Sousândrade em 3D: Indianismo Romântico, Política Indigenista e ...
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[REVISTA CONTEMPORÂNEA – DOSSIÊ 1964-2014: 50 ANOS DEPOIS, A CULTURA AUTORITÁRIA EM QUESTÃO]
Ano 4, n° 5 | 2014, vol.1 ISSN [2236-4846]
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Sousândrade em 3D
Indianismo Romântico, Política Indigenista e Sujeitos Indígenas
Ramon Castellano
Resumo
Neste artigo, tratamos da produção poética de Joaquim de Sousandrade tendo como
parâmetro as três dimensões citadas acima. Demonstramos como que, diferentemente das
interpretações correntes sobre a obra do poeta maranhense que professaram as tão
almejadas antecipações, autonomia e visualização da realidade, a obra poética de
Sousândrade estava pautada numa perspectiva muito própria aos intelectuais de meados
para fins do século XIX que acabavam por defender a invisibilidade dos indígenas que,
pensavam eles, só poderiam ser vistos como fadados à desintegração étnica e social ou à
integração no seio do Estado-Nação.
Palavras-chave: Sousândrade; Índios; Romantismo; Nação
Abstract
In this article, we deal with Joaquim de Sousandrade’s poetic production having as a
yarostick the three dimensions mentioned above. We demonstrate thus, differently from
the currents interpretations of his work which profess the creaty anticipaded, autonomy and
visualization of reality, his oeuvre is characterized by a typical perspective from the
intelectuais of middle to late nineteenth century, which ended up defending the invisibility
of indigenous people who, or so they thought, could only be seen destined to ethnic and
social desintegration or to the integration to the Nation-State.
Keywords: Sousândrade; Indigenous; Romanticism; Nation-state.
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Apresentação
Joaquim de Sousandrade nasceu no Maranhão em 1832 e aí faleceu em 1902. Filho
de uma família aristocrática em decadência, o poeta e escritor republicano teve uma vida
atribulada e andou por diferentes paragens, o que não obstou o seu trânsito entre a elite
maranhense da época. Sua principal obra poética, O Guesa1, escrita entre as décadas de 50
e 80, é um épico romântico no qual a temática indígena é tratada de modo crítico, mas não
isenta de certos veios ocidentalizantes próprios da intelectualidade de meados para o fim
do século XIX. Sousândrade ainda escreveu outros poemas e vários artigos jornalísticos,
mas para a finalidade deste estudo só iremos nos utilizar2 do canto elegíaco à República, O
Novo Éden de 1893, e da carta-artigo O Estado dos Índios de 18723.
Antes de elencarmos quais os objetivos da presente análise, cabem algumas
considerações sobre a recepção de sua obra. O Guesa, em especial, teve uma ótima
acolhida entre os pares letrados (temos que ter em mente que o mercado editorial da época
ficava restrito à elite intelectualizada ainda que alguns folhetins nacionais e estrangeiros
fizessem um certo sucesso). Olhando por este prisma, podemos perceber que a obra poética
de Sousândrade seguiu o mesmo caminho da maioria dos seus contemporâneos, sobretudo
daqueles poetas que optaram por escrever épicos, não sendo correto afirmar como alguns
dos intérpretes de sua obra que a sua produção poética ficou totalmente desconhecida em
seu tempo. Depois disso, sua obra permaneceu no limbo por algumas décadas até ser
julgada em 1964 no livro Re Visão de Sousândrade dos irmãos Campos que
desentranharam a obra do poeta maranhense, sobretudo os dois cantos infernais d’O Guesa
(II e X), e erigiram, através de uma concepção vanguardista, o principal estereótipo com o
1 Neste artigo será utilizada a versão atualizada pela professora da UFRJ Luiza Lobo que saiu pela editora
Ponteio em 2012. Neste épico, Sousândrade utilizou o mito de origem pré-colombiano dos Muíscas da
Colômbia. Segundo a tradição, o Guesa era uma vítima fadada ao sacrifício que era oferecida a Bochica, filho
do Deus Sol. Menino educado no templo de Sogamoso, aos quinze anos o jovem percorria o Suna, estrada na
qual, ao final, era entregue aos Xeques (sacerdotes). Segundo os estudos sobre o poema, o poeta maranhense
retirou este mito dos estudos de Ferdinand Denis, estudioso francês precursor do movimento romântico
brasileiro, e da obra do naturalista alemão Alexander von Humboldt. 2 Neste artigo, iremos também utilizar em termos de comparação o estudo Os Selvagens de Couto de
Magalhães, O Guarani de José de Alencar e o poema Deprecação de Gonçalves Dias. 3 O poema O Novo Éden assim como a carta-artigo O Estado dos índios foram reunidos por Frederick G.
Williams e Jomar Moraes no livro Poesia e Prosa Reunidas de Sousândrade em 2003, Edições Academia
Maranhense de Letras.
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qual ficou marcada a obra de Sousândrade, qual seja: a de que sua poesia estava marcada
por antecipamentos, como que fora do seu tempo, à frente dele.
Em contraposição a este estereótipo, o presente artigo tem como principal objetivo
analisar a produção poética de Joaquim de Sousandrade em consonância com as questões
que eram discutidas em seu tempo, para ser mais exato, sobre o lugar do ameríndio na
construção de uma determinada nacionalidade, aí ententida enquanto produção de uma
memória histórica e literária. Em um texto de 2002 que foi reunido posteriormente no livro
Maranhão-Manhattan, Librandi Rocha falou o seguinte sobre o poeta:
Se pensarmos que o poeta não antecipou, mas que percebeu o que era
possível perceber e realizar em seu tempo, isso não lhe tira, ao contrário,
aumenta o mérito de sua sensibilidade poética que foi capaz de configurar
ou capturar o movimento que estava lá em circulação, mas não recebera
ainda sua forma poética correspondente e que portanto a sua concepção e
prática literária estava sintonizada no seu próprio tempo com outras
possibilidades que a historiografia literária unificadora não poderia
registrar, pois seus parâmetros eram outros e Sousândrade escapava
certamente a esses parâmetros (2009, p. 184).
Assim, no presente trabalho, discutiremos a produção poética (O Guesa e O Novo
Éden) do poeta maranhense assim como a sua carta-artigo O Estado dos índios, tendo por
base os três vetores elencados no subtítulo do artigo: Indianismo Romântico, Política
Indigenista e Sujeitos Indígenas. Pretendemos demonstrar como a construção do
pensamento de Sousândrade no contexto de perda de poder simbólico do Reinado de Pedro
II e implantação da República no Brasil se pautou muitas vezes por parâmetros diferentes
dos poetas e escritores que cercavam o imperador, mas que nem por isso estava isento dos
padrões homogeneizadores e hierarquizantes da elite ilustrada que, ao fim e ao cabo,
acabavam por preconizar a invisibilidade dos ameríndios. Para a consecução deste
objetivo, no próximo bloco, vamos fazer uma discussão bibliográfica da obra do poeta,
onde iremos propor questões que servirão como base para a argumentação deste artigo.
Interpretações e propostas de trabalho
A maior parte dos trabalhos sobre a obra e a vida de Sousândrade é proveniente do
universo literário, sejam os estudos ensaísticos ou as teses de mestrado e doutorado. Entre
estes trabalhos podemos visualizar, grosso modo, duas linhas interpretativas: de um lado
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dá-se ênfase ao caráter antecipador da obra do poeta maranhense, alguns chegando a
defender o total apartamento, desterritorialização, de sua produção poética; por outro,
chega-se às limitações impostas por estruturas mentais ou sociais sem, no entanto, serem
devidamente aprofundadas as questões que balizavam a discussão sobre o índio de meados
para o fim do século XIX. Vale lembrar que muitas vezes estes dois caminhos se
interpenetram. Vamos às interpretações e propostas de trabalho.
Depois da retomada pelos irmãos Campos na década de 60, o primeiro trabalho
sobre Sousândrade data de 1976. Fruto de sua tese de doutorado, no livro Sousândrade:
Vida e Obra, o Prof. Frederick Williams4 empreendeu um grande trabalho de pesquisa
onde utilizou entrevistas de pessoas que de algum modo tiveram contato com o poeta.
