YOU ARE DOWNLOADING DOCUMENT

Please tick the box to continue:

Transcript
Page 1: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

DIPESH CHAKRABARTYDIPESH CHAKRABARTY

7

HUMANIZMI NË EPOKËN E GLOBALIZIMIT

HUMANISM IN AN AGE OF GLOBALIZATION

7

D I A L O G U E D I A L O G

7

DIPESH

CH

AK

RAB

AR

TYH

UM

AN

IZM

I NË EPO

KËN

E GLO

BALIZ

IMIT

Page 2: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

D i a lo g

7

Page 3: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

Humanizmi në epokën e globalizimitDipesh Chakrabarty

Page 4: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

Ky botim u mundësua në kuadrin e Programit të Përbashkët “Kultura dhe Trashëgimia për Zhvillim Social dhe Ekonomik”, i cili zbatohet bashkërisht nga UNESCO dhe PNUD në bashkëpunim me Ministrinë e Punëve të Jashtme të Shqipërisë nëpërmjet Fondit Spanjoll të Arritjes së Objektivave të Zhvillimit të Mijëvjeçarit (OZHM).

Autorët janë përgjegjës për zgjedhjen dhe paraqitjen e fakteve të përfshira në këtë botim dhe për mendimet e shprehura aty, të cilat nuk janë domosdoshmërisht mendimet e UNESCO-s dhe nuk e angazhojnë Organizatën. Emërtimet e përdorura dhe paraqitja e materialit në të gjithë këtë botim nuk nënkuptojnë shprehjen e asnjë opinioni nga ana e UNESCO-s në lidhje me statusin ligjor të ndonjë shteti, territori, qyteti apo zone të autoritetit të tyre ose në lidhje me përcaktimin e skajeve ose kufijve të tyre.

Page 5: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

Dipesh Chakrabarty

Humanizmi në epokëne globalizimit

Page 6: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

përktheu: Ardian Vehbiu

Redaktoi: Agim Doksani

Instituti Shqiptar i MediasRr. Gjin Bue Shpata, No.8, Tiranë, AlbaniaTel./fax: ++ 355 4 2229800E-mail: [email protected]

Instituti i Dialogut & Komunikimit(Ish Shtëpia e Librit dhe Komunikimit)

Rr. Pjetër Budi, Pall. Klasik, Nr.11, Tiranë, Albania

Tel: +355 42 371 865Email: [email protected] web: www.idk-al.org

© Dipesh Chakrabarty, 2006© Centre de Cultura Contemporania de Barcelona, 2006© ISHM, IDK, UNESCO/MDG-F JP

Page 7: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

I

Teksa largohemi nga brigjet e shekullit të 20-të për t’u zhvendosur drejt hapësirave të panjohura të shekullit të 21-të, kthejmë kokën pas, për t’u orientuar në lidhje me të ardhmen. A ka ndonjë mënyrë për ta përmbledhur të shkuarën e afërt? A ka ndonjë problem që, i vetëm, mund ta përkufizojë shekullin e 20-të? Natyrisht, një shekull është një periudhë kohe e gjatë, e karakterizuar nga shumë zhvillime të ndryshme. Megjithatë, disa probleme ndonjëherë dalin në plan të parë. Kështu, shekullin e 18-të në Europë mund ta mendojmë si një periudhë globale kur Holanda, Franca dhe Britania e Madhe zëvendësuan Spanjën dhe Portugalinë, si themeluese perandorish moderne; dhe si një periudhë iluminizmi, që mbrojti me forcë idenë abstrakte të barazisë njerëzore. Ironikisht, ishte e njëjta periudhë që shpërfilli problemin e skllavërisë dhe çështjen e diskriminimit kundër grave. Shekulli i 19-të – pavarësisht nga ç’thonë disa kritikë të rëndësishëm, mes të cilëve edhe Nietzsche-ja – u mbyll me një notë të kumbueshme progresi, duke ua lënë popujve të vendeve

Page 8: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

8 Dipesh Chakrabarty

më pak të industrializuara dhe kombeve të kolonizuara trashëgiminë e marksizmit dhe të liberalizmit si dy dhuratat më të mëdha të mendimit politik europian. Si mund ta shohim, nga kjo pikëpamje, historinë globale të shekullit të 20-të? Cilat zhvillime të shekullit të 20-të do të na shërbejnë për të përballuar të ardhmen?

