעיל, הוא 'פעמי רגלים' או 'עליה המונח המשמש בפסקה זו

לפעמי רגלים'. מונח זה שונה במעט מן המטבע המקראי 'עלייה לרגל', וממיר אותו בלא

שיר השירים רבה, פרשה ח: ד, וילנא תרמ"ז, עמ' מ ע"א. בסמוך מופיע נוסח דומה, שהוא פחות חד 2

משמעי: '"עיניך יונים", מה יונה זו שאת נוטל גוזליה מתחתיה אין מנחת שובכה לעולם, כך ישראל אע"פ

חרב בית המקדש לא בטלו שלש רגלים בשנה', שם, פרשה א: טו, עמ' יג ע"א. ש

- 5 -

לאבד אף לא מרכיב אחד ממנו. זהו מטבע ציורי שהופך לנפוץ מאוד, כמעט בלעדי,

באו כאן, מתייחס בספרות המדרש, ובדרך כלל, להוציא מקרים ספורים כמו אלו שהו

'פעם' הוא פעימה, צליל של מהלך החוזר על 3לעלייה לרגל למקדש העומד על תלו.

ו ע עצמו: חרו מד י א עמ בותיו פ י פו מהכח(. הוא גם רגל או כף הרגל: ' )שופטים ה:מרכ

ך ים פעמי על נ ת ב יב ב ך םויש ב(, וגם צעד: ' )שיר השירים ז:נד ר עמיו לד ' )תהלים פ

ירג פה:יד( וכיוצא בו: ע נ ע ל ., הנדרש גם בהקשרים משיחיים(ו :ישעיהו כו) יםל י ד מ י פ

ביטוי זה בדרך שמשמש בייחס לעלייה לרגל מפרק את המסע, את ההליכה למרכיבו

לצעד האחד. – הפשוט והבסיסי, ועם זאת הבלתי מובחן, הכמעט בלתי נראה של המסע

ים, הביטוי 'פעמי רגלים' הוא בעל מצלול רחב המחבר ברמז את הביטוי המקראי רגל

ם, מטונים של מרכיב ההליכה אל משמע מועדים החוזרים על עצמם כמו גם לרגלי

המקום הקדוש מזה, עם הביטוי עשיר המשמעויות 'פעמים', שפניו הגלויות מרפררות

לוש לפסוק המקראי ע ש יםפ נה מ ש ה ב רך כל י רא ת זכו י א נ יך הו ה י פ קום אלה מ ר ב אש

בחר טז(, ואילו החבויות רומזות למשמעויות של פעימה, רגל וצעד העולות ' )דברים טז:י

בקנה אחד.

אך המסגרת הטקסית הקדומה של העלייה לרגל במועדים בטלה או לפחות

ה תפסו במשך הדורות הסמוכים לחורבן, ובעיקר לאחר מרד בר התעמעמה, ואת מקומ

כוכבא, נוהגי עלייה לרגל אחרים, שבחלקם שימשו זכר לימים שבית המקדש היה קיים

ל'אחרי החורבן'. נהגים אלו לא היו תלויים בהכרח –וחלקם הגיבו למצב החדש

המופע הידוע ביותר של הביטוי בהקשר זה הוא בתפילת מוסף לשלש רגלים: 'והשב כוהנים לעבודתם 3

ולוים לשירם ולזמרם וישראל לנויהם, ושם נעלה ונראה ונשתחוה לפניך בשלש פעמי רגלינו', שגם ניסוחו

מעות בעליל.כפול מש

- 6 -

לא תפקיד מסוים בתאריכי העלייה לרגל המקראיים, שאמנם המשיכו בדרכים שונות למ

בסדרי העלייה לרגל, אך בהדרגה נוספו אליהם מועדים שהתייחסו למאורע החורבן,

והחשוב שבהם, ובתקופות מסוימות ככל הנראה גם הבלעדי, היה יום תשעה באב, היום

שיוחס להיות יום חורבנם של שני ה'בתים', הן הראשון הן השני, ואשר חשיבותו גברה

4והלכה במהלך הזמנים.

מנהגי העלייה לרגל לארץ ישראל בכלל, ולירושלים בפרט, לא גובו אחרי

החורבן במערכת כללים או הלכות מפורטת. עיקרה של העלייה לרגל לירושלים היה

מעשה חסידות וולנטרי, לא נורמטיבי. אין בנמצא 'הלכות עלייה לרגל', וההגעה

ה מומלץ. דפוסי העלייה לרגל לירושלים לא הפכה להיות חובה, אפילו לא מעשה מצוו

לירושלים, כפי שניתן למצוא את עקבותיהם במשנה ובספרות התלמודית בכללה,

מסוים אחרי הולכים ומתנסחים אגב ההגעה והשהות בירושלים. הם לובשים אופי

החורבן, אופי שונה אחרי מרד בר כוכבא ואופי אחר, שונה אף הוא מקודמו למן המאה

של הקיסר קונסטנטינוס הגדול, משעה ש'המלכות הייתה למינות', הרביעית, למן ימיו

משמע משעה שהנצרות הייתה לדת המדינה. טקסי העלייה לרגל בירושלים כמו גם

דפוסי התנהגותו של עולה הרגל בתקופת שהותו בעיר עוצבו ונקבעו על ידי עולי הרגל

שקדמו ועל פי הנתונים עצמם על פי המסורת שנקבעה ונתקבלה כבר על ידי עולי הרגל

על העלייה לרגל אחר החורבן, ראו אברהם משה לונץ, 'העליה לרגל בימי הבית והעליה לאחר 4

ישראל, -]=אלי שילר )עורך(, לוח ארץ 34-16ובמיוחד עמ' 59-5ישראל )תר"ס(, עמ' -החורבן', לוח ארץ

זאב הורוביץ, ירושלים [ ; ישראל 64-46, ובמיוחד 89-35מבחר מאמרים, א, ירושלים חש"ד, עמ'

-ציון לוריא, 'האם עלו יהודים לירושלים לאחר מרד בר-; בן446-439, עמ' 1964בספרותנו, ירושלים

לרגל לאחר חורבן בית שני', -; שמואל ספראי, 'העלייה336-309כוכבא?', בית מקרא, ג )תשל"ד(, עמ'

; הנ"ל, 393-376ליט, ירושלים תשמ"א, פרקים בתולדות ירושלים בימי הבית שני, ספר זיכרון לאברהם ש

'היהודים בירושלים בתקופה הרומית', בתוך: יורם צפריר ושמואל ספראי )עורכים(, ספר ירושלים,

.24-20, ירושלים תשנ"ט, עמ' 638-70התקופה הרומית והביזאנטית,

- 7 -

הפוליטיים, הגיאוגרפיים והדתיים של הזמן, תוך התערבות קלושה בלבד, אם בכלל, של

בעלי הסמכות ההלכתית באותה העת.

סביר להניח כי יהודים החלו לעלות לרגל לירושלים סמוך לחורבן הבית ממש,

קבע כבר אז, בד וכי דפוסי האבל שאפיינו את העלייה לרגל לעיר החריבה החלו להי

בבד עם הפנמת המציאות החדשה בתודעת יהודי ארץ ישראל והתפוצות. אמנם

הידיעות הברורות על הגעת יהודים לירושלים נמסרו מעט מאוחר יותר, והן כבר

מתייחסות למציאות הפוליטית החדשה שנקבעה ביהודה בעקבות דיכוי מרד בר כוכבא

כניסתם של יהודים לעיר, וגם התקרבותם . לאחר המרד הוטל איסור על 135בשנת

אליה לצורך תצפית על המקדש החרב הוגבלה. מעמדו, תוקפו ומשך חלותו של איסור

הכניסה אינם ברורים די הצורך. יש הסבורים כי המדובר בחוק אימפריאלי שחקק

הקיסר אדריאנוס עצמו כעונש בעקבות המרד ולעומתם יש הרואים בו חלק מצעדי מנע

על שיפורטו להלן ו על ידי מפקדים רומיים מקומיים. ידיעות מעטות אך רצופות שהוטל

אודות עולי רגל המגיעים לעיר בתקופה הרומית מורות כי האיסור לא נכפה בשיטתיות,

וגם לא לאורך כל התקופה הרומית. ההקפדה עליו התרופפה במאה השלישית, ויתכן

על עולי רגל יהודים –כאמור הרצופות אך –אלא שגם הידיעות המעטות 5שאז בטל.

בירושלים נעלמות כמעט באחת עם סופה של התקופה הרומית וראשיתה של התקופה

הביזאנטית, או בלשון אחר: עם הפיכת הנצרות לדת המדינה באימפריה הרומית על ידי

בירושלים, או אולי כנסייה. מסתבר כי רשויות ה324הקיסר קונסטנטינוס הגדול בשנת

, משהיה שויות אחרות, חידשו את האיסור הרומי שלא הוקפד במיוחד עד אז; עתהר

הוא הוטל בנחרצות לעוד פרק בעימות הבין דתי הלא שווה שבין נוצרים ליהודים,

ן היסטוריה עודד עירשי, 'האיסור שהטיל קונסטנטינוס הגדול על כניסת יהודים לירושלים: בי 5

.135-133והגיוגרפיה', ציון, ס )תשנ"ה(, עמ'

- 8 -

ובנחישות שהכבידו מאוד על הגעתם של עולי רגל לירושלים בתקופה הביזאנטית.

ם אלא יום אחד בשנה: ביום תשעה להלכה לא ניתן היה ליהודים לעלות לרגל לירושלי

באב. העלייה לרגל בתשעה באב, שסביר להניח שמעניינו של היום התקיימה כבר

בתקופה הרומית, קיבלה משנה חשיבות בתקופה הביזאנטית. עתה היא שמשה ביטוי

לא רק לאבלם של היהודים אלא גם הוכחה לצדקתה של הנצרות. שיירת היהודים

בדרכם לחורבות בית האלהים שימשה לא רק אישור שחוח אנטית החוצים את העיר הביז

הראתה רב של המקדש, היא גם נבואתו של ישוע על חורבנו הקהתממשות רב תוקף ל

להכיר -והמסרבים עדיין -קשי העורף שסירבו של היהודים את עליבותם בעליל

יום חורבןבמשיח. ליהודים, לעומת זאת, הייתה זו הזדמנות חד פעמית לציין את

המקדש בזמנו ובמקומו ממש ולתת ביטוי לאבלם. פירושם שלהם למהלך המאורעות לא

היה רחוק מאוד מזה של הנוצרים; גם הם ראו בחורבן עונש על חטאיהם, אמנם לא על

אותם חטאים. הם גם קיבלו על עצמם בהכנעה את סממני האבל: את הבגדים הקרועים

ר גלות על עמו. שבו החריב האל את ביתו ואת עירו, וגזואת נמיכות הרוח הראויה ליום

לחלו בסופו של דבר להלכות הכתובות והמסורות של צום תשעה כללי אבלות אלו ח

והתהייה על הסתר הפנים שבחורבן העיר והמקדש העסיקה את המחשבה הדתית, ,באב

לגולי . גלגוליהן וג, כמו גם של דורות יבואורווית תחושות האשם, של אותה עת

גלגוליהן של אותן תחושות אשם ותהיות על דרכי האל הנסתרות מהדהדים במדרשים

. בשניםמאות נדרשו ופויטו עוד ובפיוטים ש

אף שאין להניח שרשויות העיר הנוצרית הניחו ליהודים לקיים בהר הבית ביום

ז הגדול מונחים על ידי מנהיגיהם הדתיים, די היה בריכו, תשעה באב טקסי צבור מובנים

, של יהודים אבלים במקום המקדש, המגיעים לפרק זמן קצר יחסית במשך יום אחד

, כדי להעניק למאורע מימד טקסי מובהק. קבוע בלוח השנה

- 9 -

על עלייתם של יהודים לרגל להר הבית בירושלים 'מדי שנה בשנה', משמע ביום

באב, מספר קבוע בלוח השנה שאין צורך לעמול הרבה על מנת לזהותו עם תשעה

, אגב תיאור הר הבית, המתואר בחיבורו 333לראשונה מחבר ספר המסע מבורדו בשנת

בפירוט רב:

ושם ]בהר הבית[ שני פסליו של הדריאנוס. ולא הרחק מן הפסלים אבן מנוקבת,

שאליה באים היהודים מדי שנה בשנה ומושחים אותה בשמן ומקוננים באנחות וקורעים

6בגדיהם וכך שבים.

'האבן המנוקבת' היא, כך יש להניח, אבן השתיה הנזכרת לראשונה, היא והמסורות

הכרוכות בה, במשנה יומא. נוסח מפותח יותר של המסורות מופיע בתוספתא כפורים,

שמועד עריכתה קרוב לזמנו של חיבור המסע, והוא מאפשר לעקוב אחרי תהליך

וכבא: הבשלתה של מסורת האבן בדורות שאחרי מרד בר כ

אבן הייתה שם מימות נביאים הראשונים ושתיה נקרית, גבוהה מן הארץ שלש אצבעות,

שמתחלה היה עליה ארון נתון, משניטל הארון, עליה היו מקטירין קטרת שלפני לפנים.

ר' יוסה אומר ממנה נשתת העולם, שנאמר 'מציון מכלל יופי ]אלהים[ הופיע )תהלים נ:

7ב('.

'מסע מבורדו', בתוך: אורה לימור, מסעות ארץ הקודש, עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה, ירושלים 6

.32-31תשנ"ח, עמ'

ק ; והשוו: משנה יומא, ה: ב. הפסויד, מהדורת שאול ליברמן, ניו יורק תשכ"בתוספתא כפורים פרק ב: 7

הופיע'"המובא כאן כאסמכתא, משמש באותה תקופה עצמה לדרשות משיחיות אקוטיות. ראו למשל:

יופי מכלל מציון" שנאמר המשיח לימות רביעית: ]...[ הם הופעות ארבע, ן )דברים לג: ב("פאר מהר

- 10 -

כוהןפוא על מקום הארון כמו גם על מקום הקטרת הקטורת על ידי האבן זו ניצבת א

הגדול שעה שנכנס 'לפני ולפנים', אחת בשנה, ביום הכיפורים. האבן, שניצבה בזמן

, סימנה אפוא, ומן הסתם מבוזהניסוח המסורות חשופה בלב הר הבית החרב, המוזנח וה

ו של המקדש שעה שעמד עללב ,של קודש הקודשים'לפני ולפנים' בדין, את מקומו

זהו אפוא המקום שעליו הצביעה המסורת הארץ ישראלית כעל מקומו של קודש מכונו.

הקודשים למן הרגע שבו החלו יהודים לעלות לרגל למקום המקדש החרב, רגע שאינו

מתועד, אך אין סיבה להניח שלא החל סמוך מאוד לחורבן. אם כך, זוהי מסורת

זכרון חי של המקום. מסורת זו, כך יש להניח, התקיימה כל ימי הנשענת על ידיעה, על

השלטון הרומי, ואין כל סיבה להניח שלא שרדה גם את ימי מרד בר כוכבא. באותה עת

כבר נשמרה בקנאות ועל כן יש להניח גם כי זה המקום שיהודי ארץ ישראל הצביעו

, כשלוש מאות 639שנת עליו משנשאלו על מקומו של ה** על ידי עמר אבן אלחטב ב

ביזאנטיים שאנו דנים בהם עתה, עדות –שנים אחרי ימיהם של הטקסטים הרומיים

,המיתוס שיוחס למקוםשעמדה על פי המסורות המוסלמיות ביסוד הקמת כיפת הסלע.

נמסר על ידי ר' יוסה הוא כי זה המקום שממנו 'נשתת' העולם, משמע ו נרמז בשם האבן

לעולם וכי מכאן החל תהליך הבריאה. האבן –התשתית הונחה – כי כאן הונח היסוד

הגדרה זו מסבירה גם את מעמדה הקוסמי 8.לעולם הנבראהיא אפוא מעין אבן פינה

לשטין וחיים ', מהדורת אליעזר אריה פינקמהר הופיע' ה"ד )ב(, שמג פיסקא ,דברים ספרי"', הופיע אלהים

.398, עמ' 2שאול הורוביץ, ניו יורק תשכ"ט

ממנה החלה רקימת העולם, מכאן החלה העברת חוט השתי של רקמתו. –על פי פירוש אחר –או אולי 8

אף שהרמז למיתוס הבריאה הזה נזכר לראשונה בדברי התוספתא הנזכרים, אין בכך כדי לקבוע את

אתה על הכתב בראשונה בלבד. על מסורות אבן השתיה, ראו: ראשיתה של המסורת אלא את מועד העל

דב נוי, 'אבן השתיה וראשית הבריאה', בתוך: ולירושלים: דברי ספרות והגות לכבוד ירושלים המשוחררת,

; על מסורת טבור הארץ ומקורותיה, ראו:394-360בעריכת גדליה אלקושי, יהושע טן פי ושרגא קדרי, עמ'

- 11 -

של האבן, שכן אם עליה הושתת העולם, ממנה הוא הולך ומתפשט לכל כיוון באותה

ביסוד פרשנות מידה. זהו הוא אפוא מרכז העולם. תמונת עולם מיתית זו, עומדת

המקום הקדוש בתרבויות שונות, כמו ביסוד פרשנות ההליכה אליו, משמע ביסוד תפיסת

העלייה לרגל, ההליכה אל טבור הארץ, אל המרכז הקוסמי. מפת עולי הרגל עשויה

בתוך מעגל. מסע העלייה לרגל הוא המסע למרכז כל המעגלים כולם; זה המקום מעגל

בן השתיה.הקדוש: זו ירושלים וזו א

[ כשם שהטבור הזה נתון באמצע האיש כך ארץ ישראל נתונה באמצע העולם ---]

שנאמר 'יושבי על טבור הארץ' )יחזקאל לח: יב(, וממנה משתיתו של עולם יוצא שנאמר

'מזמור לאסף אל אלהים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש ועד מבואו' )תהלים נ: א(,

ם הופיע' )שם שם: ב(.מנין? 'מציון מכלל יפי אלהי

ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצעיתה של ארץ

ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע

9ההיכל, ואבן שתיה לפני הארון, שממנה נשתת העולם.

משמעות שוב לא היה המקום רק מקדש אלהים שחרב. עתה הוא גם מקום בעל

אוניברסלית הווה, קיימת, המעידה על הישרדותו של משהו ממשי, בלתי ניתן להיחרב:

A. J. Wensinck, The Ideas of the Western Semites Concerning the Navel of the Earth, (Verhandelingen

Koninklijke Akademie van Wetenschappen: Letterkunde XVII, I), Amsterdam 1916 (reprinted in:

Studies of A. J. Wensinck, New York 1978); S. Terrin, 'The Omphalos Myth and Hebrew Religion',

Vetus Testamentum, 20 (1970), p. 315-338; Philip S. Alexander, 'Jerusalem as the Omphalos of the

World: On the History of a Geographical Concept', in: Jerusalem: its Sanctity and Centrality to

Judaism, Christianity, and Islam, edited By Lee I. Levine, New York 1999, pp. 104-119; מדרש תנחומא, ויקרא, קדושים י, ירושלים תשי"ג, דף לג ע"א, )והשוו: תנחומא הקדום והישן, שם, 9

מהדורת שלמה בובר, וילנא תרמ"ה, דף לט ע"ב(

- 12 -

מרכז העולם. הייתה בכך נחמה פורתא לעולה הרגל; אין הוא מגיע לחורבות מדאיבות

בלבד, הוא שואף הולך אל המרכז הקוסמי של ההוויה, אל המקום שבו עמד אלהים

ביום בוראו ארץ ושמים.

הנקובה' הייתה לכאורה יעד העלייה לרגל היחידי בהר הבית שעליו 'האבן

, כפי שהוצע לעיל הצביע מחבר ספר המסע מבורדו. אם אכן זהה אבן זו לאבן השתיה

האמיתי או –אחרת את הדברים, מקומה של האבן היה במרכז קשה לפרש ודומה כי

גל היה הר הבית בכלל, של הר הבית. פירוש הדברים הוא כי יעד העלייה לר –המדומה

. האבן אינה אלא התחנה האחרונה במסלול שעושה , המסמלת אותוולא האבן לעצמה

עולה הרגל בהר הבית. נראה כי תנועותיו של עולה הרגל היהודי בהר חיקו במידה רבה

את מה שהובן כתנועותיו של עולה הרגל בזמן שבית המקדש היה קיים: הוא נכנס אל

לך בתוכו עד שמגיע בסופו של דבר אל פני קודש הקודשים. אלא הר הבית וסובב הו

שעתה, שלא כבזמן שבית המקדש היה קיים, משהגיע אל האבן היא קודש הקודשים,

הוא מושח אותה בשמן, קורע את בגדיו ומקונן; טקס אבל שהתנסח אחרי החורבן

ובעטיו.

חוזרת על עצמה ה, על הכותל המערבי מדרשיתהמסורת את הבהקשר זה יש לבחון

. המסורת היסודית, הקדומה ימי המדרש המוקדמים ביותרפעמים אחדות בצורות שונות למן

ביותר, התמציתית ביותר, מופיעה בפסיקתא דרב כהנא, מדרש ארץ ישראלי בן המאה

ל דורשת את הפסוק: '"החמישית או השישית, והיא אי פר ה י או לע ה דודי לצב ה דומ ה־ז ים הנ

נו תל ר כ ד אח אחר כותל מערבי של בית המקדש שאינו 'הנה זה עומד אחר כותלינו, 10",עומ

10

ר כ ד אח ה עומ ה־ז ים הנ ל אי פר ה י או לע ה דודי לצב יםדומ חרכ יץ מן־ה צ ות מ חלנ יח מן־ ה ג נו מש שיר ,תל

השירים ב: ט.

- 13 -

חרב לעולם'.11מאוחר למפנה ישנה אפוא מסורת יהודית קדומה, הקודמת בפרק זמן שאינו

ה כחלק המזהה במקום שאינו ידוע לנו בבירור היכן היה, היה במקום שזוההמאה החמישית,

בלתי נפרד מן המקדש, שריד שלא חרב, שריד של המקדש ההוא, המשמש מעין מטונימיה

של השלם, של המקדש, וקדושת המקדש מתמצית עתה בו. עיקרה של המסורת היא לא רק

שמשהו מן המקדש נשאר על תילו, אלא שהוא לעולם לא יכול להחרב. לכאורה המדרש

השאלה, מיהוא העומד אחר הכותל שלא חרב, על כך מותיר את הוא לכאורה חסר, נותרת

באה ההרחבה:

בפסיקתא דרב כהנא, מדרש מן המאה החמישית, מיוחס לכותל המערבי מעמד

)שיר השירים ב: ט(', מיהו "זה" ה"עומד אחר 'הנה זה עומד אחר כתלינוייחודי: "

ם שלא חרב כותלנו"? זוהי השכינה שעל פי המדרש לא זזה משריד קודש הקודשי

לא יאוחר למאה החמישית נחשב אפוא הכותל המערבי של הר הבית או מה 12מעולם.

שסביר יותר, קטע ממנו, לשריד המקדש, שריד יחיד שנותר על תילו. לגבי עולה הרגל

בן המאה החמישית ייצג אפוא הכותל המערבי את הדבר עצמו, את המקדש בעידן

11

ה"ד ", הזה החדש: ח, "ה פיסקא) 92, ניו יורק תשכ"ב, עמ' מנדלבויםמהדורת דב כהנא דרב פסיקתא

לצבי"(. דודי .דומה א"ד"

12. התפיסה המותירה את 98:ג, עמ' אי מזמור , מהדורת שלמה בובר, וילנה תרע"ב,תהלים מדרש

השכינה בהר הבית עומדת בניגוד לתפיסה אחרת, המזהה את החורבן עם גלות השכינה ממקומה. זו

התפיסה העומדת למעשה מאחורי זיהוי מקום עליית השכינה בהר הזיתים, המניחה ביסודה את גלות

ורבן המקדש. לאור מרכזיותם של השכינה מקודש הקודשים, מהלך שבלעדיו לא יכול היה להתרחש ח

טקסי הושענא רבה בהר הזיתים בתקופה המוסלמית הראשונה, ועוד קודם לה, ברור כי זו הייתה התפיסה

המקובלת לפחות בתקופה המוסלמית הראשונה, וייתכן כי זו הסיבה שמסורת הכותל המערבי אינה נזכרת

גם לעמדה הקראית הרואה במקדש החרב, כלל באותה תקופה. השארות השכינה במקדש החרב מנוגדת

שננטש על ידי האל, מקום טמא. פעולתם האסקטית של אבלי ציון נועדה להחזיר את היא להחזיר את

השכינה למקומה ולגאות את מקום המקדש מטומאתו.

- 14 -

ה שנוסחו הדברים במדרש כבר פעל במקום החסד, קודם שחרב. נראה אפוא כי שע

כלשהו לאורך הכותל המערבי, אמנם ככל הנראה מתוך הר הבית פנימה ולא מחוצה

לו, בזיקה אל ה"אבן הנקובה" שעליה מספר ספר המסע מבורדו, מקום תפילה

שהמדרש העניק לו את העומק הדתי, את המיתוס המכונן שלו.

מחבר ספר המסע מבורדו אך עשירה ממנה, תמונה דומה לזו המתוארת על ידי

משורטטת בסוף המאה הרביעית על ידי הירונימוס, אב הכנסייה איש בית לחם,

ך ואה יום חש מש אה ו קה יום ש מצו ברה הי ום ההו א יום צרה ו בפירושו לפסוק 'יום ע

ופר ו ת ל: יום ש לה יום ענן וערפ בהות' ואפ ות הג נ צרות ועל הפ ים הב ער עה על ה רו

טז(, שאותו, בדברים שלהלן, הוא מפרש על גורל היהודים: -)צפניה א: טו

עד עצם היום הזה נאסר עליהם, לאחר רצח עבדי האל ובסופו של דבר גם רצח בנו,

הרשות לבכות את להיכנס ירושלימה, לבד מאשר לשם אבל, ועליהם לקנות בכסף את

הריסות עירם למען יקנו אלה אשר קנו לפנים את דם האדון, את דמעותיהם ולמען לא

יינתן להם אפילו בכיים חינם אין כסף.

ביום אשר בו נכבשה ירושלים ונהרסה על ידי הרומאים יכול אתה לראות

המעידים בהגיע עם אבלים, בהיאסף נשים מעוותות דמות וזקנים עוטים בלויי סחבות

בגופם ובלבושם על זעם האדון עליהם, נקבץ המון האומללים. ושעה שסד העינויים של

האדון מתנוצץ, ומקום תקומתו נוגה בקרני אור, שעה שגם מהר הזיתים זוהר נס הצלב,

מתאבל העם האומלל על הריסות מקדשו, ואף על פי כן אין הוא מעורר רחמים.

רועות חוורות ובשער פרוע, וכבר תובע החייל עוד נמשך הבכי בפיק ברכיים, בז

את שכרו למען יינתן להם לבכות עוד. ומי יפקפק בראותו את אלה בדברי יום השואה

והמשואה, יום החושך והאפלה, יום הענן והערפל, יום השופר והתרועה? שהרי גם

- 15 -

באבלם יש להם שופרות, ועל פי דבר הנבואה הפך יום חגם לאבל. מייללים הם על

עפרות מקדשם, על הרס מזבחם, על עריהם הבצורות לפנים ועל פינות המקדש

13הגבוהות אשר מעליהן השליכו את יעקב אחי האדון.

אם נדלה מתוך דברי הירונימוס את סיפורו של עולה הרגל היהודי לבדו, נתעלם מן

, יסתבר מבורדו האלמנטים הרטוריים והפולמוסיים שבדבריו ונשווה אותם לחיבור המסע

כי שני החיבורים משלימים זה את זה. מלבד פרטים אחדים שאינם מפורשים אצל מחבר

המסע ופרט חשוב אחד החסר אצל הירונימוס, עולה תמונה דומה משני החיבורים.

מסתבר כי דבריו של מחבר המסע, כי היהודים עולים להר הבית 'מדי שנה בשנה'

, הוא ה'יום אשר בו נכבשה ירושלים ונהרסה על מכוונים, כפי שכבר הצענו, ליום קבוע

ידי הרומאים', משמע לתשעה באב. את לבושם הקרוע של הבאים מתאר הירונימוס

בדרך שונה לכאורה מן הדרך שתיאר מחבר המסע; האחרון תיאר את קריעת הבגדים

]...[ 'באים ]...[ ומושחים ]...[ ומקוננים ]...[ וקורעים כשלב אחד בתוך טקס מתמשך:

'. הירונימוס לעומתו אינו מציין כלל את טקס הקריעה, ובוחר לתאר את וכך שבים

דמותם של עולי הרגל. הוא מתאר אפוא עולי רגל אבלים, זקנים בזויים לבושי קרעים

ונשים מעוותות צורה. מסתבר כי בהתייחס לפסוק בצפניה שאותו הוא מתכוון לפרש,

ותם ואת כיעורם של היהודים העולים לרגל להר עליו להדגיש חזור והדגש את עליב

הבית. גם העדרה של האבן מתיאורו של הירונימוס אינו משנה את התמונה הכוללת.

את הר הבית -כמתבקש מאופי חיבורו, חיבור מסע –בהבדל ממחבר המסע המתאר

,S. Hieronymi Presbyteri Opera, In Sophoniam 1:15-16, Pars Iטז. -הירונימוס, הפירוש לצפניה, א: טו 13

6 [=Corpus Christianorum, Series Latina, 76A], ed. M. Adriaen, (Turnhout: Brepols, 1970), pp. 673-

של הקורס: ירושלים 4כאן על פי תרגומו של זאב רובין, ירושלים בתקופה הביזאנטית, יחידה .674

. 62לדורותיה, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב תשמ"ה, עמ'

- 16 -

לפרטיו, והאבן היא על כן תחנה שאין הוא יכול שלא לציינה, הירונימוס מתמקד

שמעותו הדתית, התיאולוגית, של האירוע. הוא מתאר אפוא את תהלוכת היהודים במ

האומללים בדרכם אל הר הבית ועליו; תיאור המקום אינו מעניינו כלל. בסופו של דבר

התמונה העולה הן מדברי מחבר המסע הן מדברי הירונימוס דומה. כל אחד מן הכותבים

של יהודים לירושלים אחת בשנה, את דורש בדרכו את אותה המציאות: את הגעתם

עלייתם להר הבית ואת הדרך שהם מבטאים את אבלם על חורבן מקדשם.

דמומה –'"אדדם עד בית אלהים" דומה כי עתה ניתן לפרש את דברי המדרש

, שהובאו בפתיחת הפרק, סלקא ודמומה נחתה ]=דוממת באה ודוממת הולכת['

המסע ובפירושו של הירונימוס. שלשת בהתייחס לאותה סצנה המתוארת בספר

החיבורים, השונים זה מזה מכל בחינה שהיא, מתארים, כל אחד בדרכו ולמטרותיו, את

'מקוננים באנחות וקורעים בגדיהם' היהודים האבלים ההולכים אל חורבות המקדש.

'בכי בפיק ברכיים, בזרועות חוורות ובשער פרוע' בלשונו של כדברי בעל ספר המסע,

ירונימוס ודברי המדרש 'דמומה הולכת ודמומה שבה' הם ביטויים ספרותיים שונים ה

את היהודים –המתארים, בדרגות אמפתיה שונות, את אותה ההתרחשות עצמה

המתאבלים ביום תשעה באב בירושלים על בית האלהים שחרב.

פור מספרת על שי ,אמינותה מוטלת בספקגם ו ,ידיעה שפרטיה אינם ברורים דיים

בקירוב, מועד 439-438בשנים משמעותי בתנאי העלייה לרגל של יהודים לירושלים

ביקורה הראשון בארץ ישראל של הקיסרית אודוקיה, אשת הקיסר תיאודוסיוס השני או

המופיעה בחיבור זו, , בראשית ימי גלותה בירושלים. על פי ידיעה 443שנת סביב

היא נציבין, פנו , יהודים מניסביסרודף יר קנאי וההגיוגרפי הסורי על חיי בר צומא, נז

בבקשה שתקל על תנאי כניסתם לירושלים בימי חג ומועד והיא לקיסרית יהודי הגליל

- 17 -

בעקבות זאת הפיצו, )להוסיף הערה על אודוקיה, והפניה לרובין( 14.נענתה לבקשתם

לדברי המחבר האלמוני, מנהיגי הקהילה היהודית בגליל את המכתב הבא:

הגיע קץ כי דעושלום. ,גלילהראשים שבלעם הגדול והעצום של היהודים, מהכוהנים ו

זמן גלות עמנו ובא יום קיבוץ שבטינו, כי הנה מלכי הרומאים ציוו, שעירנו ירושלים תושב

15בירושלים.לנו. מהרו לבוא לירושלים לחג הסוכות, כי מלכותנו עתידה לקום

עומדת בשום ייחס להיתר המצומצם המיוחס בחיבור זו היא תגובה מפתיעה, שאינה

לאודוקיה. התהייה על דברי האיגרת מצטרפת לתהייה על התנגשות שעליה מסופר

בין המוני עולי רגל יהודים, מאה על פי המסופר שם באותו המקור, ואשר התחוללה

מהושלשה אלף במספר, לבין קומץ נזירים, שמונה עשר מחסידי בר צומא, שהסתיי

הן סיפורבניצחונם החד משמעי של הנזירים ובטבח המוני של יהודים על הר הבית. הן ה

אך אם נצמצם את תכני האיגרת .האיגרת מעוררים ספיקות כבדים באשר לאמינותם

תלותה ביסודות אשר ו ,לסיפור המסגרתו להלידיעה הבסיסית שבה והמשותפת

הציע כי באמצע המאה החמישית ליתן הפולמוסיים שבסיפור בכללו קטנה יחסית, נ

הורחבה אפשרות הכניסה של יהודים לירושלים מעבר ליום תשעה באב, גם לימי חג

P. Nau, 'Résumé de monographiesספר חיי בר צומא הקדוש ועל המאורעות הנזכרים כאן, ראו על ה 14

syriaques', Revue de l'Orient Chrétien, IX (1914), pp. 119-120; idem, 'Deux épisodes de l'histoire juive

sous Théodose II (423-438) d'aprés la vie de Barsauma le Syrien', Revue des études juives, LXXXIII

(1927), pp. 186-206 'הנ"ל, 'התפשטות הנצרות 67-64על המאורע הנדון כאן, ראו זאב רובין, שם, עמ ;

מימי יוליאנוס עד תקופת יוסטיניאנוס', בתוך: ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, א,

; ירון דן, 248-248ומנחם שטרן, ירושלים תשמ"ב, עמ' בעריכת צבי ברס, שמואל ספראי, יורם צפריר

. על פרשה זו ועל תיארוכה ראו עכשיו גם 277-275'ארץ ישראל במאות החמישית והשישית', שם, עמ'

. 115, ושם הערה 164-162(, עמ' 5עירשי )לעיל, הערה

. 276האיגרת מובאת כאן על פי תרגומו של דן, שם, עמ' 15

- 18 -

האזכור הראשון ו ככל הנראהומועד, וכי יש לייחס הרחבה זו לקיסרית אודוקיה. זה

לירושלים בחג הסוכות, מועד שהיה בסופו של של מועד העלייה לרגלאחרי החורבן

לעיר בימי הביניים.המרכזי עלייה לרגל דבר, למועד ה

העוינות ההדדית שהתקיימה בין הרוב השליט הנוצרי, העוין, למיעוט היהודי הייתה עננה

שהעיבה על כל המתרחש בתקופה הביזאנטית בסביבה היהודית בארץ ישראל: על

מן העין: אורחות חייה, כמו גם על ספרותה ותרבותה. אך נלווה לה גם היבט נוסף, סמוי

שני הצדדים, העוינים זה את זה בלא תפונה, ניהלו בעל כורחם דיאלוג שהתנהל על

רקע זיקתם למקורות המשותפים של מסורתם. המסורת הדתית המשותפת ליהודים

ולנוצרים הייתה גיזרה צרה למדי, שהלכה והוצרה יותר ויותר במהלך השנים. אך

א ה'ברית הישנה' הנוצרית, ול'גיאוגרפיה ההתייחסות לאותם כתבי קודש: למקרא, הו

לעליה לרגל לירושלים, יצר –הקדושה' המשתמעת ממנו, ובמשתמע מכך ולענייננו

דיאלוג מתמיד, כפוי ובדרך כלל גם לא מודע, בין דפוסי העלייה לרגל של שתי הדתות.

לרגל מול העלייה לרגל היהודית, העלובה והנלעגת בעיני אדוני הארץ, התנהלה עלייה

שבשמה יצאה לדרכה ובהצלחותיה. שתי כנסייהאחרת, רעננה, בטוחה בעצמה וגאה ב

המסורות הדתיות שימוש מושא לשנאה הדדית, גם לקנאה ובעיקר לתחרות ועל כן גם

לחיקוי, מדעת או שלא מדעת, האחת את רעותה. אין דרך להבין את התפתחות שתי

פעם אל מעבר לכתף ולראות את מסורות העלייה לרגל הללו בלא להציץ מדי

16המתחולל אצל האחר.

וגם המאלפת ביותר, היא הכפלת המסורות היהודיות של הר הבית בכנסיית הקבר, הדוגמא הידועה, 16

Johnבכללן הכפלת המסורות על טבור הארץ, עקדת יצחק ואדם הראשון. על מסורות אלו ראו:

Wilkinson, Jerusalem Pilgrims Before the Crusades, Jerusalem 1977, pp. 174-178 לימור )לעיל, הערה ;

. וראו להלן את הדיון במסורת הכפולה על אודות העלייה לשמיים מהר הזיתים. 10מ' (, ע6

- 19 -

טיבן התהוות מוסד העלייה לרגל לירושלים שלאחר החורבן היא תהליך ארוך ומורכב, ש

קושי מסוים לתארו על פי סדר התקופות ההיסטוריות המקובלות. עד של המקורות יוצר

הם בתקופה עתה תוארו הסימנים הראשונים להתהוותו בתקופה הרומית וגלגולי

טשטשו מעט בהמשך הביזאנטית, אך קווי הגבול הכרונולוגיים הבהירים בין התקופות י

הדיון. המעקב אחרי התפתחות טקסי העלייה לרגל העיקריים בירושלים יכלול דיון

בהיבטיהם הפנומנולוגיים, המקשים, ובמידה רבה אף מייתרים את החיתוך הכרונולוגי

ים ובנהגים שהתפתחו לאורך זמן, ועל כן גם חוצים את החד. מלבד שהמדובר בטקס

הגבולות הכרונולוגיים המקובלים, הם מתפתחים מתוך דינמיקה פנימית שאינה מזקיקה

את בחינתם מן ההיבט הכרונולוגי הדווקני.

ככלל, כפי שהסתבר עד עתה, יסודות העלייה לרגל היהודית לירושלים הונחו

נטית. התגבשות דפוסי העלייה לרגל באותן תקופות הייתה עוד בתקופות הרומית והביזא

מהוססת ובעיקר חסרה עדיין את היסוד המוסדי. זו הייתה עלייה לרגל אישית,

שההיבטים המוסדיים העיקריים שלה היו התמקדותה ביום אחד בשנה, ובאזור הר הבית.

, 639-634תמונה זו השתנתה באחת עם הכיבוש המוסלמי של ארץ ישראל בשנים

. למן תחילת השלטון המוסלמי בעיר, הופכת 638ובעיקר לאחר כיבוש ירושלים בשנת

העלייה לרגל לעיר בהדרגה, לטקסית יותר, לממוסדת יותר ולמורכבת משהייתה בעבר

הנוצרי הסמוך של העיר. נוכחותה הקבועה של קהילה יהודית בעיר, מעבר ישיבת ארץ

א ידוע בדיוק בראשית התקופה, והתנועה ישראל מטבריה לירושלים בתאריך ל

האסלאם בכלל, ועל כן אל בארצותהחופשית של נוסעים, ובכללם של עולי הרגל,

העיר וממנה בכל ימות השנה הביאו את השינוי במעמדה של העלייה לרגל לעיר.

התקופה הפורמטיבית של העלייה לרגל לירושלים היא אפוא התקופה המוסלמית

- 20 -

קופה שעוצבו בה טקסי הציבור העיקריים שנערכו במהלך מועדי הראשונה. זו הת

17העלייה לרגל בירושלים, כמו גם דפוסי ההתנהגות היסודיים של עולה הרגל לעיר.

העמדת טקסי האבל בבסיס העלייה לרגל לירושלים התרחשה בתאריך לא ידוע,

לה היהודית אך בלא ספק מוקדם מאוד, אל נכון בימים שאחרי החורבן, ימים שהקהי

לבחון ולנסח מחדש את עולמה הדתי, עולם בלא מקדש עומד על תלו. בכלל נדרשה

זאת היא נדרשה לנסח מחדש גם את יחסה לירושלים, מקום בית האלהים החרב, ואת

תפיסת העלייה לרגל אליה ואליו שהשתבשה בעקבות החורבן. מסגרת העל של טקסי

ו הדתית, המטפיסית והקוסמית של המקדש, האבל התבססה על התפיסה בדבר מרכזיות

שאמנם הבחינה בין החרב לבנוי אך יחסה באופנים שונים מעמד מרכזי לשניהם.

מרכזיות זו שהתמקדה בעבר בקודש הקודשים ואילו עתה, אחרי החורבן, באבן השתיה

שזוהתה כמקומו, נתפסה באופן מוחשי כמרכז של מעגל, כ'טבור'. זו התפיסה המעגלית

ואה במקום הקדוש את מרכז העולם ואשר ממנה נגזרת קוסמולוגיה המדמה את הר

ההוויה למעין רצף של אדוות המתפשטות מן הנקודה הקריטית, מן 'הטבור', מן האבן

שקביעתה בתוהו סימנה את ראשית הבריאה בזמן, ובעיקר במקום, ומכאן הלך העולם

זו מואצלת על המסגרת הטקסית ונברא עד לקצה האופק, מלא ההוויה כולה. תפיסה

מוקד -של העלייה לרגל ומסומלת על ידה. עולה הרגל הולך בדרכו אל ה'טבור'

המקיף המיתיהתפשטותן של האדוות, נגד כיוון התפשטותן, ופועל בעיר במעגל

את אבן השתיה היא ה'טבור' עצמו. בהיקפים שונים

על העלייה לרגל בתקופה המוסלמית הראשונה, ראו: משה גיל, 'עלייה ועלייה לרגל בתקופת הכיבוש 17

שמאי(, -(' )דיון בהשתתפות: שמואל ספראי, אברהם גרוסמן וחגי בן1099-634המוסלמי הראשונה )

(, 1099-634ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה )-; ובייחוד: הנ"ל, ארץ146-123)תשל"ז(, עמ' 8 קתדרה,

.516-499תל אביב תשמ"ג, א, עמ'

- 21 -

העולים אליה אינם אלא טקסי העלייה לרגל המתחוללים בירושלים ומסלולי

התרחשויות המתחוללות, בגוונים משתנים, במעגל ההוא. ההיקף הראשון, הקרוב, סובב

, ואילו האחר סובב את הר הבית מן המדרונות הםאת חומות הר הבית ושעריו למרגלותי

הרחוקים, הגבוהים ממנו, מהר הזיתים. מבחינות אחרות זהו מעגל אחד ארוך ומפותל,

יות המשלימות זו את זו, כמו גם סותרות ומתחרות זו בזו, ממש כאדוות רווי משמעו

שבהם הטעוניםשבמשל. המהלך נפתח בטקס כניסה המכניס את עולה הרגל למסלולים

בירושלים. וילך במסע

]א[ הכניסה לירושלים: טקס אבל

רע. אומר 'ערי קדשך היו מדבר', וקו –אמר רבי אלעזר: הרואה ערי יהודה בחורבנן

אומר: 'ציון מדבר הייתה ירושלים שממה', וקורע. בית המקדש -ירושלים בחורבנה

אומר 'בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבתינו היה לשרפת אש וכל -בחורבנו

18מחמדינו היה לחרבה', וקורע. קורע על מקדש ומוסיף על ירושלים.

: ערי יהודה, ירושלים והמקדש, זהבקטע נראה כי יש דמיון מסוים בין המעגלים הנזכרים

המציינים לכאורה את קצב התקרבות עולה הרגל לעיר, למעגלים הנזכרים בתקנה

הרומית המגבילה את התקרבותם של עולי הרגל אליה. עולה הרגל 'הרואה ערי יהודה

בחורבנן' מצוי במעגל החיצוני, מחוץ לגבולות התקנה. הרואה את 'ירושלים בחורבנה'

עגל שממנו מנועים יהודים מלהתקרב לתצפית על העיר, ואילו הרואה 'בית מצוי במ

המקדש בחורבנו' מקביל לכאורה לגרעין התקנה, לאיסור הכניסה לעיר ולמקדש.