Embora tenha levantado muitos dados biográficos interessantes, sobretudo sobre a
participação de Sousândrade na campanha republicana assim como sua ação na política
maranhense depois da queda da monarquia, muitas vezes o tom laudatório prepondera e o
autor parece querer mais elencar fatos dignos de memória do que empreender uma análise
crítica. Nesse passo, outro estereótipo foi erigido, qual seja: a dicotomia entre o idealismo
romântico e o suposto realismo avant la lettre presente na poética de Joaquim de
Sousandrade.
Aqui cabe abrir um parêntese. Não duvidamos que o poeta maranhense tenha
ressignificado e pensado o ameríndio no seu poema épico O Guesa dentro de outros
parâmetros, republicano e humanitário. Isso é fato e iremos esmiuçar este dado mais à
frente. No entanto, é muito simplista ver aí somente uma dicotomia. As discussões acerca
do tratamento adequado dado aos índios eram complexas e muitos outros intelectuais
também preconizaram um viés humanitário nesse quesito; as críticas feitas à colonização
enquanto fator deletério para as comunidades indígenas não eram totalmente novas; e o
pensamento do poeta maranhense não estava isento do que a historiadora Mónica Quijada5
(2000) chamou de “sistema de integração hierarquizada”.
4 Frederick Williams, norte-americano especialista em estudos luso-brasileiros, ainda publicou em 2003 o
livro Poesia e Prosa Reunidas de Sousândrade, importante fonte de pesquisa deste trabalho. Este livro foi
organizado pelo historiador maranhense Jomar Moraes e contém farto manancial para pesquisa, pois há nele
toda a produção de Sousândrade voltada para imprensa. 5 No livro Homogeneidad y Nación (2000), a historiadora latinoamericanista analisou o processo de
construção da nação argentina em fins do século XIX. No segundo capítulo, ao falar da problemática do
tratamento dado à diversidade étnica em solo portenho, a autora defendeu a ideia de que essa construção se
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Passemos agora aos estudos da professora da Universidade Federal do Rio de
Janeiro (UFRJ) Luiza Lobo, grande pesquisadora da obra do poeta. Não vamos aqui entrar
na discussão acerca das interpretações que a autora faz dos elementos estruturais
constitutivos do épico O Guesa. No livro Tradição e Ruptura: O Guesa de Sousândrade de
1979, não há qualquer tipo de aprofundamento das questões aqui propostas. Muito pelo
contrário, assim como nos artigos reunidos no livro Crítica sem Juízo de 1993, o
estereótipo da antecipação é reforçado ainda que a autora também cite os limites dessas
transgressões no que diz respeito à estética romântica. Num desses artigos, A Poética de
Gonçalves Dias e de Sousândrade, Lobo chega a aventar a ideia de uma possível
autonomia literária conquistada por Sousândrade, defendendo, inclusive, que o poeta teria
abandonado a temática nacional, diríamos, nacionalista. Vamos ao último parágrafo deste
texto:
Foi talvez Sousândrade o primeiro poeta brasileiro a conseguir a
verdadeira autonomia literária na poética brasileira, exatamente quando
se desligou da ideia de nacionalismo e, incorporando tradições
românticas europeias, sul-americanas e norte-americanas, buscou
enfatizar antes o espírito do narrador que a descrição do narrado.
Portanto, para e se quisermos captar o verdadeiro espírito revolucionário
do Romantismo brasileiro autônomo, é em Sousândrade e não em
Gonçalves Dias que encontraremos este protótipo, assim como é em
Machado e não em Alencar. E pouco importam os desequilíbrios de seu
estilo (p. 145).
Antecipação, visualização da realidade em contraposição à estética romântica e
autonomia. É preciso trazer algumas questões à baila antes de continuarmos a análise da
obra de Lobo. No livro Vanguardas em Retrocesso, Miceli alcunha este tipo de
interpretação de “literatura de exaltação” que tenta “apagar as constrições sociais de sua
trajetória” (2012, p. 45). Perguntamos: até que ponto um sujeito que atuou ferrenhamente
na propaganda republicana na imprensa, que foi prefeito da cidade de São Luís, que
presidiu a comissão que redigiu a Constituição do Estado do Maranhão, pode ser
considerado apartado de determinadas estruturas sociais? Não se trata aqui de um simples
produziu a partir do princípio de inferiorização através do qual procurava-se legitimar ideologicamente o
projeto de integração do Estado-Nação. Cabe ressaltar, como muito bem demonstrou a autora, que este
Estado Nacional era visto pela intelectualidade argentina como essencialmente branco, criando-se, por
conseguinte, a invisibilidade das outros componentes étnicos, sobretudo das comunidades indígenas, dos
negros e dos mestiços, que deveriam ocupar, quando muito, um lugar inferior na escala hierárquica dessa
Nação pretensamente coesa.
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reducionismo sociológico, apenas pensamos não ser possível separar a vivência do poeta
de sua produção poética. Entretanto, nos livros posteriores que tratou da obra de
Sousândrade, Épica e Modernidade em Sousândrade (2005) e a edição atualizada d’O
Guesa (2012), Lobo reviu alguns destes pontos, classificando o poeta de patriótico.
No livro Épica e Modernidade, a autora traz dados sobre a tradição épica,
esmiuçando O Guesa e discutindo suas possíveis fontes de inspiração. Somando-se a isso,
faz uma comparação entre a épica romântica europeia e a engendrada no Brasil, assim
como analisa as partes tragicômicas do poema sem deixar de citar a herança romântica
nestes fragmentos. Porém, a conclusão já aparece dada no primeiro capítulo, e, como um
fado insistentemente tocado, descamba para a antecipação modernista tão preconizada em
interpretações anteriores. É assim que Sousândrade aparece como “rebelde e marginal às
instituições políticas”6, errando pelo mundo, sem trabalhar e criar vínculos sólidos, um
bólide solto no espaço, enfim7.
Na introdução da edição atualizada d’O Guesa, trabalho de fôlego da autora,
também aparecem alguns problemas para o presente artigo. Ainda na esteira da inovação,
Lobo classifica o épico como “híbrido, mesclado e multicultural”, sem fazer nenhuma
análise mais acurada destas supostas qualidades. Nesse compasso, Alfredo Bosi disse que
Sousândrade escreveu um “poema inspirado na utopia de uma América Latina
multirracial” (2012, p. 54). Antes de continuarmos nossa discussão, é preciso fazer uma
parada para que não coloquemos “o carro na frente dos bois”, incorrendo assim em falso
anacronismo. Em nosso entendimento, esses autores tentam dar à obra de Sousândrade um
6 Em relação a essa marginalidade, podemos relativizá-la já que, se Sousândrade não pertencia ao grupo que
cercava o imperador, não deixou, no entanto, de fazer parte da elite maranhense, onde gozava de grande
prestígio social. 7 Em alguns casos, essa autonomia é levada ao exagero. Por exemplo, na dissertação de mestrado
Sousândrade-Guesa em “O Inferno de Wall Street”: poéticas políticas (2008), Ana C. Cernicchiaro assume a
perspectiva que vê o poeta como excluído, miserável, deslocado, onde se torna impossível qualquer tipo de
representação. Neste texto, Cernicchiaro dá ênfase à linguagem e analisa somente os dois cantos infernais
d’O Guesa. Não questionamos aqui o fato de Sousândrade ter sido inovador na questão do léxico e até de
algumas temáticas. Certamente, nos dois cantos infernais, O Tatuturema e o Inferno de Wall Street, o poeta
rompeu com o cânone literário da época no que diz respeito à violência linguística aí presente. No entanto,
estes cantos representam uma pequena parte da obra poética do maranhense, sendo arriscado tomar esta parte
pelo todo.
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caráter que foge à realidade e ao contexto no qual o poeta viveu8. Não queremos dizer com
isso que Joaquim de Sousandrade foi mero reprodutor das estruturas sociais, mentais e
políticas de seu tempo. Não é isso. No entanto, se o poeta pôde elaborar uma visão muito
própria das questões que foram discutidas na sociedade do seu tempo, é por que ele estava
imerso neste contexto, elaborando as suas ideias poéticas e políticas a partir de sua
vivência e das problemáticas que lá estavam em circulação.
Desse modo, passemos ao livro A Visão do Ameríndio na Obra de Sousândrade
(2004) do estudioso italiano Claudio Cuccagna, último deste rosário que já vai longe, o
qual possui superficialmente pontos de contato com a nossa análise. Cuccagna, diferente
das interpretações citadas anteriormente, foi capaz de captar a historicidade da obra e da
vivência do poeta maranhense, indicando as limitações do pensamento do intelectual no
que diz respeito à questão indígena. Porém, os termos em que discutiu o Indianismo
Romântico, a Política Indigenista e os Sujeitos Indígenas são bem diferentes da proposta
do presente trabalho.
No que diz respeito ao Indianismo Romântico, o autor parece explorar a fácil
dicotomia entre o que chama de idealismo dos precursores românticos e o suposto realismo
presente na obra poética de Sousândrade. É assim que opõe a obra do poeta ao do seu
conterrâneo Gonçalves Dias. Ora, se há uma oposição aí, ela não pode ser vista em relação
ao tratamento dado à colonização, tendo em vista que Gonçalves Dias criticou acerbamente
a política colonizadora portuguesa. Nas palavras de Treece:
Gonçalves Dias escreveu algumas das denúncias mais apaixonadas da
escravidão negra e do genocídio dos índios, e vinculou a elas uma
acusação cáustica da marginalização social sob o Império. Mas ele
jamais contestou a mitologia nacionalista integracionista da qual
dependia a continuidade do status quo imperial (2008, p. 150).
Denunciando a empresa colonizadora, no poema Deprecação, Gonçalves Dias assim
cantou:
Tupã, ó Deus grande! Cobriste o teu rosto
Com denso velâmen de penas gentis;
E jazem teus filhos clamando vingança
8 Sousândrade, assim como José de Alencar, Gonçalves Dias e outros intelectuais do período, vai pensar sim
a sociedade em termos híbridos. No entanto, está constatação não pode ser levada tão longe, pois este
hibridismo era pensado dentro de uma lógica hierarquizante.
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Dos bens que lhes deste da perda infeliz!
Tupã, ó Deus grande! Teu rosto descobre:
Bastante sofremos com tua vingança!
Já lágrimas tristes choraram teus filhos,
Teus filhos que choram tão grande mudança.
Anhangá impiedoso nos trouxe de longe
Os homens que o raio manejam cruentos
Que vivem sem pátria, que vagam sem tino
Trás do ouro correndo, voraces, sedentos.
(Deprecação, Gonçalves Dias)
Ou seja, ambos os maranhenses viram a empresa colonizadora de modo crítico, mas só
Sousândrade foi capaz de relacioná-la a uma propaganda antimonárquica. Parece que a
interpretação do estudioso italiano carece de contextualização mais aprofundada, e, como
mostraremos mais à frente, é só a partir da década de 60 que o Reinado de Pedro II começa
a sofrer críticas mais contundentes em várias frentes. Assim foi que Sousândrade, imerso
neste novo contexto, ressignificou o ameríndio para fins republicanos e denunciou a
política indigenista levada a cabo pelo Estado Imperial.
Em relação à Política Indigenista, ainda pautado numa trama de oposições,
Cuccagna ressalta o viés humanitário presente na obra de Joaquim de Sousandrade e o seu
componente realístico. Para o autor, Sousândrade inovou ao trabalhar no Canto II d’O
Guesa com o índio amazônico contemporâneo. Sobre o tratamento estético dado ao
ameríndio “decrépito” visto pelo poeta em sua viagem fluvial amazônica (1858-1860),
assim diz:
Nenhum outro indianista brasileiro, e em primeiro lugar Gonçalves Dias
– que, mesmo, mais do que todos, em seguida à sua nomeação de chefe
da seção de Etnografia da Comissão Científica de Exploração (1856-
1862), conheceu o análogo estado de crise do mundo indígena -,
denunciou essa situação em criação literária permeada por um forte
realismo como, ao contrário, soube fazer Sousândrade no Canto II da sua
obra-prima. No âmbito da literatura indianista brasileira da segunda
metade do século XIX, a operação desenvolvida por Sousândrade assume
um caráter decididamente único (2004, p. 127).
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Ou seja, Cuccagna9 opõe o índio mestiço e degradado d’O Guesa ao seu oponente ideal,
guerreiro e brioso, o ameríndio do passado exaltado pelos poetas românticos10. Porém, é
preciso destacar que nas discussões científicas, intelectuais e políticas de meados para o
fim do século XIX, muitas vezes classificar os índios como mestiços e degradados (isto é,
negar a sua identidade) foi como que uma desculpa que tinha por fim legitimar ações
pedagógicas e colonizadoras. Tais classificações só conseguiam visualizar os ameríndios
contemporâneos como vítimas redimíveis, selvagens a quem era preciso levar progresso e
civilização. Daí perguntamos: até que ponto o personagem Guesa, fadado que estava à
imolação, estava pautado neste pensamento que só conseguia enxergar os índios como
vítimas? Havia uma relação de aproximação ou distanciamento entre as criações e as ideias
políticas de Sousândrade e a realidade dos Sujeitos Indígenas com suas demandas e ações?
Pensamos que trabalhar a relação entre Sousândrade, intelectual e poeta, e os
sujeitos indígenas traz a profundidade necessária ao nosso trabalho. Uma vez que já não é
possível pensar o indianismo romântico e a política indigenista sem levar em consideração
a ação destes agentes históricos, propomos, em vez das oposições binárias e das
antecipações e hibridismos almejados, uma análise que abarque “um tangenciamento de
diferentes planos, um encontro em que a tênue junção não elimina necessariamente a
diversidade de perspectivas” (OLIVEIRA, 1999, p. 23). Desse modo, pretendemos mostrar
no próximo bloco como Joaquim de Sousandrade foi capaz de construir uma visão muito
9 Como já tínhamos mencionado antes, Cuccagna apontou as limitações do pensamento integracionista do
poeta maranhense, indicando em que termos o mesmo tinha sido desenvolvido. No entanto, ao tratar da
relação entre um intelectual pautado por uma ideal ocidental e as comunidades indígenas, o autor só
conseguiu interpretá-la enquanto desconsideração por parte do poeta em relação a uma total autonomia
cultural autóctone, quando na verdade esta situação ainda nem estava posta. Não nos interessa discutir aqui
esta questão nestes termos, mas sim perceber como que os sujeitos indígenas foram capazes de agir e se
posicionar dentro desta situação específica de implementação do Regulamento das Missões e Catequese
(1845) e da legislação correlata que postulava, grosso modo, a “igualdade”, e “oferecia” o estatuto de cidadão
àqueles ameríndios que se encontravam, pelo menos assim pensavam os políticos e intelectuais da época
(inclusive Sousândrade), desintegrados do seu mundo cultural e dispersos pelas vilas e freguesias, isto é,
desprovidos de suas identidades étnicas. 10 Temos que indicar aqui que Cuccagna não deixou de apontar que o épico O Guesa abarcava em si uma
tensão contraditória. Embora dê mais ênfase ao caráter “realista” e às questões críticas do poema, o autor
assinalou muito bem que em várias partes do épico a idealização do índio se faz presente. Como mostrou o
estudioso italiano, mesmo no Tatuturema o poeta oscilou entre os pólos do bom selvagem e inocente do
passado e o ameríndio degradado contemporâneo. O que nos parece estranho é que Cuccagna não tenha saído
dos próprios termos em que essa polarização foi construída, repetindo assim em sua interpretação a
construção poética do poeta maranhense.
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peculiar sobre as questões indígenas que estavam sendo discutidas em seu tempo, ora se
aproximando, ora se distanciando da lógica romântica, mas sempre tendo por base o veio
integrativo que ao fim acabava por preconizar o apagamento dos sujeitos indígenas dentro
de uma certa concepção de Estado-Nação muito própria aos intelectuais de meados para o
fim do século XIX. Vejamos as três dimensões que compõem este trabalho.