זרות המקיפות את ירושלים, ערכה של כל המשנה, כמו התקנה הרומית, קובעת שלוש ג

בבלי, מועד קטן, דף כו ע"א. 18

- 22 -

משנה, מציינות שלוש בחינות גיזרה שונה מרעותה, ושלושתן, הן בתקנה הרומית הן ב

שונות בהתייחסויות לירושלים החריבה.

אבל יש קושי מסוים לזהות בדבריו של ר' אלעזר את העלייה לרגל לירושלים

כמוסד דתי בעל מעמד משלו בקרב יהודי ארץ ישראל בתקופה הרומית, או כנוהג דתי

לירושלים את ערי שמקומו שמור לו בסדר יומם. אין הוא אומר: 'לכשיראה ההולך

יהודה בחורבנן יאמר כך וכך, לכשיתקרב לירושלים ויראה את העיר מרחוק יאמר כך

וכך ויקרע את בגדיו ולכשיראה את המקדש יאמר כך וכך ויקרע', או כיוצא בו. דבריו

מתייחסים כביכול לשלוש אפשרויות שונות, שלכאורה אינן משתלשלות האחת מרעותה,

ת מהלך או מסלול רצוף המצטרף בסופו של דבר לכלל עלייה לרגל ועל כן אינן משקפו

קבועה וממוסדת.

אגב דין ודברים בין התנא ר' עקיבא וחבריו רבן גמליאל, ר' יהושע, ור' אלעזר

בן עזריה על ענייני חורבן וגאולה, המובא במדרש הלכה בן המאה השלישית, עולה

מסתבר כי הם פועלים סיפורת. מן העלייתם של אותם חכמים לרגל להר הבי סיפור

בתוך המסגרת היסודית של הטקס כפי שנוסחה בדברי ר' אלעזר, אך הקושי הנזכר

זה: סיפורב נותר לא פתור גם

שוב פעם אחת היו עולים לירושלם. הגיעו לצופים קרעו בגדיהם, הגיעו להר הבית וראו

עקיבה מצחק.שועל יוצא מבית קדש הקדשים, התחילו הם בוכים ורבי

אמרו לו: 'עקיבה, לעולם אתה מתמיה, שאנו בוכים ואתה מצחק!'

אמר להם: 'ואתם למה בכיתם?'

- 23 -

אמרו לו: 'לא נבכה על מקום שכתוב בו "והזר הקרב יומת" )במדבר א: נא(?

הרי שועל יוצא מתוכו! עלינו נתקיים: 'על זה היה דוה לבנו על הר ציון ששמם שועלים

יח(. –ה ה: יז הלכו בו' )איכ

אמר להם: 'אף אני לכך צחקתי! הרי הוא אומר: "ואעידה לי עדים נאמנים את

אוריה הכהן ואת זכריהו בן יברכיהו" )ישעיה ח: ב( וכי מה ענין אוריה אצל זכריה? מה

אמר אוריה? "ציון שדה תחרש וירושלם עיים תהיה והר הבית לבמות יער" )ירמיה כו:

"כה אמר ה' צבאות עוד ישבו זקנים וזקנות ברחבות ירושלם ואיש יח( מה אמר זכריה?

משענתו בידו מרב ימים ורחבות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחבותיה" )זכריה

ח: ד(. אמר המקום: "הרי לי שני עדים האלו, אם קיימים דברי אוריה קיימים דברי

חתי שנתקיימו דברי אוריה, לסוף זכריה, ואם בטלו דברי אוריה בטלים דברי זכריה", שמ

שדברי זכריה עתידים לבוא'.

19בלשון הזה אמרו לו: 'עקיבה נחמתנו!'.

האמנם יש לראות בדברי ר' עקיבא ביקורת על התהוות פולחן האבל? ייתכן, אך סביר

יותר כי ר' עקיבא שותף לתפיסה ההיסטורית של חבריו, ומכאן גם לביטוייה הריטואליים

, עולה לרגל עם חבריו 'הבוכים'. נראה שהעמדה סיפוריים שהרי הוא, על פי הוהליטורג

הפרובוקטיבית באה לאתגר את פולחן האבל, ההולך ומעמיק, בחשיבה משיחית,

אכן מלמדת סיפוראופטימית יותר לכאורה: הם בוכים והוא, 'המתמיה', מצחק. חתימת ה

על הסכמה יותר מאשר על מחלוקת.

המתוארת בשני המקורות הקדומים המתייחסים למסורת המסגרת הרופפת

הכניסה לירושלים הופכת בהדרגה, עם התפתחותם של מוסדות העלייה לרגל לעיר

.95(, פיסקא מג )טז(, ד"ה 'ואכלת ושבעת' עמ' 7ספרי דברים, )לעיל, הערה 19

- 24 -

והתגבשות טקסיה, לטקס כניסה מגובש. סימני גיבוש הטקס בהשוואה לדברי ר' אליעזר

ת:כפי שמובאים בבבלי, ניכרים היטב בנוסחה שנקבעה לא יאוחר למאה התשיעי

הרואה את ירושלים מן הצופים חייב לקרוע, נכנס בתוכה הרי זה מוסיף על הקרע.

20עלה, על כל פרק ופרק חייב לקרוע, עבר בה וישב בה, קורע קריעה אחת ויוצא.

המהלך המרוסק שבנוסח הבבלי, גובש עתה לכלל מסלול מורכב, זורם, המתקיים בתוך

פנימה אל תוך העיר. -יכה של עולה הרגל מסגרת טקסית, והמצביע על כיוון ההל

המשפט השני בקטע, משפט חדש שאינו תלוי כלל בטקסט הישן, מצביע על זיקה חדשה

ועל כן גם מפתיעה להתגבשות מסורות העלייה לרגל בירושלים, או אף יותר מזה,

להכרה במעמדה האוטונומי של העלייה לרגל לירושלים כמעשה דתי בעל ייחוד, וכך גם

, עבר בה וישב בה, קורע עלה, על כל פרק ופרק חייב לקרועשל עולה הרגל עצמו: '

קריעה אחת ויוצא'. בקטע מובחנות שלוש קטגוריות: 'עלה', 'עבר' ו'ישב'. זה ש'עלה'

הוא עולה הרגל העומד כאן לראשונה כקטגוריה דתית עצמאית, הנבדלת מן האחרות,

על כל 'פרק ופרק'. לעומתו, זה ש'עבר', זה והוא זה שאליו מתייחסת חובת הקריעה

עובר אורח, או זה ש'ישב', המתגורר בעיר מעט כשירושלים נקרית על דרכו ונכנס אליה

או הרבה, הוא, שלא כעולה הרגל, 'קורע קריעה אחת ויוצא'. האבחנה בין עולה הרגל

הדתי לבין המזדמן או הדר, מלמדת בעליל, על הכרה מדעת או שלא מדעת במעמדו

העצמאי של עולה הרגל ועל כן גם של העלייה לרגל לירושלים.

. נראה כי נוסח זה משקף את 176גער, ניו יורק תרצ"א, עמ' מסכת שמחות פ"ט: יט, מהדורת מיכאל הי 20

ההתגבשות הטקסית שעברו הלכות הכניסה לירושלים עד למאה התשיעית, מועד עריכתה המשוער של

מסכת שמחות, לעומת הנוסח שבתלמוד, הקודם להתגבשות זו. אומנם הנוסח שבבבלי מכיל את מטבעות

בימי הביניים.התפילה שנהגו במהלך טקס הכניסה גם

- 25 -

אין להוציא מכלל אפשרות קריאה נוספת של הנאמר כאן, שהביטוי 'עלה, על

כל פרק ופרק' מניח אפשרות של הרחבה וולונטרית של טקס הכניסה על ידי הוספת

כל העת לשינויים 'פרקים' על הגרעין המסורתי, בהנחה כי זהו ריטואל גמיש, פתוח

מעצם הגדרתו ואשר פונה למשתתף ליטול חלק בעיצובו. אם פירוש זה נכון זוהי תמורה

משמעותית במסורת התנאית כפי שהיא מצוטטת בבבלי וכפי שנתפרשה לעיל והוא

הלכתי.-משקף בעליל את תהליך התהוות טקסי העלייה לרגל כמו גם את אופיים הלא

המועברות בעל פה שהן משתנות, מתרחבות מטיבן של פרקטיקות דתיות

ומועשרות בהתמדה. תהליך עיצוב טקסי העלייה לרגל גם הוא אינו חדל לרגע,

ומתחולל תוך כדי ההתרחשות. טקס הכניסה לירושלים היה פתוח מעצם הווייתו

להרחבה שהייתה, כך נראה, רצויה ונפוצה. בדרך כלל הדגישו ההרחבות ביטויי אבל

אך חלקן גם הדגישו את המומנט הספיריטואלי שבכניסה לירושלים והגעה וולונטריים

חלקן נעלמו למקדש, בכל מקרה היו אלו הרחבות וולונטריות בעלות אופי אסקטי.

כדרך שבאו, כזה היה למשל גורלה של התביעה מעולה הרגל שיטבול ויכבס בגדיו

בלבד בסדרי הכניסה במים קודם שיכנס לעיר. הנהגה חסידית זו נזכרת פעם אחת

הידועים מן הספרות הרבנית והיא מדגישה את המומנט הספיריטואלי הכרוך בהגעה

הרחבה אחרת אוסרת על הנכנס לירושלים אכילת בשר ושתיית יין 21לבית האלוהים.

לעומת זאת הרחבות אחרות נספגו אל 22ביום כניסתו וגם היא לא זכתה לחיים ארוכים.

'ובשעה שיקרע על ]ירושלים והמקדש[ צריך לקונן ולספוד כפי כוחו ולבקש רחמים שיחזור השם את 21

שבות עמו ויבנה מקדשו ועריו במהרה בימינו... וחייב לטבול כל גופו ומלבושיו תחילה, קודם ראותו

על ידי אפרים קופפר, קובץ על ירושלים ובית המקדש', 'קונטרס ארץ ישראל )מגניזת קהיר(', יוצא לאור

. החיבור מיוחס על ידי מהדירו למאה הי"ד, אך 109-108יד, סדרה חדשה, ז )יז(, ירושלים תשכ"ח, עמ'

ניכרות בו בעליל השפעות נהגיהם של אבלי ציון.

כפתור ופרח מאת הרב אישתורי הפרחי ז"ל, מהדורת אברהם משה לונץ, ירושלים תרנ"ז, א, עמ' קח. 22

ביעה שלא לאכול בשר ולא לשתות יין מופיעה לראשונה אצל אבלי ציון הקראים, שנמנעו מכך כל הת

- 26 -

תקדשו ועברו תהליכי קנוניזציה בדרגות שונות. אך לעולם יש תוך המסורת המתהווה, ה

לזכור כי הטקסטים המעידים על השינויים הללו אינם אלא חלונות הצצה ששרדו בדרך

מקרה, והותירו אחריהם פערי ידע עצומים. עיקר המידע לא הועלה על הכתב, ואם

הועלה, רובו לא שרד.

שר סביר לייחסו למאה הי"א, מוסר סדור תפילה שנתגלה בגניזה הקהירית, וא

את התמונה העשירה ביותר של טקס הכניסה ומשלב אותו בתוך המסלול הליטורגי של

עולי הרגל בירושלים. בסדור זה טקס הכניסה אינו אלא פרק אחד, הפרק הפותח את

המסלול הארוך שאותו עתיד לעשות עולה הרגל בירושלים:

ט מן הצופים ]אמור[ ... אם תהיה רכוב חמור תרד, אם תזכה ותעלה לירושלים, כשתבי

ואם יהיה ברגליך מנעל חלוץ אתו וקרע בגדיך ואמור זה... ותכנס אבל וחפוי ראש.

כשתגיע למדינה הוסיף וקרע על המקדש ועל עם ה' ועל בית ישראל ואמור... וחוזר

23וסובב כל השערים וכל הפינות.

לאחר שנכנס לירושלים יחף, אבל וחפוי ראש, לאחר שקרע עולה הרגל והוסיף וקרע,

וכבר חזר וסבב את 'כל השערים וכל הפינות' מוצעת לו תפלת ההודאה החותמת את

המהלך העגום מדעת כולו:

הימים. מסתבר כי מקורה של הגבלה זו הוא אכן במנהגי אבלי ציון שחדרו למנהגי החסידות הנוגעים

לאבל על החורבן, והותאם למערכת הטקסית שנהגה בקרב העולים לעיר.

קמא. המהדיר ייחס את -ארץ ישראל מן הגניזה, ירושלים תשל"ד, עמ' קלט מרדכי מרגליות, הלכות 23

קכח, תיארוך המקובל עתה כמעט על כל העוסקים בסוגיה. לעומתו -הסידור למאה הי"א, שם, עמ' קכז

זיהה נפתלי וידר בסדור יסודות סופיים ואיחר את זמנו למחצית הראשונה של המאה הי"ג, לחוגו של

ן הרמב"ם )'השפעות איסלאמיות על הפולחן היהודי', בתוך: הנ"ל, התגבשות נוסח הנגיד ר' אברהם ב

[(78-77]=מלילה, ב )תש"ו( עמ' 732-731התפילה במזרח ובמערב, ב, ירושלים תשנ"ח, עמ'

- 27 -

מודים אנחנו לך... שהחייתנו וסייעתנו וזיכיתנו וקירבתנו לבוא לביתך שבחרתה מכל

אינו בחרבנו נזכה לראות בבניינו.משכנות יעקב שעיניך בו בחרבנו ובבניינו. כמה שר

סוגה שתדון -באותה עת בקירוב נזכר לראשונה, בכמה נוסחאות של 'תפילות השערים'

'באב אלמדינה' הוא שער העיר, כתחנה הראשונה במסלול עולי הרגל -להלן בהרחבה

בתוך העיר. שם קורע עולה הרגל את בגדיו, קורא את התפילות הראויות, ומוסיף

ם כיד ה' הטובה עליו. שער העיר הוא אפוא מקומו של טקס הכניסה, כפי שנקבע עליה

ונהג באותה עת. קביעת מקום לטקס מסמלת את סיומו של תהליך המרת המקום

המזדמן, הלא קבוע, הנקבע על ידי המועד המקרי שבו מתגלים ירושלים והמקדש לעיני

מקדש בחורבנו אומר', במקום קבוע: העולה: 'הרואה ירושלים ... אומר', 'הרואה בית ה

בשער העיר. שם השער אינו נזכר ולכאורה כל שער יכול היה לשמש לצורך זה אך

בהדרגה, עם התגבשותו, הלך הטקס ונקבע בשער המערבי של העיר, זה שעל מקומו

ניצב היום, פחות או יותר, שער יפו. שתי דרכים הביאו את הנוסע לשער זה, זו הבאה

היא דרך -מן החוף, כמו גם זו הבא מן הדרום, מחברון והלאה, מ'דרך הים' מהמערב,

היבשה הבאה ממצרים. ייתכן כי רק מספרם הקטן של המקורות שבידינו לא העלה עד

עתה תיאור המתייחס בדרך דומה גם לבאים מצפון והנכנסים אל העיר בשער שניצב

חר משערי ירושלים שדרכו יכול היה על מקומו של שער שכם דהאידנא, או לכל שער א

היה העולה להכנס לתוך העיר. מכל מקום, לשני השערים, המערבי והצפוני, תכונות

זהות העושות אותם למקומות ראויים לשמש לטקס הכניסה ולמנהגים הכרוכים בו:

שניהם סיפקו לעולה הרגל מראה רחב של ירושלים, כאשר בלב התמונה ניצב הר הבית

זוהתה מאז ומעולם עם מקום הקודש שאיננו. משני השערים, הן המערבי וכיפת הסלע ש

- 28 -

הן הצפוני, נמשכת דרך המובילה את עולה הרגל הישר אל אחד משערי הר הבית

ומכניסה אותו אל המסלול ההיקפי, המקודש, הסובב אותו. קביעת המקום בשער העיר,

הדגם הישן, המקורי, תהא זהותו אשר תהא, מצמצמת את מידת הנזילות שאפיינה את

ומציעה במקומו מסלול מובנה שתחנותיו הם שערים: שער העיר ושערי המקדש.

המקורות שהובאו עד כאן היו מקורות ליטורגיים או הלכתיים לכאורה הרושמים את דרך

ההתנהגות המקובלת, המומלצת, אולי אף המחויבת, עבור עולה הרגל. אך האומנם

ם מספרות זו בפועל את התנהגותו האמיתית של עולה משקפים הכללים המשתמעי

הרגל בעיר? האמנם כך חווה הוא את כניסתו לירושלים? גם חיבורים אישיים שיצאו

מתחת ידם של עולי רגל אינם נותנים תשובה מספקת לשאלה זו, אך בוודאי הם

ינו רק משקפים את הציפיות מהתנהגותם של עולי רגל בעיר. חיבורים שכאלו הגיעו ליד

למן שלהי המאה הי"ב. המוקדמים בתיאורי הכניסה לעיר מאוחרים אפוא במאות שנים

אחדות לחיבורים שדנו בהם עתה, המנסחים את כללי ההתנהגות באותו הטקס עצמו.

תיאור מעניין ומפורט במיוחד נכתב על ידי מחבר לא ידוע בשם ר' שמואל בן שמשון,

בקירוב ונמנה על חבורת עולי 1210ע לעיר בשנת עולה רגל, כנראה פרובנסלי, שהגי

מלוניל, גדול חכמי כוהןרגל שעליה נמנה, בשלבים שונים של המסע, גם ר' יהונתן ה

פרובנס בדורו, מחבר פורה, איש הלכה ופרשן תלמוד, שעמד בקשרי מכתבים עם

הרמב"ם במצרים:

כראוי לנו, ונתגוללו באנו אל ירושלים ממערבה של עיר, וראינוה, וקרענו בגדינו

רחמינו עלינו ובכינו בכייה גדולה, אני והכהן הגדול מלוניש, ונכנסנו בשער עד לפני

מגדל דוד. ונבא להשתטח עד לפני העזרה וניפול על פנינו לפני שער שכנגדו מבחוץ,

- 29 -

. ושמה שער שכנגדו, בכותל מערבי. כהניםמרוח לעין עיטם, הוא בית הטבילה ל

במחילה כוהניםכעין אולם גדול אחד אשר ביסוד ההיכל, ושם באים ה ומיסוד הכותל,

24לעין עיטם, והמקום ההוא היה בית הטבילה.

ההתרחשות המתוארת כאן, המתחוללת בין שער העיר לשער הר הבית, היא תוצאה של

המגע שבין טקס לסביבה, למציאות שאליה הוא מתייחס ובתוכה הוא מתחולל. כמו כל

ירועי העלייה לרגל, המסגרת שבתוכה מתנהל טקס הכניסה נקבעת לא טקס אחר בא

פחות מאשר על ידי המנהג הנמסר והכתוב, גם על ידי נתונים סביבתיים, מהם פוליטיים

מהם גיאוגרפיים. בתוך המסגרות הנכפות על הטקס, מכתיבה הסביבה דינמיקה

ייחודית.

לנוף של זיכרון. בהיבטים עולי הרגל הופכים את המרחב שבתוכו מתנהל הטקס

מסוימים רואים עולי הרגל הפרובנסלים, שמואל בן שמשון ועמיתיו, בעיני רוחם את

המקדש הבנוי לא פחות מאשר את הר הבית הריאלי, 'החרב', הניצב לנגד עיניהם.

-פרשנות זו עומדת בסתירה מסוימת לתבניות האבל העומדות מאחורי הניסוח ההלכתי

של חכמים מ'אבלי ציון' םס. כיוון זה זכה כבר במאה העשירית לשבטליטורגי של הטק

', אך !שהתנגדו לסימול העבר כצורתו וראו בכך חילול זכרון המקדש: 'אחד היה המקדש

מהלך זה מתיישב היטב עם הדיאלוג שמנהל עולה הרגל עם המקום הקדוש שאליו הוא

עולה.

י המסע מכל זמן ומכל עת, והם תיאורי טקס הכניסה חוזרים כמעט בכל חיבור

, 1267הופכים לקטע פתיחה נפוץ של תיאור ירושלים בספרות עולי הרגל. בשנת

אגרת ר' שמואל בן ר' שמשון, בתוך: אברהם יערי, )עורך(, אגרות ארץ ישראל, תל אביב תש"ג, עמ' 24

-215טע זה: יהושע פראוור, תולדות היהודים בממלכת הצלבנים, ירושלים תשס"א, עמ' . וראו על ק78

214.

- 30 -

מלוניל, ובמציאות פוליטית שונה, מספר כוהןעשרות שנים ספורות אחרי ר' יהונתן ה

הרמב"ן, הוא ר' משה בן נחמן איש גירונה, על כניסתו לעיר בדרך מאופקת מזו שנקט

שמשון בשלהי העשור הראשון של אותה המאה, ובנוסח צמוד יותר למסגרת שמואל בן

הליטורגית הרשמית:

ואצל העיר כנגד הפתח קרעתי עליה. ובבואי כנגד הבית הגדול והקדוש קראנו בבכיה רבה

'בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו היה לשריפת אש...' וקרענו קריעה שניה...

25קינה לאמור, אלהים באו גוים בנחלתך... . וקראנו במקום מזמור

הכניסה מספרים גם שני עולי רגל מאיטליה, המתארים בקצרה אך בדרך סיפוראת

כניסתם. שניהם הגיעו לירושלים בשנות השמונים של סיפורראויה לתשומת לב את

, כעולה רגל השב למקומו, ואילו האחר 1481המאה הט"ו, האחד בראשיתם, בשנת

, כעולה רגל שבחר לעשות את שארית חייו בירושלים. הראשון מבין 1488ם, בשנת בסופ

השניים, משולם מוולטרה, סוחר פלורנטיני מלומד וסקרן שגם שליטתו המוגבלת בשפה

לא מנעה ממנו מלכתוב את אחד מחיבורי המסע העבריים החשובים והמרתקים ביותר

: 'יום ד' כ"ט לולייו רמ"א הגענו לירושלים של ימי הביניים, כותב על כניסתו בזו הלשון

ע"ה. וכשראיתי חרבנה במרירות לב, עשיתי קריעה ארוכה טפח ואמרתי התפילה

הוא מגיע אפוא לירושלים, מצויד 26הראויה להתפלל, אשר היא בידי בקונטרס קטן'.

ב'קונטרס קטן' שבו כתובה 'התפילה הראויה להתפלל'. מסתבר כי עד לאותה שעה, ומן

תפילה על חרבות ירושלים, נדפסה בסוף פירוש הרמב"ן לתורה, רומא, קודם שנת ר"מ; כתבי הרמב"ן, 25

מהד' חיים דוב שעוועל, א, ירושלים תשל"ג, עמ' תכט.

(, מהדורת אברהם יערי, ירושלים תש"ט, עמ' 1481מ"א )ישראל בשנת ר-מסע משולם מוולטרה בארץ 26

.1481ביולי 29. התאריך הנזכר הוא ה 71

- 31 -

הסתם עוד הרבה קודם לכן, כבר היה סדר הכניסה למצוות אנשים מלומדה עבור רבים

מעולי הרגל. לעומת משולם מוולטרה, מספר בן ארצו וסביבתו ר' עובדיה מברטנורה,

פרשן משנה נודע ותלמיד חכם מופלג שנחון בעברית עשירה ומלוטשת, את סיפור

כניסתו לעיר בזו הלשון:

כשלשת רבעי מיל, במקום שיש שם מעין מעלות ומתחילים לרדת ומרחוק מירושלם

משם, נגלתה אלינו העיר המהללה, קרית משושנו, ושם קרענו את בגדינו כחובה.

וכאשר עברנו עוד מעט נגלה אלינו בית מקדשנו ותפארתנו ההרוס, וקרענו קריעה

ש ניסן רמ"ח שניה על המקדש, ובאנו עד שערי ירושלם ונכנסנו בה בשלשה עשר לחוד

27בצהרים, בעצם היום הזה עומדות היו רגלינו בשערי ירושלים.

וסובב כל השערים -עולה הרגל -אחרי שהשלים את טקס הכניסה ב'שער העיר', 'חוזר

טקס הכניסה משמש אפוא חוליה ראשונה של מהלך ארוך ומקיף: של 28וכל הפינות'.

אמנם טקס הכניסה עומד לעצמו ונושא הקפת הר הבית סביב סביב ותפילה על שעריו.

תכנים דתיים ובעיקר טקסיים שונים מאלו של הקפת השערים, אך הוא משיק להם הן

בהיותו שער, שער העיר גם אם לא שער משערי הר הבית, הן בשמשו מעבר שאין בלתו

אל ההר ואל שעריו. הקישור בין טקס הכניסה לטקס העוקב -אל המסלול הליטורגי

להקפת הר הבית, מכנס כביכול את כל טקסי העלייה לרגל הנהוגים - לכאורה

מאיטליה לירושלים: איגרותיו של ר' עובדיה מברטנורא מארץ ישראל, מהדורת מנחם עמנואל הרטום 27

.1488במרץ 24. תאריך הכניסה הנזכר כאן הוא ה 64ואברהם דוד, רמת גן תשנ"ז, עמ'

. הקישור הטקסי בין שער 20פי סדור התפילה מן הגניזה שנזכר למעלה, ראו לעיל, ליד הערה על 28

העיר לשערי הר הבית חוזר על עצמו בדרך שונה במקצת גם בכמה מנוסחאות צלואת אלאבואב פי

אלקודס, 'תפילות על שערי המקדש', סדר התפילות הראויות להיאמר על שערי הר הבית אגב הקפתו,

להלן. שידון

- 32 -

בירושלים תחת קורת גג אחת, משל היו כולם קטעים של מהלך מעגלי רצוף שראשיתו

בשער העיר, המשכו בראשון שערי הר הבית וסופו באחרון שבהם. אך למרות קרבתם

ו אלו טקסים שונים שכל המוכחת, ולמרות הקישור שלכאורה בטקסטים הליטורגיים, הי

אחד מהם התפתח לעצמו בתקופות שונות עד שהשתלבו, בסופו של דבר, אלו באלו.

הראשון התגבש לכל המאוחר בתקופה הביזאנטית ואולי עוד בתקופה הרומית, ואילו

האחר לא נתגבשה צורתו כדרך שהיא ידועה עתה, קודם לתקופה המוסלמית הראשונה.

ספרותי של המסלול שעושה עולה הרגל בעיר מתחילתו המעגל והרצף הם דימוי

ועד לסופו. זהו מעגל דמיוני רצוף המקיף את הר הבית סביב סביב, ועושה בכך אותו

ואת אבן השתיה למרכז המעגל. תפיסה מכלילה זו של 'הדרך הקדושה' בירושלים

הותו בלעה אל קרבה את טקס הכניסה, שהיה במקורו טקס עצמאי, טשטשה מעט את ז

בפרט ומן הסיבוב הגדול, מהלכו של הייחודית ועשתה אותו לחלק מ'סיבוב השערים'

הדגם הקדום, התלמודי, שמסגרתו נקבעה על ידי שתי עולה הרגל בירושלים בכלל.

ההתגלויות הראשונות של מראה העיר והמקדש לעיני עולה הרגל העושה את דרכו אל

ריעות המותאמות אליהן, איבד משהו מזהותו פנים העיר באשר הוא נמצא, ושל שתי הק

הייחודית עם קיבועו בשער העיר.

]ב[ 'תפילות השערים' והקפת הר הבית

הטקס העיקרי שהיה מוטל על עולה הרגל היחיד לעשות בירושלים היה הקפת הר הבית

ותפילה על שעריו. את ההר היה עולה הרגל מקיף מבחוץ, סביב סביב, במסלול שסומן

י חומת ההר ששעריה שימשו תחנות תפילה לאורכו. השערים הם שנתנו למהלך על יד

הזה את שמו: 'תפילות השערים' או 'סיבוב השערים'. אף שאין לתאר את הקפת הר

הבית בלא התפילות על שעריו, התפילה על השערים אינה תלויה בהקפה. התפילה על

- 33 -

יטיבית, ולא דפוס התנהגות שערי הר הבית הייתה התנהגות אישית בסיסית, אינטוא

רשמי, ממוסד; ספק אם ניתן ללכוד אותה במסגרות היסטוריות. התפילה על שערי בית

האלהים מופיעה בדרכים שונות כבר בפיוטים משלהי התקופה הביזאנטית, ונשנית

בפיוטים מראשית התקופה המוסלמית הראשונה: 'נמצא חן היום בעיניך בעמדנו בשערי

מעוניך סדרנו תפילה', או: 'חצרות שעריך, חשנו לשחריך חנון ומלך' מעוניך, בשערי

וכיוצא באלו. לא בכל הפיוטים ניתן להבחין בבירור בין שימוש מטפורי המתייחס

לתפילה הנערכת בשערי בית אלהים באשר הוא, ובכלל זאת בשערי בתי כנסיות, לבין

להים האחד והמיוחד. אבל תפילה הנערכת בשערי הר הבית בירושלים, שערי בית הא

בכלל הפיוטים המציינים את התפילה על שערי בית ה' ישנם גם כאלו שכוונו בלא ספק

29לתפילתו של עולה הרגל על שערי הר הבית בירושלים.

אף שהקפת הר הבית הייתה בעיקרה טקס שנועד עבור עולה הרגל היחיד היא

היאמר לפני שערים מסוימים, בטקסי או חלקים ממנה שולבו, כמו גם תפילות שנועדו ל

הציבור שנערכו במועדי העלייה לרגל העיקריים בימי הביניים, ובעיקר בטקסי יום

היום השישי של חול המועד סוכות. סביר להניח, כי באותם מועדים, -'הושענא רבה'

ומן הסתם גם במועדים שהידיעות לגביהם לא שרדו, התקיימו ברבים 'סיבובים' שהונהגו

על ידי ראשי ישיבת ארץ ישראל וחבריה. הם היו אלו ששמרו, טיפחו והנהיגו את טקסי

העלייה לרגל בירושלים.

ראשיתו של המהלך הטקסי הזה, בתקופה ובהקשר הנדונים כאן, אינה ידועה

בבירור. אמנם תבניתו היסודית של הטקס מבוססת על ריטואל בסיסי וידוע הנטוע עמוק

מנחם זולאי, 'פייטנים קדמונים המתפללים בהר הבית ובשעריו', )'קוריוזים מפיוטי הגניזה', ב(, בתוך: 29

567-560מחקרים בפיוטי הגניזה, בעריכת אפרים חזן, ירושלים תשנ"ו, עמ' –ישראל ופיוטיה -הנ"ל, ארץ

שד[-]=סיני, ט )תש"ה(, עמ' רפו

- 34 -

גל בלא הבדל דת ודין, ואשר עיקרו הוא הקפת המקום הקדוש, בעולמם של עולי ר

זהו המהלך הקובע את אליו.תייחסות הביותר של בסיסי ביטוי פיזי מקובל ושהיא

המרחב המקודש ביוצרו מעגל שהמקום הקדוש הוא מרכזו, על כל המשתמע מן המושג

בפרק ס לירושלים'מרכז' לגבי דימויים מרחביים של קדושה. מהלך זה נרמז כבר ביח

אחד מפסוקיו מתייחס, אשר . תהלים שעניינו בעלייה לרגל לירושלים בימי הבית השני

ו : באופן מטפורי או ממשי, להקפת העיר י ון סב יפו ה צ פרו ,והק יה ס ל גד יתו , מ ם ש כ ב ל

ילה גו ,לח ס יה פ ים שונות לפרש את משמעותה של . ישנן דרכ(יד-)תהלים מח: יג ארמנות

ההקפה: כאילו משמעה הוא האדרת המקום הקדוש, הצבתו במרכז, הפיכתו ל'טבור

'מנגד תראה ]...[ ושמה לא תבוא' -הארץ', או אולי השארת הקודש לא מושג, לא נגוע

אקסטטי, שאחד –כמין סיני או נבו, ומעל הכל הפירוש המאגי 30,)דברים, לב: נב(

כבוש יריחו בימי יהושע. פירושים אלו סיפורהספרותיים הנודעים היה מביטוייו

אפשריים, אך אין בהם כדי לפטור אותנו מן הדיון בתופעה, בהתייחסות ישירה למקום

31שבו אנו עוסקים, לירושלים.

הוא ישועה בן יהודה, בקינה שכתב על ירושלים החכם הקראי בן המאה הי"א

עדת של ת. הקינה כתובה מתוך מערכת הערכים הייחודיסביב ירושלים סבוב , מתאר

. היא מתייחסת נקבהבלשון , ומתייחסת ליעד הקינה בירושלים שיידונו להלן אבלי ציון

סבוב אך למעשה הוא מתאר לסבוב סביב ירושלים, ולא סביב הר הבית. לכאורה אפוא

שאינה נזכרת ,ם. ירושלי, הנה ושובהר הביתמירושלים לבלא משים ועובר דמיוני,

משמשת 'ציון' בדרך שבקינה משמשת. היא המקדשהעיר כמו גם בשמה, היא בקינה

י המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא', שמות ג: ה.וכמוהו: 'אל תקרב הלם ]...[ כ 30

היינמן, התפילה בתקופת התנאים והאמוראים. ירושלים וסףי ו:דתי ראהעל משמעות ההקפה בריטואל 31

; מיכאל היגער, 'הקפות ועיגולים', חורב: מאסף מוקדש , ושם ספרות13יחוד הערה יוב, 94-92תשכ"ו, עמ'

.216-207, תשרי תרצ"ה, עמ' לתולדות ישראל וספרותו

- 35 -

משמש 'אלקודס' השם הערבישהן למקדש, וכמו במקרא, הן לעיר או לחלק ממנה,

כלומר בוכה ב'פינות' נושא נהי,המקונן העיר היא המקדש. .עצמן הוראותלאותן ה

הכוונה אל נכון מרחוק, בה תיה', גבולותיה, וצופה העיר או ההיכל, סובב את 'פיאו

למנהג להתאבל על העיר מהר הזיתים. הוא פוקד את העיר מדי שנה, ומקונן על שוערי

ורואה ? המקדש?העיר - על שעריו ומקיף את חומות מתאבל -'מרגיז' , המקדש שאינם

יוצרים תמונה חיה הפעלים ושמות העצם הרודפים האחד את רעהו בקינה 'שוממותיה'.

ודינמית של סבוב עולה הרגל האבל סביב שערי הקודש והמקדש:

ואנהה בפינותיה אמתיק בפי קינותיה

אעמוד לראותיה אסובב פיאותיה

ואצעק ואצעק כבש]נה[ אפקדיה שנה בשנה

'ין נסיכיהא ' :ארחיש 'ין מלכיהא ' :אקרא

יה ע אקונן על ש יה ר ע ז על ש ארג ר

32ואראה שוממותיה. אקיף חומותיה

הקפת הר הבית והתפילה על שעריו היא ההתייחסות הישירה ביותר, הקרובה ביותר אל

מקום המקדש שחווה עולה הרגל במהלך שהותו בירושלים. טקס זה החליף, במידה

רבה, את העלייה להר הבית שנהגה בתקופה הרומית והביזנטית והמיר לכאורה את

הליכה לאבן השתיה בהקפתה. שלא כמו טקס הכניסה וטקסי תשעה באב ליד אבן ה

השתיה, אין המקורות מן התקופות הנזכרות מזכירים את הקפת הר הבית, כשם

שמאי, 'קינה על ציון וירושלים: בשולי ספר אבוד לחכם הקראי ישועה בן יהודה', בתוך: משאת -חגי בן 32

תל –משה: מחקרים בתולדות ישראל וערב מוגשים למשה גיל, בעריכת עזרא פליישר ואחרים, ירושלים

.19-14, שורות 98אביב תשנ"ח, עמ'

- 36 -

שהמקורות מן התקופה המוסלמית הראשונה שוב אינם מזכירים תפילת יהודים ליד אבן

ככל שניתן אפוא ללמוד 33ה.השתיה, או כל טקס אחר הנערך למן שערי הר הבית פנימ

מן השתיקה הרי סבוב השערים התחדש והתקדש, ובעיקר הפך להיות מרכיב מרכזי

בסדריה הרשמיים של העלייה לרגל היהודית לירושלים, רק אחרי התקופה הביזנטית.

בגבולות ,סביר אמנם להניח כי יהודים הקיפו את הר הבית והתפללו על שעריו

בבניינו כמו גם בחורבנו. אך הבלעדיות של השפה הערבית מאז ומעולם, האפשר,

בהוראות שנלוו לנוסחאות התפילה הכתובות שנאמרו במהלך ה'סיבוב' מאפשרת להניח

כי גיבוש המסגרת הטקסית של ההקפה בתוך המערך הכולל של טקסי העלייה לרגל

ומן הסתם לירושלים, התחולל בתקופה המוסלמית הראשונה, הרבה קודם למאה הי"א,

סמוך למאה השמינית. מסתבר כי יש לקשור בין התפתחות 'תפילות השערים' לאיסור

על תפלת יהודים בהר הבית המיוחס לימיו של החליף האומיי עמר אבן עבד אלעזיז

( במאה השמינית, איסור שהוטל אחרי תקופה ארוכה שבה הותר 720-717'החסיד' )

אילו מאז, בעקבות הטלת האיסור, הם נדחו מן ליהודים להתפלל על הר הבית עצמו, ו

ההר אל שעריו. סלמון בן ירוחים, חכם קראי ירושלמי בן אמצע המאה העשירית

ופולמוסן אנטי רבני חריף שהיה מאבלי ציון, מצביע בדבריו על זיקה ישירה שבין סילוק

היהודים מהר הבית לראשית התפילה על שעריו:

ר בחסד אלהי ישראל והופיעה מלכות ישמעאל, הרשו וכאשר הוצאו הרומאים מהעי

לישראל להיכנס אליה ולשבת בה ומסרו להם חצרות בית יוי והיו מתפללים שם זמן מה.

ץ ישראל היו, על פי מקורות מוסלמיים בני הזמן וסמוכים לו, אלו שהצביעו על מקומה אמנם יהודי אר 33

של האבן וסייעו בחשיפתה בזמן כניסת המוסלמים להר הבית. מכאן כי לכאורה יהודי ארץ ישראל החזיקו

במסורת חיה על אודות אבן השתיה עוד במאה השביעית. בעניין זה ראו המקורות המובאים בספר

.13, 10-6, מס' 16, ב, בעריכת שמחה אסף ואריה ל' מאיר, ירושלים תש"ד, עמ' הישוב

- 37 -

אח"כ נמסרה למלך ישמעאל הידיעה שהם עושים רעות והוללות ושתיית יין ושכרות

מהם לסובב וגדוף, וצוה לגרש אותם לשער אחד משערי המקדש ושם התפללו, ולא נאסר

על שעריו. כך התנהגו זמן מה. כאשר הוסיפו כך במעשי מרי קם עלינו זה שגרש אותנו

מהשער ]האחד[ של המקדש ועכשיו הערלים רוצים להוציאנו מן המקדש ולהפריד ביננו

34ובינו. אני מייחל שבחסד אלהי ישראל לא תתמלא כוונתם.

מקדש הייתה התנהגותם שם, אותה טענת הכותב, כי העילה לגירוש היהודים ממקום ה

התנהגות שהוא וחבריו ה'אבלים' קראו להמנע ממנה בירושלים עד שישוב האל וירחם

, על בניו, ובכללה הייתה שתיית היין ושאר ביטויי שמחה, היא טענה פולמוסית בעליל

ים אחדות באשר לאורחותיהם של הרבניים ונשענת על טענה העולה בפי הכותב פעמ

, שיסוד האבל בהתנהגותם מטושטש קמעה ביחס לתביעותיהם החד משמעיות בירושלים

רק במה שעולה מן הדברים לפי שעה נתמקד אפוא 35.של אבלי ציון הקראים בעניין זה

לגבי היחסים שבין הרשויות ליהודים באשר לכניסה להר הבית. מסתבר, כפי שידוע גם

י, אכן הורשו יהודים להתפלל בהר ממקורות נוספים, כי תחילה, לאחר הכיבוש המוסלמ

הבית אך כעבור זמן נאסרה עליהם הכניסה והם נדחו אל סמוך לאחד השערים ששמו

מסתבר מדברי הכותב כי אף שהיהודים ניהלו את דתיהם סמוך לאחד 36לא פורש.

Jacob Mann, Texts and Studies, II, Philadelphiaסלמון בן ירוחים, מתוך פירושו לתהלים ל: י, בתוך: 34

1935, pp. 18-19 'מאי, ש-[. התרגום תוקן בעזרת פרופ' חגי בן20, מס' 21-20]= ספר הישוב, שם, עמ

ותודתי לו.

. 94-93ראו הלן ליד הערה 35

לא נדון כאן בשאלת מקומם של היהודים בסדרי הר הבית לאחר הכיבוש המוסלמי עד לימיו של החליף 36

. 16-15, מס' 23(, עמ' 30עמר 'החסיד'. ראו את המקורות שהובאו בעניין זה בספר הישוב )לעיל, הערה

קיומו של 'בית תפלה ומדרש' בהר.הבית שהעסיקה בעבר את המחקר. לא נדון גם בשאלת קיומו או אי

(, ירושלים 1ציון דינור, 'הר הבית והתפילה עליו ועל שעריו', ישראל בגולה, א )-על סוגיה זו ראו: בן

, וכנגדו: משה שובה, 'היהודים והר הבית אחרי כבוש ירושלם ע"י עומר', מאסף ציון, 44-38, עמ' 2תשי"ח

- 38 -

משערי ההר 'לא נאסר עליהם לסובב על שאר שעריו', תיאור המתאים לסדר סיבוב

מתקופות מעט מאוחרות יותר. בסופו של המהלך היה 'סיבוב השערים כפי שנודע

מרכיב העיקרי של פולחן המקדש כפי שנהג למן התקופה המוסלמית ל השערים'

מרכיב שאין בלתו במסגרת הטקסית של ל גםצד התפילה על הר הזיתים, ל, והראשונה

ישראל . וכך כותב שלמה בן יהודה, ראש ישיבת ארץ בכלל ירושליםלהעלייה לרגל

, באגרת לאחד מנכבדי קהיר, שבה תינה את שבחי קהילת 1051-1025בירושלים בשנים

ירושלים המגוננת על עולי הרגל הבאים אליה: ']...[ למען לא יזיקו הבאים אליה מכל

בית יש]ראל[ לרצות אבניה ולחונן עפרותיה ולסובב שערי המקדש ולהתפלל עליהם

את סיבוב השערים ואת 37.'אל הר הזיתים בשירובעלותם ,בקול רם בקדוש וברוך

תמצית ראש הישיבה כאפוא מציין כמו גם את התפילה על הר הזיתים, התפילה לפניהם

עולה הרגל בירושלים.ו של מעשה

מקור הידיעות העיקרי על סיבוב השערים אינם ביטויים כעין אלו שנזכרו באגרת

כולים להתפרש כביטוי ספרותי סתמי, ראש הישיבה, שהם לבדם, בלא מקור אחר, היו י

בלא אחיזה במציאות ליטורגית או ריטואלית, גם לא בדל המשפט שהועיד לו עורך

הסדור מן הגניזה שנזכר לעיל. המקור העיקרי לפולחן השערים היו ה'צלואת אלאבואב

פי אלקודס', משמע ה'תפילות על שערי המקדש', נוסח כתוב של סדר התפילות שנהגו

)שמגיב כמובן למהדורה הראשונה של החיבור ולא לזו הנזכרת כאן(; בן ציון 106-99עמ' ב )תרפ"ז(,

; הנ"ל, 107-106דינבורג, 'למאמרו של מ' שובה )ספורו של ר' פתחיה על בנין מסגד עמר(', שם, עמ'

.87-54'"בית תפלה ומדרש" ליהודים על הר הבית בימי הערבים', שם, ג )תרפ"ט(, עמ'

. וקרוב לו מאוד המשפט הבא, 16-14, שורות 105מס' 196(, ב, עמ' 14ישראל )לעיל, הערה -רץגיל, א37

מצוטט אף הוא מחתימת מכתב של ראש הישיבה: 'למען לא ינזקו בית ישראל ]... בעלו[תם ובבואם

.14-12, שורות 109, מס' 201בסובבם על שערי ]המקדש...[ בקדוש וברוך', שם, עמ'

- 39 -

נוסחים אחדים של סדר תפילות זה, מסודרים 38ן על שערי הר הבית אגב הקפתו.לאמר

על פי סדר השערים שעובר עולה הרגל בדרכו, נמצאו בגניזת קהיר. ההנחיות וקטעי

הקישור בכל הנוסחים, ולפי שעה בלא יוצא מן הכלל, כתובים ערבית או שיש בהם

מקיף את הר הבית סביב סביב רכיב ערבי דומיננטי. מסתבר כי עולה הרגל היה

במסלול שתחנותיו היו שערי ההר, משתהה בצד כל אחד מן השערים ואומר נוסחאות

תפילה גזורות פחות או יותר מראש, שהחזיק בידו. יותר משהיו נוסחאות אלו תפילות

שנוסחו במיוחד לטקס זה, היו אלו קובצי פסוקים שתאמו במידת מסוימת את דימוייו

דרך כלל כפי שהשתמע משמו וכפי שהתקבל במסורת יהודי ארץ ישראל. של השער, ב

נראה כי סיבוב השערים היה נערך על ידי עולה הרגל הבודד לעצמו או בחברת עמיתיו

עולי הרגל, על פי מועד הגעתו ולא כטקס ציבורי המונחה על ידי הנהגה קהילתית או

ה. אמנם חלקים מן ה'סבוב', דתית כלשהי, ומותנה בזמן ובמועד קבועים בלוח השנ

שימשו כאמור גם את טקסי הציבור שנערכו בירושלים במועדי העלייה לרגל העיקריים,

ובעיקר ביום הושענא רבה.