Joaquim de Sousândrade e o Indianismo Romântico
Nicolau Sevcenko, no livro Literatura como missão, incluiu o romantismo num
tempo inelástico, estanque. Dando-lhe a palavra:
O romantismo representou bem um modelo de sociedade estável,
mantida sob um sistema homogêneo de autoridade, como o do Segundo
Reinado no Brasil. Supunha por isso, um sistema de valores e uma
perspectiva de contemplação social privilegiada e também exclusiva, que
é que se orienta do topo em direção à base da pirâmide (2003, p. 275).
Esta passagem do autor surge como um incômodo para os fins deste artigo. O plano
de construção do Estado moderno brasileiro no século XIX se assentou em bases
contraditórias. A partir da década de 60, o Segundo Reinado começou a perder
legitimidade junto às classes que o sustentavam. Desde o final da década anterior, viera à
tona a instabilidade no que se convencionou chamar período de conciliação11. Época da
expansão cafeeira, esse foi um período de intensas lutas pela apropriação de terras, aí
envolvidas as comunidades indígenas, assim como foram intensas as insurreições negras e
as lutas entre os setores dominantes do Estado Imperial. Na década de 70, após a Guerra do
Paraguai, o Reinado de Pedro II estava profundamente debilitado. Desse período em
diante, dois movimentos importantes ganharam força: o abolicionista e o republicano.
Assim como o movimento republicano não foi mero reflexo de uma classe senhorial
ressentida, mas também fruto de anseios democráticos, a aprovação da lei de 28 de
setembro de 1871 não pode ser interpretada como uma dádiva, mas sim como
desdobramento de uma “crise social e de debates políticos intensos” (CHALHOUB, 2003,
p. 19).
11 Para esse recorte temporal como marco do fim do período da política de conciliação perpetrada pelo
Império, utilizaremos a interpretação de Sérgio Buarque de Holanda. No seu livro póstumo Capítulos de
história do Império, o autor aponta que já no final da década de 50 estariam se acumulando desajustes
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De mais a mais, outras questões se relacionavam a esse momento em que o
consenso político em torno do Segundo Reinado começava a se desmanchar. Na América
Latina, as turbulentas repúblicas ainda significavam fragmentação política, ideológica e
territorial; na América do Norte, a Guerra de Secessão descortinava o problema da
escravidão em relação ao progresso industrial e à ideia de civilização; além disso, havia
pressões externas pelo fim da escravidão e o haitianismo ainda pairava como espectro a
assombrar a elite política da Corte; na Europa, revoluções liberais questionavam o poder
dos governos autocráticos. No entanto, nem tudo eram bolores: como salientou Alencastro,
“o estabelecimento do Segundo Reinado na França (1852-70) deu ao Segundo Reinado um
novo tom de modernidade e confirmou o francesismo das elites brasileiras” (1997, p.43).
Desse modo, neste espaço permeável, dado a continuidades e rupturas, forjaram-se
novas concepções de se pensar a nação. No bojo deste processo particular, novas ideias
foram ganhando corpo, e a contraditória modernidade em que se assentou a construção do
Estado Imperial brasileiro no Oitocentos foi perdendo paulatinamente a legitimidade que
antes gozara. O Indianismo Romântico, antes um importante suporte simbólico da
Monarquia, se voltou contra ela dentro deste processo que culminou na queda do Império
em 1889. Como afirmou Treece: “O final do Império produziu , pois, um breve eco do
Indianismo trágico e ultrajado dos primeiros românticos, na medida em que abolicionistas
e republicanos lutaram para romper com a herança colonial que o Império havia
preservado” (2008, p. 16).
Porém, é preciso voltarmos um pouco no tempo. Depois das duas primeiras décadas
que seguiram o processo de independência e da consolidação problemática do Estado
moderno no Brasil, forjou-se um programa sistemático de construção identitária que visava
à conquista de autonomia cultural em relação à antiga metrópole. Encabeçada por uma elite
ilustrada interiorizada na província fluminense, na Corte, esse plano de autonomização foi
complexo e contraditório. Se por um lado proclamava as particularidades locais, por outro,
almejava estar a par da civilização europeia. Somando-se a isso, tendo em vista o caráter
que assumiu o processo de independência no país, a rejeição ao legado colonial, pelo
partidários e políticos antes dissimulados pelo esforço conciliatório centralizado na figura política de D.
Pedro II (2010).
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menos a princípio, foi bem pequena, principalmente quando comparada aos outros países
latino-americanos.
Dentro dessa diretriz de conformação identitária, o Instituto Histórico e Geográfico
Brasileiro (IHGB) ocupou lugar de destaque, importante centro de debate das questões
nacionais. Fundado em 1838, seus membros faziam parte da elite literária e política
fluminense. Propulsora do projeto cultural oficial, palaciano, a instituição se pautou, grosso
modo, pela tradição iluminista, no ideal de civilização e progresso. A partir da década de
50 se tornou polo ativo de discussão do conhecimento, recendendo ares de cientificidade.
Foi também a partir desse momento que D. Pedro II passou a participar ativamente do
instituto e da vida política e cultural do país. Nas palavras de Schwarcz:
Dessa data em diante, o Instituto Histórico funcionará como uma espécie
de porto seguro, um estabelecimento oficial para as experiências do
jovem monarca, crescentemente empenhado em imprimir um ‘nítido
caráter brasileiro’ à nossa cultura. A participação do imperador não era,
portanto, a partir dos anos 50, apenas financeira (1998, p. 127).
Atrelado a essa trama em torno da afirmação de uma cultura autônoma e de
constituição de uma memória nacional estava o romantismo. Esse “movimento” congregou
poetas, dramaturgos, historiadores, publicistas e romancistas. Importante instrumento de
positivação da jovem nação, através da estética romântica, fatos históricos foram narrados,
mitos e lendas, criados. A maioria dos membros do grupo, pelo menos até a década de 60,
pertencia ao IHGB e aos altos escalões do governo imperial, o que endossa o seu caráter
oficial (GUIMARÃES, 1998).
Dentro desse contexto de criação de uma literatura independente e de uma memória
e história nacionais, foram ressaltadas as particularidades locais, a fauna e a flora, a
natureza brasílica. Nesse quadro, o índio ocupou lugar de destaque. Para Afrânio Coutinho,
“o nacionalismo romântico assumiu um caráter muito próprio no Brasil, sob a forma do
indianismo” (2002, p. 24). O índio assumiu assim um importante papel nessa comunidade
imaginada. Presente na iconografia oficial e nos rituais do Império, se no Instituto
Histórico ele foi incluído na história oficial que se forjou, na literatura romântica o
ameríndio foi elevado ao patamar de mito nacional, de herói fundador da nação. No
entanto, a literatura nacional exaltou o índio extinto ao passo que o contemporâneo foi
visto como degradado e decadente. Segundo Carneiro da Cunha: “Até por uma questão de
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orgulho nacional, a humanidade dos índios era afirmada oficialmente, mas privadamente
ou para uso interno do país, a ideia de bestialidade, de fereza, de animalidade dos índios,
era comumente expressa” (1992, p. 134).
Assim, o Indianismo Romântico desenvolvido no momento de consolidação do
Reinado de D. Pedro II tomou um viés preponderantemente conservador. Dentro da
política de consenso das primeiras décadas do Segundo Reinado, exaltou o índio guerreiro
aliado dos portugueses, capaz do auto-sacrifício em nome do colonizador. Nesse caminho,
estavam as obras de José de Alencar e Gonçalves de Magalhães, sendo que este teve o seu
épico A Confederação dos Tamoios patrocinado pelo imperador. Vejamos um trecho de O
Guarani do romancista José de Alencar:
O fidalgo não sabia mais o que admirar, se a força do heroísmo com que
ele salvara a sua filha, se o milagre de agilidade com que se livrara a si
próprio da morte.
Quanto ao sentimento que ditara esse proceder, D. Antônio se admirava;
conhecia o caráter dos nossos selvagens, tão injustamente caluniados
pelos historiadores; sabia que fora da guerra e da vingança eram
generosos, capazes de uma ação grande, e de um estímulo nobre.
Por muito tempo reinou silêncio expressivo nesse grupo, que se acabava
de transformar de modo tão imprevisto.
D. Lauriana e Isabel de joelhos oravam a Deus, rendendo-lhe graças;
Cecília ainda assustada apoiava-se ao peito de seu pai e beijava-lhe a
mão com ternura; o índio humilde e submisso fitava um olhar profundo
de admiração sobre a moça que tinha salvado (1857, p. 102).
Nesse romance de 1857, a história gira em torno da família do fidalgo D. Antônio
de Mariz. Peri, o invencível goytacaz, nega a própria identidade étnica em defesa da
branca e bela Ceci. Ficam muito claras aí as intenções de Alencar ao qualificar o índio
como guerreiro que “também voluntária e lealmente empregava seus poderes especiais a
serviço da comunidade colonial e contra aquelas forças internas e externas que ameaçavam
a sua sobrevivência” (TREECE, 2008, p. 213). Para o romancista, Peri representava o
escravo ideal capaz do sacrifício em nome da lógica de dominação senhorial que
sustentava a contraditória modernidade em que assentou o Segundo Reinado no Brasil12.
12 No entanto, a construção do obra do romancista sofreu mudanças no decorrer do tempo. Por exemplo, os
livros O Tronco do Ipê e Til já não representavam mais o mito da conciliação. Escritos no início da década de
70, “quando as bases políticas e econômicas da ordem imperial estavam sendo seriamente abaladas”
(TREECE, 2008, p. 282), nestes romances os personagens principais já não eram mais o modelo ideal tal
qual Peri, mas antes eram figuras degeneradas e destrutivas que deixavam à mostra as contradições do
domínio senhorial e da sociedade aristocrática.
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No entanto, ainda que sem questionar a legitimidade do regime monárquico, vozes
dissonantes como a de Gonçalves Dias denunciaram o processo colonizador, enquanto
violento e desleal, e fizeram uma defesa humanitária do índio. Nas décadas seguintes, mais
independentes da órbita em que giravam os asseclas do Estado Imperial, escritores e poetas
parodiaram, satirizaram e criticaram de modo ácido o Reinado de Pedro II e seu projeto de
nação.
Pode-se inferir daí que essa elaboração cultural e política da Nação não foi estática.
Se durante as décadas de 40 e 50 gozou de uma aparente estabilidade, a partir da década de
60, com o amadurecimento de uma classe intelectual menos atrelada aos ditames
palacianos (inclusive nas províncias mais afastadas da Corte) e com a gradativa perda de
poder simbólico do Segundo Reinado, surgiram grupos menos dependentes do Estado
monárquico sediado na Corte e de suas instituições, e, por isso mesmo, mais críticos.
Segundo Treece:
É quase como se, ao revisitar mais uma vez a história genocida dos anos
coloniais, esta última geração estivesse, à sua própria maneira,
desmascarando o idealismo conservador da mitologia alencariana de
Conciliação que ajudara a sustentar a auto-imagem e legitimidade do
Império (2008, p. 292).
O Guesa foi elaborado entre as décadas de 50 e 80. Durante este período,
Sousândrade andou por diferentes países. Entre 1854 e 1856, andou pelo continente
europeu, tendo estudado engenharia na Sourbone em Paris. No final da década de 50, fez
uma viagem pelo rio Amazonas. Em 1871, partiu junto de sua filha para Nova Iorque,
retornando ao Brasil em 1878, de onde saiu para visitar a América Hispânica (Peru e
Chile). Depois desta viagem, o poeta retornou aos Estados Unidos, onde trabalhou como
redator do periódico de linha positivista O Novo Mundo até 188513. O Guesa, obra de nítido
caráter biográfico, representou um importante ataque simbólico à Monarquia. A estética
romântica, antes um veículo utilizado para a consolidação da imagem do Império, foi
13 A maior parte dos estudos sobre a obra do poeta maranhense credita a esta “errância” pelo mundo as
antecipações tão almejadas em suas obras. Entendemos não ser este o centro da questão. Fosse assim,
Gonçalves de Magalhães (epígono dos poetas que cercavam Pedro II), que também viajou pelo mundo
inteiro, teria criado uma obra excepcional, o que não foi o caso segundo os próprios críticos que o opõe a
Sousândrade. Pensamos que esses dados biográficos são de suma importância já que certamente
influenciaram a visão que poeta tinha das questões de seu tempo, a composição de sua obra. Porém, enxergar
aí mera conexão de causa (périplo) e consequência (antecipações) nos parece demasiado simplista.
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usada para criticá-lo. Sousândrade se valeu do principal aporte da invenção simbólica da
nação, o índio, para atacar o Reinado de Pedro II e sua Política Indigenista. Através da
sátira, do antidiscurso, da quebra da convenção romântica, em alguns fragmentos do
poema, o poeta maranhense inverteu o signo do indianismo, instrumentalizando o
ameríndio para fins republicanos. Vamos a uns trechos do Canto II do poema, o qual ficou
conhecido como Tatuturema, uma espécie de ritual ameríndio corrompido onde aparecem
diversas personalidades, inclusive, o imperador:
(Ministro português vendendo títulos de honra a brasileiros que não têm:)
- Quem de coito danado
Não dirá que vens tu?
Moeda falsa és, esturro
Caturro,
D’excelência tatu!
(Moral educação prática:)
- A mulher, é Jovita;
O homem, Bennettetão:
Oh! Faz Hudson-manbusiness,
Freeloves;
Amazonas, Poltrão!
(CUNHAMBEBE rugindo:)
- Missionário barbado
Que vens lá da missão,
Tu não vais à taberna,
Que interna
Tens-na em teu coração!
(2o Patriarca:)
- Brônzeo está no cavalo
Pedro, que é fundador;
Ê! ê! ê! Tiradentes,
Sem dentes,
Não tem onde se pôr!
(O GUESA, rodando:)
- Eu nasci no deserto,
Sob o sol do equador;
As saudades do mundo,
Do mundo...
Diabos levem tal dor!
Das guardas nacionais os comandantes,
O nobre escravocrata, que é barão,
Os poetas do amor, mimos de amantes,
Ali rendiam preitos à função.
(O Guesa, Sousândrade)
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Nestes versos, satirizando a figura do imperador, dos missionários e, por
conseguinte, da política indigenista imperial, Sousândrade alterou o estado adocicado em
que pairavam os arautos do Segundo Reinado. Ao jogar com a sátira e a crítica, o poeta
maranhense atomizou a estética romântica. No entanto, pensamos não ser possível afirmar
que o poeta tenha adotado uma postura simplesmente antirromântica, realista. Em nosso
entendimento, O Guesa é essencialmente romântico, representando os dois fragmentos
infernais apenas uma ínfima parte do poema. E mais: Sousândrade viveu, diferentemente
de muitos poetas românticos, setenta anos e atravessou um período de grandes mudanças
culturais, sociais e políticas, e, como dissemos um pouco atrás, O Guesa foi escrito e
reescrito entre as décadas de 50 e 80, ou seja, sofreu inúmeras modificações.
No que diz respeito ao tratamento poético dado ao índio neste épico, entendemos
que Sousândrade inovou sim ao trabalhar com o índio contemporâneo, mas o fez dentro
dos parâmetros da estética romântica e dos padrões hierarquizantes da época que só
conseguiam ver o ameríndio ou como o guerreiro ideal do passado ou como vítima passiva
dentro dos processos de integração e colonização. Vejamos ainda alguns versos do Canto II
que antecedem a entrada no ritual indígena degradado:
Oh! doce enlevo! oh! bem-aventurança!
Paradíseas manhãs! riso dos céus!
Inocência do amor e da esperança
Da natureza estremecida em Deus!
Mas, o egoísmo, a indiferença, estendem
As eras do gentio; e dos passados
Perdendo a origem cara estes coitados,
Restos de um mundo, os dias tristes rendem.