באחד מנוסחי תפילות השערים שנתגלו בגניזה מופיעה רשימת השערים

ן שלפניהם אמור היה עולה הרגל להתפלל סביב הר הבית; אף שבסיכום הרשימה מציי

המחבר כי 'הם עשרים שערים' )'פדלך עשרין באב'(, מדובר היה בעשרה שערים בהיקף

שמותיהם מופיעים בחלקם בערבית ובחלקם בעברית, אך גם בשמות 39הר הבית.

ר, 'לעניין תפלתם של עולי הרגל על שערי ירושלים', בתוך עזרא פליישר, מרדכי עקיבא עזרא פלייש 38

פרידמן ויואל קרמר )עורכים(, משאת משה: מחקרים בתרבות ישראל וערב מוגשים למשה גיל, ירושלים

. וראו גם דן בהט, 'לזיהוי שערי הר הבית בתקופה המוסלמית הקדומה 327-298ותל אביב תשנ"ח, עמ'

.86-61)תשס"ג(, עמ' 106ה"מערה"', קתדרה, ו

בעל הרשימה מונה שערים כפולים כשני שערים, ועל כן שערי הרחמים הם שניים, השער הנקרא 39

בערבית באב אלחמסה, שניתן לתרגמו כ'שער החמשה', נמנה ברשימה כחמשה שערים וכיוצא באלו.

בית. בסופו של דבר מדובר היה בעשר תחנות תפילה סביב הר ה

- 40 -

'באב': 'באב אלכהן', 'באב יצחק' וכיוצא –העבריים מופיעה התחילית 'שער' בערבית

ועים ממקורות אחרים; יש להניח כי באלו. רק מעטים משמות השערים העבריים יד

עיקרם היה בשימוש בהקשר ליטורגי בלבד, הם שיקפו מן הסתם מסורות יהודיות

שיוחסו לשער ולסביבתו ולא שימשו שמות שגורים בחיי היום יום; לכך שימשו השמות

ושערי הרחמים שימשו, מלבד לצרכי סיבוב השערים, כוהןבערבית. דומה כי רק שער ה

היום יום. ולא בכדי; לשניהם נודעה חשיבות יתרה על שאר השערים בפולחני גם בחיי

העלייה לרגל.

', שיכול היה להתאים לכאורה לכל אחד משערי הר הבית, כוהןהשם 'שער ה

כפי הנראה השם אינו רומז למסורת 40אינו ידוע אלא מן התקופה המוסלמית הראשונה.

אך אין בכך כדי לגרוע מחשיבותו. לשער ייחודית הכרוכה בשם זה והמיוחסת לשער,

נודע מעמד מיוחד בין שערי הר הבית והוא נמנה על המקומות הקדושים הייצוגיים של

היה מקום הפולחן המרכזי בתוך כוהןירושלים בתקופה המוסלמית הראשונה. שער ה

מכלול האתרים הקשורים בפולחן הר הבית. מעמדו השונה עולה ממכתבו של הגאון

ון בן מאיר, המציין שני מקומות תפילה נבחרים בירושלים שבהם ברך הוא, ראש אהר

ישיבת ארץ ישראל במאה העשירית, את מכותביו, יהודי בבל: 'ובחזירתנו אל ארצינו

הוא חוזר על 41תינינו שבחכם ובירכנו אתכם בהר הזיתים מול היכל ה' ובשער הכהן'.

גם למועד: 'ותפילותינו עליכם תדירה כך במכתב אחר, המתייחס לא רק למקום אלא

ועל זקני יקר שלכם בהר הזיתים מול היכל ה' מקום הדום רגלי אלוהינו ועל שער הכהן

על שער הכוהן והקשריו הטקסיים והליטורגיים, ראו אלחנן ריינר: 'לשאלת שער הכוהן ומקומו', תרביץ, 40

, הפניה למחקרים קודמים בסוגיה זו. 1, וראו שם, הערה 290-279נו )תשמ"ז(, עמ'

ובן מאיר ]=חיים יחיאל בורנשטיין, 'מחלוקת רס"ג 22עמ' , 27מס' (, 30)לעיל, הערה ספר הישוב 41

[. 92, עמ' 1904תרפ"ד', בתוך: ספר היובל לנחום סוקולוב, ורשה -בקביעת שנות ד"א תרפ"ב

- 41 -

השער מסמל אפוא 42ועל שערי מקדש ה', בקיבוץ כל ישראל לחג חג ה' חג הסוכות'.

ו בדברי הגאון את פולחן הר הבית והוא עיקרו של סיבוב השערים, כשם שהתפילה בצד

מסמל את פולחן הר הבית כפי שמקום כוהןהיא תמציתן של תפילות השערים. שער ה

'הדום רגלי אלהינו' בהר הזיתים, הוא עיקרו של הר הזיתים ומוקד -עליית השכינה

הפולחן שלו. לשני המקומות הללו נודע תפקיד בסדר היום הליטורגי הקבוע בירושלים,

קיד מרכזי במועדי העלייה לרגל המרכזיים של כמשתמע מנוסח האיגרת הראשונה, ותפ

ירושלים, שהחשוב שבהם, כמשתמע מן השנייה, היה חג הסוכות. שני המקומות הללו,

שאנו דנים לפי שעה בראשון שבהם, הם המקומות שבהם מתברכת ירושלים בעיני

עצמה ובעיני מכבדיה; הם המקומות הקדושים שעליהם התבסס דימויה הדתי, ואשר

, הראשון כוהןרם זה בצד זה מלמד על סגולותיה של ירושלים. אך נשוב לשער האזכו

שבהם.

הפתיחה המצועצעת המופיעה בראש מכתבו של גאון, ראש ישיבת ארץ ישראל

לאחד מגבירי קהילת קהיר ברבע הראשון של המאה הי"א 'מנו ]=ממנו, מאתנו[ אחיך

היה סמוך כוהןאפשרות כי שער הבני כת הרבנים אשר בשער הכהן שוכנים' רומזת ל

הדברים מסתברים גם ממקומו של השער בסדר 43לשכונת היהודים של אותה העת.

היה השער שממנו התחיל עולה הרגל את סיבובו, כפי כוהןסיבוב השערים. שער ה

ואם תרצה שאחת מנוסחאות 'תפילות השערים' מדריכה את העולה הנכנס לירושלים: '

, הגיע עולה על פי נוסחה אחרת 44תהיה ההתחלה בשער הכהן'.ל]סובב[ את השערים

הישר משער העיר, מ'באב אל מדינה', לאחר שהשלים את טקס כוהןהרגל אל שער ה

[.50-45]=בורנשטיין, שם, עמ' 22עמ' , 24מס' , שם, ספר הישוב 42

. פתיחת מכתבו של שלמה הכוהן בן יהוסף 83, עמ' 49(, ב, מס' 14ישראל )לעיל, הערה -גיל, ארץ 43

בפסטאט.לאפרים בן שמריה

.307(, עמ' 35; מובא אצל פליישר )לעיל, הערה TS, NS 265.13כ"י קימברידג', 44

- 42 -

הכניסה. בשלב זה של ביקורו היה סיבוב השערים הטקס הבא במסעו. מעמדו המיוחד

ממקור לא נבע אפוא דווקא ממסורת בעלת עוצמה שהאצילה עליו מקדושתה אלא

צנוע יותר: מהיותו השער הסמוך לשכונה היהודית. סמיכות זו הכתיבה את קצב, סדר

ואופי טקסי העלייה לרגל לירושלים שהיו כרוכים בו. השכונה היהודית שכנה בתקופה

המוסלמית הראשונה, בדרום העיר, למרגלות החומה הדרומית של הר הבית, סמוך

-מים כונה אחד מהם שער חולדה ואילו האחר לשעריו הדרומיים, לצמד השערים שפע

ופעמים יוחס השם 'שער הכוהן' לצמד השערים ולרחבה שלפניהם. נראה כוהןשער ה

לא היה אלא תרגום השם באב אלנבי, שמו הערבי של כוהןמכל מקום כי השם שער ה

השער.

שנכתבה –משמע הערה הנכתבת בשולי הדף על ידי לומד או מעתיק -'הגהה'

כל הנראה במאה הי"א בשולי כתב יד של מדרש שיר השירים רבה בהתייחס לדברי כ

המדרש על הפסוק '"הנה זה עומד אחר כותלנו" )שיר השירים ב:ט(, אחר כותל מערבי

של בית המקדש, למה שנשבע לו הקב"ה שאינו חרב לעולם' מוסיפה על דברי המדרש

45חרבו לעולם עד שיחדשם הקב"ה'.את הדברים הבאים: 'ושער הכהן ושער חולדה לא

השוואת צמד השערים לכותל המערבי של בית המקדש, והעמדתם תחת הקטגוריה

'שלא חרבו', מבדילה אותם משאר שערי הר הבית; היא עושה אותם למקום קדוש משל

עצמו. לשריד קיים ועומד של המקדש שחרב, שקדושתו היא מעין קדושתו של המקדש

שהיה.

שיר השירים רבה, ב: ט )מהדורת וילנא, דף י"ז ע"א(. הקטע המתייחס לשער הכוהן הוא שרבוב מאוחר 45

למאה של הערה מן השוליים אל תוך הטקסט. שרבוב זה קיים רק בגירסת שיר השירים רבה ויש לתארכו

-הי"א. ראו: מנחם הירשמן, 'שער הכוהן ועלייתו לרגל של אליהו בן מנחם: שירבובי מסורות של ימי

.222-221הביניים במדרשי חז"ל'', תרביץ, נה )תשמ"ו(, עמ'

- 43 -

ר' אליהו בן מנחם, עולה רגל צרפתי בן המאה הי"א שעוד נדון בו מדבריו של

עלייתו לרגל לירושלים נותר גם כן כ'הגהה' בשולי סיפורמעט בהמשך הדברים, ואשר

כתב יד של מדרש קהלת רבה, מסתבר כי הרחבה שלפני צמד השערים שימשה את

הרגל היחיד לדרכו טקסי העלייה לרגל הגדולים בירושלים. לא די שממנה יצא עולה

לסובב את השערים, אלא שטקסי הפתיחה של חגיגות הושענא רבה נערכו עליה,

וממנה גם יצאה תהלוכת עולי הרגל בדרכה, באותו היום, להר הזיתים. את סיפורו הוא

מספר מנקודת מבטו של אדם העומד על פסגת הר הזיתים וצופה ממנה מערבה אל

, הסמוכה לה:כוהןשני השערים, שער חולדה ושער ה שכונת היהודים ואל הרחבה שבין

כשעמדנו בהר הזיתים וירושלים אינה מתמלאת לעולם': –'"והים איננו מלא"

לא היו נראין אלא כמאתים והן אפילו שבאו מכל הקהילות שבעולם בהושענא רב'

46והשתחוו לה' בהר הקדש ובירושלם. משער חולדה עד שער הכהן... היו יב' אלף

אבלי ציון

בירושלים בלא לעמוד על בעלייה לרגל לא ניתן לדון כראוי בהתפתחות טקסי האבל

47חלקם המכריע של 'אבלי ציון', הם ה'שושנים', בעניין זה.

.220הירשמן, שם, עמ' 46

י, שמא-; חגי בן508-505(, א, 14על אבלי ציון בירושלים, ראו: גיל, ארץ ישראל )לעיל, הערה 47

-1099'הקראים ]בירושלים[', בתוך: יהושע פראוור )עורך(, ספר ירושלים, התקופה המוסלמית הקדומה,

; יורם ארדר, אבלי ציון הקראים ומגילות קומראן: לתולדות חלופה 174-172, ירושלים תשמ"ז, עמ' 638

Daniel Frank, 'The Shoshanim of Tenth Century;109-98אביב תשס"ד, עמ' -ליהדות הרבנית, תל

Jerusalem: Karaite Exegesis, Prayer, and Communal Identity', The Jews of Medieval Islam –

Community, Society and Identity (ed. Daniel Frank), Leiden 1995, pp. 199-245

- 44 -

בתוך התנועה שהתפתחה כת סגפנית חברי היו שאנו דנים בהם כאן 'אבלי ציון'

כי רוח פרושיים, מיסטיים, עמוקות מהלואשר הושפעה , הקראית במזרח בימי הביניים

שורשיה של תפיסה שהעמידה את האבל על החורבן כעקרון יסוד של תפיסתה הדתית.

עקרון האסקטי ה. חבהכר קראיםואינם בתקופות קדומות יותר, ככל הנראה זו נעוצים

מדרש ,פסיקתא רבתישל האבל המתמיד על החורבן עד לביאת הגואל, נזכר כבר ב

ככל אף שניטש על כך ויכוח בין החוקרים, והמאה התשיעית, שנסדר באמצע מאוחר

אך בסופו של דבר מבטאיה 48הנראה אינו מתייחס לקראים אלא לסגפנים רבנים.

ר ספרותי והיסטורי מוכח היו אחריהם חומותירו ואלו שהאבלות ציון הבולטים של

ן סוף המאה התיישבו בירושלים למשל כת סגפנית זו אנשיה האבלים הקראים דווקא.

. בהיסטוריוגרפיה הקראית 1099התשיעית ופעלו בתוכה עד לכיבוש הצלבני בשנת

כשלב הרביעי והמכריע בתולדות הקראות. וכך מתואר שלב 'אבלים'עצמה, נחשבים ה

זה בדבריו של סלמון בן ירוחים, אבל ציון בן המאה העשירית הכותב את הדברים

מנצח על שושנים לדוד' )תהלים סט: א(:בפירושו לספר תהילים, על הפסוק 'ל

בלי ציון הקראיים לגבי אבלי ציון הנזכרים במקורות הרבניים, ראו משה צוקר, 'תגובות לתנועת א 48

-385, וראו בעיקר עמ' 401-376בספרות הרבנית', ספר היובל לרבי חנוך אלבק, ירושלים תשכ"ג, עמ'

. טענתו של צוקר היא שאבלי ציון הנזכרים בפסיקתא רבתי הם אבלים קראיים. אך ראו אברהם 378

, 143)תשל"ח(, עמ' 8גרוסמן, 'העלייה לארץ ישראל בתקופת הכיבוש המוסלמי הראשונה', קתדרה

שם, שטען לקיומם של אבלי ציון רבניים, וכך הדעת נוטה. וראו הדיון להלן, לגבי 'אבלי 30ובעיקר הערה

. 54בית עולמים', הנזכרים במגילת אחימעץ, ליד הערה

- 45 -

ואחר כך הופיעו אנשים ממזרח וממערב והוסיפו דבקות בדת ובחקירת ]התורה[

וידיעתה, ושמו מגמת פניהם לשבת בירושלים ועזבו רכושם וביתם ומאסו בעולם הזה

49.ואלו הם השושניםוהם נמצאים עתה בירושלים עד שיבואו בעקבותיהם השארית ]...[

תורה, בעלייה לארץ ישראל, בהעמקה בלב זה בתולדות הקראות מתייחד אפוא ש

בישיבת אבל סגופה בירושלים 'עד שיבואו בעקבותיהם השארית' ובהעמדת הנהגות אלו

במוקד העשייה הדתית הקראית. למן ייסודה ועד לשלהי המאה הי"א נמנו על קהילת

הקראית לדורותיהם, ובהם מלבד ה'אבלים' בירושלים יוצריה העיקריים של הספרות

סלמון בן ירוחים, גם דניאל אלקומסי, יפת בן עלי, סהל בן מצליח, יוסף אלבציר ורבים

אחרים. בתקופה זו שמשה ירושלים כמרכז הקראי הספרותי החשוב ביותר בעולם

הקראי, ועיקרה של הספרות הקראית הקלאסית נתחבר בה.

ק בקרב אבלי ציון, הוא איגרת או דרשה הטקסט הקדום ביותר שמוצאו בלא ספ

שנכתבה בירושלים, ככל הנראה על ידי דניאל בן משה אלקומסי, פרשן מקרא ומנהיג

ס בפרס סמוך לשנת . אלקומסי הוא האיש 880קראי שעלה לירושלים מן העיר קו מ

דרשתו הוא קורא לאחיו הקראים -הראשון הידוע לנו בשמו מבין אבלי ציון. באגרתו

לות לירושלים ולהתאבל בתוכה על חורבנה עד שיתרצה האל וירחם על בניו. 'אם לע

יקצוף אדם על אדם הלא יבוא הנקצף אל הקוצף להתחנן לו, והבן הנקצף יבוא אל שער

במכתבו מתפלמס אלקומסי עם עמדות הקרובות לזו 50אל שער אדניו'. -אביו, והעבד

הקב"ה את ישראל 'שלא יעלו בחומה' המופיעה בספרות חז"ל בדבר השבועה שהשביע

49 The Arabic Commentary of Salmon ben Yeruham the Karaite on the Book of Psalms, chapters 42-72,

ed. L. Marwick, Philadelphia 1956, p. 98 177שמאי, שם, עמ' -התרגום על פי בן.

50 Jacob. Mann, 'A Tract by an Early Karaite Settler in Jerusalem', Jewish Quarterly Review, 12 (1922),

pp. 282;

- 46 -

)בבלי כתובות, דף קיא ע"א(. המחזיקים בעמדות אלו הם בעיניו ה'נבלים אשר בישראל

]ה[מדברים זה לזה "אין עלינו לבוא לירושלם עד שיקבצנו"', והוא מוסיף: 'הלא

51בתבונתנו נדע כי על כל הנקצפים לבוא אל שער הקוצף להתחנן לו'.

טיפו לו אבלי ציון תבע התרחקות מרצון מתענוגות וממותרות, עקרון האבל שה

ובכלל זאת התנזרות מיין ומבשר, סיגופים כדוגמת צום ולבוש שק והקפדה על מחזור

קינות שנתי שנערך 'לפני שער הקוצף', משמע לפני שערי המקדש ועל הר הזיתים.

ועדי האבל הקראיים שיאם של טקסי האבל היה, כצפוי, בחודשי תמוז ואב, ובעיקר במ

המיוחדים לתקופת שנה זו: תשיעי בתמוז ושביעי ועשירי באב. סהל בן מצליח, אבל ציון

ופרשן מקרא בן המאה העשירית, מספר בהקדמתו לספר המצוות שלו על אורחות

חייהם של חבריו ה'אבלים' בירושלים:

בתוכחותם הטובה והאלהים למען שמו הגדול והנורא יסמוך ביד בני מקרא יצ"ו אשר

ובספריהם אל אחיהם, נקבצו אל ירושלם תוב"ב צדיקים וחסידים והעמידו משמרות

להתפלל ולהתחנן לפני אולם ההיכל ולבקש מאלהיהם שיושיע את צאן אובדות להשיבם

אל עריהם, לקיים דברו שאמר 'שובי בתולת ישראל שובי אל עריך אלה'.

העולם נזורו, ומאכילת בשר ומשתות יין זה מנהג ישראל אשר נתרצו, ומתאוות

נואשו, ובתורת ה' דבקו, ועל דלתות ביתו שקדו ושמרו, ומרוב יגונם וגודל אנחתם, עזבו

לכל כושל כחם, וצפד עורם על עצמם, ועם כל זה פניהם לא עזבו, ומתקותם לא נזורו,

לכו למים' קוראים ופותרים, מלמדים ותלמידים, ורבים מעון משיבים, 'הוי כל צמא

אומרים. עזבו מסחרתם, ושכחו משפחתם, ומאסו ארץ מולדתם, נטשו ארמונים, ושכנו

קנים, יצאו מן הערים, אל ראשי ההרים, ונשאו כלמת מרורים, פשטו בגדים נאים, ולבשו

,'L. Nemoy, 'The Pseudo-Qumisian Sermon to the Karaites. על האגרת, ראו: 283מאן, שם, עמ' 51

Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 43 (1976), pp. 49-105

- 47 -

שקים, נאנחים ונאנקים, ועל שער ציון צועקים ובאפר מתפלשים ונאבקים, האל יקים

52לשום לאבלי ציון לתת להם פאר תחת אפר.עליהם דברו אשר דבר,

קינות מחזוראבלי ציון הקראים בירושלים בידי עד לאמצע המאה העשירית כבר היה

להתפתחות נוחה שימשו מסגרתמגובש וקבוע, וטקסים ממוסדים של אבל ומספד,

מחזור יום יומי ולא ככל הנראה הקינות, שהיה בבסיס מחזוריצירה פייטנית עשירה.

סיס בבמגילת איכה, כשם שהניחו אבלי ציון, את פרקי לימי אבל וצום, דווקאועד נ

תהלים. אל פרקי איכה נוספו פרקי ונחו פרקי ספר מחזור התפילות הקראי היומי ה

מקרא הקרובים בעניינם לפרקי איכה וצורפו קינות שחוברו בדרך כלל על ידי פייטנים

סדר הקינות נחתם בפרקי נחמה שהקבילו לפרקי בירושלים. 'אבלים'שנמנו על קהילת ה

אגב הילוכם 'אבלים'נאמרו על ידי ה, שהאבל שבאיכה. מסתבר כי סדרי הקינות הללו

בעמדם לפני שעריו ועל פסגת הר הזיתים, שימשו תוכנם הליטורגי וסביב הר הבית

53טקסים הללו, ששימשו כשלד הטקסי של העלייה לרגל לירושלים.ההעיקרי של

כשם שיש לפרש את עמדותיהם של אבלי ציון על רקע התגבשות פולחן האבל

בגיבושו, בפיתוחו המכריע , כך גם אין להתעלם מחלקם הימים בירושלים משכבר

ובעיקר בהעמדתו על סדר היום של החברה היהודית בימי הביניים באשר היא, קראית

ון על סדרי העלייה לרגל כרבנית. אין אמנם עדויות על השפעה ישירה של אבלי צי

מספרים על לעגם של הרבניים למנהגיהם 'אבלים'אף להיפך. הלכאורה הרבניים, ו

אגרת סהל בן מצליח ליעקב בן שמואל, בתוך: שמחה פינסקר, לקוטי קדמוניות, וויען תר"ך, נספחים, 52

.31-30עמ'

שמאי, 'היצירה הפייטנית וסדרי הקינות -של חגי בן הדברים דלעיל מבוססים בעיקר על מאמרו המקיף 53

המסגרת והתכנים', בתוך: כנסת עזרא: ספרות וחיים בבית הכנסת, אסופת –של אבלי ציון הקראים

.232-191מאמרים מוגשת לעזרא פליישר, ירושלים תשנ"ה, עמ'

- 48 -

בין הקראים התקיים מעידים על המתח ש חלקם נזכרים להלן,ש ,מקורות רבנייםו

קהילת אבלי ציון אך כל זאת אינו מכחיש את העיקר: לרבניים בטקסי הר הזיתים.

את מסורות העלייה לרגל האתגר ,נהגיה ועקרונותיה הדתייםמעל בירושלים, הקראית

הפרקטיקה ועל על שלא מדעת ובעיקרמדעת ההרבניות לירושלים והשפיע

התמונה המגובשת של מסלול לארץ ישראל. הרבנית לרגל העלייה של האידיאולוגיה

ת נזכרת בספרוהשערים, תפילות לפני בו 'סבוב'כפי שבאה לביטוי בהעלייה לרגל,

נהגי היו אלו ייתכן, כי כבר במאה העשירית, בשלב מוקדם של התגבשותה. האבלים

לא ונתפסו כמעשי חסידות ש, אבלי ציון בירושליםנהגו משכבר, עוד קודם היות שהאבל

שרדו הם שעה שהלכו והתעמעמו בקרב הרבניים, , וכי בבספרות הנורמטיבית נרשמו

כי ההיפך: ייתכן גםבקרב אבלי ציון הקראים. ,הועצמועוד ו ,במלא עוצמתם הראשונית

באופן חלקי על ידי ו אומצוכי בחוגי האבלים ,מלכתחילהיש מאין, ,תבניות אלו גובשו

.האבליםבהן על האופי הסגפני הבלתי מתפשר שנהגו , שלא נמנעו מלהלעיג הרבניים

ריהם רבניים בנוהגי האבל, זכה מאידך גיסא לשבט עטם של דבהעמעום שנהגו ה

הראשיים של אבלי ציון.

חילחלו אפוא בדרכים שונות אל תוך הדתיים של אבלי ציון ונהגיהם רעיונותיהם

עולמם הדתי של כלל עולי הרגל לירושלים, ועיצבו במידה רבה את שיח האבל שאפיין

54היחס הפולחני לארץ ישראל בימי הביניים. את

לי ציון על מנהגי ט' באב 'השפעתם של אב(; ובעיקר, יצחק גרטנר, 45ראו על כך, צוקר )לעיל, הערה 54

תודעת ; הנ"ל, '144-128 כא )תשמ"ג(, עמ' -אילן כ-בתקופת הגאונים', ספר השנה של אוניברסיטת בר

. וראו להלן את הפרק 224-201ב )תשמ"ד(, עמ' ,אבלי ציון כגורם בהתפתחות מנהגי ט' באב', מלאת

'פולחן הר הזיתים והעלייה לרגל הקראית'.

- 49 -

ינת שאלה', שכל שורה בה פותחת 'קבנחתום את הדברים הקצרים על אבלי ציון

הקינה מופיעה . הנזכרככל הנראה חלק מסדר הקינות בשאלה 'עד מתי?' שהייתה

באגרת שכתב פרשן המקרא האבל סהל בן מצליח, וסביר להניח שהוא שחברה.

ועתה הנה נא היפה בנשים בוכה ומרננת על חטאת נעוריה, חושקת לבעלה ונכספת

ד בניה הנפוצים בארבע כנפות הארץ ומתחננת ואומרת:וצועקת ואומרת בע לדודה

מלכי ואלהי!

עד מתי חולת אהבה אני?

עד מתי לא תרחמני?

עד מתי תשכחני?

עד מתי תזנחני?

עד מתי קנאת ביתך אכלתני?

עד מתי אני כעוטיה ובלבי אש שלהבתיה?

עד מתי עיני נגרה בראותי קבורה בשערי הבירה?

בראותי כל טמאה בעזרה תחת כהן מקטיר קטורה? עד מתי אני צועקת במרה

עד מתי אויבים קמים עלי, לשונאים היו אלי?

חריבו ביתי פעמים, ושרפו ביתי שתים, ה

והרבו את אריה הבבלי, ומדי פרס עוילי,

ויון ומוקדון פלילי, וישמעאל ואדום אוילי.

אלהי!

חוס נא, חוש נא, רחם נא, חמול נא, על עדתך העניה

- 50 -

שוקדת על שעריך, הדופקת דלתיךה

אשר כלתה נפשה לתשועתך, וכלו עיניה לאמרתך

55ושמע ורצה וחמול על צאן מרעיתך.

משהו מעולמם של עולי רגלים: -בין השערים

ר' אליהו בן מנחם ומדריך ירושלים מן הגניזהעלייתם לרגל של ר' אחימעץ ו

מית הראשונה, כפי שהיא עולה תמונת העלייה לרגל לירושלים בתקופה המוסל

מטקסטים ליטורגיים כדוגמת תפילות השערים, היא חלקית וממוקדת בהיבטים הטקסיים

המובהקים: בהנחיות התנהגות, ובעיקר בנוסחאות תפילה. על אף המידע הרב יחסית

שניתן להפיק מן הטקסטים הללו, התמונה המתקבלת מן השלד הטקסי חסרה את עולה

ת האיש ששהה תקופת מה בעיר והסתובב בה ובסביבותיה. עולה הרגל הרגל עצמו, א

הבודד ועולמו אכן חסרים מאוד במקורות שמן התקופה המוסלמית הראשונה, התקופה

המעצבת של מוסדות, טקסי והנהגות העלייה לרגל לירושלים. נעצור אפוא לרגע את

להר הזיתים וננסה עם עולה הרגל שסיים זה עתה לסוב סביב הר הבית, קודם שיעלה

מעט מקורות שבידינו, לתהות מעט על קנקנו.

ב'ספר יוחסין', הנודע יותר כ'מגילת אחימעץ', כרוניקה משפחתית מדרום

איטליה, המתייחסת לתקופה שבין המאה התשיעית לאמצע המאה האחת עשרה מועד

ום איטליה כתיבתה, מסופר על עלייתו לרגל של ר' אחימעץ הזקן, יהודי נכבד מדר

במאה התשיעית, לכאורה על ידי נער בן עירו שהתלווה אליו לשרתו. זוהי נקודת מבט

.231(, עמ' 50שמאי )לעיל, הערה -(. הפיוט נקרא ופורסם מחדש על ידי בן49הערה פינסקר )לעיל, 55

- 51 -

ייחודית, שאינה מוכרת לנו מן המקורות העבריים שעל פיהם משורטטת בדרך כלל

תמונת העלייה לרגל בימי הביניים.

ים של ש בנדרים איש יהודי היה ביומו, ורבי אחימעץ שמו, בירושלים עיר ההללה פעמ

עלה, ובכל פעם עליתו, מאה זהובים הוליך אתו, שכן הייתה נדבתו, פני צור ישועתו,

להטיב לעוסקי בתורתו, ולאבלי זבול תפארתו. ובפעם השלישי שעלה, לאמי שאלני

בשאלה, תניהו לי, להיות אצלי, לעלות עמי, להנאת עצמי, ולהכין מלאכתי, ולעשות

תבקשנו, ואם לא אביאנו, וחטאתי ליי אני ובני. אז הלכנו שרותי, ואני אוליכנו, ומידי

בשמחה, בלי יגון ואנחה, כשהיינו יושבים בסעדה, מסבים עם ראש הישיבה, ותלמידי

הרחבה, פצחו בפציחה, נתן שבחה, וזמרה חביבה, ושירה ערבה, באהב ובחבה, לדגול

ה שלהם, הביט מרבבה, נתנו עיניהם בתלמידיהם היושבים לפניהם, וראש הישיב

אליהם, ואמר להם, הבחור היושב בינינו, שבא עם רבי אחימעץ חברנו, הוא ישמחנו,

וייטיב לבנו, בפו ץ מעיניו, בשיח הגיוניו. התחלתי בשירה, בניגון וזמרה, להלל במורא,

56לעוטה אורה.

זו לו הפעם השלישית, לאחימעץ, עולה הרגל האיטלקי הקשיש שעליו נסוב הסיפור,

עלות לרגל לירושלים. את שלוש עליותיו עלה 'בנדרים', כתשלום נדרים שנדר בשעת ל

צרה לעלות לרגל לירושלים אם יחלץ מצרותיו. סביר להניח שסכומי הכסף הנאים שנטל

עמו, מלבד שמלמדים על אמידותו, קשורים בטיב עלייתו, בתשלום נדריו. את הכסף

לית חשובות: בין חברי הישיבה 'העוסקים שהביא חילק בירושלים בין שתי קבוצות ע

ההיסטורי של -. על הקשרו התרבותי14מגילת אחימעץ, מהדורת בנימין קלאר, ירושלים תשל"ד, עמ' 56

קווים לחקר תולדות התרבות של היהודים -ישראל לבין בבל -החיבור ראו: ראובן בונפיל, 'בין ארץ

-הביניים המוקדמים', בתוך: שלם: מחקרים בתולדות ארץ-ליה הדרומית ובאירופה הנוצרית בימיבאיט

. 30-1ישראל ויישובה היהודי, ה )תשמ"ז(, עמ'

- 52 -

בתורתו' לבין 'אבלי זבול תפארתו'. האחרונים הינם אל נכון, חכמי עדת הרבנים שאינם

חברי הישיבה, דמויות אסקטיות שהתקבצו לירושלים במהלך השנים, ואשר כמותם נודעו

לעיל, שמן הסתם, כפי שנאמר בקהילה היהודית בארץ ישראל לאורך כל הדורות. אף

הם הושפעו, מדעת ובעיקר שלא מדעת, מעולמם של אבלי ציון הקראים סביר להניח,

כי לא היו כאלו. 'רבניותו' המוכחת ועוינותו הגלויה והמוצהרת תכופות, של המחבר

ל'מינים' ול'צדוקים', אינן מאפשרות לזהות את ה'אבלים' שהוא מזכיר עם אלו

57הקראים.

ית, הביא עמו עולה הרגל האמיד נער בן עירו, עתה, בעלייתו לרגל בשליש

שאותו שכר 'להנאת עצמו, ולהכין מלאכתו, ולעשות שרותו', משמע לארח לו לחברה

ולשרתו. אף שאין בידינו ידיעות מפורשות על עולי רגל יהודים הבאים עם משרתיהם,

אין בכך חידוש של ממש. סביר כי אדם במעלתו של אחימעץ לא יצא למסעו בלא

עליו אלא על אדונו, לא היה נזכר הנער גם כאן. אחימעץ סיפורמשרת, ולולא נסב ה

אם הייתה זו סיפורונערו מסבים לסעודה עם ראש הישיבה ותלמידיו. לא ברור מן ה

סעודה שנערכה לכבודו, אך ניתן להניח, כי הייתה זו קבלת פנים שזכו לה עולי רגל

אלו שנמנו או עשויים היו להימנות על אמידים שהישיבה חפצה ביקרם, למשל כ

סלמון בן גם על ידי יםעל ידי חכמי הישיבה, נזכרכים הנעראלו, ' שכיםמשת'תומכיה.

כיכותב ה, המאה העשיריתאמצע בן הירושלמי 'אבל' ירוחים, ה

תרומות נכבדות מדרום איטליה לשתי הקבוצות נזכרות במגילת אחימעץ עוד פעמים אחדות: ']...[ 57

יתו, נ לאחר שהשלים דב לאלהי תהלתו ]...[ אלף לראש הישיבה ולחכמים, ואלף ]=ר' פלטיאל הנגיד[ קר

. ועוד: ']...[ והעלה ]=ר' שמואל, בנו של ר' פלטיאל הנ"ל[ אביו ואמו 35לאבלי בית עולמים', שם, עמ'

בירושלים בארונות, ועצמות רבי חננאל דוד אביו שבארון נתונות, ועצמות אשר בבלסמון מתקנות,

ים ]...[ ושמן למקדש בכתל מערבי למזבח שבפנים, ולאבלי ההיכל והמשכנים, והקדיש ]...[ לדר עליונ

-24שורות 38. וראו גם עמ' 37הישיבה לתלמידים ולתנאים', שם, עמ' -הם העגומים על ציון ואבלים, ואל

23.

- 53 -

ספרו 'מגיעים אל מסיבות המשתה שלהם, הם אומרים –חכמי הישיבה –כאשר הם

ואומרים אים על ציון, איך הם סופדים על חורבן ירושליםלנו איך מקוננים הקר

עד כדי כך כאילו אין להם חלק ונחלה באבל על הגלות ,'"איכה ישבהה "בנעימ

58הזאת.

ההנהגה הרבנית העושה את האבל על אבל ציון קראישל ביותר זוהי ביקורת חריפה

יש ש בלעדיתהמשמעות האחת והעל ירושלים למשתה שעשועים ומטשטשת בכך את

הכותב אבדן זה רואה טשטוש ב .אחרי החורבן, על פי תפיסתו לירושליםעלייה לרגל ל

. לאחימעץ יוחסיןההמציאות העולה מספר . בכך גם מתאשרת בעקיפין דרך של ממש

נועד מקום ל'זמרה חביבה ושירה זומנו אחימעץ ונערו השאלימשתה' מסיבת הב'

עירים, תלמידי הישיבה או אורחים צעירים כדוגמת ערבה', פרק שהופקד כנראה בידי הצ

הנער המשרת, שבמהלך הסעודה פונה אליו ראש הישיבה ומבקש ממנו 'להפיץ מעייניו'

סיפורולפתוח 'בשירה, בניגון וזמרה' ובשירי שבח ל'עוטה אורה'. עד כאן מתגלגל ה

אה בדרך התורמת להכרת סביבתו של עולה הרגל המגיע לירושלים, מכאן והל

מופת, מן הסוג שיכול היה להימנות על קבצי סיפורי עולי סיפורמתגלגלים הדברים ל

רגל כדוגמת זה שנתחבר על ידי ג'פרי צ'וסר באנגליה כמאתים שנה מאוחר יותר מפיהם

כביכול של הולכי קנטרברי, אך אין הוא מעניינו של חיבור זה.

ארבע, ידועה לנו גם ההשתבחות בעלייה לרגל לירושלים שלש פעמים, ואף

La)מעולה רגל צרפתי, נכבד אף הוא, ככל הנראה הוא ר' אליהו 'הזקן' בן מנחם ממנש

Mans) בעל האזהרות' שכבר נזכר לעיל, ואשר היה מן הבולטים ורמי היחס בין חכמי'

. 226(, עמ' 50שמאי )לעיל, הערה -סלמון בן ירוחים, מתוך פירושו לתהלים סט: יג, על פי בן 58

- 54 -

צרפת במאה הי"א ואף קרוב משפחתו של רב האיי גאון, ראש הישיבה הבבלי הנודע.

כור, את רשמי עלייתו לרגל כ'הגהות' בשולי כתב יד.הוא הותיר, כז

]...[ כמו שזכרי בוראי ויוצרי וישעי וסברי הב"ה ]=הקדוש ברוך הוא[, לי אני אליהו בר

מנחם בר"ק נ"ע, והעלני ג' פעמים: בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות, ובחג

רבה בהר המשחה ושמחת הפסח שנית, יתברך שמו לעולמי עולמי]ם[. ועשיתי הושענא

59תורה בירושלים עיר אלהינו הר קדשו.

דבריו מעטים, גם חסרים את מעטפת הוויית היום יום של עולה הרגל בשהותו

בירושלים, לעומת זאת, כראוי לר' אליהו 'הזקן', מלמדים דבריו על חסידות יתרה.

על קרבתו בהתחשב בקושי להגיע מאירופה לארץ ישראל ארבע פעמים, ובהסתמך

לראש הישיבה הבבלי הנודע, סביר להניח, כי את שלושת הרגלים ועוד אחד עשה ר'

אליהו במשך שנה אחת שבה שהה במזרח, אולי בארץ ישראל או אף בירושלים עצמה,

פתרון שלא ניתן לייחסו לשלוש עליותיו של ר' אחימעץ הזקן מאיטליה.

י הגבוה כפי שהיו ר' אחימעץ לא כל הבאים מן המערב היו בני המעמד החברת

או ר' אליהו. ידיעות אחדות מלמדות על מבקשי כפרה, שהגיעו לירושלים במועדי

העלייה לרגל והפגינו את ענותם בראש חוצות כחלק מהליך הכפרה שאותה ביקשו.

ואיננו יודעים מה היו 60אחד מהם היה 'ר' זכרי' שגלה שמה ]=לירושלים[ לכפר עונותיו',

וכיצד כיפר עליהם. הנהגות התשובה שהתקיימו בקרב יהודי אשכנז וצרפת עוונותיו

. על זיהויו של אליהו זה עם ר' אליהו בן מנחם בעל ה'אזהרות', 219(, עמ' 42ירשמן )לעיל, הערה ה 59

, ובעיקר: 278-273ראו אברהם גרוסמן, 'העלייה לרגל של ר' אליהו בן מנחם', שם, נו )תשמ"ז(, עמ'

.98-92הנ"ל, חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשנ"ה, עמ'

.84, ליד הערה ראו את הקטע המצוטט להלן 60

- 55 -

סיפורהנוצרית באותה עת. כנסייההושפעו עמוקות מדרכי התשובה הסגפניות שנהגו ב

הכפרה שלהלן שהתרחש אף הוא בירושלים, מספר על רוצח אלמוני שהליך כפרתו

מפורט כדבעי:

שהיו בירושלים ובא לפניהן רוצח, צוה רב היי וכן בימי רב היי ור' אביתר כהן צדק

ור' אביתר להכותו מלקות בהר הזיתים עד שפוך דם עליו, והרוצח צעק: 'הכוני אל

תחמולו עלי כדי שלא אקרא בדין בפני הקב"ה'. והכוהו עד שהיה נפוח לחיים וצוה

יה, להניחו, והמתינו לו כשלש שבועות ואחר כך הטמינו בחול רק מעט נקב פתוח ה

ועינוהו והכוהו עד בין מות לחיים. כן עשו שלש פעמים ודעו והבינו כי נתכפר לו כי

61קבל הכל באהבה, ואמר שלא נתכפר לו עדיין, אמרו: 'כבר מן הקב"ה שמחל לך'.

בין עולי הרגל האמידים שבאו עם משרתיהם ונהנו מסעודות דשנות על שולחנם של

נים לכפרת עוונותיהם נותרו שותקים רוב עולי רגל ראשי הישיבה לבין עולי הרגל המעו

שהגיעו לעיר. כמעט דבר איננו יודעים על התנהגותם בעיר של המוני עולי רגל,

שעיקרם באו מארצות המזרח ומאגן הים התיכון ומיעוטם מארצות המערב, שהסתובבו

ות. כל במועד חג הסוכ –בחוצות ירושלים בכל ימות השנה, ובעיקר במועדים, ויותר

שאנו יודעים לפי שעה על אותם עולי רגל הוא על הליכתם ממקום קדוש אחד למשנהו,

על השתתפותם בטקס זה או באחר, אך על מעשיהם בעיר בין הפרקים, לא נדע כמעט

דבר.

)דפוס פריימאנן, פרנקפורט ע"נ מיין, תרפ"ד עקבוויסטינעצקי וי הודה הכהןספר חסידים, מהדורת י 61

, סימן תרל.169, עמ' צילום, ירושלים תשכ"ט(

- 56 -

תמונת העלייה לרגל כפי שהיא עולה מן הטקסטים שעל פיהם היא שוחזרה עד עתה

של עולה הרגל, אלא גם לגבי דמותה של ירושלים. לא היא חלקית לא רק לגבי דמותו

רק דמותו של עולה הרגל נמצאת חסרה, כמוה גם העיר על הקדושה ועל החולין שבה,

העיר המדומה על מסורותיה, סיפוריה ואתריה שאותה פגש, שאותה הוא עתיד לנצור

בלא בזיכרונו ואשר עליה יספר בשובו. השלד הטקסי של המסלול המקודש לבדו

המעטפת החיצונית, המסלול הגרום שאינו משורטט על רקע נופי העיר האמיתיים ושטף

החיים שלה, מתקשה למסור את ההתרחשות הירושלמית, את הנרטיב שחוליותיו הן

מסורות סיפוריות המספרות בשבח המקום ומהוות שלב הכרחי בתהליך הכלת העיר על

שובו. מעט מן התמונה החסרה, ובדרך שונה ידי עולה הרגל, כמו גם על ידי שומעיו ב

לגמרי, משלים מדריך לעולה הרגל בירושלים ובסביבתה שנמצא בגניזת קהיר. המדריך

והוא כולל תיאור פיזי של 11-הכתוב ערבית, התחבר, או אולי רק הועתק, במאה ה

בטקסטים -אך לא מתוארים –מקומות רבים בירושלים, ביניהם גם כאלו הנזכרים

ליטורגיים. הוא מספק תמונה מסוימת, עדיין חלקית, של ההוויה החוץ ליטורגית של ה

62עולה הרגל בתקופת שהותו בעיר.