Quanta degradação! Razão tiveram
Vendo, os filhos de Roma, todos bárbaros
Os que na pátria os olhos não ergueram,
Nem marcharam à sombra dos seus lábaros.
Mas, que danças! não são mais as da guerra,
Sacras danças dos fortes, rodeando
A fogueira que estala e a, que inda aterra,
Vitória os hinos triunfais cantando:
Selvagens – mas tão belos, que se sente
Um bárbaro prazer nessa memória
Dos grandes tempos, recordando a história
Dos formosos guerreiros reluzentes:
Vão e vêm os caboclos vagabundos,
Bêbados riem-se diante das fogueiras
Ou balançam-se em lúbricas maqueiras,
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Nestes odores podres-nauseabundos.
(O Guesa, Sousândrade)
Ficam patentes nestes versos muitas questões próprias da estética romântica, quais sejam: a
exaltação da natureza, o seu estado idílico, o índio do passado num estado de puro éden e o
índio contemporâneo como um fóssil vivo. Para que não pareça exagerada a nossa
afirmação, vamos a um trecho do poema de Gonçalves Dias chamado Deprecação:
E a terra em que pisam, e os campos e os rios
Que assaltam, são nossos; tu és nosso Deus:
Por que lhes concedes tão alta pujança,
Se os raios da morte, que vibram, são teus?
Teus filhos valentes, temidos na guerra,
No albor da manhã quão fortes os vi!
A morte pousava nas plumas da frecha,
No gume da maça, no arco tupi!
E hoje em que apenas a enchente do rio
Cem vezes hei visto crescer e baixar...
Já restam bem poucos dos teus, qu’inda possam
Dos seus, que já dormem, os ossos levar.
(Deprecação, Gonçalves Dias)
Portanto, no que tange ao Indianismo Romântico, pensamos não ser possível
visualizar n’O Guesa de Sousândrade um realismo avant la lettre como muitos dos seus
intérpretes defenderam. Não queremos dizer com isso que o poeta maranhense não tenha
inovado ao trazer para o seu épico indianista o índio contemporâneo, o ideal republicano e
democrático e inovações linguísticas. Em nosso entendimento, Joaquim de Sousandrade foi
capaz de elaborar uma visão muito peculiar em sua composição poética. Criada num
momento histórico minado por graves contradições, a utopia nela intrínseca de uma
democracia republicana e cristã pautada nas noções de civilização e progresso certamente
abarcou uma tensão interna muito própria aos intelectuais de meados para fins do século
XIX que não conseguiam se desvencilhar de seu arcabouço teórico ocidental e que ao fim
acabavam por defender a invisibilidade dos Sujeitos Indígenas. Vamos, utilizando os
conceitos de civilização e progresso, à segunda dimensão que compõe este artigo.
Política Indigenista, O Guesa e O Estado dos Índios
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A questão da humanidade dos índios e de sua capacidade para a
civilização não era, conforme se poderia imaginar, puramente teórica:
tinha implicações para a política indigenista, e singularmente sobre se se
deviam exterminar sumariamente os índios ou se se os devia atrair,
educar e tentar incluir na sociedade civil (CUNHA, 1992, p. 6).
A política indigenista imperial pode ser entendida nesse contexto de construção de
uma determinada nacionalidade como um meio pelo qual era possível redimir e integrar os
Sujeitos Indígenas no Estado-Nação, pelo menos assim afirmaram muitos intelectuais e
políticos da época. Pensamos ser interessante olharmos para o desenvolvimento um tanto
cambaleante da política assimilacionista que remonta à segunda metade do século XVIII.
Ancorada no pensamento ilustrado, a ideologia que embasou tal política “baseava-se nos
valores europeus de civilização e progresso” (ALMEIDA, 2007, p. 199). O Diretório dos
Índios, política pombalina que tinha como principal objetivo integrar os indígenas à
sociedade colonial, transformá-los em súditos da Coroa, incentivou a miscigenação dos
ameríndios com os demais atores da sociedade colonial, tentou coibir o abandono de
costumes tidos como não-civilizados e tornou a utilização da língua portuguesa
obrigatória. Dentro do contexto da política de centralização do Império português, esta
diretriz apontou, grosso modo, para a tentativa de associação das populações indígenas à
administração colonial.
No início do século XIX, D. João VI, sob o eufemismo de guerra justa,
desencadeou uma ofensiva violenta contra os botocudos (termo genérico). Mas em 1823,
influenciado pelo pensamento ilustrado pombalino, José Bonifácio em Apontamentos para
a civilização dos índios bravos, projeto apresentado à Assembleia Constituinte, retornou
aos termos em que foram discutidas as questões sobre as populações indígenas em meados
do século XVIII. Para o intelectual, o Estado recém-independente deveria pois:
(...) imitar, e aperfeiçoar os métodos de que usaram os jesuítas. Eles por
meio de brandura, e benefícios aldearam infinidade de índios bravos, e o
que mais é, até os governadores de Goiás imitando-os, fizeram o nossos
amigos os acroás, os javoés, os indômitos caiapós, e os cruéis xavantes. E
como conseguiram? Dando liberdade aos prisioneiros, vestindo-os, e
persuadindo-lhes a que viessem viver debaixo das santas leis do
envangelho. Apesar de sua barbaridade, reconheceram eles os obséquios
feitos, e não foram insensíveis às atenções com que os tratavam os
grandes caciques dos brancos, como eles chamavam aqueles generais (In
DOLHNIKOFF, 1998, p. 101).
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Porém, este projeto acabou derrotado, e, após a abdicação de D. Pedro I em 1831, o
Ato Adicional de 1834, na esteira da descentralização política, delegou às Assembleias
Legislativas Provinciais o poder de legislar sobre a catequese e civilização das
comunidades indígenas. Nesse passo, não foram poucas as províncias que optaram por
políticas antiindígenas, com a utilização de métodos violentos e desumanos (CUNHA,
1992). Só em 1845, com a promulgação do Decreto n. 426, o qual continha o Regulamento
acerca das Missões de Catequese e Civilização dos Índios, foi que o Império passou a ter
uma legislação de âmbito nacional. Neste decreto, pode-se visualizar o retorno ao
tratamento humano dispensado aos índios com fins estritamente utilitários. Vejamos dois
parágrafos do primeiro artigo da lei:
§ 19. Empregar todos os meios lícitos, brandos, e suaves, para atrair
índios às Aldeias; e promover casamentos entre os mesmos, e entre eles,
e pessoas de outra raça.
§ 20. Esmerar-se em que lhes sejam explicadas as máximas da Religião
Católica, e ensinada a Doutrina Cristã, sem que se empregue nunca a
força, e violência; e em que não sejam os pais violentados a fazer batizar
seus filhos, convido atrai-los à Religião por meios brandos, e suasórios
(In CUNHA, 1992, p. 193).
De acordo com estes parágrafos e com o que foi dito antes, a questão de qual
tratamento deveria ser dado aos ameríndios parece bem controversa. No entanto, em nosso
entendimento, o tratamento humanitário, pelo menos publicamente, parecia ser a regra e
não a exceção. Assim, discordamos daqueles intérpretes da obra de Joaquim de
Sousandrade que afirmaram que o poeta maranhense inovou completamente ao “mostrar a
realidade” dos índios contemporâneos e defender o tratamento humano dos mesmos.
Para elucidarmos melhor esta questão, iremos criar um pequeno caso entre o nosso
poeta e Couto de Magalhães o qual foi Conselheiro de Estado, Presidente das Províncias de
Goiás e Pará. Em 1876, Magalhães apresentou à Comissão Superior da Quarta Exposição
Nacional (espécie de entrada para a Exposição Universal14 que neste ano aconteceria nos
EUA, Filadélfia) um estudo chamado Os Selvagens, no qual defendeu a conquista pacífica
das comunidades indígenas com fins civilizatórios pautados na noção de progresso. De
14 As exposições universais consistiam em feiras onde países do mundo inteiro expunham produtos
industriais, exóticos, estudos e tudo o que pudesse representar progresso e/ou possibilidade de progresso.