המדריך לא שרד בשלמותו. מה ששרד ממנו מתאר מסלול שראשיתו בשערי

חולדה, משמע שערי הר הבית הדרומיים הסמוכים אל השכונה היהודית ואשר שער

ם סבב צפונה והלך לאורך החומה המזרחית עד לשערי היה אחד מהם; מש כוהןה

הרחמים. בנקודה זו הניח המחבר את ציר סיבוב השערים שאתו הלך עד הנה ופנה

יה קצרה למצבות ימזרחה, ירד לאפיק נחל קדרון, ועבר על פני יד אבשלום. לאחר סט

המדריך פורסם לראשונה על ידי יוסף ברסלבי )ברסלבסקי(, 'מדריך ירושלים מן הגניזה הקאהירית', 62

, ופורסם שנית, בקריאה ובתרגום חדשים, על ידי 80-79ל. א. מאיר[ )תשכ"ד(, עמ' ישראל, ז ]=ספר-ארץ

.2, מס' 7-3(, ב, עמ' 14ישראל )לעיל, הערה -משה גיל, ארץ

- 57 -

מקום נחל קדרון הוא חוזר למעלה הר הזיתים בדרכו לפסגה, למקום שיוחס להיות

ה'כבוד', הוא מקום עליית השכינה שביום הושענא רבה התקיימו סביבו טקסים רבי

משתתפים. משם יורד המסלול המוצע ושב שנית לנחל קדרון, חולף על פני עין רוגל, גם

על פני תעלת חזקיהו ו'בית הטהרה', מן הסתם בריכת השילוח, ונקטע. יש להניח כי

סלול כמעט טבעתי, המופיע בנוסחים דומים גם המשיך להר ציון, והשלים בכך מ

במקורות מאוחרים.

המסלול שמציע מחבר המדריך תואם את זה הטקסי רק בחלקו, רק בקטע

המסלול הנפתח בשערי הר הבית הדרומיים ומגיע לראש הר הזיתים. בחלקיו האחרים

של מוביל המחבר את עולה הרגל לאתרים שונים הממחישים את הדימוי ההיסטורי

ירושלים מהיבטים אחרים. בעיקר הוא מייחס מסורות מקראיות למקומות בעיר

ובסביבתה, מסורות ייחודיות שאינן ידועות בדרך כלל ממקורות אחרים, אלא אם כן שם

ה', מקומה של חולדה המקום מדבר בעד עצמו. כך למשל הוא מזהה את 'המשנ

ד; דברי הימים ב לד: כב( ב'שערי הנביאה, ה'יושבת בירושלים במשנה' )מל"ב כב: י

הנביא' ומספק בכך הסבר לשם 'שערי חולדה'; הוא גם יודע על 'חצר בת שבע', מסורת

משנית, ואולי אף מעט חתרנית, בתוך מכלול האתרים והמסורות שהתייחסו לחייו של

דוד המלך, החשוב בגיבורי הסיפור שהונחל לעולה הרגל בשהותו בירושלים. את שערי

מים הוא מזהה עם שער ניקנור הנזכר במשנה, שאת נוסחה הוא מוסר בשיבוש הרח

63מסויים: 'שם כהן גדול מטהר את הזבים ואת הזבות ואת המצורע ומשקה את הסוטה'.

הוא גם מצביע על מראות העיר: על 'אבן השמש', כנראה שעון שמש שניצב בדרום

את ומטהרין היולדות את ומטהרין הסוטות את משקין ששם נקנור שער פתח שעל המזרח שער']...[ 63

.ה: א סוטה משנה 'המצורעים

- 58 -

רחב היקף התומך במסגד אל רחבת הר הבית סמוך לשערי חולדה, כמו גם על עמוד

אקצה.

counter)אך דומה כי יש עניין מיוחד במסלול 'חילוני' מובהק, מעין 'סיפר נגדי'

narrative) 'המוצע במדריך בצד 'סיפר האב(master narrative) של העלייה לרגל ,

לירושלים. סיפר זה מתייחס למסורות נטולות כל היבט דתי או טקסי, אף כי הן חלק מן

הנרטיב המקראי של העיר. גיבוריו של מסלול זה הם ארנן היבוסי, יעקב אחי ישו,

'כנסיות' שבנה שלמה המלך ל'כמוש תועבת בני עמון' ולמואב ופתחו של גהינום.

המסלול נפתח ביד אבשלום והוא מהווה סטייה קלה לכיוון מצבות האבן הנודעות של

ערי הרחמים ועושה את דרכו לפסגת הר נחל קדרון מן המסלול הטקסי הרשמי הבא מש

הזיתים:

ובראשית העלייה אליו ]=אל הר הזיתים[ יד אבשלום. בניין עגול וחלקו העליון צר, כעין

קומקום הנחושת ומכסהו, על כן קוראים לו הערבים 'הקומקום'. הדרך לקברות: קבר ארנן

ב והגובה כ' מאבן אחת, היבוסי הוא אבן אחת, והקירות בערך האורך כ' אמה, העובי י"

מאבן אחת הוא מתחבר גם למערה מאבן אחת. תקרתה וחלקה התחתון וקירותיה ועמודיה

הכנסיות שבנאן כנסיית יעקב אחי המשיח ישוע ]...[ )והיא מן( ]...[ הנקראת כנסייהועליה

הוא על ידה צומח דקל, מסורת מן האבות כי מקום זה שלמה ללמוד תורת עמון ומואב.

כנסייהאת כל הגוים'. שמאלה מן הדרך כח שער גהינם, על פי הכתוב 'כי שם אשב לשפטנו

אחרת, אף היא בנאה שלמה לכמוש תועבת בני עמון.

הוא מציץ לרגע ל'פתחו של גהינום', ל'תועבת בני עמון' ושב ל'מעלה הזיתים', בדרכו

למקום עליית השכינה.

- 59 -

]ג[ הר הזיתים

ם את הר הבית, נע עולה הרגל שלאחר החורבן בעיקר במעגל מבין המעגלים החובקי

החיצון. זוהי חגורה עבה שגבולה הפנימי הוא חומת הר הבית ושעריו, גבול שאותו

עולה הרגל, לפחות מאז שלהי התקופה הביזאנטית, שוב לא חוצה. רצועה זו סובבת

בירושלים. בתוך את הר הבית סביב סביב ויוצרת את המרחב שבתוכו פועל עולה הרגל

רצועה זו פושטת מסורת עולי הרגל צורה ולובשת צורה חליפות, תוך שהיא מנהלת

דיאלוג מתמיד עם ההר שאותו היא מקיפה על משמעויותיו השונות; מהיבטים אחדים

מעין הרחבה של -ומשמשת גם בתקופות שבהן אנו עוסקים -שמשה רצועה זו בעבר

היא מתחרה בו, ומציבה בפניו מסורות המאתגרות הקודש והמקדש, מהיבטים אחרים

את מסורות הר הבית לדורותיהן. בצל הקדושה המכרעת של בית האלהים החרב,

התקיימו במעגל החיצון מסורות רבות עוצמה, שחלקן, בסופו של דבר, התמלאו בתוכן

משל עצמן והתרחקו מצלו הכבד והשתלטני של המקדש שהיה, והתחרו בו. כאלו הם

ערי רחמים, הניצבים על הגבול המזרחי הפנימי של הרצועה המקיפה את ההר, כזה ש

הוא נחל קדרון, החוצה אותה במרכזה, וכזה הוא הר הזיתים, גבולה המזרחי החיצוני

של הרצועה. אין אלו שלושה אתרים העומדים לעצמם. אלו הם שלושה פרקים של

המשיח, סיפורהקץ לפרקיו, פורסיאסכטולוגי, המספר את סיפוראחד, של סיפור

סיפור יום הדין האחרון, וסיפור והמקדש העתידי המסופר במרחב הזה לפרטיו ואשר הר

64הזיתים חופף עליו.

הר הזיתים נכתבו בשנים האחרונות עבודות מקיפות שתרמו רבות להבהרת הנושא, ובתוך על ענייני 64

הזיתים בתקופה הערבית, -רגלים אל הר-כך גם לנאמר להלן, כל אחת בדרכה. ראו: יוסף ברסלבי, 'עליות

ה ; אור144-120"הדום רגלי אלהינו" ו"שער הכהן" שאיננו', ירושלים לדורותיה, ירושלים תשכ"ט, עמ'

הזיתים בתקופות הביזאנטית והערבית', עבודת גמר, האוניברסיטה -לימור, 'מסורות נוצריות על הר

; חביבה פדיה, 515-512, 460-459(, א, עמ' 14ישראל )לעיל, הערה -העברית בירושלים, תשל"ה; גיל, ארץ

- 60 -

הוויה היונקת מעמידתו ,(כג :יא יחזקאל) בהיותו 'ההר אשר מקדם לעיר' ,הר הזיתים

רד מן המרחב המקודש הטופוגרפית הן ביחס לעיר הן ביחס למקדש, הוא חלק בלתי נפ

של ירושלים. הוא מקיים זיקה רבת פנים עם ליבו של מרחב זה, עם המקדש הבנוי

והחרב כאחד, כמו גם עם העיר כולה. עם זאת הוא גם נהנה ממעמד עצמאי, בלתי תלוי

לכאורה במקדש, ובמידה מסוימת דומה לו. מהיבטים מסוימים הוא מציין את גבולו

א מסמן את אופק המזרח של המקדש ובכך גם את כיוון הפנייה המזרחי של המקדש; הו

אליו, המשמעותית מאוד במבנה המקדש ובסדר היום שלו, מדרונותיו ניבטים מתוך

המקדש ומשקיפים אל תוכו. ההר תוחם מרחב המנהל דיאלוג של ממש עם המקדש,

ות. זה מרחב ביניים עצמאי המתוח בינו למקדש שבתוכו מתרגשות התרחשויות שונ

המרחב שבתוכו זורם נחל קדרון המקראי המזוהה תכופות עם עמק יהושפט, מקום

. הוא גם זהה בחלקו עם 'דרך הקדים', )ד: ב, יב( משפט העמים שבנבואת יואל

המובילה אל 'השער הפונה קדים' השער שדרכו נכנס האל למקדש בנבואת יחזקאל,

ות השכינה דרך אותו השער עצמו, התרחשות מיתית שהיפוכה עומד ביסוד מיתוס גל

שהוא חלק מן הסיפר המעצב של הר הזיתים.

אך עמידתו כגבול המקדש אינה מציינת אלא מרכיב אחד בלבד ממכלול

התכונות המעצבות את מעמדו בייחס למוקד הקדושה העיקרי, ביחס להר הבית. על

יקה למקדש, אך היו מדרונות ההר ופסגתו התקיימו מקומות תפילה שחלקם כוננו תוך ז

גם כאלו, ודווקא העיקריים שבהם, שהתבססו על מסורות שתלותן במקדש ובתבנית

אייל בן אליהו, 'הר ;110-53 )תשנ"ז(, עמ' 37'תמורות בקדש הקדשים: מן השוליים למרכז', מדעי היהדות,

ביזאנטית', עבודת גמר, האוניברסיטה העברית בירושלים, -הזיתים בין יהודים לנוצרים בתקופה הרומית

', עבודת דוקטור, 1517-1099תש"ס. וראו גם אלחנן ריינר, עלייה ועלייה לרגל לארץ ישראל

. 188-171האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ"ט, עמ'

- 61 -

חלקית ואולי אף לא קיימת כלל. אלה הצביעו על הוויה נסתרת, הזיכרון שלו הייתה

של הר הזיתים המרכזי עצמאית של ההר בצד ההוויה הדומיננטית של הר הבית. תפקידו

, בספרות האפוקליפטית הבתר כפי שנקבע בחזונות המקראייםם במאורעות אחרית הימי

שומר בעקשנות על האמביוולנטיות הנזכרת: על דו שיח עדין מקראית ובמדרשי הגאולה

עם המקדש החרב, בצד התביעה לקדושה אוטונומית, רבת עוצמה, הדומה בהיבטים

65.שונים לזו של המרחב המקודש המשתרע למרגלותיו

אחד משני מרכיביו היסודיים של דימוי ירושלים הר הזיתים קדש היה בצד מקום המ

. אחרי החורבן, ואולי עוד לפניו, זוהו על פסגת ההר ומדרונותיו בעיני ההולך אליה

מקומות קדושים שונים, שכל אחד מהם ביטא משהו מדימויו של ההר כמקום שמתקיימת

לאורך כל מול הר בית ה'. תו אל בעמיד, בצד ערכו הסגולי בו נוכחות אלהית ייחודית

הזמנים היה הר הזיתים נקודת ציון מרכזית במסלול המקודש סביב ירושלים ומקום קדוש

למן ראשית , ושבעירבמכלול המקומות הקדושים משמעותבעל תכנים ייחודיים ורבי

לטקסי העלייה העיקרית לזירה ,בהדרגהמן הסתם ,תקופה המוסלמית הראשונה הפךה

. הטקסים כמו גם המסורות שיוחסו לו שיקפו היטב את השהתקיימו בהרבניים לרגל

מולו לכאורה לבין תביעה לקדושה לו היחס הדו ערכי להר הבית, בין עמידה כפופה

אינהרנטית, בלתי תלויה בו לכאורה. עיקרם של הטקסים אכן התנהל מתוך זיקה עמוקה

סי זיכרון לזה שהיה. אך לא פחות מכך ושימשו טק ,לאבל על חורבנוו להר הבית החרב

היה ההר מתחם בעל תכנים אפוקליפטיים עצמאיים בעלי אופי קוסמי אוניברסלי,

הורוביץ, ירושלים בספרותנו, ירושלים תשכ"ד, עמ' שראל זאב הלוי מסוים של מקורות: י ראו ריכוז 65

147-137.

- 62 -

הנוגעים בקץ הימים. ההר כולו, כמו המרחב שבינו למקדש שכלל את שערי הרחמים

ואת 'עמק יהושפט' הוא נחל קדרון, שימש לתכנים אלו מטפורה רבת משמעות.

בוד וי עלקאל הנביא: 'דבריו של יחז על ה' כ וך מ יר ת ר ההר על וי עמד הע ם אש ד ק מ

יר ערב'החותמים חזיון המתחולל ,(כג :יא יחזקאל) לע ית ש יה' ב דמונ ה הק ונ ימה הפ , 'קד

יותר רומזים כבר סמוך לחורבן הבית הראשון להוויה שעתידה להיות מרכזית יותר ו

במעמדו של ההר בעיני עולי הרגל: להוויה אלוהית שזוהתה עד עתה ב'תוך העיר',

ו'תוך' משמע העיר כשלעצמה על המקדש שבה, העוברת מעתה, בחזון יחזקאל, להר

הזיתים. זוהי זיקה כפולת פנים: זיקה מאתגרת, כזו שהנוכחות האלהית על ההר ממירה

יקה משלימה, הרואה בכל המרחב הגדול, שהר את זו שהייתה בבית ה' החרב מזה, וז

הבית באמצעו, מרחב מקודש, המתפשט כאדוות מזה, והוויה אלהית הגולה עתה מן

המרכז אל שולי המרחב המקודש, אל קצה האדווה החיצונית מזה. ואף שזו היא גלות

השכינה, זוהי תנועה המתחוללת באותו המרחב עצמו, במרחב המקודש שהר הזיתים

ו. גבול

היחסים המורכבים בין האל, העיר וההר המשתמעים מנבואת יחזקאל חוזרים ועולים

י ום רגליו ועמדו שנית בדרך דומה, אף כי אינה זהה, גם בחזון זכריה: ' הר על ההו א ב

ים ת ר הז י על אש נ ם פ ל ש ם ירו ד ק את חזונו באינו מציין הנביא . אף ש(ד: יד זכריה) 'מ

המעבר מ'תוך העיר' אל ההר, הוא מדגיש היטב את הזיקה ההדוקה שביניהם: 'הר

הזתים אשר על פני ירושלים מקדם'. זוהי זיקה היררכית: ההר הוא על פני ירושלים,

והוא גם 'מקדם'. אלו הם אמנם ערכים גיאוגרפיים אך לכל אחד מהם מטען דתי מהותי

אתו.

ייננו פונה לשימוש שעושים שני החזונות בפועל 'עמד'. אך עיקר תשומת הלב לענ

בחזונו של יחזקאל 'כבוד ה'' עומד על ההר שממזרח, ואילו בזה של זכריה רגלי האל

- 63 -

ניצבות עליו. הר הזיתים הוא אפוא מקומו של האל העוזב את ביתו במקדש או בבואו

ם במקצת ובאים לשפוט ארץ. אם אמנם היסודות המואנשים בתיאור יחזקאל מעומעמי

לביטוי רק בשימוש בפועל הנזכר, הרי בחזון זכריה התמונה מתבהרת ומופיעה במלואה:

האל עומד ביום משפט העמים, ורגליו על הר הזיתים. זו היא תמונה דינמית, המשתמשת

על מנת להמחיש את מזה להר הזיתים מזה ביחסים הטופוגרפיים שבין העיר והמקדש

ראשו בשמים. –שרגליו על פסגת ההר, וכמתבקש, ובלא שנאמר מעמד האל על ההר, כ

מלא בדמות האל והר הזיתים הוא הדום רגליו. אופק המזרח

המסורת הדינאמית הזו של מסעי השכינה, הוא ה'כבוד', מן העיר אל ההר ובין ההר

ההוויה האלהית על הר הזיתים, נוסחה אחרי החורבן בציור -לרקיע, ומה שביניהם

י, דרמטי, ששרד בתיווכו של המדרש, והמיר את המהלך החזוני בן שניים או שלושת מית

'מסעות', במטפורה של גלות. סיפורהשלבים ב

עשר מסעות נסעה השכינה: מכרוב לכרוב, ומכרוב למפתן הבית, מן מפתן הבית לכרובים

למזבח, מן ומן הכרובים לשער הקדמוני, משער הקדמוני לחצר, מן החצר לגג, מן הגג

אמר ר' יונתן שלוש שנים ומחצה הזיתים... מן העיר להרהמזבח לחומה, מן החומה לעיר,

סבורה שמא ישראל יעשו תשובה ולא עשו... וכיוון הזיתים עשתה השכינה יושבת על הר

66שלא עשו תשובה אמרה אלך ואשובה למקומי.

הינה למעשהמשמעויותיה, כפי שהיא מופיעה במדרש, בין שאר מסורת מסעות השכינה

התיאור למרות של מתחם הר הזיתים. והתקדשותיסוד, טקסט העומד ביסוד סיפור

-30, מהדורת שלמה בובר, וילנא תרנ"ט, דף טו )עמ' הנוסח כאן הוא על פי איכה רבה, פתיחתא כה 66

29).

- 64 -

ה המפותל מסעמרחב האלוהי, של גורלה של השכינה בהתרחשות ב שלמובהק המיתי ה

וממנו השמימה, רשימת ה'מסעות' המפורטת קודש הקודשים אל הר הזיתיםמקומה במ

קרטי. הר הזיתים אינו משמש כאן במשמעות הכללית שהוא משוה למדרש מימד קונ

משמש בחזונות יחזקאל וזכריה; כאן הוא מקום קונקרטי, ידוע ומזוהה, כמו אחת

מקום עליית השכינה מופיע במדרש מנקודות הציון בהר הבית שמזכיר המדרש לפניו.

אומר 'כאן אירע שלעיל כקונקרטיזציה של רעיון הר הזיתים המופיע בחזונות, משל היה

דבר: כאן עלתה השכינה לשמים, כאן בדיוק היא חזרה למקומה'. היחס בין הר הזיתים

למקום שממנו עלתה שכינה הוא כיחס שבין ירושלים למקדש, כיחס שבין המקדש

התחנות שקדמו לה; שונה מתיאור בהר הזיתים תיאור חניית השכינה לקודש הקודשים.

יתו גם אינה זו של תחנה וה אחת במסעות השכינה, הואין הוא תיאור של עוד תחנ

זהו מקומה –המתווכת בין זו שעברה לזו שתבוא. זהו מקום חנייתה של השכינה, משמע

של השכינה. זהו גם מקום עלייתה השמיימה. זהו אפוא מקום עלייה לשמיים, מקום

הוויה מטפיזית, שהוא בין ארץ לשמיים. 'עליה לשמים', אינה יוצאת ידי פשוטה; זוהי

67מעצבת את מערכת היחסים שבין ארץ לשמים.

מקום מעמד השכינה או 'הכבוד', כמקום קונקרטי, מזוהה, כנקודה טופוגרפית על

פני הר הזיתים וכליבו של המתחם המקודש של הר הזיתים, מתואר לראשונה, בטקסטים

המאה הי"א. 'האבן' המצויים בידינו עתה, במדריך למקומות הקדושים בירושלים מן

שהייתה בנויה אבני גזית ופניה מרוצפים אבן, מתוארת במדריך על מידותיה, בדמות

מזבח גדול, כראוי לציון מקום עלייה לשמים:

. Mircea Eliade, Patterns in Comperative Religion, New York 1963, pp. 99-111ראו: 67

- 65 -

בעלותך אל הר הזיתים תבוא אל אבן שאורכה עשר אמות, רוחבה שתי אמות וגובהה

כבוד שלוש שנים וחצי , והיא מוצבת במקום שעמד בו ההראששתי אמות, היא כסא

68על הר הזיתים עד אשר חרבה ירושלים... ולשם ישוב הכבוד.

עליית השכינה, ראויה עתה להגדרה חדשה, רחבה מקום על אודות הרבנית המסורת

יותר. מסתבר כי לא פחות מאשר לציין את מקום העלייה לשמים מציינת האבן את

מסעות השכינה מכסה אפוא על פורסימקום שיבתה הצפויה: 'ולשם ישוב הכבוד'.

מרכיב נוסף, נעלם, שהוא חלק בלתי נפרד ממנו: שהמקום אינו מציין רק את מקום

היא עתידה לשוב; מכאן היא שאליו עליית השכינה אלא לא פחות מכך גם את המקום

אף אם לא נאמר במפורש, סיפורעלתה ולכאן היא תשוב. זהו מרכיב המובנה בתוך ה

לתי נפרד מן המשמעות הטבועה בנרטיב האסכטולוגי של הר הזיתים. מקום והוא חלק ב

-השכינה בהר הזיתים מציין אפוא שלוש הוויות שהן אחת: זהו מקומה של השכינה

המקום בו חנתה שלוש שנים ומחצה, מכאן היא עלתה לשמיים, ולכאן היא גם עתידה

לשוב.

באותו המקום בעתיד תה בעבר ויריד השכינה ה שלהצבעה על מקום עלייתל

במקום אחד: העלייה והירידה, כמו איחוד שתי הפעולותעצמו ישנה משמעות נוספת:

. : זה המקוםהמקום ה'אמיתי', עבר ועתיד, מהווה הצבעה על שני הזמניםגם איחוד

. על המדריך, ראו לעיל, ליד הערה 13-8, שורות 2, מס' 6ב, עמ' (,14)לעיל, הערה ישראל-גיל, ארץ 68

. גיל תיקן את תרגומו של ברסלבי, מפרסמה הראשון של התעודה, מ'כיסא הראש' ל'כיסא החזנים'. 59

ל המצבה המופיע ברשימת כאן חזרנו לתרגומו של ברסלבי מסיבות שיובהרו להלן. והשוו לתיאור אחר ש

למעלה משם ]מצבה[ גדולה, אבני גזית בנויה, באבנים רצופה, ועל פני מקומות קדושים מן המאה הי"ד: '

'. רשימת יתגדל שומר המקדש צופה ונשקפת. שם שרתה שכינה בנסעה עשר מסעות, וזאת מצבת שכינה

. נראה כי כפי 133לים תשנ"ז, עמ' שער הנשיאות, בתוך: צבי אילן, קברי צדיקים בארץ ישראל, ירוש

שהדברים קורים תכופות בחיבורים רוויי מסורות מסוג זה, התיאור מבוסס על טקסטים קדומים למועד

חיבור הרשימה, ובמקרה זה קודמים גם לתקופה הצלבנית.

- 66 -

זו סיפור ההתגלות שלו. . זהו יסודמשמעה של תבנית זו, היא הצבעה על מקום קדוש

: המקום שממנו הוא של השכינה, של 'כבודו', ומו הארצי של האלמקהדרך לתאר את

זה הוא למעשה הפירוש ל'בית אלוהים', 'משכן' או מקדש. תבנית עולה ואליו הוא יורד.

חלם': חלום יעקבידועה מזו ה וי נ ם וה ב סל ו ארצה מצ יע וראש מימה מג ה הש נ י וה מלאכ

ים יםאלה ים על ו וירד ורא מה'. מכאן למד יעקב כי 'ב קום נ ין הז ה המ י זה א ם כ ית א ב

ים ער וזה אלה ם ש מי תכונתו של 'בית האלוהים' הוא 69.(בראשית כח: יב, טז) 'הש

עולים , וסימנו הוא כי 'מלאכי אלהים בהיותו 'סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה'

70.ויורדים'

וכינוי זה חוזר על עצמו פעמים אחדות 'כיסא'מצבת האבן מוגדרת במדריך כ

במכתבים מן המאה הי"א הנוגעים לעלייה לרגל להר הזיתים. היה זה אפוא מן הכינויים

'כיסא הרווחים למצבת האבן שבמרומי ההר. משמעותו של הכינוי ברורה לכאורה: זהו

העתיד, על פי הדברים הנאמרים באותו שהיא ה'כבוד' השכינה. זהו מקומה של הכבוד'

מעין 'קודש קודשים' -המתחם הקטע עצמו, לשוב לאותו המקום. זהו אפוא מוקד

השימוש בתואר 'כיסא' בהקשר זה קשור בסימטריה המקובלת, הרואה את 71.שלו

זו - העממיתירושלים של מטה מכוונת כנגד ירושלים של מעלה ועל כן הפרשנות

תירגמה עיקרון זה בדרך פשטנית, אך אופיינית -שבתוכה נוצרה תודעת עולה הרגל

תבנית דומה משמשת לא רק להצבעה על המקום ה'אמיתי', אלא לציון נוכחות האל במקדשו. השוו 69

יא.-כג; מלכים א ח: י-לז; במדבר ט: כ-, שמות מ: לולתיאור ירידת הענן במשכן וכך גם במקדש שלמה

M. Eliade, The Sacred and the; ובעיקר: 108-107, עמ' (64)לעיל, הערה ראו: אליאדה, תבניות 70

Profane, San Diego, New York, London 1959, pp. 20-65 קאפח, ירושלים תש"ל, עמ' וסףרי רס"ג, הנבחר באמונות ודעות, מהדורת יראו על כך למשל, את דב 71

קג, ובעיקר, מורה נבוכים, ח"א, פרק כח: 'ויחס "הכסא" ל"יקריה", כלומר ל"שכינה"... וכן תמצא על

לשון כל העם: "כסא הכבוד"'.

- 67 -

למושגיה של מסורת המקומות הקדושים: כיסא הכבוד של מטה מכוון כלפי כיסא הכבוד

של מעלה, לאמור, המתפלל ליד ה'כיסא' מתפלל מתחת לכיסא הכבוד.

רש את פירושו. לשם כך יש אך במדריך נקרא המקום 'כסא הראש' וכינוי זה דו

לחזור צעד אחד לאחור ולגלות שהמדריך מנחה את עולה הרגל אל ה'כיסא' דרך 'מעלה

המסורת יהודית 72הזיתים כדברי הכתוב "ודויד עולה במעלה הזיתים עולה ובוכה"'.

זיהתה אפוא בדרך העולה להר הזיתים את המעלה שבו עלה דוד הנמלט מן העיר מפני

דהמורד. אך אם זהו 'מעלה הזיתים', הרי בקצהו, על פי אותו כתוב, 'אבשלום בנו דו

א ראש עד ב ר ה ה אש חו ת ש ם י ים ש אלה . אבן עליית השכינה מזוהה (שמואל ב טו: לב) 'ל

, מקום תפילתו של דוד בהר הזיתים. 'כסא הכבוד' של מטה נמצא אפוא עם 'הראש'

תו של דוד, בקצה 'מעלה הזיתים'. אפוא ב'ראש', במקום תפיל

למסורת מהר הזיתים קרבתה התימטית של המסורת היהודית בדבר עליית השכינה

שציינה של כנסיית העלייהמאותו ההר עצמו, וכן סמיכותה הנוצרית בדבר עליית ישו

אינן מאפשרות , היהודי העליימקום הלהנוצרי ואת המקום שבו התרחש סיפוראת ה

תהליך התקדשותה של פסגת הר 73.ן במשתמע מן הקרבה שבין המסורותלחמוק מדיו

לושים לחודש מעלות, מספרן שצ"ה מעלה, כמספר ימי שנת השמש, ושעל גבו ]=של הר הזיתים[ ' 72

הנוסף, אדר שני. הערבים קוראים להן מעלות השנה, אבל שמן מעלה הזיתים, כדברי הכתוב 'ודויד עולה

. 18-16 , שורות2, מס' 6, ב, עמ' (14)לעיל, הערה ישראל-גיל, ארץ במעלה הזיתים עולה ובוכה',

-כאן בחיבור יהודי בערבית המעלות הללו, הידועות הן ממקורות נוצרים הן ממקורות מוסלמים ונזכרות

יהודית, מתפרשות בדרך כלל בפירוש אסטרונומי בעל משמעות קוסמית המתקשר היטב למעמדו של ההר

בדתות השונות. המחבר מביא פירוש זה כלשונו, אך מוסיף את המסורת היהודית בדבר מעלה הזיתים.

נב( ונאמרת במפורש במעשי -נא :עליית ישו השמימה מהר הזיתים נרמזת באבנגליון של לוקס )כד 73

בקירוב, הנוסע 1210. על קרבת מקום עליית השכינה לכנסיית העלייה מספר, בשנת יב(-ט :השליחים )א

ו]ב[יום שבת התפללנו בשעת המנחה, שם, במקום שהיו הערילים רגילין ' הפרובנסלי שמואל בן שמשון:

נופל כל מה שהיו בונין בכל שעה, והוא אחד לבנות שם ע]בודה[ ז]רה[ ולא נשא אותם המקום כי היה

. הספור על חוסר 78(, עמ' 21', שמואל בן שמשון )לעיל, הערה מעשר מסעות שנסעה שכינה ממקומה

- 68 -

התחולל בלא ספק בהתייחס לשני חזונות הנביאים שאחרי חורבן הבית הראשון, הזיתים

אלו של יחזקאל וזכריה, העומדים ביסוד כל מסורת המזהה נוכחות אלהית על הר

נוכחות האלהית בעיר הזיתים, ובעיקר ביסוד המסורות המזהות ייחס מסוים בין ה

מסורות, היהודית והנוצרית, השתמשו לצורך העברת שתי הובמקדש לבין זו שעל ההר.

מסורותיהן בדרשות דומות, ואפילו זהות והתייחסו למרכיבים מיתיים קרובים מאוד זה

אבן בהתייחס לפאולינוס מנולה במאה החמישית, כנסייהאב הכך למשל, מזכיר לזה.

נותיו נבואה'וק העלייה, את הפס כ ש ה למ חו ת ש 74.(ז: תהילים קלב) 'רגליו להדם נ

י הדם'ביטוי ה ינו רגל משמעותו לזה שבספר תהלים, הזהה ב (ב :כח א הימים דברי) 'אלה

ות ויבהתייחסומשמש אף הוא כאחד מתאריו של מקום הנתפס כבית אלהים, מופיע

האבן, הן בכנסיית העלייה הן זו שבמתחם עליית השכינה, 75 .ההשכינמצבת ת לויהודי

שתי המסורות פירשו אפוא באותה הדרך עצמה ם'.כ'הדום רגלי אלוהיהתפרשה אפוא

את הר הזיתים על פי חזון זכריה, זהו מעמד רגלי האל. שתיהן גם ניסחו, כל אחת

–כל אחת בדרכה –שוב בדרך דומה,ציפו עלייה לשמיים מהר הזיתים, ו סיפורבדרכה,

, בקץ מקום עצמוהבאותו חזרתו מן השמים של העולה, תהא זו השכינה, יהא זה ישוע, ל

.הימים

לחורבן סמוך לאחר בהתבסס על המסורות המקראיות נוסחה בחוגי החכמים

עזיבת השכינה את המקדש, ישיבתה על הר בדבר ייםאפוקליפטבעלת סממנים מסורת

המקדש באמצעים חורבןנו לשמים. מסורת זו ניסחה את מאורע הזיתים ועלייתה ממ

היכולת לבנות את המקום, הוא חלק מספור היסוד הנוצרי של הכנסייה, מוטה בנוסח יהודי אנטי נוצרי.

.93-81; 24-23, עמ' (61)לעיל, הערה : לימורועל כנסיית העלייה ומסורותיה רא

.93-91עמ' שם, לימור,וראו 74

)לעיל, הערה בן מאיר במאה העשירית. ראו: ספר הישובאהרון הביטוי נזכר תחילה במכתבו של הגאון 75

(.59הערה ,(. וראו על כך אצל ברסלבי )לעיל7)מס' 107עמ' (,30

- 69 -

כמתבקש מן המסורות המקראיות נקשרה כבר מתחילתה בהר הזיתים למרות ש. מיתיים

של מקום קדוש. נוצקה עדיין מסורת זו באותה עת לתבניות לא שעליהן התבססה,

טישת השכינה מיתוס נמתוך התפתחהת ישו לשמיים מהר הזיתים מסורת עליידומה כי

את מקומה בקודש הקודשים, ישיבתה בהר הזיתים ועלייתה ממנו לשמים. המסורת

, של מסורת זו -או אולי נוצרית יהודית -מהווה למעשה אינטרפרטציה נוצרית הנוצרית

משמשת עדות ראשונה על אך דווקא היא כבר כן נוצקה לתבניות של מקום קדוש, ו

76תחום העלייה לרגל ומסורת המקומות הקדושים.העתקתה של המסורת הספרותית ל

מעידה על תהליכי התגבשות -זו שצוטטה לעיל -נוסחת המדרש המופיעה באיכה רבה

ראשוניים של מקום קדוש גם במסורת היהודית. בשלב זה דומה שהדבר לא חרג מזיהוי

ית המקום בלא שהתבסס בו פולחן מגובש. שתי המסורות תלויות במסורת אפוקליפט

מלמדת כי זיהויו של מקום עליית עצמו לאותו מקום שתיהן התייחסות. יהודית קדומה

. כנסייההשכינה בהר הזיתים קדם ליסודה של ה

טקסי העלייה לרגל בהר הזיתים

מסלול עולי הרגל בירושליםהכרחית על פני הר הזיתים היה בראש ובראשונה תחנה

ההר והתפילה עליו משמשות תכופות במכתבים העלייה אל .לעדותיהם: רבניים כקראים

לביטוי שגור המשמש לציון , 'סבוב השעריםעם ' במאה הי"א,היוצאים מירושלים

לסימול מעמדה כלפי קהילות הגולה: סגולותיה של ירושלים כמקום תפילה משובח ו

'ובסובבנו על פני שערי הקודש ובהר הזיתים מקום מעמד השכינה נבקש ממנו כי יענה

שכינה, בנצרות הקדומה. -ו תכן שיש בהקבלה זו להצביע על זיהוי ישיי 76

- 70 -

כשם שעולה הרגל היחיד היה סובב את השערים, היה גם עולה להר 77לנו ברחמיו'.

, על צרותיו שלו, סמוך לפסגה, המערבי של ההר מדרוןבנוכח בית ה', תים ומתפלל יהז

בנוסחאות אחדות של תפילות על צרות הכלל, על חורבן הבית ועל אורך הגלות.

.המקודש כחלק מן המסלול, הזיתיםלהר ות תפילות מיוחדות לעלייה השערים', משולב

למרגלות ההר )'וכאשר בין שערי הרחמים ,את הירידה לנחל קדרוןסדר התפילות מציין

עליו מול תרד אל הואדי תאמר'(, עלייה אל ההר )'ועל העלייה להר תאמר'( ותפילה

78.)'התפילה על ההר'( שערי הרחמים

-בשלושת הרגלים ה, ובעיקר מות השנכל יאף שעולי רגל הגיעו לירושלים

לפחות עד ,במשך השנה העלייה לרגל העיקרימועד הרי , בפסח, בשבועות ובסוכות

העיקריים הציבור טקסי. חג הסוכותבהיה לשלהי התקופה המוסלמית הראשונה,

, בהר החגבימי השביעי , נערכו ביום הושענא רבההעלייה לרגל שהתקיימו במשך ימי

סורת היהודית הרבנית ראתה בו את 'הדום רגלי אלהינו' והצביעה הזיתים, במקום שהמ

מקום עמידתה ועלייתה של השכינה השמימה. בשנים כתיקונן ריכז הטקס על עליו כ

המוני עולי רגל בעיקר מתחומי מערב ארץ האסלאם, אך גם מבבל שבמזרחה, מקהילות

בר לים', מארצות אירופה. אגן היום התיכון האחרות, משמע מתחומי ביזאנטיון, וגם 'מע

, נמשך בעיצומו של יום עד סמוך כוהןהטקס שהחל בתהלוכה שיצאה בבוקר משער ה

לכניסת חג שמיני עצרת במעלה הר הזיתים. את החג כבר עשו החוגגים בבתיה של

השכונה היהודית שאליה שבו בין השמשות, למרגלות החומה הדרומית של הר הבית,

יצאו בבוקרו של יום. 'ועשיתי הושענא רבה בהר המשחה שממנו כוהןסמוך לשער ה

. מתוך חתימת מכתב מירושלים 76, עמ' 11, ש' 451(, ג, מס' 14גיל, ארץ ישראל )לעיל, הערה 77

. הצירוף מופיע תכופות במשפטי חתימה במכתבי ראשי ישיבת ארץ ישראל לגולה, 1060לפסטאט משנת

לות הנסמכות עליה. או כביטוי זהות המפאר את מעלותיה של קהילת ירושלים כלפי הקהי

.317-316(, עמ' 35פליישר )לעיל, הערה 78

- 71 -

]הוא הר הזיתים[ ושמחת תורה ]הוא חג שמיני עצרת[ בירושלם עיר אלהינו הר קדשו',

כותב, אליהו בן מנחם, עולה הרגל הצרפתי שנזכר לעיל, על השתתפותו בחגיגות

79אירועים.העלייה לרגל בחג הסוכות במאה הי"א בירושלים ועל התפר בין שני ה

הידיעות הראשונות על עלייה לרגל של יהודים להר הזיתים הן מן המאה

השמינית, מראשיתה של התקופה המוסלמית הראשונה, והן מפויטות בפיוטים לשמיני

מכפרא, פייטן שחי בסביבות טבריה במפנה המאה כוהןעצרת שכתב ר' פנחס ה

השמינית:

בעלות עם לחוג בשילוש פעמים

היותם מסוימים יתיםלהר הז

80מלאכי שרת לשומרם מותאמים.

האמירה הברורה הראשונה הקושרת את העלייה לרגל להר הזתים עם חג הסוכות, ואף

ראות'משתמשת בביטוי , שהוא ביטוי מקראי המיוחד לעלייה לרגל, נמצאת בקרובה 'ל

אחרת משל ר' פינחס:

סלסלו לשוכן זרותים

ראותבעלותכם הזיתיםבהר ל

81.אסרו חג בעבותים

. 219(, עמ' 42הירשמן )לעיל, הערה 79

. 492, עמ' 41-39שולמית אליצור )מהדירה(, פיוטי רבי פינחס הכהן, ירושלים תשס"ד, סימן מ, שורות 80

נחם זולאי במאמרו, קטעי הפיוט הללו, הלקוחים מקרובות לשמיני עצרת, פורסמו לראשונה על ידי מ

(, עמ' 26ישראל ופיוטיה )לעיל, הערה -ישראל ועליית רגלים בפיוטי ר' פינחס', בתוך: הנ"ל, ארץ-'ארץ

מחקרי ארץ ישראל א/ה )תשי"ג(, עמ' עו[ –]=ירושלים 120

- 72 -

הופעתן של ידיעות אלו לראשונה לאחר הכיבוש המוסלמי, מול העדרן של ידיעות

מקבילות מן התקופה הביזאנטית אינם מלמדות על התעלמות מהר הזיתים בתקופה

שקדמה. סביר להניח כי ההתייחסות להר בדרך שתוארה עד עתה הייתה רצופה וכי

הר התקיימו כל העת, ובכלל זאת גם בתקופה הביזאנטית. אמנם הרצון והכוונה להגיע ל

הנוכחות הנוצרית המסיבית בהר, פריסת המקומות הקדושים הנוצרים על פני שטחו,

כמו גם המתח החריף בין יהודים לנוצרים באותה עת לא הניחו לטקסי ציבור יהודיים

מינית, במהלך מאת הנערכים בהמון שיתקיימו. הופעת הידיעות הראשונות במאה הש

השנים הראשונה שלאחרי הכיבוש המוסלמי, מלמדת אפוא בעיקר על ארגון ומיסוד של

הטקסים על יסוד המסורות שיוחסו להר, ולפי שעה בעיקר על קביעת מועד העלייה

לרגל להר הזיתים לחג הסוכות, קביעה שככל הנראה עוקבת אחרי מסורת קדומה.

921שנת מישראל אהרון בן מאיר לחכמי בבל, גרותיו של ראש ישיבת ארץיא

. בדבריו מלמדות על שלבים נוספים בתהליכי המיסוד של טקסי הר הזיתים בקירוב

בהר הזיתים ומוסיף, ש'אבותיכם נ"נ בימיו את אכרזת המועדות הנערכת מציין הגאון

המנהג היו מקבלים הכרזת הר הזיתים ומעולם לא שינו אבותיכם נ"נ זה ]=נוחי נפש[

בראשית המאה העשירית מזכיר אפוא הגאון הארץ ישראלי, את 82ולא החליפו חוק...'.

אכרזת המועדות, אחד מסמלי הסמכות החשובים של הנהגת הקהילה היהודית בארץ

ישראל כלפי קהילות הגולה מאז ומעולם, והנה היא לא רק נמסרת בהר הזיתים אלא

נוסף של טקסי יום הושענא למרכיב ן מאירברומז באיגרת אחרת גם קרויה על שמו.

מראש ההר הזיתים, טקס שנהג כל עוד ברכת קהילות ישראל וראשיהןבהר הזיתים: ל

]=זולאי, שם, עמ' פא[ 125חזן, שם, עמ' -)זולאי 442, עמ' 52-54אליצור, שם, סימן לט, שורות 81

92/] , עמ' (38)לעיל, הערה בורנשטיין]= 8, מס' 103, עמ' (30)לעיל, הערה פר הישובס 82

- 73 -

התקיימו טקסי הר הזיתים, ושימש יסוד לעמידתה של הקהילה הירושלמית כלפי קהילות

דבריו של ראש הישיבה בן ראשית המאה העשירית מלמדים כי המסגרת הגולה.

ית של הטקסים עומדת על תלה כבר במפנה המאה התשיעית. הידיעות השאובות היסוד

מכפרא בן המאה השמינית, מצביעים על סימנים ראשונים כוהןמפיוטיו של ר' פינחס ה

של ארגון טקסי הר הזיתים כבר בראשית ימי הכיבוש המוסלמי. זוהי אכן המסורת

אחיזתם של יהודים במקום עליית שהייתה נקוטה בידי יהודי ארץ ישראל לגבי ראשית

על ידי אחד מאחרוני ראשי באמצע המאה הי"א השכינה בהר הזיתים. היא נמסרת

ישיבת ארץ ישראל, במכתב מירושלים לקהילות הגולה:

ומאת אלהינו הייתה זאת כי הטה עלינו חסד לפני מלכות ישמעאל בעת אשר פשטה

רושלים היו עמהם אנשים מבני ישראל ידם ולכדו את ארץ הצבי מיד אדום, דבאו י

הראו להם מקום המקדש וישבו עמהם מאז ועד היום ]...[ וקנו הר הזיתים אשר עמדה

השכינה עליו ]...[ הוא המקום אשר נתפלל בו בימות החגים מול היכל ]ה'[ ביום

83הושענא.