Criadas em meados do século XIX no contexto do desenvolvimento do capitalismo industrial, segundo
Schwarcz estas festas “(...) eram a melhor expressão da força e da utopia modernistas” (1998, p.388).
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acordo com o político, o conhecimento da língua ameríndia seria o principal meio para a
“domesticação de nossos selvagens”. Vejamos uma parte deste texto em que fica patente
que para Couto de Magalhães o tratamento humanitário dispensado ao índio tinha um
caráter meramente utilitário e otimizador. Ao dirigir-se ao leitor, assim diz:
Domesticar os selvagens ou fazer com que eles nos entendam, o que é a
mesma coisa, equivale a fazermos a conquista pacífica de um território
quase do tamanho da Europa, e mais rico do que ela.
Só essa conquista vale milhões; feita ela, porém, não conseguiremos
somente a posse real da maior parte do território do império;
conseguiríamos também um milhão de braços aclimados, e os únicos que
se prestam às indústrias, que por muitos anos serão as únicas possíveis no
interior – as extrativas e pastoris (p.11).
Sousândrade, por sua vez, zombou da participação do Brasil na exposição da
Filadélfia. No Canto X d’O Guesa, o qual ficou conhecido como Inferno de Wall Street, o
poeta assim cantou:
(Comissários em Filadélfia expondo a CARIOCA
de PEDRO AMÉRICO; QUACKERS admirados)
- Antediluvio ‘plesiosaurus’,
Indústria nossa na Exposição...
= Oh Ponza! Que coxas!
Que Trouxas!
De azul vidro és o sol patagão!
(O Guesa, Sousândrade)
No entanto, na carta-artigo O Estado dos índios que foi publicada em 1872 no periódico de
linha positivista O Novo Mundo, Joaquim de Sousandrade, guardadas algumas diferenças,
discutiu a questão indigenista nos mesmos termos em que Couto de Magalhães. Ao criticar
o resultado da colonização e catequese dos índios sob os auspícios do Império, o poeta
defendeu um tratamento cristão e humano (a praticidade aí explícita) o qual, segundo ele, a
Monarquia não tinha conseguindo levar a cabo:
Mas, o Governo que hoje pensa, e tem razão de pensar, na colonização do
País, em desenvolver a população do Brasil, quererá criar colônias de
índios? Com os elementos que possui, é impossível! – ou acabará de
destruir esses restos deixados dos primeiros exploradores; porque terá de
escravizá-los, embora os salários, os filhos da natureza, e da absoluta
liberdade. Eles são os infantes da Criação – que entretanto uma vez
presos às virtudes morais, dão por elas a vida.
Portanto do apóstolo moderno do cristianismo é de que carece para
chamar à sociedade brasileira os seus esquecidos índios: o apóstolo
moderno, não com santos lenhos e leites de Nossa Senhora, mas com o
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exemplo vivo e prático os seduzindo pela escola e o templo, e tudo lá, lá
mesmo onde estão, na sua tribo, donde o amor do lugar não os deixa
separarem-se e onde os ferro-carris depois irão buscando as formosas
cidades. Porém o apóstolo! o apóstolo de alma forte e das crenças do
futuro! (In Willians, 2003, p. 497).
Portanto, através deste caso que criamos, pensamos ser possível tirar algumas
conclusões sobre o que falamos na primeira parte a respeito da tão defendida “visualização
da realidade” encontrada na obra de Sousândrade. Primeiro, o tratamento humanitário a ela
atrelado não pode ser entendido como algo novo, pois esta discussão já estava posta nos
mais diversos âmbitos. Segundo, se o poeta maranhense trouxe algo diferente para esta
discussão, o viés republicano e democrático pode ser entendido enquanto tal, ele não pôde
considerar a capacidade dos Sujeitos Indígenas de lidarem ativamente com as mais
diversas situações concretas, imbuído que estava do seu cabedal teórico típico de um
intelectual do século XIX. Para Joaquim de Sousandrade as populações indígenas só
poderiam ser consideradas enquanto fadadas à entrada no concerto do progresso e da
civilização que o Estado nacional (no caso, republicano) poderia lhes proporcionar. Bom, o
leitor já deve estar se perguntando: e os índios, quais eram suas demandas e ações? Qual a
relação entre os seus posicionamentos e a ideologia dos intelectuais do século XIX? Para
tentar responder a tais questionamentos, na próxima parte iremos fazer alguns
apontamentos sobre questões da historiografia atual que trouxe à baila os Sujeitos
Indígenas. Vejamos a terceira dimensão do nosso artigo.
Sujeitos Indígenas, Sousândrade e O Novo Éden
Inúmeras e diferenciadas populações indígenas presentes no território
brasileiro no século XIX não foram incluídas na história nacional que
então se construía. Os intelectuais encarregados desta tarefa
comungavam, grosso modo, com a política indigenista do Estado no
sentido de promover a assimilação dos índios integrando-os como
cidadãos ao novo Império em formação. Intelectuais e políticos
apagavam, através de seus discursos, inúmeras identidades indígenas de
grupos que, embora muito presentes no novo Estado, deviam desaparecer
enquanto etnias diferenciadas, conforme os ideais políticos vigentes.
Predominou, então, entre as elites intelectuais e políticas uma cultura
histórica que valorizava alguns índios do passado, enquanto
desconsiderava os grupos coevos presentes e atuantes nas sociedades nas
quais se inseriam. Isso teve significativa influência sobre nossa
historiografia e sobre o ensino de história do Brasil, na qual os índios,
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tradicionalmente, têm ocupado lugar irrelevante (ALMEIDA, 2009, p.
207).
Durante muito tempo os índios foram como que esquecidos pela historiografia
tradicional. Quando muito, eram vistos como meras vítimas dos processos nos quais
estavam inseridos. O resultado deste tipo de interpretação acabou “(...) por somar à
eliminação física e étnica dos índios sua eliminação como sujeitos históricos” (CUNHA,
2012, p. 22). No entanto, nas duas últimas décadas, com o ressurgimento e fortalecimento
de grupos indígenas que reivindicam seus direitos e reafirmam suas identidades, muitos
dos paradigmas que sustentaram por longo tempo essas interpretações mais tradicionais
caíram por terra.
A partir do final do século XX, com a reaproximação15 entre antropologia e
história16, os Sujeitos Indígenas passaram a ser pensados como “agentes sociais cujas ações
também são consideradas importantes para explicar os processos históricos por eles
vividos” (ALMEIDA, 2010, p. 10). Nesse compasso, longe das generalizações e
simplificações que os viam como “sujeitos sem história” parados no tempo, os índios
passaram a ser vistos enquanto sujeitos ativos capazes de lidar com as mais diversas
situações mesmo que sob regimes violentos e desfavoráveis.
Não cabe no espaço deste artigo discutir a produção acadêmica voltada para esta
questão. Por ora, fica a indicação desta mudança de paradigma que fez com que fosse
repensada a relação entre a criação de memórias literárias e históricas por intelectuais e
15 Digo reaproximação, pois a relação entre as ciências socias e a história não é algo totalmente novo. Na
França, os Annales, através de Marc Bloch e Lucien Febvre, já tinham dado este pontapé inicial, preocupados
que estavam com os processos de longa duração. No entanto, ainda que tenhamos aqui no Brasil a obra
Caminhos e fronteiras do historiador Sergio Buarque de Holanda (obra que trata da contribuição indígena no
processo de colonização), é só a partir das últimas duas décadas do século XX) que essa relação vai se dar de
modo mais profundo e sistemático. 16 Alguns exemplos que ilustram esta nova possibilidade: Cristina Pompa, Religião como tradução:
missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial (2002); Ronaldo Vainfas, A Heresia dos índios (1995); Maria
Regina Celestino de Almeida, Metamorfoses Indígenas (2003), Comunidades indígenas e Estado nacional:
histórias, memórias e identidades em construção (2007), Índios na história do Brasil (2010), O lugar dos
índios na história entre múltiplos usos do passado (2009); Mônica Quijada, Homogeneidad y Nación,
(2000); Manuela Carneiro da Cunha, Índios no Brasil: História, Direitos e Cidadania (2012), História dos
Índios na Brasil (1992); João Pacheco de Oliveira, Ensaios em Antropologia Histórica (1999); Elisa Frühauf
Garcia, O projeto pombalino de imposição da língua portuguesa aos índios e a sua aplicação na América
meridional (2007); Patrícia Maria Melo Sampaio, “Vossa Excelência mandará o que for servido...” :
políticas indígenas e indigenistas na Amazônia Portuguesa do final do século XVIII (2007); Maria Leônia
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políticos no século XIX e o modo como os Sujeitos Indígenas estavam se posicionando e
agindo dentro deste contexto. Em nosso entendimento, é deste modo que conseguiremos
trazer a devida profundidade ao nosso estudo na medida em que a entrada dos agentes
sociais indígenas neste processo torna possível o alargamento de nossa perspectiva
interpretativa. Sobretudo em relação à produção poética de Sousândrade, esta questão se
torna muito importante já que sua obra parece estar marcada com alguns estereótipos
“antecipatórios” e “realísticos” que ao serem analisados em consonância com estes novos
pressupostos podem ser confrontados e aprofundados.