, נוהל השכינהעליית ביום הושענא רבה סביב אבן שהתקיים בפסגת הר הזיתים המעמד

גאון יעקב, ישיבת -מוסד ההנהגה המרכזי של יהודי המדינה הפאטימית ראשי על ידי

, 'הגאון', שהיה גם ארץ ישראל. המנצח על הטקסים היה ראש הישיבה עצמוהיא ישיבת

מנהיגם הרשמי של יהודי המזרח הפאטימי; תכופות –'ראיס אליהוד', 'ראש היהודים'

. טקסי הר הזיתים שימשו סייעו בידווחסים וחברי הישיבה כוהנים מיו, הוא היה כוהן

הנהגה, מהחשובים שעמדו לרשות הישיבה וראשה. לא בכדי חזרו ראשי סמלי מעמד ו

.19-10, שורות 420, מס' 16(, ג, עמ' 14)לעיל, הערה ישראל-גיל, ארץ 83

- 74 -

דברים דומים לאלו שכתב הגאון אהרון הישיבה והדגישו באיגרותיהם לקהילות הגולה

זיתים מול היכל ה', : 'ותפילותינו עליכם תדירה... בהר הלחכמי בבל בן מאיר באיגרתו

בכך הם 84.מקום הדום רגלי אלהינו... בקיבוץ כל ישראל לחוג חג ה', חג הסוכות'

של הקהילות ןגם את חוב -הדגישו את מחויבותם כלפי הקהילות, ולא פחות מכך

.כלפיהם

הבאים ', וממנו צעדו כוהןטקסי הושענא רבה נפתחו בטקס שנערך ליד שער ה

ת אבניה ולחונן עפרותיה ולסובב שערי המקדש ולהתפלל אליה מכל ישראל לרצו

של ראשיתה 85 .עליהם בקול רם בקדוש וברוך, ובעלותם אל הר הזיתים בשיר'

אמירת אגב , משמע'בקדוש וברוך' ,'סיבוב השערים'אפוא כראשיתו של תהלוכה היהה

ן הייתה ענייתשהוקראו על ידי אחד מחברי הישיבה, ואשר , [ליטניהענייה ]=פיוטי

ו'קדוש וברוך'. בסביבות שער הרחמים פנתה התהלוכה מזרחה 'ברוך', חליפות 'קדוש'

,'בשיר'. את זאת עשו העולים מעלה הר הזיתים, בואכה מתחם עליית השכינהופניה ל

בדרך שאף היא נאמרה , ', שהיא מעניינו של החגהלל'התפילת קריאת משמע תוך כדי

'הללויה'. הנשמע מפי המקריא בקריאות לכל פסוק עונההחוגגים שקהל כ ,ענייה

להפנות לזיקה , אלא דימוי הבא בהקבשיר' אינו מונח ליטורגי מו 'בעלותםהביטוי

והשוו לאיגרת [. 63(, עמ' 38בורנשטיין )לעיל: הערה ]= 7 , מס'102, עמ' (30)לעיל, הערה ספר הישוב 84

: 'ויודע לך 10-9, שורות 32, מס' 54ב, עמ' , שם,ישראל-, גיל, ארץבקירוב 1020נת יאשיהו גאון מש

; יקירנו כי תפילותינו וברכותינו עליך תמיד בירושלים ובהר הזיתים בימי החגים, בכלל כל קהילות ישראל'

ממך כי 'ולא נכחד 25-22:, שורות 89, מס' 165איגרת ר' אברהם בן הגאון שלמה בן יהודה, שם, עמ'

בכל עת לא נפסיק זכר קהילות מצרים כאשר עשו עמנו פעם בפעם בכלל וזכרך בפרט בתוך כל קהל

. ובכל מועד ובהר הזתים'

: 15-13, שורות 109, מס' 201; וראו עוד: שם, עמ' 16-15, שורות 105, מס' 195גיל, שם, ב, עמ' 85

ך ובעלותם אל הר הזיתים ]בשיר נוכח[ היכל 'בעלותם ובבואם בסובבם על שערי ]המקדש..[ בקדוש וברו

.6, שורה 182, מס' 311שם, עמ' יי' מקום שכינת עזו והדום ]רגליו['. וראו גם

- 75 -

וים בשמחת בית השואבה 'על חמש ובין העלייה להר הזיתים לשירת הל טיביתסוציאהא

86 '.שירהשעליהן הלויים עומדין בכלי שיר ואומרים [...] המעלותעשרה

עליית 'כיסא' הוא מקוםלמשהגיעה התהלוכה לליבו של המתחם המקודש,

שבע פעמים, כדרך שהוקף המזבח החיצון בשמחת את האבן, הקיפו החוגגים השכינה

ראש הישיבה את פיוטי קריא גב ההקפה הבית השואבה בחג הסוכות במקדש. א

ת ובקריא ונה כנגדווהקהל היה ע הפיוטים המיוחדים ליום הושענא רבה,– ה'הושענות'

'הושע נא'.

' ואשר לכפר עוונותיו]=לארץ ישראל, לירושלים[ שמהגלה עולה רגל אשכנזי 'ש

נכח בהר הזיתים וחזה ב'סדר תפילתן ]של אנשי ארץ ישראל[ באותו היום', כלומר ביום

הושענא, סיפר על מה שראו עיניו, ואחד משומעיו רשם את הדברים והביאם בהערה

של מחזור תפילה אשכנזי מן המאה הי"א: בשולי דף

וגם זה ראיתי חרות, כי אנשי ארץ ישר]אל[ מיום שחרב בית מאווינו יב"ב ]=יבנה

ומקיפין אותו שבע במהרה בימינו[ ביום הושע נא רבא>!< מתקבצים על הר הזיתים

יה אבן שת ]רים[ואומ ןבהקף ראשון הופכים פניהם כלפי בית המקדש ומתחיליו ,פעמים

יצחק בר' מפי ר' .מסובבים כדרכם עד שגומרים כל הסדרהם ואחר כך ,נא כל הושע

יום הבאותו תן , ושמע סדר תפילאפרים נ"ע ששמע ר' זכרי' שגלה שמה לכפר עונותיו

87על הר הזיתים.

בספר חסידים, החיבור המרכזי של חסידי אשכנז שנחתם לא יאוחר לעשור השני של

, אלא שאין זו עדות ישירה. זהו ככל יאור מפורט של התהלוכהתהמאה הי"ג, מופיע

. 68והשוו זאת לשצ"ה המעלות העולות במעלה הזיתים, לעיל, הערה ד. :סוכה, ה 86

ע"א. 112, דף 1102כ"י אוקספורד בודלי, נויבאואר 87

- 76 -

השוואת התיאור האשכנזי הנראה עיבוד של ידיעות שהגיעו לאשכנז מן המזרח.

המאוחר לשברי ידיעות מקומיות בנות הזמן, מאפשרת להניח שהוא מבוסס על מקורות

המזרח או אולי אף בעדויות של עולי רגל אשכנזיים שחזרו מן נטיים. נראה שיסודו תאו

.באיגרת ארץ ישראלית מן המאה האחת עשרה שהגיעה לאשכנז

ורב היי היה עולה בכל שנה לירושלים מבבל והיה שם בחג הסוכות, כי היו מקיפין את

הר הזיתים בהושענא רבה ז' פעמים ואומרים מזמורים שסידר להם רב היי. ולפני רב

ורחוק מאלה .עילים ואחריו העם והוא בתוךמלובשים סיריקון ומ כוהניםהיי הולכים

88.שלפניו ק' אמה, וכן משל אחריו

מסמלת את ראש ישיבת ארץ ישראל המנהל את טקסי הר סיפורדמותו של רב האי ב

הזיתים ביום הושענא. מכל מקום דמות זו אינה זהה לדמותו ההיסטורית של הגאון

ו רק במעמדו של ראש הישיבה הי"א. אך העניין בקטע אינ-הבבלי בן המאות הי'

, אלא יותר במקומם של הכוהנים בטקסי הר הזיתים בכלל ובהקפת האבן בפרט. סיפורב

כוהנים לובשי 'סיריקון המקיפה את מקום עליית השכינה צועדיםהתהלוכה בראש

כמאה אמה אחריהם צועד הגאון, ראש .בגדי כהונהלובשים כלומר, -ומעילים'

, וכמאה אמה אחריו צועד ההמון, קהל עולי הרגל. כוהןיה עצמו הישיבה, שתכופות ה

משקף את יש להניח שהוא מסוגנן ותבניתי מכדי שיהיה מדויק, אך אמנם תיאור ה

לו בני ששיווובעיקר את הדימוי את מרכיביו היסודיים המסגרת הכללית של הטקס,

, סימן תרל. השוואת התיאור האשכנזי המאוחר לשברי ידיעות 169עמ' (,58הערה )לעיל, ספר חסידים 88

מקומיות בנות הזמן, מאפשרת להניח שהוא מבוסס על מקורות אוטנטיים. נראה שיסודו באיגרת ארץ

. ישראלית מן המאה האחת עשרה שהגיעה לאשכנז

- 77 -

יתים במהלך בהמשך הדברים נקשרת השתתפותם של הכוהנים בטקסי הר הז הזמן.

משיחי שעליו לומד רב האי גאון מפי אליהו הנביא:

אמר לו רב היי ]=לשואל אלמוני[: 'מפני שאני עולה בכל שנה מבבל להקיף את הר

הזיתים בסוכות, ואני מטהר את עצמי בהושענא רבה, אליהו הולך עמי ]...[ ומדבר

'. ולקחתי כהניםהזיתים עם עמי. ושאלתי לו: 'מתי יבוא משיח'? ואמר לי: 'כשיקיפו הר

מיוחסים[. כוהניםשמצאתי להקיף, אולי ביניהם כך ]=אולי יש ביניהם כהניםכל ה

פולחן כוהני דומה למתואר כאן, המתרחש בהר הזיתים ועניינו בביאת המשיח, נזכר גם

עומדים כוהניםבחיבור נוסף שמקורו גם כן בבית מדרשם של חסידי אשכנז: 'ואם היו ש'

הכוונה בלא ספק לטקס 89היה בא המשיח'. כוהניםר הזיתים והיו אומרים ברכת בה

דומה, אולי אף זהה, לזה הנזכר בספר חסידים.

מעמדם הנכבד של הכוהנים בטקסי הר הזיתים שיקף לכאורה את מעמדם

בהנהגת הקהילה היהודית בארץ ישראל בתקופה הביזנטית ובתקופה המוסלמית

את ראשות ןר, כי שתיים מתוך שלוש המשפחות שחלקו ביניההראשונה. ראוי לזכו

ישיבת ארץ ישראל, ועל כן גם את הנהגת טקסי החג, היו כוהנים על פי ייחוסם. אלא

שתיאורי הטקס שהובאו לעיל מלמדים על הקשרים כוהניים נוספים, משמעותיים יותר.

מאופיו המשיחי של מקומם של הכוהנים בטקסים נבע לא פחות, ואולי אף יותר, גם

האירוע, כמו גם של פולחן ההר בכללו. כמתבקש לכאורה מן הרקע האפוקליפטי שחפף

ב, עמ' קנו, פרשת תצוה, ס' כט. פירוש הרוקח על התורה, מהדורת יואל קלוגמן, בני ברק תש"ם,89

סביר להניח .644עמ' נט )תשמ"ד(, ,דן, 'פירוש התורה לר"א מגרמיזא' )ביקורת(, קרית ספר וסף: יוורא

שביסוד הרעיון האשכנזי עומד טקס ברכת כוהנים שהתקיים בהמון במהלך יום הושענא רבה על הר

הזיתים.

- 78 -

דימויים על פי והטקס עוצבו המתחם על מסורות הר הזיתים והאציל גם על הטקסים,

. הקפת מצבת השכינה דמוית המזבח, נתפרשו כגלגולם של המקדש וטקסיומקדשיים ו

בהקפות של הכוהנים אגב ההקפות, מעמדם הערבה קריאת ההושענות עם ענפי

בעצמו ובעיקר כוהןשתכופות היה כאמור של ראש הישיבההמרכזי מעמדו , בתהלוכהו

המסורת בדבר מקומה של השכינה הגולה מן המקדש, כל אלו שיוו למעמד כולו משהו

קודש מעין הווית המועדים במקדש, למנהיגי הטקס, משהו מהילת הכוהנים המשרתים ב

ולמתחם כולו, משהו מעין מקדש.

לא בכדי היו טקסי הושענא רבה נטולים כמעט כליל סממנים של אבל, בניגוד

קיצוני לכל טקס אחר שהתנהל בירושלים במשך השנה. עיני עולי הרגל היו נשואות

אמנם להר הבית הפרוס למרגלותיהם אך בהבדל משאר טקסי העלייה לרגל לירושלים

לימים בהם עמד המקדש על מכונו, וביכו את ההווה השפל, טקסי הר שפנו לעבר,

הזיתים ראו לנגד עיניהם את העתיד האפוקליפטי, את זה של ימי המשיח, של יום הדין

האחרון, את היום שבו יבקע הר הזיתים לשניים, כבחזונו של זכריה.

היום, את לאחר הקפת 'המזבח' והשלמת ההושענות, נשא ראש הישיבה את דרשת

, לאחר הדרשה 90השכינה'.מצבת אותה נשא בעומדו על גבי ה'כיסא', היא 'ה'פתרון', ש

שחתמה את הפרק הליטורגי של אירועי היום, הכריז ראש הישיבה חרם על העוברים

רגישתפסו כאיום על שלימות הקהילה והנהגתה. מעמד החרם היה עבירות שנ מיני

, אך הלהשלטת סמכותהודית השתמשה בו גם ביותר מבחינה פוליטית וההנהגה הי

, שורות 85, מס' 158, ב, עמ' (14)לעיל, הערה ישראל-, ארץראו למשל: איגרת ר' שלמה בן יהודה, גיל 90

, מס' 253וראו גם: שם, עמ' : 'ואעמוד מעל הכסא ואומרה "הנה רשותכם בידכם עשו כאשר תרצו"'.13-5

: 'וביום הערבה ]=הושענא רבה[ דרש אדוני הראש בהר, אבל העולים היו מעטים'. 10-9, שורות 141

- 79 -

חשוב מאין כמוהו לגיבושה של היהדות הרבנית במזרח בעיקר הוא שימש מכשיר

בהתאם לנסיבות, כך למשל, הוכרז חרם והחרמות השתנ ימושאולשמירה על מעמדה.

סמכותה על ערער מן הסתם מתוך נסיון ל ,בהר הזיתים על חכם שעיבר שנים בטבריה

תקופה מסוימת נהגו להחרים את כל הנוהגים מנהג גויים 91.ירושלים של ישיבת

החרם הרגיש ביותר היה החרם שאמור היה להיות מוכרז מדי שנה על אולם 92בירושה.

ר' הכרזת חרם על הקראים. , ביטוי תמים לכאורה, שכיסה על 'האוכלים בשר בחלב'

רם על הקראים, ואגב אברהם אבן דאוד, מתאר בחיבורו ספר הקבלה את הכרזת הח

זאת הוא גם מוסיף מידע מסויים על מראה ההר ביום הושענא, בעת התקבצות העולים

סמוך לפסגתו.

מעט מהם ]מן הקראים[ היו בארץ הצבי, וכשהיו ישראל חוגגים חג הסוכות בהר הזתים

ים היו חונים בהר מחנות מחנות אוהבים אלו את אלו ומברכין אלו את אלו, והמינין חונ

כנגדם כב' חשיפי עזים. והרבנין היו מוציאין ספר תורה ומחרימין שמות המינים בפניהם

93והם שותקים כמו כלבים אלמים.

העולים, הן הרבנים הן ה'מינין', משמע הקראים, חונים אפוא על פני ההר 'מחנות

רבים מחנות'. בהבדל ממחנות הרבניים, ה'אוהבים' ו'מברכים אלו את אלו' ובעיקר מעו

אלו באלו, חונים הקראים לבדם, 'כנגדם', מול הרבניים, ושני המחנות ניצבים האחד

, 23, מס' 34ת של אב בית הדין חנניה הכוהן לפסטאט, ראו גיל, שם, עמ' הדברים נמסרים באיגר 91

. 27-25שורות

.217, מס' 403-402עמ' שם,גיל, 92

. ספר 68ספר הקבלה לר' אברהם ן' דאוד הלוי, מהדורת גרשון דוד כהן, פילדלפיה תשכ"ז, עמ' 93

במגמה פולמוסית אנטי קראית. הקבלה הוא כרוניקה שנכתבה בספרד במחצית השניה שלהמאה הי"ב,

- 80 -

מעשה כבר הייתה הכרזת החרם במאה האחת עשרה מול השני בעוינות גלויה.

הקראים מצידם עשו שאז כבר לא הייתה ריאלית.מערכת יחסים ששיקף אנכרוניסטי

, בשלטונות הפאטימיםונעזרו לשם כך את הכרזת החרםמנוע לעל מנת מאמצים ניכרים

. נראה כי לפחות להכריזו נלהבולא תכופות ראשי הישיבה ובשל כך, מסיבות פוליטיות,

בזכות בעיקר –הוטל כאשר –החרם הוטללמן הרבע השני של המאה האחת עשרה,

על אף שאילצו את ראש הישיבה להטילו בקהילה הרבנית לחצם של יסודות קנאים

94.ולעתים למרות ניסיונותיו שלו לחמוק מכך שלטונותאיסור ה

פולחן הר הזיתים והעלייה לרגל הקראית

טקסי הר הזיתים כפי שתוארו עד כאן היו טקסים רבניים בעליל. לא די שנוהלו על ידי

כאמור ראשי הישיבה הארץ ישראלית, מוסד ההנהגה הרבני המרכזי במזרח, אלא ש

קראים כלל לא היה חלקא די שלד הקראים. דומה, כי לאחד משיאיהם היה החרם נג

בהר מסורת שזיהתה את מקום עליית השכינהבטקסים אלא שהם דחו בשאט נפש את ה

בעקבות אחת ביסוד טקסי הושענא רבה בהר הזיתים. כזכור שעמדה הזיתים, המסורת

ולדברי משמע בלבו של המתחם המקודש, עצמו, 'סאיכ'ב קראיםפגעו הנגדם ההחרמות

המתחם זוהה אפוא עם הרבנים. 95,לירושלים' 'כדי שלא יעלה רבניהכותב נעשה הדבר

עמידתם של הקראים מנגד לטקסי הר הזיתים עולה כזכור גם מדברי אברהם אבן דאוד

על העימות בין ; 21-22בעיקר שורות ,90מס' , 167עמ' (, ב,14)לעיל, הערה ישראל-גיל, ארץראו 94

שמאי -. וראו עוד: בן23-12, שורות 122, מס' 223שם, עמ' קנאים לראש הישיבה בדבר החרם, ראו:

.177-175(, עמ' 44)לעיל, הערה

. 12, שורה 433, מס' 36ג, עמ' , שם, גיל 95

- 81 -

הנזכרים, המתאר את בני הרוב הרבני ובני המיעוט הקראי ניצבים אלו מול אלו עוינים

96'כשני חשיפי עזים'.

התנהלותם של טקסי הר הזיתים נגדה עקרונות יסודיים של אבלי ציון דרך

שהשפיעו על נוהגי העלייה לרגל הקראית. מונחים על ידי עקרונות אלו, אמורים היו

העקרון שהנחה את .הקראים לשלול את טקסי הר הזיתים בגין דומותם לטקסי המקדש

ואין בלתו. מכך נגזרה הכחשה היה 'אחד היה המקדש' תפיסת הזיכרון של אבלי ציון

וכך כותב הוגה הדעות העיקרי חד משמעית של זיהוי כל קדושה במקום שאינו המקדש.

של אבלי ציון, פרשן המקרא דניאל אלקומסי שעלה לירושלים בשלהי המאה התשיעית:

הוא כעובד אלהים ,חוץ מאשר הקדישו ייי ,ודעו כי כל מקום אשר תקראוהו מקדש

. על כן אסור )ויקרא יט: ל; כו: ב( 'את מקדשי תיראו'ן כי הוא אמר אחרים, למע

ליראה כל מקום חוץ ממקדש ייי. ואופן אחר: אחר כי אמר ייי 'הנני מחלל את מקדשי

, התוכלו לדבר כי הקדש מקדש בעולם אחרי אשר חלל את )יחזקאל כד: כא( וג''

97מקדשו?

הדברים . מחוצה לו קדש בכל מקום אחרנגזר איסור חמור על שימוש בסמלי המ גםמכך

של דניאל פירושומתבקשים מן הדברים דלעיל, אך גם נאמרים בפירוט ובפירוש ב

ילפסוק ' כרת יך וה יל יך פס בות מצ ך ו רב ק ה ולא מ חו ת ש ה עוד ת יך למעש י, יד ת ונתש

יך יר ך אש רב ק יג(:-: יב' )מיכה המ

על מטען העוינות הנקשר במטפורה, ראו מקורה: מלכים א כה: כז. 96

.278(, עמ' 47מאן )לעיל, הערה 97

- 82 -

יו הכרת בותיך : כי כל עבודתך אשר לא מן התורה הם כפסילים ]...[פסיליך : איה ומצ

היום מצבות בין ישראל חוץ מן התבות אשר בכל כנסיות בגלות? ומציבים לנגדם

להשתחות לפניה וקוראים בשם 'ארון', וגם בימי חג הסכות לוקחים לולב ומסובבים

אים על כתפם בהודות והלל ]...[ ולולי הוא כדברי, איהם מצבות סביב וגם נש

חוה ולאבישראל? ת ה עוד תש דיך למעש : כי הם משתחוים היום לספר התורה י

98בהוציאם מן הבית, וגם משתחוים לארון.

אלקומסי ממקד את דבריו כנגד התיבה והארון, שני רהיטים שעיצבו את מרחב בית

לפחות למן התקופה הביזנטית. את שני הרהיטים הללו הוא מכנה 'מצבות', הכנסת,

ביטוי הרומז לטרמינולוגיה המשמשת במקרא לעבודת אלילים. ה'כיסא' כונה גם 'מזבח'

ארון, על כל המשתמע -מזבח-כיסא-או 'ארון' ועיקרו של הטקס היה כזכור הקפת האבן

רך עצמה מתייחס אלקומסי גם לטקסים באותה ד 99מכך לגבי עקרון 'אחד היה המקדש'.

שעשו את דרכם לבית הכנסת בימיו, ואשר בהם ראה דמיון כלשהו לעבודת המקדש.

קצפו יצא בעיקר על מנהג ההקפות הרבניים בחג הסוכות כפי שהתקיים בבתי הכנסת, מרקון )מהדיר(, פתרון שנים עשר: פירוש לתרי עשר חברו דניאל אלקומסי, ירושלים תשי"ח, צחק דבי 98

משהו על שאלות של זמן ומקום בימי הביניים', . וראו אלחנן ריינר, 'חורבן, מקדש ומקום קדוש: 46עמ'

.64-47)תשס"ה(, עמ' 97קתדרה,

שעשה עזרא ושמתי ידי מזבחויצאתי מירושלם וירדתי מהר ]ציון[ ועליתי על הר הזיתים, לשם ראיתי ' 99

; 'והלכנו משם להר הזתים ]...[37', 'מכתב מר' מנחם ב"ר פרץ החברוני', המעמר ג )תר"פ(, עמ' עליו

הארוןועלינו על ההר ]...[ והוא אחד מעשר מסעות שנסעה שכינה ממקומה ]...[ ומקום אשר היה שם

. טיבן של המסורות הללו דורש בירור שאין כאן 78(, עמ' 21עדיין קיים', שמואל בן שמשון )לעיל, הערה

מש, ראשית המאה מקומו, אך השימוש במושגים הנזכרים הוא ודאי. שני המקורות הם בני אותו הזמן מ

הי"ג, אך הם בלא ספק מביאים מסורות מקומיות שיש להקדימן. טיבו של ה'מזבח' במקור הבא: 'אלהים

ואת הר הזיתים', המזבחיתעלה יתן שתזכי לעלות לירושלים ותראי את ]...[ שערי הרחמים ואת מקום

, הוא מעט 512עמ' 830, סעיף (, א14מתוך מכתב של אלמוני לבת דודו, גיל, ארץ ישראל )לעיל, הערה

מעורפל, ויכול להתפרש הן על הר הזיתים הן על הר הבית. אמנם סביר יותר כי הכוונה ל'מזבח' המצוי

על הר הזיתים.

- 83 -

ואשר היה גם מאבני הפינה של טקסי יום הושענא בהר הזיתים, משל היו שמחת בית

מקדש. על אף שאין בידינו התייחסות קראית ספרותית ישירה למקום עליית השואבה ב

השכינה, ברור כי עצם ההצבעה על מקום השכינה שאינו הר הבית אמורה הייתה להיות

להם לזרה.

אך להר הזיתים נודע מקום חשוב מאוד בסדר העלייה לרגל הקראי, אלא

בדרך שונה הפולחן הקראי הלשכמתבקש מן ההבדל העקרוני בין שתי המסורות, התנ

לחלוטין, ובמובנים מסוימים אף הפוכה מזו הרבנית. פולחן הר הזיתים הקראי היה

פולחן מובהק של אבל. סמוך למקום שבו חגגו הרבנים את חגיגותיהם, כמעט באותו

המקום עצמו, התאבלו הקראים על חורבן ירושלים ועל בית ה' שחרב. דומה שזה מה

יו של אברהם אבן דאוד בדבר שני המחנות העומדים אלו מול אלו שעמד ברקע דבר

'כשני חשיפי עזים'. דומה גם כי דבריו על הרבנים המחרימים את הקראים 'בפניהם, והם

שותקים כמו כלבים אלמים', מכוונים גם כן כלפי אותו המעמד עצמו, כלפי הקראים

האבלים הניצבים דוממים סמוך לזירת החגיגות הרבנית.

כמתבקש מדפוסי התנהגות שנקבעו על ידי אבלי ציון ניתן להניח כי החגיגיות

הרבה שאפיינה את טקסי הר הזיתים הרבניים ביום הושענא, והמעמד העצמאי שניתן

בהדרגה להר ביחס להר הבית, מקום המקדש החרב, היה מנוגד תכלית הניגוד לעולם

שוות לעלייה לרגל לירושלים. דומה כי הדתי, לערכים ולאווירה שאבלי ציון התכוונו ל

התייחסויותיו של סהל בן מצליח, פרשן המקרא בן המאה העשירית שהיה מאבלי ציון,

מראות פנים שונים של היחס הקראי להר הזיתים. קטעים אלו פזורים על פני הקדמתו

לספר המצוות שלו, הכתובה בחלקה כאיגרת, שפסקאותיה פותחות במילת הקריאה

יבית 'אחינו'!: הווקט

- 84 -

אחינו! ירושלם חרבה, שחורה גולה וסורה וגלמודה, ואתם מתרפים ועל משכבכם ישנים,

והיא שכורה ולא מיין וצעקת בעד בנים, כנסת היתומים לבשי שקים צמים ומתענים ]...[

אשר על פת חרבה רצו, ומאכילת בשר ושתות יין נואשו, ובתורת ה' דבקו, ועל דלתותיו

100רו, ואל הר הזיתים עולים וצועקים ]...[שקדו שמ

זוהי לכאורה עוד קריאה, קונוונציונלית במידה רבה, של ה'אבלים' לאחיהם לבוא

לירושלים החריבה, המקום הראוי לכל אשר ה' בלבו: 'מנוס לכל בורח ומנוחה לכל

ם אבל', ולהצטרף ל'כנסת היתומים לובשי השקים'. קריאות שכמותה מופיעות בכתביה

של אבלי ציון מאז המכתב הנודע המיוחס לדניאל אלקומסי. אלא שתיאור העדה

במקרה זה בנוי על שורה של מטונימים הלקוחים מסדר יומם האידיאלי של ה'אבלים':

לבוש שק, תענית, אוכל בצמצום ו'פת חריבה', המנעות מבשר ומיין, עיסוק בתורה,

דו'( ועל הר הזיתים. בתוך כך מסתבר עמידה ותפילה על שערי המקדש )'דלתותיו שק

שהר הזיתים הוא מקום תפילה, זעקה וקינה. בהמשך הדברים חוזר סהל לנהגי העדה,

עדת אבלי ציון בפרט והקראים בכלל, ומספק על הנהגתם בימי 'בין המצרים', שאז

'גדול ההספד בירושלים':

הנשים באפר מתפלשים, ובחודש תמוז ואב גדול ההספד בירושלים ]...[ והאנשים ו

צמים ומתענים בלבוש שק עולים על הר הזיתים ]...[ וכאשר תלכנה הנשים שמה יצאו

101הערלים ]...[ לקלל, לחרף ולגדף.

198סהל בן מצליח, הקדמה לס' המצוות, מאסף נדחים, א, יג, דפוס צילום, ירושלים תש"ל, עמ' 100

[.2מס' ,43(, עמ' 30]=ספר הישוב )לעיל, הערה

[. 18]=ספר הישוב, שם, עמ' 203שם, עמ' 101

- 85 -

הוא חוזר על תביעתו להתיישב בירושלים ושוב מתייחס אל השערים וההר, הצמד

בארץ יי' ולעמד שאליו כבר התייחס בתחילת הדברים: 'ועוד עליכם אחינו לבוא ולגור

על שעריו ולעלות אל הר הזיתים נגד שער הקדים להביט בטמאתו, ולקונן על שוממותו

עתה הוא מדבר על מראה הבית החרב מהר הזיתים, מול 102אולי ישוב יי' מחרון אפו'.

'שער הקדים', הוא שער הרחמים. מראה המקדש הניבט מהר הזיתים על פי סהל בן

המתואר מאותו המקום עצמו על ידי הרבנים: הם, הרבנים, מצליח הפוך לחלוטין מזה

'בעלותם אל הר הזיתים בשיר ובעמדם עליו בימי החגים', נצבים 'מול היכל ה' מקום

ואילו הוא, האבל, עומד מול ההר השומם והטמא בעיניו. 103שכינת עזו והדום רגליו',

ש, אלא על הבית הטמא, לגביהם אין זה מקום קינה ואבל על בית האלהים החרב והקדו

וההולך ונטמא בידי זרים. לא בכדי נמנע סהל מלנקוט בשם השימושי והנפוץ 'שער

הרחמים' ובוחר בשם הספרותי, המקראי, 'שער הקדים', הוא, כזכור, השער שעל פי חזון

. הוא מזמין אפוא את קוראיו להביט אל )מד:ב(, 'ה' אלהי ישראל בא בו' יחזקאל

וקא דרך השער הזה, הלא הוא 'שער בית ה' הקדמוני', וכדי בזיון המקדש הטמא, דו

104וקצף.

]=ספר הישוב, שם[. 202שם, עמ' 102

. מתוך מכתב ראש ישיבת ארץ ישראל, שלמה 12, עמ' 105(, ב, מס' 14)לעיל, הערה ישראל-גיל, ארץ 103

בקירוב. 1035בן יהודה לסהלאן בן אברהם בפסטאט, מצרים.

לזו של סהל מופיעה גם בתיאור שער הרחמים במדריך ירושלים הנגדה אחרת, אבל קרובה ברוחה 104

שנדון לעיל: 'ובחומה המזרחית ]נפתחים[ אליו שני שערים הנקראים שני שערי הרחמים ושמה שער

ניקנור, שם כהן גדול מטהר את הזבים ואת הזבות ואת המצורע ומשקה את הסוטה. בימי קדם היה שם

, מס' 5-4נות נעשה היום מקום מרחץ ]...[ ולטומאה', גיל, שם, עמ' שער שנקרא שער המזרחי וברוב העו

. מחבר המדריך, כמו מחברים אחרים בני הזמן, אינו מתייחס כאן לטומאת הר הבית אלא 15-11, ש' 2

לבית הקברות המוסלמי שהתפתח סביב השער, ומנגיד את השער שהיה מקום הטהרות למקום הטומאה

ויות בהר הבית ועל בית הקברות המוסלמי שלמרגלותיו, מופיעה בחריפות שהפך עתה. התלונה על ההל

רבה בתפילה שכתב ככל הנראה סלמון בן ירוחים במאה העשירית. ראו: שמחה אסף, 'תפלה להקראי

- 86 -

סדרי האבל של אבלי ציון בירושלים הניבו יצירה פייטנית עניפה, שחלק חשוב ממנה

שרד. יצירה זו מעידה עדות מאליפה על עולמם הרוחני של אבלי ציון ובעיקר,

ל דרכי עיצובה. פיוטים אלו נועדו ולענייננו, על טיבה של חווית האבל על החורבן וע

לטקסי האבל השונים, ובעיקר לטקסי האבל שעל הר הזיתים, שהיו, כך נראה, החשובים

105בטקסים שהנהיגו האבלים בירושלים.

נחתום אפוא פרק זה בקטעים מפיוט, אולי שיר בעל נימה לירית, מן היפים

אמו. הוא השואל לשלוםששרדו. עולה הרגל האבל הבא לירושלים נמשל בשיר לבן

–עומד 'על פתחה', משמע על שערי העיר ובוכה, ושם ליד השער 'מצאונו השומרים'

'סורו טמא קראו לנו', הוא מגורש. לכשבא שנית אל 'אמו', היא ירושלים, שוב לא ניגש

אליה. תחת זאת הוא עולה לראש הר הזיתים לראותה: 'על ראש ההר מרחוק עמדנו',

בדד יצאה לקראתנו, נשקפה מכלאה ועמדה נגדנו'. ואז: 'יושבת

נגשנו לדעת את שלום אמנו

עמדנו על פתחה ובכינו

מצאונו השומרים הכונו פצעונו

סורו טמא קראו לנו

]...[

)וראו קטעים ממנה, ספר הישוב ]לעיל, הערה 94-88סלמון בן ירוחם )?(', מאסף ציון, ג )תרפ"ט(, עמ'

(.117[, עמ' 30

שמאי הנזכר -היצירה הפייטנית של אבלי ציון בירושלים סוכמה והוערכה לאחרונה במאמרו של בן 105

. וראו גם ההפניות בהערה הבאה. 29, וראו גם מאמרו הנזכר לעיל, הערה 50לעיל, הערה

- 87 -

]אתנו[ שנית ולא נגשנו

ועל ראש ההר מרחוק עמדנו

יושבת בדד יצאה לקראתנו

נשקפה מכלאה ועמדה נגדנו

תהנשאנו עינינו לראו

ולא הכרנוה מרע מראיתה

]סר תכנ[יתה וכל תבניתה

אסורה בכבל והכבידו נחשתה

נשאנו קולנו בבכיה

על חלול הר המוריה

ועל אמנו העניה

כי לא נשאר לה מחיה

צעקתנו עלתה באזנה

אף היא קולה נתנה

בכתה בתחנונים ונשאה קינה

הנני יושבת כאלמנה

בני הלכו בשביה

ומקדשי נתן לשאיה

ונשארתי ערום ועריה

- 88 -

אל אלה אני בוכיה

במה אעיד אמנו העגומה

במה אנחם ציון השוממה

וחמדתה למדבר שממה

106עניה סערה לא נחמה.

%%%%%

נשוב עתה למצבת השכינה, ונשלים את תיאור הטקסים הרבניים המתרחשים סביבה

ביום הושענא.

ת יוקרתם הרבה, לטקסי הושענא רבה בהר הזיתים אשהעניקו שני טקסים

, היו ברכת הקהילות ואכרזת ולישיבה ולראשה את מעמדם הסקרלי בקהילות המזרח

טקסים אלו היו ביטוי מוחשי למעמדה הכלל יהודי של העלייה לרגל .המועדות

לירושלים, את אי תלותם לכאורה בקהילה מקומית, או ליתר דיוק את מעמדה של

ו הטקסים שבעצם עשו את יום הושענא רבה ירושלים כלפי קהילות ישראל בכלל. אל

ליום עלייה רגל בעל משמעות למרחב שבתוכו הוא פעל, ואת מתחם הר הזיתים למוקד

העלייה לרגל לירושלים.

ברכת הקהילות נערכה על ידי ראש הישיבה, חברי הישיבה והכוהנים, בעמדם

של התודעה ביותר הייתה בלא ספק מן המרכיבים החשובים על הכסא וסביבו, ו

(, עמ'26ישראל ופיוטיה )לעיל, הערה -מנחם זולאי, 'מפיוטי הקראים הקדמונים', בתוך: הנ"ל, ארץ 106

[.144-141]=קובץ הוצאת שוקן לדברי ספרות, תל אביב תש"א, עמ' 329-326

- 89 -

הטקס כלל כפי העצמית של חברי הישיבה וראשה כלפי הקהילות שבתחום הנהגתם.

הנראה 'ברכת הכוהנים' שנישאה על ידי המוני הכוהנים לובשי בגדי הכהונה שסבבו את

ה'כיסא' כשפניהם כלפי מערב, כלפי ריכוזי העולים ומקום המקדש, ואשר אחריה

מלבד ישראל במזרח, קהילה קהילה בשמה. הקריא ראש הישיבה את שמות קהילות

הקהילות זכו להיזכר בשמם גם נדיבים שתמכו בישיבה ובקהילות ארץ ישראל בתרומת

כסף נכבדה. בעיקר היו אלו עשירי קהילות מצרים וסוריה ומנהיגיהן, שהיו נתונים

לכאורה למרותה של הישיבה, אך למעשה הם שאפשרו את קיומה ופעילותה, ומעמדו

ראש הישיבה היה במידה רבה תלוי בהם. נדיבים אלו נרשמו ב'ספר הזכרונות', של

שהוקרא במקום באותו היום, כפי שכותב אחד מאחרוני ראשי ישיבת ארץ ישראל

באיגרת לקהילה בתפוצות: , ככל הנראה אליהו הכהן בן שלמה גאון,בירושלים

מול היכל ]ה'[ ביום הושענא ]הר הזיתים[ הוא המקום אשר נתפלל בו בימות החגים

ושם יברכו כל בית ישראל מדינה ומדינה קהילותיה זקינה>!<, נדיבה>!< וכל הזוכר את

ירושלים וכל המעלה אותה על לבו. שם יזכרוהו בתפילות ובברכות כי כל הזוכר את

יושביה כאילו הו>!< זוכר אותה ]...[ ואל תכבידו לב מאחיכם בני ירושלים לשים לכם

וזיכרון בירושלים. ושליחינו ונאמנינו הוא רב יונה הזקן החרד הירא בירבי יהודה חלק

הספרדי רי"ת )=רוח ה' תניחנו( ]...[ והו מודיענו כל אחד ואחד ומעלותו ונדבותו

וכשרותו ונכתוב שמו ושם אבותיו בספר הזכרונות לזכרו אותו על הר הזיתים, נגד

107ובזרעו אחריו עד עולם.מקדש, בברכות ובתפילות שתקובל בו

. 420, מס' 18-16(, ג, עמ' 14)לעיל, הערה ישראל-גיל, ארץ 107

- 90 -

מעמדה וסמכותה כלפי יהודי התפוצות עלו גם הם לדיון במהלך 'אכרזת המועדות' ש

אהרון בן מאיר ראש ישיבת ארץ ר' בין ראשית המאה העשיריתבשהתקיימה המחלוקת

ביום את אירועי העלייה לרגל בהר הזיתים ככל הנראה תמה חסעדיה גאון, 'לר ישראל

רזה' הייתה הודעה על סדרי לוח השנה ועל זמנם של המועדים בשנה הושענא. ה'אכ

הקרובה, מיום הושענא זה ועד ליום הושענא הבא. בעבר נקבעו ראשי החודשים, עיבור

השנה ותאריכי החגים על פי חישובים ונוסחאות שנשמרו על ידי בית הנשיאות ועל כן

אמצע המאה הרביעית נקבע היא שימשה ביטוי לכוחה כלפי קהילות הגולה, אך למן

לוח קבוע לכל קהילות ישראל ותלותן בחכמי ארץ ישראל, מחזיקי 'סוד העיבור', פקעה.

במאות העשירית והאחת עשרה, התקופות שאנו עוסקים בהן, לא נודעה להכרזה

חשיבות מעשית זה כבר, אך בתודעתם העצמית של בני ארץ ישראל וסביבותיה נודעה

סמלית. הטקס אפוא לא בטל והמשיך להתקיים ולהעיד על מעמדם לה עדיין חשיבות

של ראשי הישיבה כיורשיה לכאורה של הנשיאות הקדומה וכממשיכי מסורת ההנהגה

היהודית בארץ ישראל, ששורשיה במשפחות הנשיאים, צאצאי בית דוד ובמשפחות

כוהנים מיוחסות.

וחר למאה השמינית, התקיימו לא יאכפי ש ,העלייה לרגל להר הזיתיםטקסי

ואשר עיקר ידיעותינו עליהם הם מן הרבע השני של המאה הי"א, הלכו וגוועו במחצית

שורה של מאורעות פוליטיים הביאה לשקיעתה של ירושלים השנייה של אותה המאה.

לשקיעתה של הקהילה היהודית שם ולהסתלקותה של הישיבה, -בכלל, בכלל זאת

, מקום מושבה החדש של שראל' בצוריכינוס 'כל ר.המנצחת על הטקסים, מן העי

בהושענא רבה שנת ד'תתמ"ב כוהןעל ידי גאון ארץ ישראל אליהו בן שלמה ה הישיבה,

- 91 -

בתחום (, והליכתו של הגאון בהושענא רבה שאחריה לקדש את השנה בחיפה, 1081)

108כמאה עדים, שכינוסי הר הזיתים שוב לא התקיימו. ארץ ישראל, מעידים

הי המאה האחת עשרה משמשים אפוא קו שבר עמוק לגבי דמותה של העלייה לרגל של

לירושלים. מכאן, חדלים טקסים אלו לשמש סמלי שלטון ומעמד, משמעותם לחיי הציבור

במזרח תהא עקיפה בלבד ועיקרם יהיה מעשה דתי אישי שאין לו ולא כלום עם מוסד

א יהא מתחם מקודש מעין מקדש, כפי הנהגה כל שהוא. יתר על כן, הר הזיתים שוב ל

שתואר כאן, אלא מרכיב אחד, בתוך מערך רחב של מקומות קדושים היוצרים ביחד את

ריטואל עולה הרגל בירושלים. מושג העלייה לרגל בתקופה הצלבנית ואחריה, שונה

לחלוטין מן האופי הריטואלי שאפיין אותו בתקופה המוסלמית הראשונה.

.21-16, עמ' ב, שורות 559, מס' 396מגילת אביתר, גיל, שם, ג, עמ' 108

- 92 -

ג

(1187-1099)ממלכת ירושלים ת בתקופלירושלים העלייה לרגל

- 93 -

מסע בן כשלוש , לאחר 1099ביולי 15יום השישי, כ"ג בתמוז ד'תתנ"ט ליצירה, צהרי ב

בראשונה פרצו 109את חומות ירושלים.הצלבנים הבקיעו ,חודשבן למעלה ממצור שנים ו

אחד יו נמנו על פי מגינ שעל שלה המזרחיבקטע החומה הצפונית של העיר את

דרך מה עשו את דרכם במהירות להר הבית משם 110גם יהודים., המקורות הצלבניים

ביטוי ,”Iudearia“בלטינית " או Juiverie"צרפתיות מעט מאוחרות, בתעודות שכונה

עוד באותו היום עצמו פרץ כח אחר, פרובנסלי, 111.שכונת יהודיםמשמעו הוא שייתכן ש

במהלך יום הכיבוש וביום , ועשה את דרכו למצודת העיר.הר ציוןאת החומה הדרומית ב

היהודי בירושלים בתקופת היישוב"על היהודים בזמן המצור ובמהלך הכיבוש ראה יהושע פראוור, 109

שמאי )עורכים(, ספר ירושלים, התקופה הצלבנית והאיובית, ירושלים תשנ"א, -, הנ"ל וחגי בן"מסעי הצלב

. על המצור והכיבוש ראה הנ"ל, "היסטוריה פוליטית של ירושלים הצלבנית והאיובית: 200-194עמ'

ים בזמן המצור, נמצא בספרו של פראוור: .דיון דומה, כמעט זהה, על היהוד28-1הכיבוש", שם, עמ'

. 44-41תולדות היהודים בממלכת הצלבנים, ירושלים תשס"א, עמ'

110נזיר מנזר קלוני שכתב את הדברים (Gilon de Toucy)]איריס[ המדווח הוא גילו )או ז'ילון( מטוסי

הודים נטלו חלק בהגנת העיר. . הוא היחיד מבין כותבי הכרוניקות הצלבניים המציין כי הי1120סביב שנת

שלושת הקטעים שבהם מזכיר גילו את היהודים מצוטטים בתרגום על ידי פראוור, בחיבוריו הנזכרים

.. 1לעיל, הערה

על השכונה היהודית בצפון מזרח ירושלים עמד בהרחבה לראשונה יהושע פראוור במאמרו "גלגולי 111

, ובפרסומיו החוזרים על 146-136ציון, יב )תש"ו(, עמ' השכונה היהודית בירושלים בתקופה הערבית",

, ואשר 1988תולדות יהודי ארץ ישראל בתקופה הצלבנית, עד האחרון שבהם שיצא באנגלית בשנת

פרסם משה גיל את מאמרו "שכונות היהודים בירושלים 1976. בשנת 1תרגומו נזכר לעיל, הערה

)ובפרסומים 40-19(", שלם, ב, ירושלים תשל"ו, עמ' 1099-638בתקופת הכיבוש המוסלמי הראשונה )

חוזרים אחדים הן בעברית הן באנגלית(, שבו עשה שימוש מקיף, מלא לכאורה, בתעודות גניזה הנוגעות

לנושא שרובן לא נדונו עד אז כלל. בפסקה המתייחסת לשכונה הצפון מזרחית, טען גיל כי זו כלל לא

וור דבק בעמדתו והגיב לטענותיו של גיל בנספח שצורף למהדורה (. פרא23-21התקיימה )שם, עמ'

. אך הנושא אינו חתום, וממתין לסיכום 40-38(, עמ' 1העברית של ספרו, תולדות היהודים )לעיל, הערה

הולם שיבחן היטב את החומרים שהועלו במחקרים הנזכרים, ובאחרים שהתפרסמו מאז.

- 94 -

; מעשי יהודיםהמוסלמים ומיושביה ה העירעסקו הצלבנים בטיהור ,השבתשאחריו, יום

טבח רבים במיוחד התנהלו בהר הבית ובסביבתו. על פי מקורות מוסלמיים בני המאה

ים מיהודי ירושלים על הי"ב, באותו היום גם הוצת בית הכנסת שאליו התקבצו רב

אחדים מן היהודים ששהו באותה העת בעיר נשבו, ובסופו של דבר הוצעו 112יושביו.

למכירה בשווקי העבדים באגן הים התיכון. רובם שנפדו על ידי הקהילות היהודית

במזרח ומיעוטם אכן הגיע לעבדות. היו כאלו שנמלטו מן העיר במועד. היו גם כאלו

העיר ובסופם של ימי הקרבות עזבו את העיר עם חיל המצב שמצאו מחסה במצודת

הפאט'מי, שהסכם הכניעה הניח לו לעזוב את העיר לאשקלון הפאט'מית. בסופו של

דבר, לאחר גל הטיהורים, קבעו שליטיה החדשים של העיר תקנה שאסרה על "גויים"

(gentiles) ים, להתגורר בעיר. כלומר על אלו שאינם נוצרים, משמע על מוסלמים ויהוד

מתחילה אפוא תקופה חדשה בתולדות העיר. ירושלים חוזרת להיות עיר 1099בקיץ

נוצרית, כפי שהיתה בתקופה הביזאנטית, עד לאמצע המאה השביעית. ואכן כך ראו

כמחזירי עטרת העיר הנוצרית ליושנה, ובכלל זאת מחזירי התקנה עצמם הצלבנים:

התגורר בעיר על מכונה, תקנה שבנסיבות הזמן הוחלה הביזאנטית שמנעה מיהודים ל

113עתה גם על המוסלמים.

סת מדווחים הכרוניקאים המוסלמים בני המאה הי"ב חמזה אבן בבית הכנ יהודי ירושליםעל שריפת 112

נזכר במקורות יהודיים בני הזמן. הד קלוש לעניין זה מופיע אלקלאנסי ומחמד אלעטימי. המאורע אינו

, עם הגיע השמועה על כיבוש 1099בקהיר בקיץ מבורך בן סעדיהבמכתב שיצא מחצר הנגיד לכאורה

כליותינו בגחלי שריפת בית הנה לא נוכל להתאפק ולהתנחם, כי י העיר: "כי ירושלים ועל הפגיעה ביהוד

[, 1099-634)משה גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה ] אלהינו ובית קדשינו ותפארתנו מאד"

(, אך משפט זה הוא דו משמעי ויכול להתפרש כמליצה על חורבן 436, עמ' 573ג, תל אביב תשמ"ג, מס'

שלים.קהילת ירו

113[, על תקיפותו של האיסור הצלבני, 6-5על האיסור הביזאנטי, ראו לעיל, ]החלק הראשון, ליד הערות

ראו הדיון להלן.

- 95 -

התבססות סדרי העיר הצלבנית לאחר הכיבוש מהווה נקודת מפנה בתולדות העלייה

לרגל, זו הנוצרית הלטינית וגם זו היהודית העומדת במוקד הדיון שלהלן. העלייה לרגל

ה הי"ב, התבססה אמנם ביסודה על מארצות אירופה, שהלכה וגברה במהלך המא

מסורת העלייה לרגל הקדומה שיסודותיה הונחו כבר בתקופה הביזאנטית, אך היו בה

יסודות משמעותיים מאוד שהיו חדשים. מהיבטים רבים הייתה זו מסורת שעוצבה

בהתאמה לתנאים שנוצרו בארץ ישראל לאחר הכיבוש הצלבני ולעניין בארץ ישראל

ה בעקבותיו. זמן לא רב אחרי הכיבוש הלכה ונוצרה בירושלים שהתעורר באירופ

תשתית שירותים שאפשרה את העלייה לרגל מן המערב הלטיני לארץ ישראל. השלב

המכריע בהכנתה היה יסודו של המסדר ההוספיטלרי ברובע הפטריארך, סמוך לכנסיית

לה הרגל בעת הקבר. המסדר ואביריו אמורים היו לספק את צרכיו הבסיסיים של עו

שהותו בעיר: אכסניה, בית חולים ובשעת הצורך גם הלוויה וקבורה ראויה בבית

114הקברות שבשפך גיא בן הינם.

נקודת המפנה שחולל הכיבוש הצלבני בסדרי העלייה לרגל היהודית הייתה

לכאורה הפוכה. בפני עולי הרגל היהודים, בהבדל מעולי הרגל הנוצרים, לא נפתחו

יו נעולות בפניהם בעבר אלא להיפך, בהיבטים מסוימים הן ננעלו או אם דלתות שה

על העלייה לרגל הצלבנית לארץ ישראל במאה הי"ב, ראו: יהושע פראור, הצלבנים: דיוקנה של חברה 114

מה באחרונה ניתן היה לכאורה ללמוד כי גם . מתעודה שפורס217-200קולוניאלית, ירושלים תשל"ו, עמ'

.יתר על כן ברור במאה הי"ב: ".. בית החולים ההוספיטלרי בירושליםיהודים יכלו להשתמש בשירותי

אינו רוצה באבדנו של שום אדם. ,המזמין את כולם לישועה ,לגמרי, כי הבית הזה קדוש הוא שכן האדון

את החמלה ]בבית החולים ההוספיטלרי[ מוצאים בבית ים[]=מוסלמ אנשים המחזיקים באמונה הפאגאנית

ואפילו היהודים אם יבואו, כמו שהאדון ביקש בעד אלה שפגעו בו עצמו, באמרו: "אבי סלח להם, כי לא

,”B"Z. Kedar, “A Twelfth-Century Description of the Jerusalem Hospital ראו: ידעו מה הם עושים".

in: Helen Nicholson (ed.), The Military Orders: Welfare and Warfare, Proceedings of the Second

Conference of the London Centre for the Study of the Crusades, London 5-8 September 1996 אמנם

את החמלה", הביטוי: "אפילו היהודים, אם יבואו", מאפשר גם פירוש שונה, שהפגנים אכן "מוצאים בבית

והיהודים, "אם יבואו" ימצאו.

- 96 -

נדייק: פתחיהן הוצרו. האיסור שהוטל על שהותם של יהודים בירושלים, ויהיו גבולותיו

אשר יהיו, הכתיב סדר יום חדש לעולה הרגל היהודי לירושלים, שונה מבעבר, מגביל.

זה שנהג בתקופה המוסלמית הראשונה, השוני המשמעותי ביותר בסדר יום זה, לעומת

היה העדרה של קהילה יהודית מאורגנת, בעלת מוסדות משלה, שבאפשרותה לספק

לעולה הרגל היהודי שירותים כעין אלו שסיפקו אבירי המסדר ההוספיטלרי לעולה הרגל

הנוצרי. את פני עולה הרגל היהודי במאה הי"ב לא קיבלה קהילה מקומית הערוכה

פניו ולספק לו שירותי לינה ומזון והדרכה. מציאות זו השפיעה באופן ממשי לקבל את

על דרך התהוותה של מסורת העלייה לרגל לירושלים במאה הי"ב, שגם היא, כמו

הנוצרית לטינית, התבססה ביסודה על מסורת העלייה לרגל הקדומה, זו שתוארה בפרק

ודיים לה. בסופו של דבר הייתה זו הקודם, אך היו בה יסודות חדשים משמעותיים, ייח

מסורת חדשה, שעוצבה בהתאמה לתנאים החדשים שנוצרו בארץ ישראל למן מפנה

המאה הי"א.

סדרי העלייה לרגל לא הצטמצמו התמורות שהכיבוש הצלבני הביא עימו ב

הלדפוסימבוטל בלבד הותירו מקום בשאלות של ארגון בלבד. הן היו עמוקות יותר ו

התייחסותן של שתי המסורות, הנוצרית והיהודית, .לירושלים העלייה לרגלהקדומים של

אל אותם המקומות עצמם הביאה מטבע הדברים להתנגשות שתוצאותיה היו צפויות.

הביזאנטית, גם הר -הר הזיתים, הר ציון, ועתה, בהבדל מן התקופה הנוצרית הקודמת

לצמצומם או אף למניעתם של טקסי הבית, נתפסו על ידי אתרי פולחן נוצריים שהביאו

ציבור יהודיים בתוכם או בסמוך להם. הצמצום והמניעה היו המעצבים האמיתיים של

סדרי העלייה לירושלים בתקופה הצלבנית. בשונה מבעבר, כאשר התקיימו בירושלים

טקסי ציבור מרשימים בניצוחם של ראשי מוסדות התורה וההנהגה של יהודי המזרח,

ה העלייה לרגל למעשה דתי מינורי, המתרחש בעיקר בתחומו של היחיד וחסר הייתה עת

- 97 -

כמעט לחלוטין את המימד הטקסי, המרכזי כל כך בחוויית העלייה לרגל. טקסי הציבור

נעלמו כלא היו והעלייה לרגל לירושלים חדלה להיות חלק מלוח השנה הליטורגי של

מסורת העלייה לרגל לארץ ישראל ברציפותה שליהודי המזרח. בכך נוצר שבר עמוק

בימי הביניים.

העלייה לרגל לירושלים במאה הי"ב ואיסור המגורים בתוכה

אמנםכמו גם השאלה אם ,השאלה האם עלו יהודים לרגל לירושלים בתקופה הצלבנית

תלויה ביחס שבין האיסור הצלבני על עלו, כיצד התנהלה עלייתם ומה עשו בתוכה,

האם איסור הישיבה בירושלים לשון אחר:ירושלים לבין העלייה לרגל, ישיבת יהודים ב

כניסה לעיר או שהיה איסור מגורים בלבד.איסור כלל גם

האיסור הצלבני לא הגיע לידינו כלשונו, אך הוא נזכר על ידי וילהלם

צור, אגב תיאור הכיבוש:ארכיבישוף

ר, >שכן< היה הדבר לאלה ]=ללא מאמינים[ לא ניתן מקום מושב בתוך העי

נראה כחילול הקודש בעיני השליטים הדבקים באלוהים אילו היו מרשים למי

115ה נערץ.שאינם נחשבים לבני הדת הנוצרית לגור במקום כ

מדבריו של הכרוניקון הלטיני, שאינו מצטט את התקנה כלשונה, קשה לעמוד על

(, ו"להיות locus admanendumגבולותיה. אמנם הביטויים שבדבריו: "מקום מושב" )

115

his non est datus locus infra urbem ad manendum. Instar enim sacrilegii videbatur Deo devotis

principibus, si aliquos qui in christiana non censerentur professione in tam venerabili loco esse

permitterent habitatores`, Willelmus Tyrensis Archiepiscopus, Chronicon, ed. R. B. C. Hygens,

CCCM, LXIII, Turnholt 1986, p. 536 68-67, עמ' בממלכת הצלבנים, היהודים פראוור..' וראה.

- 98 -

( מאפשרים לפרש את האיסור על מגורים ממש, ולא על habitatores esseתושבים" )

שהות זמנית, אך אין זה מן הנמנע להחיל את הדברים על אפשרות השהייה הזמנית.

את פתרון הבעיה יש להטיל אפוא על המקורות המתייחסים להוויה היהודית בירושלים,

זו הזמנית, ולא לתקנה המתארת מצב רצוי בלבד. הן זו הקבועה הן

כנראה בן -באיגרת ששלח בעל שררה יהודי דומה כי האיסור נרמז כבר

קרא לסייע ובה ,לקהילות ישראל במזרח מיד לאחר הכיבוש -למשפחת הנשיאים

באגרת ר' יצחק בן ברוך מחלב מציין באותה עת בקירוב 116ירושלים.בפדיון שבויי

הן את גירוש יהודי ירושלים הן את החלת איסור לעובדיה הגר הנורמניתב המלצה שכ

:בדרך שאינה משתמעת לשני פנים המגורים בעיר,

גורשה מהסתפח בנחלת צביו]ניה[... ולא נמצא במו כמלונה במקשה אחרי כי

חרב היונה אשר הוערה מתערה... תקפה זרוע גיותנית והאיצה במטאטי השמד

ייחדי שם מכל גבול עפרות קודש בלי לחוננה ולא להתרצות וגירשה את כל מ

117.עוד באבניה...

לולא שכבת המליצה העבה הפרושה על פני האיגרת, ניתן היה לראות בדבריו של ר'

יצחק ראיה להחלת איסור הכניסה גם על עולי רגלים. "בלי לחוננה, ולא להתרצות עוד

יל לייחסם לעולי רגל אך גם המליצה, גם באבניה", הם שני ביטויים שניתן היה ברג

116

נימין זאבבוראו (. 15)מס' 20, גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' "והגלת חמדתינו, כלה הגפ]ן[ שלומ]ים["

(, שייחס 410-405מב ]תשל"ג[, עמ' ,'לתולדות היישוב היהודי בארץ ישראל בימי הביניים', תרביץ קדר,

לתעודה הקשר שונה..

117 בן עמי ששכרגולב, 'מגילת עובדיה הגר', מחקרי עדות וגניזה, מוקדשים לש"ד גויטיין, עורכים: י חוםנ

22-21; שורות 17; שורה 8ו כאן: שורה . הקטעים שהובא106-103מורג, ירושלים תשמ"א, עמ' למהשו

(.104)עמ'

- 99 -

המועד הקרוב לכיבוש, מקשים על קריאת הדברים כלשונם ממש. שנים ספורות לאחר

בקירוב, מעיד הפילוסוף והאסטרונום הספרדי ר' אברהם בר 1129-1120מכן, בשנים

י בקירוב(, אגב דיון באיסור על כניסת היהודים להר הבית )"כ 1136חייא )נפטר בשנת

מיום שגברו הרשעים על הבית לא הניחו ישראל לבוא בתוכו"(, גם כי "אף איש אחד

הוא אינו מציין את איסור המגורים, שכן 118יהודי אינו נמצא בירושלים בימים האלה".

עניינו הוא במניעת הכניסה להר הבית שאינה זהה עמו, אך הוא מציין את תוצאותיו.

ת מדויקת של המציאות, אך כך לפחות נתפסו קשה לראות בדברי בר חייא השתקפו

גם -הדברים בספרד, מקום מושבו של הכותב כשני עשורים אחרי הכיבוש, ומן הסתם

בקהילות יהודיות אחרות בארצות מוצאם של הצלבנים: יהודים אינם רשאים לשהות

בירושלים. מכיון שנקודת המוצא לדיונו היא זכות התפילה בהר הבית, משמע זכות

עלייה לרגל לעיר, משמעות דבריו היא כי הכניסה לירושלים אסורה בכל מקרה, ה

למגורים ולצורכי פולחן כאחד. מצב דומה עולה גם מדברים ששם המשורר הספרדי

של יהודי ירושלמי שאותו פגש לכאורה בכניסתו לירושלים בשנת יהודה אלחריזי בפיו

1217:

? אמר לי: מיום לכדוה ישמעאלים שכנוה אמרתי לו: מתי באו היהודים לעיר הזאת

ישראלים. אמרתי לו: ומדוע לא שכנוה בהיותה ביד הערלים? אמר לי: מפני

שאמרו כי הרגנו אלהיהם ועשינו חרפה להם, ואילו בתוכה מצאונו, אזי חיים

119!ולא יסקלונו?נזבח את תועבותיהם לעיניהם הן .בלעונו

118

.100-99אברהם בר חייא, מגלת המגלה, מהדורת זאב פוזננסקי ויצחק גוטמן, ברלין תרפ"ד, עמ'

119 .248-247תחכמוני, מהדורת י' טופורובסקי, תל אביב תשי"ב, שער כח, עמ'

- 100 -

נה לאחר מועד הכיבוש יש להתייחס בזהירות. לדברים אלו, שנכתבו כמאה ועשרים ש

נראה כי הם מבוססים יותר על עצם קיומה של התקנה, מאשר על דרך ישומה, וכי

דומה כי דברי אלחריזי הם חלק ידיעה ודימוי מעורבבים בדבריו של המשורר זו בזה.

תדמית של 1187ממאמץ לשוות לייסוד הקהילה היהודית החדשה בירושלים לאחר

ירושלים או אולי אף במזרח. על מנת לחדד את בתולדות היהודים בהיסטורי ה מפנ

המהלך מתאר אלחריזי את תמונת המציאות עתה על רקע של ריק, של העדר מוחלט

של יהודים בתקופה הקודמת והאיסור שאותו הוא מציג בהחלטיות משמש לו אות ועד.

הן את המגורים בעיר הן את בדבריו הוא שולל מן היהודים את שתי האפשרויות:

", "לא אילו בתוכה מצאונו, אזי חיים בלעונואפשרות העלייה לרגל אליה, שבשתיהן "

!". מנקודת מבטו ולא יסקלונו?נזבח את תועבותיהם לעיניהם הן שכנוה ישראלים" וגם "

של אלחריזי ירושלים בתקופה הצלבנית סגורה ומסוגרת בפני יהודים, אין יוצא ואין בא.

במהלך המאה הי"ב ובעיקר בסופה, שהו יהודים בירושלים למרות האיסור, אך

מסתבר כי יחסם של השלטונות שהתגוררו בה דרך קבע. גם עלו אליה לרגל והיו

לנוכחותם של יהודים לא היה שווה לאורך תשעים חסר שתי שנות השלטון הצלבני

הודים לעלות לרגל, כיצד מתי החלו יועל כן יש להידרש לשאלות הבאות: בירושלים

וכיצד היא התייחסה לאיסור הכניסה הצלבני.התבצעה העלייה לרגל

הנחה מתבקשת מאליה היא כי בתחילת התקופה, סמוך להכרזת איסור הכניסה,

הייתה כוונה חד משמעית לכפות את האיסור כלשונו, בנוסחו הרחב ביותר. הנחה

בהדרגה החלו גבולותיו של האיסור מתבקשת לא פחות ואף מוכחת בחלקה היא כי

נפרצים. התעודות הספורות הנוגעות לסוגיה זו אמנם מלמדות כי בתקופת השלטון

הצלבני הגיעו לעיר עולי רגל יהודים, נהלו בה את טקסיהם, התפללו את תפילותיהם

- 101 -

ושהו בתוכה פרקי זמן מסוימים, שאף שהיו קצרים מבעבר, מנו ימים אחדים. אך

ם על העדויות אינו מאפשר מעקב מספיק אחרי התהליך המוצע. מספרם הזעו

ידיעות ספורות מן השנים הסמוכות לכיבוש מספרות לפי תומן על יהודים

שבכוונתם לעשות את דרכם לירושלים או אף כאלו הנמצאים בדרכם אליה. תיאור

ריקאי מעניין, אך דומה כי אינו מייצג, שרד באיגרת שכתב למשפחתו יהודי צפון אפ

ששהה באלכסנדריה זמן קצר אחרי הכיבוש הצלבני של ארץ ישראל. מסתבר כי יצא

'כדי לבקש רחמי ה' וסייעתו בעוניו וכדי לדרכו כחמש שנים קודם לכיבוש הצלבני,

אלא שאחר כך "נגרש הים ונתרבו ,לראות את ירושלים ולשוב אחר כך למולדתו'

בעקבות הכיבוש הפאט'מי קצר הימים ם".הגייסות בארץ ישראל וליוצא ובא אין שלו

'לעלות לירושלים בהשקט לכאורה סוף סוף קיוה , 1098בשנת של ארץ ישראל

--אך ובבטחה',

כאשר נתן אלוהים בידו ]=של השולטאן הפאטימי[ את ירושלים המבורכה לא נמשך

כל מי המצב כך אלא שעה קלה שלא הספיק בה הזמן לנסיעה, ועלו הפראנקים והרגו

ונאסרו מועטים שנותרו מן ההרוגים, ומהם מי שנפדה שהיה בתוכה מישמעאל ומישראל

יפאר אלהים וצפינו שסולטננו ומהם מי שעדיין במאסרם עד עכשו בכל קצוות הארץ.

ולא עלה בידם פעם אחר פעם אבל יצא לקראתם בצבאותיו ויגרשםאת נצחונותיו,

ואם יתן לנו אלהים נצחון על ידיו [...ויביו בידו ]אנחנו עד עכשיו מקוים שה' יתן את א

הרי אני הוא אשר לא יתמהמה -וככה יהיה אם ירצה ה' - []ויכבוש את ירושלים

מלעלות אליה כדי לחזותה ולשוב ישר אליכם ]...[ ואם חס ושלום תהיה הפעם הזאת

- 102 -

ת ירושלים כיתר הפעמים שקדמוה ]...[ אני אשוב בכל מצב ]...[ או לאחר שאראה א

120.או לאחר שאתיאש מזה, ושניהם אפשריים

נראה כי הכותב, המכיר את מהלך המאורעות במזרח התיכון בשנים האחרונות של

המאה הי"א, אינו מודע למצב החדש שנוצר בשנה האחרונה שלה. הוא אינו יודע עד

ד אחת כמה השתנו פני הדברים בעקבות הכיבוש הצלבני, שאין הוא רואה בו אלא עו

מן הרעות שפגעו במזרח באותם שנים ואשר יש לצפות כי כמו קודמותיה, גם זו תחלוף

ואחרת תבוא תחתיה. הוא כותב אפוא מנקודת מבטו של איש המזרח הרואה את

מקומה של ירושלים ושל היחס הדתי אליה בהקשרים שהיו, בלא לקחת בחשבון כי

לשנות את פני הדברים מן היסוד. משהו השתנה וכי האלמנט הנוצרי המערבי עתיד

ההליכה לירושלים נזכרת גם באגרות המלצה שניתנו לקבצנים נודדים. קבצן

שכזה המתואר באיגרת ההמלצה כבן למשפחה מכובדת שירד מנכסיו. הוא "פליט

חרב", ובסופו של דבר אחרי שישלים את מסע איסוף הנדברות, יעלה לרגל לירושלים,

: 1107גרת הבאה מדיין באשקלון הפאטמית קודם לשנת קיבל לידיו את האי

, עניו ושפל רוח מבני אבות ובעלי בתים חשובים, והיה בנימוסי מעוטר ,הגון ,איש טוב

שולחנם ערוך ובתיהם פתוחים לרווחה. ומרוב הצרות אשר אירעום נידלדלו מנכסיהם

לות לירושלים עיר ומטה ידם ונצטרכו לבריות. ויצא האיש הזה פליט חרב ובלבו לע

121הקודש ]...[ ובעניותו נצטרך לסובב לבקש חיים לנפשו ואחר כך יעלה עליה.

120

.240-239התעודה, בעמ' ; ניתוח 253-251גויטיין, היישוב בארץ ישראל, עמ'

121 . 271שייבר, 'אגרות קבצנים מן הגניזה', הגות יהודית באירופה, תל אביב תשכ"ט, עמ' לכסנדר א

- 103 -

קשה לחמוק מן התחושה שמקומה של העלייה לרגל באגרת היא חלק מתבנית קבועה

ומוסכמת של איגרות מסוג זה. מכל מקום בדרך שהיא מופיעה כאן, היא דחוקה בשולי

נראה כי אין זה אלא ניסיון להשתמש בשמה של ירושלים תכניותיו של מחזיק האיגרת.

לנושא האיגרת, מן הסתם העניקול דימוי לגיטימי הקבצנותלשוות למעשה על מנת

עולה כי תואר יש לזכור בקרב להקות המחזרים על הפתחים.מעמד גבוה מעט בדין,

חות התבזות בהן עבר, במעט פלנודד ליהנות משירותי הצדקה של הקהילות ש הניחרגל

קהיליית עולי הרגל כללה דמויות שונות שנפלטו 122הקבצנים משוללי התואר.מזו של

, נדודים, לא רק בגלל נטיות לב חסידיות, אלא גם בגלל נטייה לחיי נדודיםהאל נתיב

בימי הביניים, קבצנים הרווחת באיגרות הפיסקה 123.נות, או קבצנות כהווייתההרפתק

מתפרשת אפוא לפנים הרבה, ואין בה לעלות לירושלים' גרת[א האישל נוש]ש'בליבו

לתרום תרומה של ממש לפתרון שאלת קיומה של עלייה לרגל בשנים הראשונות לאחר

הכיבוש.

בכתובת המופיעה על דומה כי נקודת מוצא אפשרית לפתרון השאלה נמצאת

כעבור שש שנשבה במהלך הכיבוש הצלבני עם ספרים אחרים, ונפדהספר תורה קראי

, ככל הנראהטקס העברת הספרים נערך ב'כניסת ענן הנשיא' .1105שנים, בשנת

שלמה נשיא הקראים ב'יום שישי צום עשרה באב, ראש שנת בנוכחות ,בירושלים

124תתרל"ז לחרבן שני, אתי"ז לשטרות'.

122

Jonathan Sumption, Pilgrimage: Anוהשווה: ;136-135ראה: גויטיין, חברה ים תיכונית, ב, עמ'

Image of Mediaeval Religion, London 1975, pp. 198-203

123די אם נפנה את תשומת הלב למבנה חבורת עולי הרגל שהרכיב צ'וסר במאה הארבע עשרה, לצורך

'סיפורי קנטרברי' שלו, ולעצם העובדה שהמסגרת הספרותית שבה בחר לקובץ סיפוריו הייתה חבורת

עולי רגל.

124אשר נתן את/ אדונינו 'בשם אל רחמן/ לא נכחד מבנינו אחרינו/ להיותם מספרים תהילות/ יוי כמונו

שלמה הנשיא/ לחן ולחסד ולרחמים/ בעיני האדון באלדואין/ אשר מלך תחת אחיו/ ויתן לו את חפצו

- 104 -

האיסור מעלה את האפשרות כי –צום עשירי באב -התאריך הנזכר בתעודה

על ה של התקנה הביזאנטית שאסרה ישיבת יהודים בירושלים נוסח בדמותהצלבני על

אם ביום תשעה באב. -אחת בשנה הגעתם את אפשרה יהודים להתגורר בעיר, אך

אפשרות הכניסה לעיר ביום תשעה באב )או בעשירי בו, על פי המנהג הקראי( כך, אז

אפוא כי מלכתחילה נותר מסתבר יום זה.בהביאה לקביעת מועד החזרת הספרים היא ש

פתח פתוח לעלייה לרגל ליהודים במסגרת התקנה. יש להניח כי תופעה זו הלכה

והתרחבה עד שנתקה בסופו של דבר מן המסגרת הצרה הראשונית מסתבר גם כי

אפשרות זו הלכה והתרחבה במשך הזמן.

ת של ראשיתו של רצף הידיעות המאפשר לעקוב אחרי אפשרויות הכניסה המשתנו

יהודים לירושלים, הוא בשנות הארבעים של המאה הי"ב. תכריך של ידיעות מעיד על

עולה רגל ספרדי הנמצא בדרכו לירושלים. ידיעה בודדת מלמדת על חבורה של עולי

רגל, ספרדית בעיקרה אף היא, הנכנסת לעיר בשנות השישים של המאה. בשני המקרים

לעיר או בהתנהלות בתוכה. בשני העשורים לא נזכר קושי צפוי או ממשי בכניסה

האחרונים של השלטון הצלבני בירושלים הגיעו לעיר לפחות שלושה עולי רגל שהותירו

אחריהם חיבורי מסע. הם מציינים בחיבוריהם יהודים נוספים הנוכחים בעיר, מהם

ויצו/ לאנשי חילו אחינו בני עשו/ וישיבו לנו את כל ספרי/ קדשינו וספר התורה/ הזה עמהם וזה חצי

ם/ את המלך יחי לעולם היום/ יום שישי נחמה/ על כן אנחנו נקהלנו לכניסת / רבינו ענן נשיאינו ומברכי

צום עשרה באב/ ראש שנת תתרל"ז לחרבן/ שני א'תתי"ז לשטרות אמן כן/ ברחמיו ימהר יחישה מעשהו/

לנחמנו בקיום הבשורה/ שבשר כהיום ראש השנה/ לחרבן הראשון ע"פ יחזקאל/ הנביא ע"ה ושם העיר

נצח סלה אמן'. א"א הרכבי, הצפירה ב )תרל"ה(, גליון מיום/ יוי ישועה אמן כן/ יהי רצון במהרה בימינו/

בגלל מעורבותו של החכם הקראי פירקוביץ, שנודע בזיופיו, היו שראו בקולופון זה כעוד אחד 47-ו, עמ'

מזיופיו. אך נראה כי קטע זה מקורי ולא הייתה בו יד. וראו בעניין זה, אלחנן ריינר, עלייה ועלייה לרגל

.. 9, הערה 26, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 1517-1099לארץ ישראל

- 105 -

שהתגוררו בה דרך קבע ומהם שהיו עולי רגלים, מהם שהכותבים פגשו בעצמם ומהם

שעליהם הם מספרים בלא לציין את עדות הראיה ממש.

מלבד הידיעות על נוכחותם הפיזית של יהודים מסוימים בירושלים, מדווחים

אותם מחברים על דבר החשוב לעניינו של פרק זה לא פחות ואולי אף יותר: הם

מספקים תמונה ברורה יחסית של מכלול המקומות הקדושים המרכיבים את מסלול עולי

הרגל בירושלים במאה הי"ב. משלושת החיבורים מסתבר כי מכלול זה משמש המשך

הקדומה, בעיקר זו בת התקופה המוסלמית. חלקים מסורת עולי הרגל חלקי בלבד ל

ניכרים ממסורת זו נעלמו, כך למשל: סבוב השערים, הטקס העיקרי שנהג עולה הרגל

והו שער הכהן, מקום התפילה העיקרי היחיד לערוך בבואו לירושלים, שוב לא נזכר, וכמ

סביב הר הבית. גם מעמדו המרכזי של הר הזיתים לא נותר בתקופה הצלבנית כפי

שהיה בתקופה שקדמה לה. לעומת זאת נוספו למסורת העלייה לרגל פרקים חדשים

שלא נודעו בעבר, או שזכו עתה לפיתוח המותאם לתנאים החדשים. מסתבר אפוא כי

המעורפל, העדרה של קהילה קבועה בירושלים, והפיכתה של ירושלים איסור הכניסה

לנוצרית הביאו לתמורה משמעותית בתבניות העלייה לרגל לעיר. אך החשוב מכל הוא

העניין עצמו: אכן התקיימה עלייה לרגל יהודית לירושלים בעשורים הפראנקים של

המאה הי"ב, והיא שונה, ועל כן מחייבת דיון לעצמה.

: פולמוס ודיאלוג(1187-1099) ייה לרגל לממלכת ירושליםהעל

למרות שניתן היה לצפות כי כיבושה של ירושלים ישמש נקודת שבר לגבי העולם

היהודי; הזדמנות לבדיקה מחודשת של תפיסות היסטוריוסופיות מסורתיות, לא עוררו

יהודית. החדשה שיצרו אלא הד קלוש בלבד בספרות המציאות מאורעות הכיבוש וה

ספרות ההגות לא ראתה בסוגיה זו נושא שראוי להידרש אליו, וכמותה גם שאר הסוגות

- 106 -

מאורעות שנתלוו שהציבור היהודי ידע לרתום לצרכיו בעת צרה: הפיוט או הכרוניקה. ה

כרוניקות וקינות כמעט בכל מקום שבו דרכה כף רגלם של כידוע למסעי הצלב הניבו

כאמור כיבוש ירושלים וטבח תושביה הותיר 125ישראל.-ץהצלבנים, למן צרפת ועד אר

בספרות. אך כל אותם רמזים אינם מספקים את מסוים, קלוש למדי,הד גם הוא

בארץ ישראל ובקהילות הים התשובה לשאלה היסודית: כיצד התייצבה החברה היהודית

גיבה כיצד ה. מול האתגר הצלבניהתיכון, ואף בקהילות הרחוקות יותר, באירופה,

? מה ישראל במוקד העניין הציבורי ובראש סדר העדיפויות הפוליטי-העמדתה של ארץל

משיחית שנלוותה לכך, וכל זאת ביזמתה ובברכתה -התחדשות הדתית הכמוהיה יחסה ל

כיצד הגיבו יהודי ?המצר ובת הפלוגתא של יהודי אירופה-של הכנסייה הלטינית, בת

בירושלים ישראל ככלל, ובעיקר -נית בארץהתקופה על שליטתה של הנצרות הלטי

? נראה היה עתה את ניצחונה של הנצרות על היהדותיותר מכל שהשליטה בה סימלה

כאילו הכיבוש הצלבני של ירושלים הכריע גם את מלחמת הירושה בין היהדות לנצרות.

. ניצחונה של הנצרותלא התעלמה מהקהילה היהודית במאה הי"ב מסתבר כי

החדשה לא ניכרה אמנם בספרות הרשמית שלה אך מציאות העותיה של טביעת אצב

העניין הגובר בעלייה לרגל לארץ ישראל בקהילות היא ניכרה במסורות העלייה לרגל.

אירופה הקתולית למן המאה הי"ב והלאה היה, מבחינות מסוימות, תגובה והיענות

כיבוש הצלבני לא לקודם . , ובהיבטים אחדים, אפילו אימוץ וחיקוי שלולאתגר הצלבני

התקיימה עלייה לרגל רצופה מארצות הצלב. רק בודדים הגיעו אז מ"עבר הים". למן

125 Eva Haverkamp (ed.), Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten

Kreuzzuge, Hannover 2005; Adolf Neubauer & Moritz. Stern (eds.), Hebräische Berichte über die

Judenvervolgungen während der Kreuzzüge, Berlin 1892 ; הברמן, ספר גזירות אשכנז אברהם מאיר

ישראל אפריקה ספרד אשכנז -שירמן, 'קינות על הגזרות בארץ חייםוצרפת, ירושלים ת"ש; וראה גם:

.4ערה עד, סעיפים ב, ה, יב וראה להלן, ה-וצרפת', קובץ על יד, ס"ח, ג ]יג[ )ת"ש(, עמ' כג

- 107 -

בעולמם הדתי העלייה לרגל בהדרגה מקום חשוב יותר ויותר ההי"ב תפסאמצע המאה

ובעיקר צרפת והתפיסה הדתית שעמדה מאחוריה הייתה בבואה אשכנז ,ספרד של יהודי

מן.העלייה לרגל הלטינית בת הזסות הדתיות שעמדו ביסוד התפישל מסוימת

עולי הרגל מושגי העלייה לרגל בקרב על הזיקה, אולי אף על יחסי הגומלין, בין

תקופה מקהילות אירופה הלטינית לבין מושגי העלייה לרגל הנוצרית בהיהודים

דומה שגם הצלבנית עמד בבהירות ראשון עולי הרגל מאירופה הלטינית הנודע בשמו,

שחיבר. בספרו יהודה הלוי בספר הכוזריהנודע שבהם, הפילוסוף והמשורר הספרדי ר'

החכם היהודי המסביר למלך הכוזרים את יסודות הדת היהודית –הוא שם בפי ה"חבר"

ביקורת קשה על בני דתו היהודים הנמנעים מלעלות לרגל לארץ ישראל, מול בני –

ם בני העמים השונים, העולים אליה וחומדים אותה: הכתות האחרות, משמע הנוצרי

ראה כמה מכבדים הם ]=העמים[ את הארץ גם היום, אם כי פסקה השכינה מהראות ו

בה, שכן כל הכיתות הדתיות עולות לרגל אליה עוד היום, וחומדות אותה, ורק אנחנו

126נמנעים מזה מחמת הגלות והשעבוד שאנו נתונים בהם.

הלויבדברים ששם דרה של עלייה לרגל יהודית לארץ ישראל מוחרפתהביקורת על הע

, התוהה גם הוא על הימנעותם של היהודים מלעלות לרגל לארץ בפי מלך הכוזרים

ישראל ומסיק מכך כי תקוות הגאולה המשתמעת לדבריו מן הפנייה לירושלים בתפילה

: היהודית אינה אלא מן השפה ולחוץ, היא מעשה צביעות

126

ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מהדורת יהודה אבן שמואל, ב: כ, תל אביב תשל"א, עמ' סא.

- 108 -

לעלות אליה למען תזדככנה בה כאשר ]=היהודים[ תכספנה הנפשות הראוי היה כי מן

וכל בני אדם [...] יקרה אותנו ]=הגויים[ ביחסינו אנו אל מקומות הצדיקים והנביאים

מכוונים בתפילה אל המקום הזה ולכולם הוא מקום עלייה לרגל, אם כן אין קריאתך

127חה, כי אם מעשה צביעות.ווהשתחותך נכ

מאשר החבר את ביקורתו של המלך, ומוסיף עליה 128"מצאת מקום חרפתי מלך כוזר!",

ברוח דבריו:

השתחוו "ו "השתחוו להר קדשו"אין הדברים שאנו אומרים בתפלותינו עכשיו ]...[

כי וכצפצוף הזרזיר כי וכי אם כדבור הת ,וכדומה "המחזיר שכינתו לציון"ו "רגליו להדם

כאשר העירות בצדק שר ,אומרים דברים אלה או דומיהם הלב אנו נתובלא כו

129.הכוזרים

אלא שהביקורת הן זו של המלך הן זו של החבר, ושתיהן מתחת יד אחת יצאו, אינה

מלמדת על העדרה של עלייה לרגל יהודית לארץ ישראל אלא על היפוכה: על ראשיתה

שהלוי היה מבשרה של ההתעוררות לעניין ארץ ישראל בחברה היהודית באירופה,

בפועל. השיחה בין המלך לחבר היא טקסט תעמולתי מתוחכם העושה שימוש, כמקובל,

בקטעי תוכחה. זוהי קריאה להעמדת ארץ ישראל במוקד העניין הציבורי, העושה שימוש

פרובוקטיבי בעניין שהתחדש בקרב הנצרות האירופית בארץ ישראל. השיחה בין המלך

127

שם, ב: כג, עמ' סג.

128 או על פי תרגומו הקלאסי של יהודה אבן תבון: "הובשתני מלך הכוזר!, שם.

129 שם, ב: כד, עמ' סד

- 109 -

סמויה, החוזרת על עצמה פעמים אחדות בספר הכוזרי, לחבר אינה אלא קריאה

למימושו הפיזי של היחס הדתי לארץ ישראל, משמע לעלות אליה לרגל.

ר' יהודה הלוי חותם את ספר הכוזרי בהחלטתו של החבר "לצאת את ארץ

הכוזר וללכת לירושלים ת"ו". המחבר העולה לרגל לירושלים מתאחד עתה אפוא עם

עיף אוטוביוגרפי דק נפרש עתה על פני כל הדיון שהתקיים עד עתה גיבור ספרו. צ

בספר. הנרטיב שעטף את הדיון התיאולוגי עד עתה הולך ומזוהה בחלקו, לקראת סוף

130הספור, עם דמותו הממשית של ריה"ל, המתכוון לצאת, סמוך לחתימת הספר, לדרכו.

רו מה יש לבקש באממלך הכוזרים שקשתה עליו הפרידה מנסה לעכב בעדו, "

ואלו הקרבה לאלוה הלא אפשר להשיגה , נעדרת ממנה בארץ ישראל היום שהשכינה

ולמה זה תכניס עצמך בסכנת המדברות והימים ושנאת העמים ]...[ ?בכל מקום

תשובתו של החבר, שניתן להבחין בה בעקבות הכיבוש הצלבני והצורך 131?".השונים

130

שראל בסמוך לחתימת ספר הכוזרי עולה חתימת ספר הכוזרי. כוונתו של ריה"ל לעלות לארץ י

. במכתב הוא מספר כי 1129ממכתב שכתב לאיש חסדו, ר' חלפון בן נתנאל איש אלכסנדריה, בקיץ

השלים את ספר הכוזרי לבקשת "אחד ממחזיקי המינות ]=קראי[ בארץ הרום ]=בספרד הנוצרית[ ]ש[שאל

"אין לי תקוה כי אם לנדוד מזרחה במהרה, כל כמה אותי בעניינים שונים ושלחתיו אליו", והוא מוסיף כי

שאפשר אם תעזור הגזרה", ומביע תקוה ש"בפגישתנו תראהו ]=את הספר[ אתה". ראו שלמה דב גויטיין,

]=משה גיל ועזרא 412-408"אוטוגראפים מידו של ר' יהודה הלוי", תרביץ, כה )תשט"ז(, מכתב ד, עמ'

. 326-324, עמ' 19: תעודות מן הגניזה, ירושלים תשס"א, תעודה מס' פליישר, ר' יהודה הלוי ובני חוגו

.[. וראו גם דוד צבי בנעט, "לאוטוגראפים של יהודה הלוי 187-183וראו דיון מקיף במכתב זה, שם, עמ'

, המרחיב בפירוש המכתב ומדקדק בלשונו. כפי 303-297ולהתהוות ספר הכוזרי", תרביץ, כו )תשי"ז(, עמ'

הלן, בסופו של דבר היה על ריה"ל להמתין עוד שתים עשרה שנה עד שיצא לדרכו למזרחשיראה ל

131הטענה כי עתה, שהשכינה גלתה מביתה, ניתן להשיג את קרבת האל בכל מקום, מופיעה פעמים

אחדות בספרות התקופה, היהודית והנוצרית כאחת. על התלבטויות בעניין זה במחשבה היהודית בימי

ישראל במחשבה היהודית המיסטית", בתוך: משה חלמיש –ד משה אידל במאמרו "על ארץהביניים עמ

-204ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, ירושלים תשנ"א, בעיקר עמ' -ואביעזר רביצקי )עורכים(, ארץ

( ור' עזרא מגירונה )נפטר 10, בהתייחס למשנותיהם של ר' אברהם בר חייא שנזכר לעיל )ליד הערה 200

על העלייה לרגל נוסחה עמדה זו כבר במאה הד'על (. בביקורת הנוצרית 1245או בשנת 1238או בשנת

- 110 -

מהווה ניסוח עקרוני של תפיסת העלייה לרגל על שהטיל על יהודי אירופה להגיב אליו,

פי ריה"ל. בסופו של דבר שימשה עמדה זו יסוד לרעיון העלייה לרגל היהודית למן

המאה הי"ב והלאה:

אבל השכינה הנסתרת ]...[ אכן השכינה הנראית עין בעין נעדרת כיום בארץ ישראל

ר כל משא נפשו קדש לאלהי וטהר הלב אש הרוחנית היא עם כל בן ישראל זך המעשים

המעשים שלמים כי אם בה חדת לאלוהי ישראל ואיןווארץ ישראל היא המי .ישראל

לה קדש לאלוה כי אם במקום אשר יאמן עליו כי ווהלב לא יזך והכונה לא תהיה כ]...[

ביחוד אצל אדם השואף אל המקום הזה מרחוק וכל שכן אם ]...[ לאלוה חדוהוא מי

ואין לו לסמך אלא על ]...[ לפני בואו שמה על חטאים שחטא הכפרהוא בא לבקש

132.והן עתה גולה הוא אל המקום הנרצה", גלות מכפרת עון"מאמר החכמים

בדבריו הניח ריה"ל גם את יסודות הטיעון הפולמוסי היהודי כלפי ההוויה הנוצרית בארץ

ארץ ישראל מעין הבשר, אך ישראל: השכינה הגלויה, "הנראית עין בעין", אכן נעדרת ב

זו "הנסתרת, הרוחנית", גלויה ונמצאת עם "כל בן ישראל זך המעשים וטהר הלב". ארץ

ישראל היא המקום "המיוחד לאלוהי ישראל" ורק בה "המעשים שלמים" ועל כן כל איש

זך וטהור שואף להגיע אליה מרחוק. הוויתו הדתית של איש כזה במשך שני ימי חייו היא

ו של דבר מעין עלייה לרגל מתמשכת, שאינה פוסקת לעולם. בכך עובר ריה"ל בסופ

לכאורה את הגבול הדק שבין סמל לממשות: בין הסמלת חיי אדם, עובד ה', למסע

נקודת מוצא לדיון בסוגיה זו עוד במאות הט"ז. ראו שדבריו שימשו גרגוריוס מניסה, ידי אב הכנסייה

Gregoire de Nysse, Lettres, ed. et tr. P. Maraval, SC 363, Paris 1990, pp. 106-123 אגרת בספר התרגום

ברנרד . מייצגה של עמדה זו במחשבה הנוצרית של המאה הי"ב הוא37-32, עמ' 4המקורות, מקור

,Giles Constable, "Oppostion to Pilgrimage in The Middle Ages"' Studia Gratiana: עליו מקלרוו. ראו

19 (1976) ,pp. 136-138 'ספר המאמרים, עמ[E34-E36].