Em meados do século XIX, no contexto de construção de uma determinada
identidade nacional levada a cabo no âmbito do Segundo Reinado no Brasil, do
recrudescimento das políticas indigenistas assimilacionistas então em voga, várias foram as
formas que os índios adotaram para resistir a tais questões. Para os intelectuais da época
que tentavam valorizar as coisas americanas e nacionais, as comunidades indígenas
representavam como que uma “pedra no sapato” na medida em que carregavam consigo o
símbolo do atraso, óbice a ser retirado para deixar livre o caminho que levaria ao progresso
e à civilização ocidental. Foi assim que, enquanto idealizavam os índios do passado, estas
autoridades intelectuais e políticas depreciavam os ameríndios coevos. Através da
dicotomia entre o índio puro do passado e o índio aculturado fadado ao apagamento e à
inclusão como cidadão honorário no seio do Estado nacional, estes intelectuais acabaram
por preconizar a invisibilidade dos Sujeitos Indígenas. No entanto, os ameríndios, como
muito bem mostrou Celestino de Almeida ao comparar México e Brasil dentro deste
processo:
Não construíam uma história como faziam os intelectuais, mas nas
reivindicações apresentadas para garantir seus direitos seculares
afirmavam a identidade a partir da aldeia ou do pueblo no qual se
inseriam e valorizavam a conquista e aliança com os colonizadores.
Construíram, portanto, um discurso que ia na direção inversa da dos
intelectuais americanos (2007, p. 198).
Ou seja, para a autora, em muitos casos, os índios adotaram uma postura que ia de
encontro à ideologia então predominante aos intelectuais e políticos da época. Para os
ameríndios, ser considerado cidadão e ser integrado ao Estado, podia significar a perda de
Chaves de Resende e Hal Langfur, Minas Gerais indígena: a resistência dos índios nos sertões e nas vilas de
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direitos seculares, tais como: o acesso à terra, o tratamento diferenciado que lhes
proporcionava a condição de índios aldeados, e muitos foram os que afirmaram sua
identidade étnica a fim de garantir antigos privilégios e vantagens.
Para os fins deste artigo, ficam as seguintes questões: Sousândrade foi mesmo
capaz de ver a realidade destes sujeitos? Havia algum tipo de aproximação entre a sua
denúncia da política indigenista imperial, o índio degradado do épico O Guesa, e a
vivência dos ameríndios contemporâneos, com suas demandas e ações? Em nosso
entendimento, a ideologia que pautava a posição do poeta no que diz respeito a estas
discussões, como já mostramos mais atrás, não era muito diferente dos seus
contemporâneos. E mais: Sousândrade em 1893, com a publicação do seu poema elegíaco
à República O Novo Éden, parece ter optado pelo total apagamento dos índios de sua
produção poética.
E rindo áureo o cantar:
Formas, século vinte, além do dezenove
Dos telefones, sons em que Eddison nos ouve!
Dos relâmpagos-luz, bela eletricidade,
Pestanejar de Jove, em fixa claridade!
Do animal-magnetismo e o Deus-vivo ocultismo!
Do telescópio, olhar para os céus com Flammarion
E os admirar como Kant qual à moral, e vezes
Chorá-los mortalmente – ai Vesper de Phaon!
Do esbrazeiamento Eiffel, torre-hinos marselheses!
Do sino de São Paulo, orgulho dos ingleses,
Liberty-Bell rachado ao incêndio d’Albion!
Qual Brasil ao cruzeiro, adíssechens serpentes
Contra Libertas, Deus! e o eterno Tiradentes
Que noite secular desperta com o meteoro,
Do exército senhor, que envia em bem, Deodoro
O grande braço, unido à sublimada fronte
De Benjamin, (o ideal d’América ao horizonte),
De paz guerreiro maior que o marcio Napoleão
Que onde há revoluções há flores, liberdade
Proclama à luz social, inverso da vaidade
Que em livre principiando, acaba em Waterloo!
Oh! da humana erupção riram, a Tempestade,
Orco-Vesúvio, o Etna, e só não riu-se Job
Cidadão vitorioso! E ao fruto da República,
A virgem que há cem anos espera-o d’entre arcanos,
E em glória o Novembral, o seu novo Éden fez:
Prometida Cannã – da nova pátria a rúbrica
El-Rei (2007).
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Assina e entra, na fé, qual não entrou Moysés:
Supremos campos de ouro, Íris formosa e pudica
E os céus cerúleo-azuis manhãs.
(O Novo Éden, Sousândrade)
Neste poema, o que é exaltado é a ciência, elementos representativos do progresso, a
república cristã e branca, em suma. O índio aí não aparece, afinal cabia aos intelectuais
(assim pensava Sousândrade), pautados que estavam nas noções de progresso e civilização,
a construção da nova Nação republicana.
Desse modo, analisando o processo de construção do pensamento e da poética de
Joaquim de Sousandrade em consonância com as questões de seu tempo, podemos afirmar
que o poeta maranhense estava mais perto dos intelectuais e políticos da sua época do que
dos ameríndios que, através de suas ações e reivindicações, contestavam os valores então
vigentes na sociedade dita civilizada e afirmavam suas identidades étnicas.
Considerações Finais
O período em que o consenso político do Império e suas bases econômicas
começaram a desmoronar, também foi o momento em que o Reinado de Pedro Segundo
passou a sofrer os primeiros ataques simbólicos. Em 1889, a Monarquia ruiu, fruto de um
processo que durou no mínimo três décadas. Foi neste cadinho cultural e político que
Joaquim de Sousandrade construiu sua obra poética e defendeu suas ideias.
Segundo Pesavento, “reduto da sensibilidade e de investimento primário na
significação do mundo” (2008, p. 82), a literatura pode responder às questões feitas pelo
historiador quando trabalhada em suas mediações possíveis com a realidade, com as
questões de seu tempo. No entanto, não se tratou aqui de ver a produção poética de
Sousândrade como mera reprodução das estruturas sociais e culturais de seu tempo nem
tampouco de inclui-la numa simples sucessão de sistemas. Antes, relacionando-a a poemas
e textos de outros poetas e intelectuais, demonstramos como se deu a construção de sua
poética no decorrer de meados para o fim do século XIX, momento em que as questões
indígenas foram intensamente debatidas nos círculos intelectuais e políticos.
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Portanto, através das três dimensões discutidas em nosso artigo, revelamos como
que Joaquim de Sousandrade, guardadas todas as inovações temáticas e linguísticas
presentes em sua obra, longe ou perto da realidade (depende do ponto de vista, se dos
intelectuais ou dos índios), estava pautado numa visão de mundo que acabava por defender
o total apagamento dos Sujeitos Indígenas. Para o nosso poeta, só havia uma saída para os
ameríndios: a entrada no cortejo triunfal da civilização que, assim pensavam ele e muitos
outros intelectuais, só poderia se dar através de sua integração ao seio do Estado-Nação.
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