132 רלד. -( ה: כג, עמ' רלג18ספר הכוזרי )לעיל, הערה *

- 111 -

עלייה לרגל מתמשך שאינו מגיע ליעדו אלא במותו, לבין הדבור על העלייה לרגל

הארצית, הממשית, כשלעצמה.

לרגל החדשה, אינו נעצר כאן. ריה"ל מתאר את אך עיצוב תמונת העלייה

מעשה העלייה לרגל כ"גלות", את זאת הוא עושה על מנת להכניס שני מושגים נוספים

את המאמץ הכרוך ביסורים, ואת אמה –למערך הערכים הרלוונטי: את האסקזיס

את הכפרה. ריה"ל משתמש במושג "גלות" בדרך שונה מזו המשתמעת מן –הורתה

מרא החזלי"ת שאותה הוא מצטט. כוונתו היא לדרך, למסע. לכאורה הכוונה היא המי

לכברת הדרך שאותה עושה עולה הרגל בין ביתו ליעדו, אלא שהדרך היא היעד. המסע

133הוא מסע כפרה, ויסורי הדרך ממרקים עוון.

כנהדומה היא יותר לס ".לא תנסו את יי אלהיכם"אשר לסכנה ביבשה ובים אינה בגדר

ואם האיש .ויח בסחורתוושמסתכן למשל הסוחר הנודד למרחקים מתוך תקוה להר

ישראל מכניס עצמו לסכנות גדולות יותר מפאת תשוקתו ותקותו לכפרת העולה לארץ

התנצלות על שימו את נפשו בכפו לאחר שעשה חשבון הנפש והודה על עוונות יש לו

ת רצון יבהם ולהקדיש שארית ימיו לעשיהיום וגמר בלבו להסתפק החיים שנתנו לו עד

האלוה מכל הסכנות יודה וישבח ואם יאבד בעוונותיו ימצא אלהיו ואם יזכה כי יצילהו

נתכפרו לו במותו יודע הוא כי דרכו זאת טובה מדרך ספוק בידיעה כי רב עוונותיו

גלל למען יזכירום בשירי הגבורה והנצחון או ב האנשים המסכנים נפשותם במלחמה אם

133

אדם העולה לארץ ישראל, ככל הנראה במאה הי"א, על מנת "לכפר על עוונותיו", נזכר לעיל }בפרק

על הר הזיתים[. נראה שעולה הרגל, אשכנזי על פי מוצאו, אכן פעל מתוך המערכת המושגית של עליית

הודית האירופית בתוך דיאלוג סמוי לכאורה, עם הסביבה הנוצרית וערכיה. הכפרה שהתפתחה בסביבה הי

]=ספר המאמרים, 113-98(, עמ' 11על עליית הכפרה הנוצרית בימי הביניים, ראו סמפשין )לעיל, הערה

[E7-E22עמ'

- 112 -

הוא את נפשו אף מזו שנסתכנו בה כןיאכן קלה הסכנה שס .השלל הגדול אשר יקחו

134.חלק לעולם הבא האנשים היוצאים למלחמת מצוה מתוך תקוה כי יהיה להם

ההבחנה בין הדרך למקום הקדוש לבין המקום הקדוש שבקצה הדרך מטשטשת. למן

ום וגמר בלבו להסתפק בהם הי הודה על החיים שנתנו לו עדהרגע שבו עולה הרגל "

", שתי האפשריות שנותרו לפי שעה פתוחות, ת רצון אלהיויולהקדיש שארית ימיו לעשי

יודה -האלוה מכל הסכנות אם יזכה כי יצילהוהופכות לכאורה לשוות ערך. מזה: "

נתכפרו לו ב עוונותיווימצא ספוק בידיעה כי ר ,אם יאבד בעוונותיו", ומזה: "וישבח

כך או כך הוא זכה בחסד האלוהי. העלייה לרגל כפי שמצטיירת מדברי החבר, ",במותו

הוא כבר זהה לחלוטין עם מחברו, היא מהלך אינדיבידואלי –שכאן, בחתימת הספר

של השתלמות אישית, בלתי תלוי בקהילה, במועדים של עלייה לרגל או בטקסי ציבור.

המקראי, היא גם אינה תלויה במסגרות זוהי תפיסה שאינה תלויה ברעיון העלייה לרגל

העלייה לרגל שנהגו במזרח עד לתקופה הצלבנית. היא הולכת ונקלטת בעולם היהודי

האירופי כחלק מן הדיאלוג הסמוי, המודע מן הסתם רק בחלקו, שהתקיים אותה שעה

בין יהודים לנוצרים סביב סוגיה זו ואחרות. גם העלייה לרגל מן המזרח היה בה את

יסוד האינדיבידואלי. אך את מקומה בחיי היום יום בקהילות ועל כן גם בתודעה ה

הציבורית, היא תפסה בזכות מועדים קבועים של עלייה לרגל ובזכות מפת מקומות

קדושים מגובשת שארגנו את ביחד לוח השנה הליטורגי, וקבעו את סדר היום בקהילות

המזרח.

בי אמת נסתרת, הידועה רק ליהודים, ריה"ל היה הראשון להשתמש בטיעון לג

טענה שמתבקש ממנה גם היפוכה: מציאות נוצרית גלויה שבשקר יסודה. אבחנתו בין

134

ספר הכוזרי, שם, עמ' רלד

- 113 -

השכינה הנעדרת ממקומה "הנראית עין בעין", לבין זו "הנסתרת, הרוחנית", הגלויה

ל"כל בן ישראל זך המעשים וטהר הלב", הייתה בתקופה הצלבנית לטיעון פולמוסי

בהתמודדותם של יהודי ארץ ישראל וקהילות הגולה עם השאלות המציקות מרכזי

כיצד הצליחה הנצרות שנית לזכות בארץ שהעלה על סדר יומם הכיבוש הצלבני:

האמתי של שהובטחה לבני אברהם, יצחק ויעקב ומיהו אפוא בסופו של דבר יורשה

בדברי החבר הונחלו ? גילגוליה השונים של הטענה הפולומוסית הרמוזההארץ הקדושה

פותה יתקסייעו באישוש ו המקומות הקדושים של המאה הי"ב סיפורילעולי הרגל דרך

חדשה. המציאות ההבטחה האלוהית המקראית לעם ישראל בבשר למרות של ה

הצלבנית, אל ישראל-נוצרי בארץ –וך המרחב המשותף היהודי אל תהסיפורים נארגו

תות ראו את עצמם יורשיו החוקיים: הר הבית, סביבת המקום הקדוש ששני שתי הד

והעבירו בקול צלול את המסר כי המציאות מערת המכפלה, קבר דוד וכיוצא באלו,

הגלויה, היא בדויה; הרחק מן העין מתקיים סדר העולם האמיתי, הנסתר, הקבוע מימות

135עולם, והוא נחלת עם ישראל לבדו.

לרגל העולים לרגל מן המערב: ספורי עלייה

הידיעות על העלייה לרגל לירושלים במאה הי"ב מתייחסות ברובן המכריע לעולים מן

מצרפת, מאשכנז ומספרד. אין בכך כדי ללמד כי בתקופה הצלבנית הייתה -המערב

העלייה לרגל של יהודי אירופה חשובה או גדולה מזו של יהודי המזרח; היא גם אינה

שעניינו של האחד הוא בקבר דוד ראו ניתוח ופירוש של שני סיפורי מקומות קדושים מן המאה הי"ב, 135

ושל האחר במערת המכפלה: אלחנן ריינר, "השקר הגלוי והאמת הנסתרת: נוצרים, יהודים ומקומות

-298]=ספר המאמרים, עמ' 188-157קדושים בארץ ישראל במאה הי"ב", ציון, סג )תשנ"ח(, עמ'

R.L. Wilken, The Land Called Holy: Palestine in: וראבנצרות, טענת הבעלות על הארץ [. על 268

Christian History and Thought, New Haven 1992, pp. 46-64 .

- 114 -

ליהודי ארצות הכנסייה יותר מלאחרים. אין גם מלמדת כי הכניסה לירושלים הותרה

להסיק ממכלול הידיעות על העולים מן המערב על מספרי העולים לרגל או להכליל כל

הכללה אחרת. כל מה שבכוחה של עובדה זו ללמד הוא על חדירתה של תודעת העלייה

המערב לרגל לחיים הדתיים של יהודי המערב הלטיני ועל הופעתה של עלייה לרגל מן

בארץ ישראל כתוצאה מכך.

להלן נעקוב אחרי עלייתם לרגל של יחידים מקהיליית העולים לרגל לירושלים

בעשורים הצלבניים של המאה הי"ב, ולאחר מכן נעקוב אחרי מסלול עולי הרגל

שהתהווה באותן השנים. שני המהלכים יסייעו בידינו לחשוף את התפנית בדרכי העלייה

שהתחוללה במהלך התקופה הפרנקית. לרגל לירושלים

עלייתו לרגל של ר' יהודה הלוי

, שעמדותיו יהודה הלויר' הואהידוע לנו בשמו מאה הי"בן העולה הרגל הראשון ב

ספור עלייתו לרגל מתועד יותר מכל ספור . העקרוניות כלפי העלייה לרגל נדונו לעיל

חת אחרי רעותה חשפו את מהלכיו תעודות גניזה שנתגלו א דומה אחר בימי הביניים.

של ריה"ל למן צאתו מספרד "אדמתו", עד הגיעו לארץ ישראל "מגמתו": את ספור

הגעתו למצרים, את שהותו הארוכה, אולי הארוכה מדי, בקרב חוג מעריציו

באלכסנדריה, את גיחתו הסתומה לכאורה לקהיר ושיבתו ממנה, עד להפלגתו מזרחה

אך לא רק מכתבי הגניזה הם 136ו כעבור חודשים אחדים.בעצם חג השבועות, ומות

136

גויטיין, 'הפרשה האחרונה בחיי רבנו יהודה הלוי לאור כתבי הגניזה', תרביץ למה דבראה בעיקר, ש

, תרביץ מו )תשל"ז(, עמ' ; הנ"ל, 'האם הגיע ר' יהודה הלוי אל חוף ארץ ישראל?'47-21כד )תשט"ו(, עמ'

(. לביוגרפיה של ריה"ל, 23*, הפניות למאמרים נוספים, וראה להלן: הערה 1)ושם הערה 250-245

על פרשת עלייתו ומותו, ראה ח' שירמן, 'חיי יהודה הלוי', בתוך: לתולדות השירה והדראמה -ובכללה

-341', שם, עמ' "חיי יהודה הלוי"שלמות ל, ובעיקר, הנ"ל, 'ה318-250העברית, א, ירושלים תשל"ט, עמ'

- 115 -

שעשו את עלייתו של הלוי לידועה ולחשובה שבסיפורי העלייה לרגל בימי הביניים, גם

לא עמדותיו הייחודיות בענייני העלייה לרגל שאין להן אח בספרות ימי הביניים. על

שירי הים שכתב אלו יש להוסיף גם את שירי ציון שכתב בספרד קודם צאתו ואת

אלו גם אלו מוסיפים על דמות דיוקנו יוצאת הדופן של ריה"ל 137בספינה בדרכו מזרחה.

את ההוויה השולית לכאורה ההולכת ומתעצמת לקראת מותו: את דמותו כעולה רגל.

הם גם מצביעים על צעדיה הראשונים של העלייה לרגל היהודית מאירופה הלטינית

רה. כך היה ריה"ל לסמל עולה הרגל של התקופה במאה הי"ב שריה"ל היה מבש

החדשה, זה הבא מן המערב הנוצרי והמסמל בגופו את המעבר החד שהתחולל בסביבה

היהודית כלפי ארץ ישראל, תחילה בעקבות מסעי הצלב, ואחר כך בעקבות השליטה

הנוצרית על ארץ ישראל.

ודש אב ד'תת"ק אחד מימי חבלמזרח לדרכו ריה"ל בן השבעים בקירוב יצא

יום : אלכסנדריהנמל ל(; כך יש להניח על פי תאריך הגעתו 1140אוגוסט למניין היצירה )

(. מבחינתו היה זה מהלך רב משמעות 1140בספטמבר 8אלול, שנת ד'תת"ק )ב, כד 'א

, עמד על סף 1130-1129שאותו תכנן זה מכבר; כבר כעשור קודם לכן, בשנת

יוסף יהלום, "עלייתו של ר' יהודה רשימה מלאה של מאמרי גויטיין העוסקים בסוגיה(. -)ובסופו 319

הלוי לארץ ישראל: במראה ובחידות", שלם, מחקרים בתולדות ארץ ישראל וישובה היהודי, ז, ירושלים

*(, הכולל את כל החומר הדוקומנטרי 22פליישר )לעיל, הערה ובעיקר ספרם של גיל ו 45-33תשס"ב, עמ'

הידוע עד עתה, וכן ניתוח רחב שלו המצטרף לביוגרפיה מקיפה של המשורר. להלן נפנה ללספר זה,

כאשר יצוטטו או יזכרו תעודות הגניזה הנוגעות לספור עלייתו לרגל של הלוי.

137חטיבה לעצמה כבר במהדורה הנדפסת הראשונה של "שירי ציון" הכוללים גם את שירי הים, קובצו כ

שירי ריה"ל. ראו: שלמה דוד לוצטו, בתולת בת יהודה, ליקוטי שירים מדיואן ר' יהודה הלוי זצ"ל, פראג

והלאה )"שירי ר' יהודה הלוי, משתוקק לאדמת הקדש והמחברות אשר כתב בדרכו"(. וכך 51ת"ר, עמ'

ום. חטיבה זו נדפסה גם בכרך לעצמה )כל שירי יהודה הלוי, הם נדפסים במהדורות הנדפסות גם הי

מהדורת מחברות לספרות, תל אביב תש"ד. כך עשה גם דב ירדן, שהכין תדפיס מהדורה שכזו לזכר

שירי ציון, ירושלים תשמ"ב. מהדורה זו נבלעה מאוחר יותר כצורתה -נכדתו. ראו: יד לתשורה

וי, ד, ירושלים תשמ"ו(.במהדורתו לשירי הקדש לרבי יהודה הל

- 116 -

שאת רובם עשה באלכסנדריה. בשלהי חדשים תשעהכשהה במצרים הוא 138מימושו.

כסליו אותה השנה, עלה במעלה הנילוס עד קהיר אך כעבור זמן לא רב, ולא קודם צום

עשירי בטבת, הוא שב לאלכסנדריה. מה ביקש לעשות? ייתכן כי התכוון ללכת לארץ

מכל 139ישראל בדרך היבשה ומבוקשו לא עלה בידו מסיבות ששוב אין בידינו לדעת.

, (1141במאי 14ד'תתק"א ) ,סיוןב 'והוא השבועות, מקום, ביום טוב ראשון של חג

אחרי ששהה ימים אחדים על ספון ספינה בצפייה לרוח מערבית שתדחוף את הספינה

אם התנהלו 140.מזרחה, הפליג ר' יהודה הלוי מנמל אלכסנדריה בדרכו לארץ ישראל

, משמע סמוך למילוי הלבנה עשרה ימיםיותר מ לאכעבור יש להניח כי , הדברים כסדרם

. ייתכן אחד מנמלי ארץ ישראלכבר הטילה ספינתו של ריה"ל עוגן ב של אותו החודש,

יפו, שתי ערי נמל, האחת נמלבאו אשקלון נמל שירד מן הספינה שעה שעגנה ב

הנחה זו מבוססת על 141פטימית האחרת פרנקית, הסמוכות מן האחרות לירושלים.

138

.187-183*(, עמ' 22פליישר )לעיל, הערה -ראו גיל

139 70-68)תשנ"א(, עמ' 47-46יוסף יהלום, "גנזי לנינגראד וחקר שירת חייו שלר' יהודה הלוי", פעמים,

51ישראל דרך היבשה", שם, -וראו תגובתו של יהודה רצהבי, "האם ניסה ר' יהודה הלוי לעלות לארץ

ותשובתו החוזרת של יהלום, "ביקורת הביקורת של ביקור ר' יהודה הלוי 137-135)תשנ"ב(, עמ'

. 140-135)תשנ"ב(, עמ' . 51בקאהיר", שם,

140ספור ההמתנה )"רבנו יהודה הלוי שמרו צורו עלה על האוניה והוא כבר שוהה בה ארבעה ימים

פלגה בחג השבועות עולה משני מכתבי גניזה שפרסם ועדיין אין רוח טובה בשבילם"( ובסופו של דבר הה

[. גויטיין גם ייחס שני 52-51פליישר, שם, תעודות -]גיל 247-245(, עמ' 28גויטיין, תשל"ז )לעיל, הערה *

שירי ים מאת ריה"ל שבהם נזכרת הרוח המערבית לאותה המתנה: "זה רוחך צד מערב רקוח/ ]...[/ כנפי

ורקע תהום וקרע לבב ימים וגע/ אל הררי קודש ושם תנוח". והשיר השני: דרור תניף ותקרא לי דרור/

"אלהי אל תשבר משברי ים/ ואל תאמר לצולת ים חרבי/ עדי אודה חסדיך ואודה/ לגלי ים ורוח מערבי/

יקרבו מקום עול אהבתך/ ומעלי יסירון עול ערבי". וראו בהערה הבאה.

141ברי השיר "אלהי אל תשבר משברי ים" המצוטט בהערה , טען, על סמך ד34יהלום, שם, עמ'

הקודמת, שלא ייתכן שריה"ל המכריז על רצונו להשתחרר מעול האסלאם, ירד מן הספינה באשקלון

הפטמית. אך הטענה מופרכת מעיקרה, שכן ירידתו באשקלון הייתה מביאה אותו תוך זמן קצר מאוד,

- 117 -

אחרת: שריה"ל התכוון להתחיל את מסעו בירושלים. אך הנחה זו אינה הכרחית. הנחה

באותה המידה ניתן גם להניח שהלוי המשיך להפליג בספינה עד עכו, העיר שבה יכול

היה לשהות פרקי זמן ארוכים בתוך קהילה יהודית תומכת. משם, כפי שנהג כעבור

"ן, וביניהם עוד רבים אחרים, יכול הרמב -כעשרים שנה הרמב"ם וכעבור מאה ועשרים

היה לצאת כעבור זמן, למסע העלייה לרגל שלו כשפניו לירושלים. מסע שכזה אמור

היה להתחיל בגליל ולהגיע לירושלים, מן הסתם גם לחברון. בסיומו של המסע עתיד

היה ריה"ל, אם בחר באפשרות זו שהייתה הנפוצה מבין השתיים, לשוב על עקבותיו

או לאחת מקהילות הגליל האחרות, לטבריה למשל. שתי האפשרויות יתכנו, אלא לעכו,

שההכרעה ביניהן שוב אינה אפשרית, שכן למן מועד הפלגת הספינה מנמל

, המשורר שוב לא נודע דבר על גורלאלכסנדריה, רגע המתועד באחד ממכתבי הגניזה,

פסטאט לדמשק בחשוון עד לידיעה הלא מתוארכת על מותו המופיעה במכתב שנשלח מ

אחר, שנשלח המופיעה במכתב מעורפלת ידיעה 142(.1141א'תנ"ג לשטרות )ספטמבר

12ליצירה )יום יא בכסליו ד'תתק"ב מאלכסנדריה לפסטאט כעבור חודשיים נוספים, ב

באוגוסט , ד'תתק"א חודש אבאחד מימי ב(, מלמדת כי המשורר נפטר 1141בנובמבר

כחודשיים לאחר הגעתו המשוערת לארץ את ארץ מוצאו וכשנה לאחר שעזב – 1141

ו את קבר טודלהאיש בקרוב, ציין בנימין 1171כעבור כשלושים שנה, בשנת 143ישראל.

הרי יש את דבריו כלשונם, ודומה שכך יש לעשות, אם נקבל 144בטבריה.של הלוי

עולה על פי האפשרויות שעמדו בפני -שעשה בירושלים ימים אחדים ילהניח, שאחר

וזאת מלבד השאלה העקרונית, עד כמה שורה בשיר בדרכו לירושלים, אל תחום השליטה הפרנקית,

משקפת מהלך ביוגרפי מדוקדק.

142 .448, עמ' .53גיל, תעודה מס' -פליישר

143 )תרגום(. 494)מקור ערבי(, 493-492, עמ' 54שם, תעודה מס'

144לעיל, . וראו בעניין זה, ריינר )כטספר מסעות של ר' בנימין, מהדורת מ' אדלר, לונדון תרס"ז, עמ'

. 20, הערה 31(, עמ' 16הערה *

- 118 -

הודה על פקד את קבריו, "המשיך ריה"ל את דרכו לגליל, רגל יהודי בתקופה הפרנקית,

ת רצון יהיום וגמר בלבו להסתפק בהם ולהקדיש שארית ימיו לעשי החיים שנתנו לו עד

לבית עולמו בנסיבות שאינן ידועות ריה"לכאמור, כעבור זמן קצר הלך 145".אלהיו

. האמנם עשה את ימיו האחרונים בטבריה? טבריהה בלאשורן לפי שעה, והובא לקבור

מקום קבורה זו אכן אחת האפשרויות. אך יש לזכור כי באותה העת נחשבה טבריה ל

ועל הנקברים בתוכה נמנו גם כאלו שהובאו אליה מרחוק. אפשרות נוספת היא נבחר,

146אפוא כי כך אירע גם לריה"ל.

הט"ז על מותו של ריה"ל בשערי אפשרות זו מחזירה אותנו למסורת בת המאה

ירושלים שהובאה על ידי ר' גדליה אבן יחיא בספרו שלשלת הקבלה, מסורת שהמחקר

דחה עד עתה בשאט נפש:

וקבלתי מזקן א]חד[ שבהגיעו אל שערי ירושלם קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על

היה אומר הארץ לקיים מה שנאמר "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו" ו

הקינה שהוא חבר האומרת "ציון הלא תשאלי" וכו', וישמעאל א]חד[ לבש קנאה עליו

147מרוב דבקותו והלך עליו בסוסו וירמסהו וימיתהו.

145

*.26ראו לעיל, ליד הערה

אחרי מות ריה"ל. למן כשישים שנהשהובא לקבורה בטבריה מקהיר שבמצרים רמב"םכזה היה ה 146

שתי מסורות נוספות על מקום קברו של ריה"ל, האחת ט"ו נזכרות בספרות המקומות הקדושים מאה הה

,השלם, מהדורת פיליפובסקי, אדינבורג תרי"ז ספר יוחסין וראליד צפת ) מזהה את קברו בעין אלזיתון

מקומית . המסורת ה(228 עמ'שם, איגרת אבן אלפארה, בגליל המערבי ) בכפר כבול -והאחרת (219עמ'

. על הגעתו של ריה"ל לארץ ישראלה אפוא ידע

147 .שלשלת הקבלה, ונציה שמ"ו, דף מ ע"ב.גדליה ן' יחיא,

- 119 -

המסורת כפי שמופיעה כאן סובלת מאנכרוניזמים אחדים שהביאו בעבר לדחייתה על

ל ריה"ל, משתמש אך במכתב הנזכר לעיל, שממנו נודע בראשונה על מותו ש 148הסף.

הכותב, בתוך משפט מקוטע שקשה לעמוד על טיבו אך הוא מתייחס בלא ספק למות

ביטוי זה נזכר גם כאן בהקשר דומה. האפשרות 149המשורר, בביטוי: "שערי ירושלים".

הדחויה בעבר, שהמשורר אכן הגיע לירושלים ומת בה או בשעריה מוות לא טבעי

הנה כי כן מימש הסיפור בן המאה הט"ז 150ודאית.נראית עתה אפשרית, אף כי לא ו

את שתי ההוויות שבהן דיבר המשורר בחתימת ספר הכוזרי: הוא הגיע עד שערי

ירושלים, אך אליה לא בא.

ריה"ל חי אפוא בארץ ישראל כחודשיים; זמן מספיק, אם אכן הניחו לו כוחותיו, לעריכת

בר על תנועותיו באותם ימים. כל מה מסע עלייה לרגל נרחב, אלא שאיננו יודעים ד

שאנו יודעים הוא על ציפיותיו ועל הדימויים שעיצבו אותן קודם בואו: על ציפיותיו

ממסעו, על דימויה של הארץ בעיניו ועל דימויו העצמי.

דימויו העצמי של ריה"ל היה כשל עולה רגל והוא הקרין דימוי זה קודם צאתו

דיעות האחרונות שהגיעו ממנו קודם עלותו לספינה מספרד, למן צאתו ממנה ועד לי

יהודה הלוי, ספרד אדמתו עבד ה' ועבד אדני, 'ולסופו: -שהובילה אותו לארץ ישראל

זו חתימתו. כך היא מופיעה בפתיחת אגרת מפוייטת, אישית 151.וירושלים מגמתו'

148

26-25( , עמ' 29לת בת יהודה )לעיל, הערה *בתו

149-11, שורות 488(, עמ' 22פליישר )לעיל, הערה *-'בדמות השכינה ובמר]אה[ בשערי ירושלים', גיל

.40*(, עמ' 28. והשווה להצעת ההשלמה: יהלום )לעיל, הערה 12

150 257-254*(, עמ' 22גיל )לעיל, הערה -פליישר

151. ריה"ל נשפט כעולה רגל גם על ידי הסובבים אותו, 48-45, שורות 45(, עמ' 28יהלום )לעיל, הערה *

לא תמיד לשבח. אחד מן הסובבים אותו מציין תגובה אפשרית לשירי החול שכתב במצרים, שאותה

[ ממי שלא עמד השיריםמי שעיין באלה ]הוא מייחס אמנם רק למי שלא הכיר את שיריו האחרים: "

- 120 -

שבותיו אשר על 'מחלכאורה, שכתב לשמואל בן חנניה, נגיד יהודי מצרים. באגרת סיפר

, ופרס בה את עולמו הרוחני הסב סביב עניין ארץ ישראל גרשוהו מארץ אבותיו'

ועלייתו אליה לרגל. זוהי אחת התעודות החשובות ביותר, אולי החשובה מכולן, להבנת

חווית העלייה לרגל של ריה"ל. היא נתפרסמה לשיעורין במשך עשרות שנים, ורק

האיגרת נכתבה זמן לא רב לפני עזיבתו של 152.לאחרונה נמצא הקטע המשלים אותה

המשורר את מצרים בדרכו לירושלים, ובין השאר הוא מסביר בה את החלטתו לעזוב

את ביתו ולצאת לדרך ירושלים:

וראיתי כל ישראל משתחוים נכח בית יוי/ ויכלה לבבי/ אל בית אבי/ ותכסוף נפשי/ אל

/ וגניזת הארון/ ולאמר לפני יוי/ אתה הר קדשי/ להשתחוות מקרוב במעמד בני אהרן

תקום תרחם ציון/ כי עת לחננה כי בא מועד/ כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה

153יחוננו.

את הבעיה המוסרית שבהשתחוויה לכיוון בית ה' בירושלים בלא לבוא אליו, כבר הניח

ליסוד כאן הוא עושה אותה 154המשורר לרגלי מלך הכוזרים והחבר, בספר הכוזרי.

החלטתו, המוצגת כ"השתחוויה מקרוב", כביכול לא הייתה כל עלייתו לרגל אלא אותה

השתחוויה עצמה, אלא שזו הפעם עתידה שתעשה ב"מעמד בני אהרן וגניזת הארון",

למה דב. ש'"לגבי עולה רגל ]=חג'[, שירים כאלה הם במקצת דברי הבאי": על זולתם, היה אומר

גויטיין, 'מכתב אל רבנו יהודה הלוי על אסיפת שיריו והבקורת שנמתחה עליהם', תרביץ כח )תשי"ט(,

.465-464, עמ' 48(, תעודה 22פליישר )לעיל, הערה *-; גיל)תרגום(. 357)מקור(; 353עמ'

152, עמ' 28כמעט במלואה על ידי יוסף יהלום, כנספח למאמרו הנזכר לעיל, הערה *האיגרת התפרסמה

45-44.

153 .. 40-35יהלום, שם, שורות,

154 *.21-19ראו לעיל, ליד הערות *

- 121 -

במקום הראוי לה, במקום המקדש. יש בהשתחוויה זו מעין תביעתם של אבלי ציון. זו

היא מעין התביעה לבוא אל שערי המקדש השתחוויה התובעת את הגאולה בפה.

ולקונן עד שיחוס האל ויחון.

היבט שונה, כמעט הפוך, בדימויו העצמי של הלוי עולה במכתב שכתב לידידו

הקרוב חלפון בן נתנאל, ובו סיפר על תחושותיו מול קבלת הפנים הנלהבת שזכה לה

ויות שהעניק לעלייה באלכסנדריה. זהו היבט חדש, מפתיע, שונה במשהו מן המשמע

לרגל בספר הכוזרי, בשיריו או במכתביו האחרים. הוא מביט אל עצמו פנימה, ומדבר

על ציפיותיו לחוויה אישית עמוקה, מיסטית בעליל, סופית באופיה, חוויה השמורה

למתבודד, לפרוש:

מילות והיו מצד הקהל הגינות ויראת כבוד וסבר פנים יפות וידידות ושבחים ודבורים ו

נימוס וקילוסין בכמות שהביכה אותי. והשתתפתי בדבר כלפי חוץ אבל ידוע ידעתי

שבפנימיותי הדבר מכביד עלי מאוד, כי אני לא באתי בשביל שום דבר מאלה, ורציתי

דווקא את ההפך מזה, כלומר להתבודד ולפרוש, כי הרי קרוב אני להיות כמי שמצפה

155למוות בכל רגע.

למוות, העמדתו ביסוד רעיון העלייה לרגל כבר ניסח הלוי בחתימת אמנם את הצפיה

ספר הכוזרי, אלא שכאן הוא חווה את החוויה הזו באופן בלתי אמצעי, ערב עלייתו

ממש. זהו שטר העומד עתה לפרעון. את מכתבו הנזכר לנגיד הוא חותם בבקשה, שאף

155

)תרגום(. על מיסטיקה וסופיות במשנת ר' 429)מקור(, 428-27, עמ' 41פליישר, שם, תעודה -גיל

Diana Lobel, Between Mysticism and Philosophy: Sufi Language of Religiousיהודה הלוי, ראו:

Experience in Juda ha-Levi's Kuzari, Albany c2000

- 122 -

ששוב לא יעצרו אותו שנראית כקריאה למעריציו וחבריו במצרים, ובעיקר לעצמו,

בדרכו, בסופו של דבר אינה אלא תביעה או תשוקה לאחדות המיסטית עם האל:

אם רצון נפשכם למלאת רצוני/ שלחוני ואלכה לאדני

כי מנוחה לא אמצאה עוד לרגלי/ עד אכונן בבית מעונו מעוני

אל פעמי תאחרו מנסוע/ כי אפחד פן יקרני אסוני

156והיות עם מלון אבותי מלוני. ל/שאלתי חסות בכנפי כבוד א

* * *

מפת העלייה לרגל המשורטטת בשירי ריה"ל מקיימת זיקה קלושה בלבד עם זו

שהתקיימה בפועל. היא נפגשת עם המציאות רק במקום שהמציאות של המאה הי"ב

והדימוי המקראי פוגשים זה בזו. זה קורה לגבי שני אתרי העלייה לרגל העיקריים, מקום

ציון בירושלים וקברי האבות בחברון, אך בסופו של הדבר העולה מבין שורות " המקדש

:", היא מפה תיאולוגית, לא גיאוגרפיתהלא תשאלי

מי יתנני משוטט במקומות אשר נגלו אלהים לחוזיך וציריך

- - -

אבכה בעמדי עלי קברות אבותי ואשתטח בחברון עלי מבחר קבריך

גלעדך ואשתוממה אל הר עבריךאעבור ביערך וכרמלך ואעמד ב

הר העברים והר ההר אשר שם שני אורים גדולים מאיריך ומוריך

- - -

ינעם לנפשי הלך ערם ויחף עלי חרבות שממה אשר היו דביריך

156

.45(, עמ' 28יהלום )לעיל, הערה *

- 123 -

157במקום ארונך אשר נגנז ובמקום כרובים אשר שכנו חדרי חדריך.

אך דומה כי לא כזה הוא השיר הבא, האחרון.

בפרקטיקות של עלייה לרגל וכתוב במסורת כתיבה שקדמה לריה"ל זהו שיר המעוגן

והתקיימה גם אחריו. הוא כתוב מן המקום שבו עומד עולה הרגל שעה שהוא רואה

בראשונה את המקדש וירושלים, השעה שאליה כוונו טקסי הכניסה לעיר אשר במהלכן

כיב הליטורגי שלו, הטקס כולו, ובכלל זאת המר 158הוא אמור לקונן ולקרוע את בגדיו.

היה פתוח להרחבה מעבר לפסוקי הקינה שנקבעו במסורת הקדומה שניסחה אותו,

להוספת תפילה, קינה או שיר. מחברו של השיר הקראי שנכתב ככל הנראה כמאה שנה

לפני הגעתו של ריה"ל ואשר צוטט לעיל, כותב כעולה רגל, העומד בהר הזיתים וצופה

למעלה ממאה שנה אחרי ריה"ל בעמדו אף הוא על הר מעט 159אל ירושלים והמקדש.

הזיתים, קרא הרמב"ן "חרוזות" שכתב אחיינו למועד שדודו יצפה בראשונה אל מקום

נראה להניח אפוא כי את השיר הבא, ההולם על פי תוכנו את 160המקדש בירושלים.

157

.158-155דיואן יהודה בן שמואל הלוי, מהדורת ח' בראדי, ב, ברלין תר"ע, עמ'

158אומר: 'ציון מדבר הייתה ירושלים שממה', וקורע. בית המקדש -ה "הרואה ]...[ ירושלים בחורבנ

אומר 'בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבתינו היה לשרפת אש וכל מחמדינו היה לחרבה', -בחורבנו

)בחלק הראשון(. 15ראו לעיל, ליד הערה * וקורע. קורע על מקדש ומוסיף על ירושלים".

159 . 18-17יין ההרחבה, ראו לעיל, בין הערות **. על ענ103לעיל, ליד הערה

160וכך הוא מבקש באגרתו לבנו: "ותקרא לי לשלו' בני ותלמידי ר' משה ב"ר שלמה אחי אמך, והנני

מגיד לו כי עליתי אל הר הזיתים המכוון כנגד הר הבית והסמוך לו, אין ביניהם אלא עמק יהושפט, ושם

ניבא", איגרת הרמב"ן, מהדורת בנימין זאב קדר, בתוך: הנ"ל כנגד בית המקדש קראתי חרוזותיו כאשר

]מופיע בספר 136וצבי ברס )עורכים(, פרקים בתולדות ירושלים בימי הביניים, ירושלים תשל"ט, עמ'

המקורות[.

- 124 -

ואשר המעמד, חיבר הלוי אף הוא לקראת אותה השעה שאליה נשא את עיניו זמן רב,

161את תשוקתו אליה ציין בשיריו פעם אחר פעם.

יצאה לקדמך כלה לך כלתה/ מיום אשר לא חלתה קדשך חלתה

השתוממה מדי עלותה להר קדש/ כי ראתה זרים עלו ולא עלתה

ותעמד רחוק משתחוה נכח/ היכלך מכל מקום אשר גלתה

דברי תחנתה שלחה לך מנחה/ לבה ועיניה מול כסאך תלתה

162בך דבקה, הדוד, ובך חשקה/ אחרי ידידותך הלכה ולא עותה. הנה

עלייתו לרגל של ר' משה בן מיימון

, יצאה 1165באוקטובר 12ביום שלישי בשבוע פרשת לך לך, ד' בחשוון תתקכ"ו,

קבוצה קטנה של יהודים את עכו על מנת להתפלל "בבית הגדול והקדוש", משמע

שות את דרכה הלאה ל"קברי אבות במערה", היא לעלות לרגל לירושלים, ומשם לע

מערת המכפלה בחברון. כעבור יומיים, ביום חמישי באותו השבוע, נכנסה החבורה

הקטנה לירושלים ושהתה בה שלושה ימים. ביום ראשון שאחריו המשיכו בני החבורה

את דרכם לחברון, הגיעו אליה בו ביום ובו ביום התפללו במערה.

161

את מקום עולה הרגל תופסת בשיר ה"כלה" היוצאת לקדם את פני דודה, את האל, מטפורה שככל

הולמת את עמידתו של עולה הרגל מול המקדש. הכלה אשר חלתה מיום שנמנע שהיא שגורה, היא

ממנה לחלות את פני המקום הקדוש, נדהמת, "משתוממת", בראותה זרים עולים לבית ה', אך היא

מנועה. היא עומדת מרחוק, משתחוה נכח ההיכל, שולחת את תחינותיה מנחה, כאשר היא תולה את לבה

ועיניה מול "הכסא".

162 . וראו שם דיון בגלגולי הנוסח. 43(, עמ' 28יהלום )לעיל, הערה *

- 125 -

גל מנתה לפחות ארבעה אנשים: ר' יפת הדיין איש עכו, ר' מימון חבורת עולי הר

הדיין ושני בניו: ר' משה, הוא הרמב"ם ואחיו הצעיר ממנו ר' דוד, כולם ילידי קורדובה

שבספרד. סביר להניח כי אל שלושת בני משפחת מיימון הדיין יש לצרף גם את בני

163משפחותיהם.

מפאס שבצפון אפריקה וכבר עשתה משפחתו של הרמב"ם הגיעה לארץ ישראל

את חמשת החודשים שקדמו למסע הזה בעכו. היא נמלטה מפאס בשל רדיפות

האלמוחידון, "המייחדים", שבמהלכן ובהתייחס אליהן כתב הרמב"ם את אגרת השמד.

מסע העלייה לרגל שערכה בסתיו ד'תתקכ"ו נעשה ככל הנראה אגב מסעה למצרים,

שות את הפרק החשוב בחייו שבמהלכו שימש רופא בחצר שם עתיד היה הרמב"ם לע

האיובית, חיבר את רוב חיבוריו ובכללם את ספר משנה תורה ואת ספר מורה הנבוכים,

הנהיג את הקהילה היהודית במצרים ובמידה רבה בחלקים רבים נוספים של המזרח

כפוסק, הוגה ומנהיג.

בצבעוניות רבה על ידי עלייתה לרגל של משפחת הרמב"ם מתוארת בקצרה אך

הרמב"ם עצמו בכרוניקה שציינה מאורעות שאת ימי התרחשותם קבע לימי מועד

163

, כעשרים שנה אחרי 1185הרמב"ם מונה את משתתפי המאורע הזה באגרתו, לר' יפת הדיין, מינואר

ע, וראוי לקבול עליך המאורע: " ע ומיד ואני בכל זאת אינני קובל לא על חכם ולא על תלמיד ולא על ר

ואתה, ארבעתנו הלכנו זצ"לואבא מרי ]=הכוונה לר' דוד אחיו של הרמב"ם[ אני והואיותר מכלם, ש

ה]...[ בבית ה' ברגש נש ]...[ אבל אהבתי ערוכה ושמורה, ולכתנו יחד במדברים וביערות אחרי ה' לא א

הוא, ככל " )איגרות הרמב"ם , מהדורת י' שילת, ירושלים תשמ"ז, א, עמ' רכה(. ר' יפת הדייןשבט א'תצ"ו

הנראה, זה הנזכר על ידי בנימין מטודלה כאחד מראשי קהילת עכו. ראו בנימין מטודלה )לעיל, הערה

(, עמ' כא. עלייתם לרגל של בני משפחת מימון לא נחקרה עד עתה. ראו לפי שעה ריינר )לעיל, 36

,Herbert A. Davidson, Moses Maimonides:The Man and His Works, ולאחרונה 37-34(, עמ' 16הערה *

New York 2005, pp. 29-31 שאף שלא דן באופן מקיף בסוגיית העלייה לרגל, העלה לדיון סוגיות

נקודתיות הנוגעות במסע המשפחה בארץ ישראל.

- 126 -

–הצלתו 'מן השמד' בצפון אפריקה סדרת מועדים זו מתחילה ב 164משפחתיים לדורות.

ומסתיימת לכאורה בהגעתו למצרים. בכלל תאריכים אלו הוא מונה את מועדי הגעתו

ם ואת תפילתו על קברי האבות.לעכו, את כניסתו לירושלי

וליל אחד בשבת, שלשת ימים לירח סיון, יצאתי מן הים בשלום ובאנו לעכו [ ...]

גענו לארץ ישראל. ויום זה נדרתי שיהא יום ששון ושמחה ומתנות יצלתי מן השמד והיונ

לאביונים, אני וביתי, עד סוף כל הדורות. וביום שלישי בשבת, ארבעה ימים לירח

ן שנת ששה ועשרים ליצירה, יצאנו מעכו לעלות לירושלים תחת סכנה, ונכנסתי מרחשו

ביום חמישי, ששה ימים לירח מרחשון. ובאחד ,לבית הגדול והקדוש והתפללתי בו

בשבת, תשעה בחודש, יצאתי מירושלם לחברון לנשק קברי אבותי במערה, ואותו יום

ימים האלו, שהם ששי ותשיעי שבח לאל על הכל. ושני ה ,עמדתי במערה והתפללתי

אלהים במרחשון, נדרתי שיהיו לי כמו יום טוב ותפלה ושמחה בה' ואכילה ושתיה.

יעזרני על הכל, ויקים לי "נדרי לה' אשלם", אמן. וכשם שזכיתי להתפלל בה בחורבנה,

165כך אראה אני וכל ישראל בנחמתה, מהרה, אמן.

164

דוידסון, שם, הביא את דברי אבן דנאן, כרוניקאי בן המאה הט"ו, המציין כי משפחת מימון הגיעה

לכסנדריה ולא ישירות ממרוקו. המקור הוא מאוחר ובעייתי, אך אם היה ממש בדבריו, לארץ ישראל מא

מסתבר כי המשפחה יצאה למסע עלייה לרגל מכוון מביתה החדש במצרים ולא שהגיעה לארץ ישראל רק

בדרכה למצרים.

165ובנסלי מעתיק פר -התעודה נמצאה על ידי שלמה בן אברהם שקיי"ל איגרות הרמב"ם, שם, עמ' רל.

ו, כמו יבשולי פירוש למסכת ראש השנה שיוחס על יד - 1291שפעל בעכו הצלבנית קודם לנפילתה בשנת

גם הכרוניקה, לרמב"ם ושניהם תוארו על ידו כאוטוגרף: 'פירוש מסכת ראש השנה, חבור הרב המובהק

ועתק הספר במדינת מרנא ורבנא נר ישראל רבינו משה בן כבוד הרב הדיין אבן מיימון מרמון ספרד. ה

הים העתיקו הנעלה ר' שמואל ב"ר אברהם שקיי"ל בעכו מכתיבת הרב רבינו משה מאור הגולה ז"ל. וגם

בשולי הרשימה שמצא שקיי"ל הוסיף דוד הנגיד נכד . זה מצא בסוף הספר מכתיבת הרב ומלשונו...'

. משלו הרמב"ם שישב בעכו, רשימות משפחתיות

- 127 -

עלייתה לרגל של משפחת מיימון בכלל סדר המאורעות תופס מקום בראש ספור

לירושלים ולחברון. אך נראה שסדר הזמנים המפורט שמספק הרמב"ם מאפשר ללמוד

. השלטון הצלבנימעט גם על סדר עלייתם לרגל של יהודים לירושלים באמצע ימיו של

המופיע בכרוניקה, הכתוב בלשון יחיד ומתייחסת לכותב את סדר הזמנים נציג אפוא

לא ספק היא נכונה לגבי בני החבורה כולם, ומן הסתם מלמדת משהו גם לבדו, אך ב

על סדר יומם של עולי רגל יהודים אחרים בעיר הצלבנית באותה העת:

לעכו.מגיעה משפחת הרמב"ם , 16.5.1165ביום א, ג בסיון ד'תתקכ"ה,

.הם יוצאים מעכו בדרכם לירושלים, 12.10.1165ביום ג, ד בחשוון תתקכ"ו,

'לבית הגדול והקדוש' הרמב"ם , נכנס14.10.1165יום ה, ו במרחשוון תתקכ"ו, ב

ומתפלל בו.

מערת מתפלל בלחברון ומגיע , הוא 17.10.1165ביום א, ט במרחשוון תתקכ"ו,

המכפלה.

עתה, שלא כבעבר, לא היה בסיסו של עולה הרגל בירושלים אלא בקהילה מרוחקת

הליכה לעלייה לרגל עצמה, כלומר ללל גם שב. שממנה יצא לדרכו ואליה בדרך כ

עלייה לרגל אופי . מהלך סיבובי זה שיווה לקדיש עולה הרגל מסע נפרדה ,ירושליםל

שעה שיעד העלייה לרגל שימש בה קייםלהתמוגדר, ממוקד יותר מכפי שיכול היה

בשעה גם בסיסו של עולה הרגל, כפי שאכן שימשה ירושלים בעבר. הישענותו של

שהטמיעה את , שהות ממושכתאז פשרה לו לה הרגל על הקהילה המקומית בעבר אעו

עתה, בעיר. פעילויות אחרות שעשה בזמן שהותו הממושכתהפעילות הפולחנית בכלל

- 128 -

בהעדר קהילה תומכת, ניתן להניח כי עולה הרגל נכנס לעיר רק לצורך ביצוע הטקסים

עו או שחזר למקומו. הנדרשים, שלאחריהם יצא מן העיר והמשיך את מס

אם אכן יש ביד הנתונים המופיעים בכרוניקה ללמד על סדריו של מסע עלייה

לרגל טיפוסי היוצא מעכו ואליה הוא שב, הרי עולה הרגל אמור לשהות בדרכו כתשעה

ימים. משך המסע עד לירושלים הוא יומיים, בירושלים לן עולה הרגל שלשה לילות: שני

לקי יום הגעתו ויום הליכתו. יום שנוצל תכופות, לפחות על ידי עולי ימים מלאים, ועוד ח

רגל שבאו לירושלים מצפון כמו הרמב"ם וחבורתו, להמשך המסע לחברון, ולתפילה על

הדרך מחברון חזרה לעכו אמורה הייתה, על פי אותם הנתונים, 166קברי אבות.

דרכו בסך הכל בין שמונה להימשך שלושה ימים ועל כן עולה הרגל היה אמור לשהות ב

לתשעה ימים. לענייננו חשוב לציין בעיקר את שלושת הימים שבהם שהה בירושלים.

נתון זה, אף שהוא נזיל מעט יותר מאשר נתוני הדרך, משקף פחות או יותר את משך

שהותו של עולה הרגל היהודי בירושלים הפרנקית במאה הי"ב. שהות שכזו, אם אמנם

הות מייצגת, מחליפה שהות שבין עשרה ימים לחודש תמים בתקופה ניתן לראות בה ש

167שקדמה לה.

והתפלל בו. יש "בית הגדול והקדוש"להרמב"ם נכנס ,יומיים לאחר שהגיע

זה כמו גם בדבריו לר' יפת הדיין מעכו כעבור כעשרים שנה ובהתייחס בביטוי כי להניח

לומר כי נכנס לירושלים וערך בה את ", התכווןהלכנו בבית ה' ברגשלאותו עניין, כי "

166

ולה רגל המגיע ממצרים, מגיע לחברון קודם שבא לירושלים. כזה היה למשל ר' דעת לנבון נקל, כי ע

, וכמוהו גם בן זמנו ומקומו ר' עובדיה 1488משולם מוולטרה, שערך את מסעו בארץ ישראל בשנת

מברטנורא, במסעו מאתה השנה, וכמותם רבים אחרים.

167ה רגל יהודי בירושלים בתקופה הפרנקית, יש לזכור כי אין בידינו עדות אחרת על משך שהותו של עול

בלתי אם הכרוניקה המיימונית. יש להתייחס אפוא בזהירות מסוימת למסקנות המתבקשות ממנה.

- 129 -

נראה כי ה"בית הגדול והקדוש" ו"בית ה'" הם כינויים 168המקובל.עלייה לרגל הסדר

לירושלים, כמו "בית אלמקדס" בערבית. יש להניח, כי כמו בעבר, עמד הר הבית במוקד

ו.משעריסדר העלייה המקובל וכי המקום ששימש לתפילה ולטקסים התקיים ליד אחד

שהגיע לירושלים שנים ספורות בלבד מדברי בנימין מטודלה, בן זמנו של הרמב"ם

, והיה סמוך 'מול העזרה'כי מקום התפלה המקובל באותה עת זוהה כעולה אחריו,

לאחר הצלבני. {Templum Domini) לשער שממערב לכפת הסלע, היא 'מקדש האדון'

שהה יום את דרכו לחברון ,כמקובל ,הרמב"ם עשההימים בירושלים, את שלושת ששהה

. , אך לא שב לעכו. מחברון עשתה משפחת מימון את דרכה למצריםאחד בלבד

על יהודים ראשונות מופיעות ידיעות בסמוך למועד ביקורו של הרמב"ם בירושלים

הגרעין היהודי הזעיר ייתכן אפוא כי בתוכה למרות האיסור הפרנקי. הגרים

להי התקופה הפרנקית הקל מעט על שהותם של עולי רגל שהתקיים בירושלים בש

שמקובל לתארך את מסעו לשנים בנימין מטודלהבירושלים. ראשונה מספר על כך

החיים בירושלים וחוכרים 'בכל שנה מן ארבעה יהודים. הוא מספר על 1171-1169

לימיו מרגנשבורג, העושה בירושלים ממש סמוך פתחיה 169המלך' את 'בית הצביעות'.

שני 170.המתגורר בעיר ר' אברהם הצבעשל בנימין, מספר בחיבורו על צבע אחד, הוא

168

. אין לדברים אלו דבר עם פסיקתו של הרמב"ם על (, עמ' רל44איגרות הרמב"ם )לעיל, הערה *

שכן פסיקה זו יח(, -לכות בית הבחירה, ז, טזהמשנה תורה, איסור הכניסה בזמן הזה, למן החיל והלאה )

במפורש: 'ולא יכנס, אלא למקום שמותר כפי שציין את הכניסה להר הבית עד מקום החיל, מתירה

. קריאה אמנם אין בידינו ידיעה על כניסה להר הבית בתקופה הצלבניתולהיכנס שם', שם, שם, ז.

לראות . אין אפוא כזאת לא נלקחה כלל בחשבון אפשרותבספרות עולי הרגל בת המאה הי"ב מלמדת כי

בדברי הראב"ד שם, ו, יד, הלכה שנהגו כמותה באותה עת.

169 (, עמ' כג 36בנימין מטודלה )לעיל, הערה

170 ..32עמ' ,1905פרנקפורט ע"נ מיין -פתחיה מרעגנשבורג, מהדורת אליעזר הלוי גרינהוט, ירושלים

- 130 -

האחד מונה את מספר אלא ש את אותה הידיעה עצמהמן הסתם המחברים מוסרים

מסתבר אפוא כי את ראש המשפחה לבדו. –האחר ת הצבעים ואילו הגברים במשפח

שחכרה מן השלטונות ענף הכנסה בירושלים הצלבנית התגוררה בדין משפחה יהודית

קבוצת בעלי הייתה חלק ממשפחת הצבעים המוחזק על ידיהם כמונופול. ייתכן כי

, והיא מלמדת על שהורשו לגור בעיר עקב הצורך בכישוריהם מוסלמים ויהודיםמקצוע

ר' אברהם בנימין מטודלה מספר גם על . הדרך בה החלו לחזור לעיר יהודים ומוסלמים

המדובר ככל 171'החסיד, הפרוש, שהיה מאבלי ירושלים', בירושלים. יניאלקוסטנט

הנראה, בבן משפחת החצרנים הספרדית הנודעת בשם זה, שקיבל על עצמו התנהגויות

דתיות אסקטיות שזיכו אותו בתארים "חסיד" ו"פרוש". בתואר "אבל ירושלים" הוא זכה

שלים, ברוח אבלי ציון הקראים בזכות הקפדה על הנהגות האבל על חורבן המקדש וירו

הי"א. מכאן וממקורות אחרים, ניתן ללמוד על התפשטות רעיון האבל –מן המאות הי'

המתמיד על החורבן מעבר לגבולות שנודעו במאות הנזכרות. מסתבר כי רעיונות אלו

חדרו בהדרגה לסביבה הרבנית ונקשרו במסגרת הרעיונית החדשה של העלייה לרגל

172כפי שהתקיימה למן התקופה הצלבנית והלאה.לירושלים

מחברי חיבורי המסע העבריים של המאה הי"ב

את עיקר המידע שבידינו על אופייה של העלייה לרגל בירושלים הצלבנית מספקים

מחבריהם של שלושה חיבורי מסע עבריים. חיבורים אלו נכתבו בידי נוסעים שמוצאם

171

(, עמ' כו.36בנימין מטודלה )לעיל, הערה

172ר' אברהם אלקוסטנטיני אינו אבל ציון או ירושלים היחיד הידוע מן המאה הי"ב, אבל הוא היחיד

הידוע שבוודאי חי בירושלים. על השפעת אבלי ציון על הסביבה הרבנית ראו מאמריו של יעקב גרטנר

ל מקהילות יהודיות באירופה , בחלק הראשון. ידיעות נוספות על עולים ועולי רג51הנזכרים לעיל, הערה

.55-51*(, עמ' 16במפנה המאה הי"ב, ראו ריינר, עלייה לרגל )לעיל, הערה

- 131 -

בעשורים האחרונים של השלטון הצלבני בירושלים, בקהילות ישראל באירופה הלטינית,

. איננו יודעים על המחברים הללו דבר אלא מה שכתבו הם 1187קודם לשנת

בחיבוריהם על עצמם, ואת זאת הם עשו במשורה. הם לא רשמו את מועדי הגעתם

לארץ ישראל ולירושלים והתאריכים שאנו נוקטים בהם הם מסקנותיהם של חוקרים,

מכות היטב ומקובלות בדרך כלל על הכל. למרות שפע המידע הכלול בהם, שאמנם נת

השימוש בו דורש זהירות. דרכם של המחברים הללו, להשתמש לא רק בסיפורם האישי,

אלא גם בחומרים שנכתבו לפניהם, שאותם אספו לפני ובמשך המסע עד לשלב

יונו האישי של הכתיבה ממש. על הקורא להבחין אפוא בין חומרים שמקורם בניס

המחבר והם בני זמנו לבין חומרים ששאל מניסיונם של אחרים, העשויים לשקף תקופות

אחרות.

שבספרד, טודלה בן ר' יונה בן העיר בנימין הנודע במחברים הללו הוא ר'

פתחיה . המחבר האחר הוא ר' 1171-1169ששהה בארץ ישראל, על פי המקובל, בשנים

שאת מועד שהותו בארץ ישראל יש לייחס פחות או יותר זאשכנשברגנסבורג איש

לאותם הימים. קיימים קווי דמיון בולטים במסעם של השניים. שניהם הניחו אחריהם

חיבורים ארוכים יחסית, המתארים מסע שראשיתו באירופה, סופו בבבל ואשר אגב

האירופי המסע הארוך במזרח חולף גם בארץ ישראל ובמקומותיה הקדושים. הנוסע

, אך מקומו קתולית , אף הוא היה יליד סביבהנתנאל כהןר' יעקב בן השלישי היה ר'

. גם הוא, כמותם, אשכנזיאו אף פרובנסליהמדויק אינו ידוע. יכול היה להיות צרפתי,

עשה בירושלים בשלהי ימי השלטון הצלבני אך חיבורו שונה. ראשיתו וסופו בארץ

- 132 -

של עמיתיו משקף אפוא חיבורו של יעקב כהן מסע עלייה ישראל. בהבדל מחיבוריהם

173לרגל בעליל.

לא ירושלים אף לא ארץ ישראל היו יעדי מסעם של שני המחברים הראשונים.

ארץ ישראל לא הייתה אלא תחנה, חשובה אמנם, במסעי השניים במזרח היהודי. גם

חצי האי האיברי וזה בנימין גם פתחיה ערכו מסעות ארוכים ממקומות מגוריהם, זה ב

, עשה את ראשית בנימיןבאשכנז, שהגיעו, קודם שסבבו חזרה על עקביהם, לבבל.

מסעו בדרך כלל בדרך הים, לאורך חופו הצפוני של הים התיכון מזרחה, ובסופו של

דרומה, עד לעכו. בחיבורו דיווח על ערי הנמל שחלף, על -דבר לאורך חופו המזרחי

מסחר המתנהל בהם, ודאג גם להדגיש את מסחרם של היהודים הנמלים עצמם, על ה

בו. הוא מדווח בקפדנות גם על הקהילה היהודית הסמוכה לנמל, כמו על שאר

הקהילות שנקרו בדרכו. הוא מונה מספר לחברי הקהילה ומציין בשמם את ראשיה

, םבחברת עולי רגל נוצרייעשה בנימין ממסעו בארץ ישראל מסוים חלק ודבריה.

בעלי הקשרים מקראיים. מדרך אזכור השמות בספרו נראה כי בחלק מן מסלולים ב

זיקתו למקורות 174.נזירים –מדריכים דוברי ספרדית, מן הסתם המסלולים הונחה על ידי

גם מן הטקסטים שעמדו לפניו. הוא עושה שימוש עולהבשפות שונות מידע נוצריים

ריים, אך כמה מהם תרגם משפות אחרות, בטקסטים שאסף ממקורות שונים, רובם עב

ביניים או בנימין היה סוחר אמיד, משכיל, בן שכבות הבכללם גם מן הלטינית. נראה כי

מודע למאורעות שדחפו את ארץ שהיה רהאשל החברה היהודית בנבאף הגבוהות

173

תולדות היהודים ם מן המאה השתים עשרה נידונו בהרחבה על ידי י' פראור, יחיבורי המסע העברי

. 213-187בממלכת הצלבנים, ירושלים תשס"א, עמ'

174בהר כרמל שתחנותיו הם מנזרים ומבדדים שמציין בנימין לול מסלול נוצרי מובהק הוא המס

עמ' כא. (,36בנימין מטודלה )לעיל, הערה בנדיקטיניים למרגלות, במדרונות ובפסגת הר כרמל, ראה

J. Delaville le Roulx, Cartulaire général de l’ordre des Hospitaliers de Saint-Jeanוהשווה למסלול זה,

de Jérusalem, 1100-1310, II, Paris 1897, No. XXVI, pp. 913-914

- 133 -

מסעו,וכי ולהלכי הרוח שיצרו, י"בין הציבורי באירופה במאה היהענ קדמתישראל אל

כך. דמותו של לארץ ישראל וירושלים במהלך המסע, נקשרו ב עלייתו לרגלובכלל זאת

לא פחות מלזו של ,דומהחברתי בנימין קרובה לדמותם של עולי רגל נוצרים בני מעמד

שתוארו לעיל, אך את חיבורו יהודה הלוי או הרמב"םר' של ם בן דמותיהודי עולה רגל

ם בלבד, שהרי הוא כתוב עברית, והדיווח על המפגש כתב עבור קוראים יהודים ועבור

עם הקהילות היהודיות באגן הים התיכון ובמזרח תופס בו מקום מרכזי. דומה כי

דמויות דתיות הם, ותלמידיישיבות ראשיהנוסעים שאליהם כיוון את חיבורו לא היו

דמותו, מסוגפים. נראה כי כיוון את חיבורו לנוסעים בני כפרה או מבקשינסערות

שיצאו למסעותיהם בעקבות האפשרויות המסחר החדשות שנפתחו בפני סוחרי המערב

עד בבל, עשרות שנים ספורות קודם שיצא למסעו. -באגן הים התיכון ומזרחה ממנו

כמותו, עשויים היו גם קוראיו לעצור את מסעם לשעה, לנטות ממסלולם לארץ ישראל,

שאר המקומות הקדושים, ולהמשיך את דרכם הלאה לעלות לרגל לירושלים, לחברון ול

למרכזי המסחר במזרח הים התיכון ולקהילות היהודיות הגדולות במזרח.

בן דמותו שמבחינות מסוימות היה פתחיה מרגנסבורג כך בדיוק עשה גם

הוא ערך מסע, אמנם יבשתי, הדומה במשהו לזה של .מטודלה האשכנזי של בנימין

לגביו לא הייתה ארץ ישראל אלא תחנה אחת בדרך הארוכה הנוסע הספרדי. גם

לשון חיבורו מגלה דמות שסופה, ובמידה רבה גם שיאה, היו קהילות ישראל בבבל. אך

. אין בו את הדיוק תמימהנסערת ולא פחות מכך גם דתית שונה מזו של בנימין: דמות

ר להניח כי החיבור לא והדקדוק המאפיין את חיבורו של בנימין, אולי אף להיפך. סבי

הוא עבר עריכות שונות באשכנז, והם .מחברו כדרך שנמצא עתה בידינו מתחת ידיצא

שיצרו בעצם את הנוסח שבידינו. נראה כי הנוסח הקיים הוא פרי מסירה שבעל פה

שקדמה להעלאתו על הכתב. מוסרים אלו, שעשו את מלאכתם באשכנז ואף ברגנסבורג

- 134 -

סיפוריו של פתחיה למושגי סביבתם ורתמו את סיפוריו לצרכיהם עצמה, ניסו לקרב את

ההדגשה הגדלה והולכת בחיבור על והקשו בכך על הבנת הדברים בהקשרם המקורי.

מעשי מופת המתחוללים במקומות הקדושים הבאה על חשבון תיאור מדויק המאפיין את

ר במהלך תחילת החיבור מאפשרת את ההנחה בדבר ההתערבות שהתחוללה בחיבו

התקבלותו.

עולה רגל שעשה את דרכו מביתו הישר לחצרות בית לא היה גם פתחיה כמו בנימין

שפכי הנהרות הדנייפר והדנייסטר, ומשם ה' בירושלים. הדרך שעשה מבוהמיה, דרך

מחזקת לארץ ישראל, -רק ממנה, בדרכו חזרה ווקהילותיה בבל לעד דרך ערבות אסיה

. מקומה השולי של ארץ ישראל סוחרנימין הגיע למזרח ככבגם הוא את ההנחה כי

פתחיה אין בידינו ידיעות לגבי גם בחיבור מלמד בעליל כי לא הייתה מטרתו העיקרית.

יצחק ר' אחיהם של היה על משפחתו. הוא משהו ביוגרפיות ישירות, אך אנו יודעים

ככל הנראה שביהם'( נחמן מרגנסבורג )או: 'מר' הלבן, מבעלי התוספות באשכנז, ושל

הוא לא נודע אלא מפתיחת חיבורו של אחיו.ו תלמיד חכם בשיעור קומה מקומיהיה

עם מסוימת שעמדה בזיקה מבוהמיה אמידה ת תלמידי חכמיםשפחלמבן היה אפוא

בנימין דומים אפוא לאלו של עלייתו לרגל הקשריה של 175מרכזי לימוד התורה בצרפת.

כנזית.האשאלא שהתחוללו בסביבה

הוא השלישי והאחרון בין מחברי חיבורי המסע העבריים שכתבו ,יעקב בן נתנאל כהן

את ספור מסעם קודם לכיבוש האיובי. בהבדל מן הראשונים זהו חיבור המתאר מסע

שארץ ישראל היא מטרתו הבלבדית:

175

. 233-215על יצחק הלבן, ראה אורבך, בעלי התוספות, עמ'

- 135 -

. אני יעקב ב"ר נתנאל כהן שהלכתי וטרחתי ועזרני השם שהכניסני לארץ ישראל

[...יתי קברי אבותינו הצדיקים שבחברון ]ורא

כאשר זיכני לכתוב אותו כן נזכה לבא שם ולמות כמו שראיתי אני כתבתי ]...[

176נשלמו דברי יעקב הכהן, מכל הראיות שראיתי בארץ ישראל.. שם

זהו חיבור קשה לקריאה, לשונו משובשת ועריכתו לקויה, מטעה ומכבידה על הבנת

בו. החיבור רווי מסורות תמוהות לכאורה, עיקרן יחידאי וידוע המהלכים המתוארים

ממנו בלבד והן משקפות, כך יש להניח, מסורות מקומיות שנקרו על דרכו של המחבר.

למרות זאת, ניתן להבחין מבעד למסכי הלשון והעריכה הלקויים במסלול המקומות

הארץ ישראלית. הקדושים שעתיד לתפוס בסמוך את מקומו במסורת העלייה לרגל

למרות שהטקסט הסתום נודע רק מהעתקה בת המאה הט"ז, אין ספק בתיארוכו.

הוא מתייחס בבירור למציאות הצלבנית הן בירושלים, שעה שהוא מספר על בית

הקברות ההוספיטלרי בגיא בן הינום הן בחברון, שעה שהוא מתאר את ביקורו "בחזקת

ערת המכפלה "שבנו הכומרים בשקר להטעות תועה", כלומר כעולה רגל נוצרי במ

העולם".

למרות שהדיבור בגוף ראשון חוזר על עצמו פעמים אחדות במהלך החיבור, דמותו של

המחבר אינה ניצבת לעיני הקורא בנקל. המעט שניתן לדלות מן הדברים מאפשר להניח

וון מסעו כי הגיע לארץ ישראל בדרך היבשה ממצרים, וכי מהלך זה הכתיב את כי

מדרום לצפון. תחנתו הראשונה הייתה אפוא חברון, ממנה הוא מצפין לירושלים

176

; 4 ודיםעמ*(, 62ספור מסעות ]של יעקב בן נתנאל כהן[, נספח לפתחיה מרגנסבורג )לעיל, הערה

14.

- 136 -

ולסביבתה וממנה הלאה, לגליל. הפרק הגלילי הוא עיקרו של החיבור והפרק המגובש

ביותר בתוכו. זה גם הפרק שבו מופיעות המסורות היחידאיות המפתיעות שבו. בתחילתו

רים שבורים של ירושלים. ובסופו של החיבור מופיעים תיאו

רושמי המסעות, מייצגים שלשת חמש הדמויות שתוארו: הרמב"ם, ר' יהודה הלוי ו

אמנם, כל אחד בדרכו, טיפוסים שונים של הולכי ירושלים במאה הי"ב אך עלייתם לרגל

משקפת בעיקר את המיוחד והמשותף לשלב זה של תולדות העלייה לרגל היהודית

ושלים: את עלייתו של מרחב חדש שבתוכו מתרוצצים רעיונות לארץ ישראל וליר

ותבניות התנהגות דתיים מגוונים המשקפים דיאלוג סמוי, לא מודע, בין נוצרים,

התגברות תודעת מוסלמים ויהודים. דפוסי העלייה לרגל החדשים משקפים בעיקר את

, דתית אפשריתהעלייה לרגל להתנהגות של בקרב יהודי המערב והפיכתה ארץ ישראל

ובמידה מסוימת אף נפוצה. מוערכת

מסיבוב שערים לכותל המערבי.

כיצד התנהל פולחן העלייה לרגל לירושלים במאה הי"ב? מה היו תחנותיו העיקריות של

עולה הרגל בעיר אחרי עשורים אחדים של שלטון צלבני?

ומצמים, מצעל סדרי פולחן עתה העלייה לרגל הושתתה מסתבר, כצפוי, כי

מהלך על עולה הרגל היה לערוך בפרק זמן מוגבל יחסית, ומנוסחים היטב. מגובשים

ביצוע סדר מקומות הקדושים בעיר, ביקור במוגדר אשר התמקד ביעדים מוגדרים:

שוב לא התקיימו כבר צוין לעיל, כי בעיר הנוצרית הפולחן המקובל ויציאה ממנה.

מכלול המקומות הקדושים נדחק לרשות היחיד. פולחן העלייה לרגלוכי טקסי ציבור

שיצר את מסלול עולה הרגל בירושלים בתקופה המוסלמית לא שרד כצורתו בתקופה

- 137 -

הצלבנית, וכך במאה הי"ב סבוב השערים, ובכלל זאת גם שער הכהן, שוב אינו נזכר

יה ונראה כי היה קושי לקיימו. אפילו הר הזיתים, שעל פסגתו נערך בעבר טקס העלי

לרגל המרכזי בנוכחותם של יהודים מכל קהילות המזרח, נזכר בתקופה הצלבנית בקול

ענות חלושה. מן המערך הטקסי המורכב שכלל בעבר את סבוב השערים ואת העלייה

להר הזיתים שרדו במאה הי"ב רק שערי הרחמים שסיפחו אליהם את עיקר המסורות

ממזרח להם. המתחם הקטן הסמוך האפוקליפטיות שבעבר נפרסו על פני המרחב ש

לשערים מילא עתה עבור עולה הרגל את מה שבעבר נפרס על פני עמק יהושפט ועל

פני מדרונות ופסגת הר הזיתים. מעתק המסורות הזה עולה מתיאור המקום על ידי

מרגנסבורג: פתחיה

ואין שום ובירושלים יש שער וקורין לו שערי רחמים. ואותו השער ממולא אבנים וסיד

יהודי רשאי לבוא שמה, וכל שכן גוי. ופעם אחת רצו הגוים להסיר ולפתוח השער

ונתרעשה ארץ ישראל והיתה מהומה בעיר עד שחדלו. ויש מסורת ביד היהודים שדרך

אותו שער גלתה השכינה ובו עתיד לשוב, והוא מכוון כנגד הר הזיתים והר הזיתים נמוך

אהו. ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים עין בעין יראו ממנו, והעומד בהר הזיתים רו

177דרך אותו שער, ומתפללין שם. -בשוב ה' ציון

חזרה, שהיה בעבר ודרך השער אל הר הזיתיםמהר הבית דרכה של השכינה סיפור

ה, כלומר של ספור היסוד של ית השכינה וירידתה העתידיעל מרכיב אחד בתוך ספור

והפך להיות הספור עצמו. שערי הרחמים, יוחס עתה להזיתים מקום השכינה בהר

אליו מאוד מן הבחינה קרוב הספור הגדול הומר אפוא במרכיב אחד ממנו, ה

177

.35-34פתחיה מרגנסבורג, שם, עמ'

- 138 -

עלמותו של מתחם הר הזיתים ממפת עולי הרגליהנראה אפוא כי הסטרוקטורלית.

משקלם והאפשרות לבסס תחתיו מקום פולחן צנוע סמוך לשערי הרחמים העלו את

י"ב והביאו לניסוח מחודש של מאה השל ההעלייה לרגל סדרי בשל השערים הסגולי

במהלך המאה התהווהשערי הרחמים סביבמכל מקום .המסורות שביססו את מעמדם

ופולחן, שריד סבוב השערים הקדמון: תפילהעל פי עדותו של פתחיה, מקום הי"ב,

178."ומתפללין שם"

הצלבני התארגן מערך המקומות הקדושים מסתבר אפוא כי בעקבות הכיבוש

מחדש, בהתאם לתנאים החדשים שנוצרו בעיר, ובכללם גם על יסוד העדרם של מוסדות

קהילה. עתה אולי יותר מבעבר התמקדו טקסי העלייה לרגל סביב הר הבית. מגמה זו

עולה בין השאר מרשימת מקומות המופיעה בחיבורו של יעקב בן נתנאל כהן והמשקפת

כל הנראה את האתרים העיקרים שהרכיבו את מסלול עולה הרגל בעיר במאה הי"ב. כ

ברשימה מופיעה שורה של מבנים המתייחסים בדרך כלל, בדרך זו או אחרת, להר הבית

ואשר מיוחסות אליהם מסורות מקראיות, חז"ליות או עממיות. הרשימה ממוינת על פי

רתם מימי הבית, ו"ישנים" או "קדומים", הקטגוריות: "חדשים", מבנים שלא שרדו כצו

כאלו ששרדו כתחילת הווייתם:

178

בין מסורות הר הזיתים למסורות שערי הרחמים במאה הי"ב, ראו: ריינר )לעיל, דיון מפורט ביחסים

.179-172(, עמ' 16הערה

- 139 -

חדשים, אבל כותל מערבי ומרתף בנין -ובירושלים מגדל דוד ובית המקדש ועזרה

שלמה המלך, שערי רחמים, באר שהיו רוחצים כהנים וציון אבשלום ]ישנים,

179קדומים[.

בכניסה לעיר, למרות שמו המקראי, Turis Davidמסורת עולי הרגל ידעה אפוא כי

שמה Templum Domini,תרגום מזוקק של -אינו מבנה אותנטי, וכך גם "בית המקדש"

הלטיני של כיפת הסלע, וה"עזרה" שהכוונה בהקשר זה היא לפודיום שעליו ניצב "בית

המקדש". לעומת זאת קבוצת מבנים אחרת נחשבה לאותנטית והחשוב שבה היה בלא

כותל המערבי שעל מידת האוטנטיות שלו העידה מסורת חזלי"ת שראתה אותו ספק ה

כאחרון חלקי המקדש שלא חרב. חלק ממסורותיה של קבוצת ה"קדומים" המשיכו את

קיומן במאה הי"ב ואילו חלק מהן, למרות יחוסן, התחדשו למעשה בסמוך. טקסט זה,

של המבנים, ומבחין בין משלהי המאה הי"ב, מעלה לראשונה את שאלת האותנטיות

זיהוי המקום לבין המבנים שאותם רואה עולה הרגל בעיניו אך האבחנה אינה

ארכיאולוגית אלא דתית, ובאה לאפשר לעולה הרגל לדעת עד כמה הוא -היסטורית

קרוב לדבר עצמו.

בנימין מטודלה היה הראשון שהצביע על מקום שבו מתפללים יהודים על שערי הר

י"ב, מקום מוגדר הקשור במסלול עולי הרגל החדש ההולך ומתהווה:הבית במאה ה

179

. המלים: ישנים, קדומים, הם שחזור שלי, והצעתם מבוססת על ההנגדה 4, שם, עמ' יעקב בן נתנאל

רבי שלגביו של המלה "חדשים" בחלק הראשון, על ביטוי ההנגדה "אבל", ועל אזכור הכותל המע

התקיימה מסורת שלא חרב והמופיע ראשון בחלק זה של הרשימה.

- 140 -

ולפני אותו מקום ]לפני "טימפלו דומיני"[ כותל מערבי, והוא אחד מן הכתלים שהיו

בקדש הקדשים, וקוראים אותו שער הרחמים. ולשם באים כל היהודים להתפלל לפני

180הכותל בעזרה.

האדון" הצלבנית, היא כיפת הסלע שהיא , כנסיית "מקדשTemplum Dominiלפני

"חדשה" על פי יעקב בן נתנאל, נמצא אפוא "כותל מערבי" שהוא דוקא "קדום" או

"ישן". הכותב אינו מרחיב בטיבו של המקום, גם אין צורך בכך שכן ייחודו נודע זה

מכבר, עוד בתקופה הביזאנטית. בפסיקתא דרב כהנא, מדרש מן המאה החמישית,

)שיר השירים ב: ט(', 'הנה זה עומד אחר כתלינולכותל המערבי מעמד ייחודי: " מיוחס

מיהו "זה" ה"עומד אחר 181אחר כותל מערבי של בית המקדש, שאינו חרב לעולם".

כותלנו"? זוהי השכינה שעל פי המדרש לא זזה משריד קודש הקודשים שלא חרב

מערבי של הר הבית או מה לא יאוחר למאה החמישית נחשב אפוא הכותל ה 182מעולם.

שסביר יותר, קטע ממנו, לשריד המקדש, שריד יחיד שנותר על תילו. לגבי עולה הרגל

180

(, עמ' כד. שרבובו של שער הרחמים לתוך הקטע הוא מפתיע, וקשה 36בנימין מטודלה )לעיל, הערה

להסבר. סביר להניח שחלה כאן טעות מעתיק "על ידי הדומות".

181 ", הזה החדש: ח, "ה פיסקא) 92יורק תשכ"ב, עמ' , ניו מנדלבויםמהדורת דב כהנא דרב פסיקתא

לצבי"(.. דודי .דומה א"ד" ה"ד

182. התפיסה המותירה את 98:ג, עמ' יא מזמור , מהדורת שלמה בובר, וילנה תרע"ב,תהלים מדרש

השכינה בהר הבית עומדת בניגוד לתפיסה אחרת, המזהה את החורבן עם גלות השכינה ממקומה. זו

למעשה מאחורי זיהוי מקום עליית השכינה בהר הזיתים, המניחה ביסודה את גלות התפיסה העומדת

השכינה מקודש הקודשים, מהלך שבלעדיו לא יכול היה להתרחש חורבן המקדש. לאור מרכזיותם של

טקסי הושענא רבה בהר הזיתים בתקופה המוסלמית הראשונה, ועוד קודם לה, ברור כי זו הייתה התפיסה

חות בתקופה המוסלמית הראשונה, וייתכן כי זו הסיבה שמסורת הכותל המערבי אינה נזכרת המקובלת לפ

כלל באותה תקופה. השארות השכינה במקדש החרב מנוגדת גם לעמדה הקראית הרואה במקדש החרב,

שננטש על ידי האל, מקום טמא. פעולתם האסקטית של אבלי ציון נועדה להחזיר את היא להחזיר את

מקומה ולגאות את מקום המקדש מטומאתו.השכינה ל

- 141 -

בן המאה החמישית ייצג אפוא הכותל המערבי את הדבר עצמו, את המקדש בעידן

החסד, קודם שחרב. נראה אפוא כי שעה שנוסחו הדברים במדרש כבר פעל במקום

רבי, אמנם ככל הנראה מתוך הר הבית פנימה ולא מחוצה כלשהו לאורך הכותל המע

לו, בזיקה אל ה"אבן הנקובה" שעליה מספר ספר המסע מבורדו, מקום תפילה

שהמדרש העניק לו את העומק הדתי, את המיתוס המכונן שלו. אלא שבתקופה

המוסלמית שוב לא גובתה מסורת זו על ידי מסגרת טקסית ברורה, וספק אם כלל היא

סה לקטע מוגדר מתוך הכותל המערבי של הר הבית. בהבדל מן התקופה יוח

הביזאנטית, שעולי הרגל היהודים ערכו את טקסיהם בתוך הר הבית, סביב האבן ובצל

הכותל, נקודות ציון שסימנו את גבולות המרחב המקודש שזוהה אז כקודש הקודשים,

עריו. המסורת המדרשית בתקופה המוסלמית עברו טקסי עולי הרגל מפנים ההר לש

חדלה אפוא לגבות מסורת חיה, הקשורה בסדר יום של עלייה לרגל ומקום קדוש והפכה

למסורת ספרותית נטולת הקשר מידי. נראה כי במשך התקופה המוסלמית הראשונה לא

נודעה לכותל המערבי או לחלק ממנו חשיבות יתרה על שאר פינות הר הבית והוא אינו

המקום הקדוש העיקרי 183לי הרגל של אותן המאות אף לא פעם אחת.נזכר בספרות עו

ששימש את טקסי הר הבית באותה העת היה שער הכוהן שבכותל הדרומי דווקא, הוא

ואין בלתו.

אי ההתאמה שבין המדרש בן המאה החמישית למציאות שנהגה בתקופה

ו הופיע המוסלמית הראשונה הביאה את אחד ממעתיקי שיר השירים רבה שגם ב

183

הביטוי אמנם נזכר פעם אחת במגילת אחימעץ, כאחד מיעדי הצדקה של ר' שמואל בן פלטיאל,

המעלה את ארונות אביו ואמו לקבורה בירושלים: "והקדיש ]...[ לדר עליונים ]...[ ושמן למקדש בכתל

. וראו גם 37]חלק ראשון[(, עמ' 53לעיל, הערה מערבי למזבח שבפנים ]=הפנימי[", מגילת אחימעץ )

ואינו משקף מציאות של ממש. זהו אוסף לא מובחן ספרותי איזכור הוא ה]שם[, אך נראה כי 54הערה

מזבח שבפנים, כותל מערבישל מושגים שדרך הבאתם אינה מבחינה בין המקדש הבנוי לחרב:

אינו גיאוגרפי בעליל.]=הפנימי[. האיזכור

- 142 -

המדרש הנזכר, להוסיף במאה הי"א, בהמשך ובהתייחס לאותו הפסוק ולאותו המדרש,

את ה"הגהה" הבאה, שזחלה ממקומה בשולי הגיליון ומצאה את עצמה בסופו של דבר

184בגוף הטקסט: "ושער הכהן ושער חולדה לא חרבו לעולם עד שיחדשם הקב"ה".

יוחסה לכותל המערבי של הר הבית גם במאה הי"א הוחלה אפוא המסורת הקדומה ש

על שער הכוהן. הייחוס החדש נועד להתמודד עם המצב המביך לכאורה שבו מקום

התפלה והטקס העיקרי סביב הר הבית אינו מגובה במסורת חזלי"ת, ובעצם חסר סיפור

מכונן כלשהו, בעוד שבאותה שעה עצמה קיים מקום אחר שהמסורת הקדומה ייחסה לו

התכונות המתבקשות ממקום קדוש האמור לשמש את פולחן המקדש: הוא את שורת

המקום היחיד שלא חרב, מעולם לא זזה ממנו שכינה ומסורותיו כורכות אותו בקודש

הקודשים. זהו אפוא המקום המזומן לכאורה לייצג את המקדש החרב בטקסי העלייה

ההגהה הנזכרת כי לרגל לירושלים, אלא שלא זכה. אך מיניה ומיניה מסתבר מן

תכונותיו של הכותל המערבי הוחלו באותה עת על שער הכוהן שבכותל הדרומי.

לעומת זאת מדבריו של בנימין מסתבר כי במהלך התקופה הצלבנית שוב הלך

והתבסס במערב הר הבית מקום קדוש שכונה "כותל מערבי", ו"לשם באים כל היהודים

הביזאנטית כאשר עולה הרגל פנה אל להתפלל". אלא שעתה, שלא כמו בתקופה

הכותל מתוך הר הבית פנימה ופניו פני מערב, עתה שימש הקיר החיצוני של הר הבית

כ"כותל המערבי" ועולה הרגל פנה אליו מחוץ להר, מתוך העיר, ופניו פני מזרח.

בעשרות השנים המעטות שחלפו למן הכיבוש הצלבני התהוותה אפוא במערב הר הבית

184

ר השירים רבה, ב: ט )מהדורת וילנא, דף י"ז ע"א(. ראו: מנחם הירשמן, 'שער הכוהן ועלייתו לרגל שי

.222-221הביניים במדרשי חז"ל'', תרביץ, נה )תשמ"ו(, עמ' -של אליהו בן מנחם: שירבובי מסורות של ימי

- 143 -

לה שאמורה הייתה למלא בסדר היום של עולי הרגל את התפקיד שמילא רחבת תפ

185בעבר שער הכוהן: המקום הקדוש המרכזי בפולחן הר הבית.

בד בבד עם התבססות הרחבה במערב הר הבית הייתה למסורת המדרשית

עדנה. דבריו של בנימין כי המקום הוא "אחד מן הכתלים שהיו בקודש הקודשים"

ורת הקדומה על אודות הכותל שלא חרב ואשר לא זזה ממנו שכינה מלמדים כי המס

אומצה על ידי משתמשי המקום החדש והייתה לסיפור היסוד, למיתוס המכונן שלו.

מדובר היה ברחבה המסומנת בעיקר על ידי גבולה המזרחי: על ידי הכותל המערבי של

, ועל כן סביר הר הבית, בקטע שזוהה אז עם הקיר המערבי של קודש הקודשים

שמקומה היה פחות או יותר מול כיפת הסלע, שמקומה זוהה כמקומו האוטנטי של

–המקדש החרב, ואשר אליה כיוון יעקב בן נתנאל את דבריו כי "בית המקדש ועזרה

חדשים".

למרות שמקומה של רחבת התפילה היה מחוץ לגבולות הר הבית ההיסטורי,

לכותל שמולו לא רק כאל קיר המבדיל בין מקום התייחס עולה הרגל ששהה בתוכה

המקדש פנימה לבין מה שחוצה לו, משמע בין קודש לחול, אלא גם כאל היפוכו, כאל

קודש קודשים, שריד "אמיתי" של המקדש ההוא, הניצב במרכז -עצם מקודש, למעשה

ו. מתחם שחלקו בתוך הגבולות המקודשים של הר הבית ה"היסטורי" וחלקו מחוצה ל

דומה שהשימוש שעושה בנימין במלה "עזרה" בדבריו על היהודים הבאים להתפלל

מאפשרים למלה הטעונה הזו להדהד בדעתו של עולה הרגל 186"לפני הכותל בעזרה",

הניצב בעזרה האחת שאליה הגיע בגינה של האחרת.

185

הצנוע של הכותל אם כי אינה דומה מרכזיותו של שער הכהן במאה הי"א שוקקת עולי הרגל למעמדו

בן התקופה הצלבנית.

186ייתכן, שהנוסח המופיע בחיבורו של בנימין השתבש, וכי במקור נכתב "בכותל, לפני העזרה", אך אין

לכך סימוכין בכתבי היד.

- 144 -

תמונה עשירה יותר של רחבת התפילה במערב הר הבית והקשריה עולה מתוך

המסע שכתב ר' שמואל בן ר' שמשון כבר בתקופה האיובית, בראשית המאה חיבור

הי"ג, כעשרים וחמש שנה לאחר תום השלטון הצלבני וכארבעים שנה אחרי ביקורו של

בנימין מטודלה. אמנם הדברים כתובים מנקודת מבטו של עולה הרגל הנכנס לעיר,

דיו: שהיא רק אחת מנקודות המבט האפשריות על המקום ותפקי

]...[ נכנסנו בשער עד לפני מגדל דוד, ונבא להשטתח עד לפני העזרה וניפול על פנינו

לפני שער שכנגדו מבחוץ, מרוח לעין עיטם, הוא בית הטבילה לכהנים. ושמה שער שכנגדו,

בכותל מערבי.

ומיסוד הכותל, כעין אולם גדול אחד אשר ביסוד ההיכל, ושם באים הכהנים במחילה לעין

187עיטם, והמקום ההוא היה בית הטבילה.

עתה, הכותל המערבי, גבולו המזרחי של המקום, אינו רק כותל. לא ניתן עתה לתאר

את מעמדו במרחב המקודש החדש בלא השער שבמרכזו, שער הניצב "כנגדו", כלומר

כנגד מקום המקדש, בתווך בין שני חלקי המתחם זה שמחוץ וזה שבפנים. עיקרו של

הוא בעמידתו "לפני העזרה", לפני חצר המקדש על אשר בה: עזרת ישראל, המתחם

הקודש וקודש הקודשים; בתור שכזה הוא משמש מקום "השתטחות", מקום השתחוויה

לעולי רגל אל מול מקום המקדש. נוצר אפוא מרחב חדש המשתרע לכאורה משני עברי

קום השכינה, משהו מקודש הכותל המערבי, שהכותל עצמו, הנתפס בהיבטים שונים כמ

הקודשים, במרכזו.

187

. 78]חלק ראשון[, עמ' 21אגרת ר' שמואל בן ר' שמשון )לעיל, הערה

- 145 -

המסורות שיוחסו למקום התייחסו למקום בדיוק כך: כאל מתחם מקדשי אחד

בעל מימדים שונים. בריכה שהייתה במתחם החדש זוהתה כ"עין עיטם" או כ"בית

הטבילה לכוהנים" מקום הקשור אמנם בעבודת המקדש אך מקומו היה, מעצם הגדרתו,

מנהרה שיצאה מהר הבית והגיעה למתחם זוהתה כמחילה שהובילה את 188מחוצה לו.

הכוהנים שנטמאו בעבודתם להיטבל ולשוב למקומם. הבריכה הייתה אפוא מעין המקום

עצמו: חלק מעבודת המקדש אך מחוצה לו והמחילה כרכה את שני המתחמים זה בזה

ועשתה אותם למתחם אחד בעל מימדים שונים.

מימדים שונים של זמן ומרחב, מעמת אותם אלו באלו ועושה הנרטיב הנוטל

מהם מקום קדוש אחד רווי משמעויות מנוגדות, התאפשר בזכות נקודת ציון אחת: בזכות

שכנגד המקדש, שבכותל המערבי. הוא שמאפשר את –השער. זהו "השער שכנגדו"

פנימי והחיצוני, או העמידה "לפני העזרה", וממילא גם את הדילוג בין שני המרחבים, ה

ליתר דיוק את העמידה באחד, את הצפייה בשני ובכך גם את הכלתו. השער שעמד על

ערש התקדשותו של המקום כאחד מתחנות סבוב השערים בתקופה המוסלמית

הראשונה, הפך בתקופה הצלבנית, בגלל עמידתו במערב הר הבית, נוכח מקום המקדש,

ללב המקום הקדוש החדש.

188

הבירה תחת ההולכת במסיבה לו והולך יוצא מהם באחד יקר אירע .לו ישן עליה כסותו נתן "]...[

ההולכת במסיבה אומר יעקב בן אלעזר רבי .הטבילה לבית מגיע שהוא עד ומכאן מכאן דולקים והנרות

.ט :א מידות משנה ",בטדי לו והולך יוצא החיל תחת