Natyrisht, kësaj pyetjeje mund t’i jepet më shumë se një përgjigje. Po filloj me një përgjigje që e kemi dhënë tashmë, sepse kjo lidhet ngushtë me temën e kësaj sprove të shkurtër: humanizmi në epokën e globalizimit. “Problemi i shekullit të 20-të,” shkroi mendimtari i madh afrikan-amerikan W. E. B. Du Bois, duke vështruar drejt së ardhmes bash në agim të atij shekulli, “është problemi i vijës së ngjyrës.”1) Du Bois kishte të drejtë. Ajo vijë kalonte përmes ndarjes koloniale gjatë 50 ose 60 viteve të para të shekullit (ose edhe më gjatë, në rastin e Afrikës së Jugut), si dhe jetëve të atyre njerëzve, stërgjyshët e të cilëve kishin përjetuar sistemet atlantike të skllavërisë. Sipas Du Bois-it, vija e ngjyrës kish të bënte me “marrëdhënien mes racave më të errëta dhe racave më të çelëta të njerëzve në Azi dhe në Afrikë, në Amerikë dhe në ishujt.”2)

1. DU BOIS, W. E. B., «Of the Dawn of Freedom», The Soul of the Black Folk, Penguin Books, New York 1989 (botim i parë 1903), f. 13.

2. Ibid.

Page 9: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

9humanizmi në epokën e globalizimit

E njëjta vijë ndante edhe popullsitë vendëse nga sunduesit e tyre të bardhë kolonialistë dhe, siç e dimë, ajo mori një formë veçanërisht të mbrapshtë në racizmin biologjik të nazistëve. Edhe kur nuk mori formën virulente kërcënuese që ia dha imagjinata naziste, racizmi biologjik ose variantet e darvinizmit social iu nënvendosën politikave administrative në kolonitë europiane. Pati, doemos, zëra kundër perandorive në Europë – na vjen në mendje këtu libri i fundit i Sankar Muthu-t për iluminizmin – por këto zëra zakonisht nuk ia dhanë tonin politikës, teksa perandoritë europiane erdhën duke u konsoliduar.3)

Gjithsesi, Du Bois tërhoqi vëmendjen edhe për një anë më pozitive të vijës së ngjyrës. Ai tha se “karakteristikë e epokës sonë” ishte “kontakti i qytetërimit europian me popujt më pak të zhvilluar të botës.” Në fakt, një pjesë e madhe e këtij kontakti ishte, sipas tij, “jo shumë i këndshëm për t’u risjellë në mendje... Luftë, vdekje, skllavëri, shfarosje dhe zvetënim – ky ka qenë, rregullisht, rezultati i importimit të qytetërimit dhe të ungjillit të bekuar tek ishujt e oqeanit dhe paganët pa ligj.”4) Mirëpo vetë kontakti i ngushtë mes europianëve dhe të tjerëve, në

3. MUTHU, Sankar, Enlightenment against Empire, Princeton University Press, Princeton (NJ) 2003.

4. DU BOIS, W. E. B., «Of the Sons of Master and Men», op. cit., f. 133.

Page 10: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

10 Dipesh Chakrabarty

numër të madh dhe në jetën e përditshme, krijoi mundësi të reja njerëzore të cilat, shpresonte Du Bois, do të shfrytëzoheshin nga udhëheqësit në shekullin e 20-të,5) për të kapërcyer vijën e ngjyrës dhe për të ruajtur gjithçka të mirë, të bukur dhe të vërtetë për njerëzimin. Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr., dhe Nelson Mandela mund të shihen si njerëz që e mishëruan, sado pjesërisht, realizimin e ëndrrës së Du Bois-it në shekullin e 20-të.

Kohët tona janë ndryshe. Edhe pse racizmi, si besim ideologjik në hierarkinë e racave biologjike, e ka humbur koherencën e vet, së bashku me më të shumtën e ndjekësve, fjala ende përdoret për të shënjuar mizërinë e mënyrave me të cilat qeniet njerëzore bëhen të ndihen inferiore, margjinalizohen, poshtërohen, përjashtohen dhe dehumanizohen në bazë të pamjes që kanë ose të një zhvlerësimi të identitetit të tyre si grup.

Siç është shprehur filozofi Étienne Balibar, nga njëra anë racizmi nuk ekziston më, nga ana tjetër, nuk ka pasur kurrë kaq shumë racizëm sa sot. Nuk është për t’u habitur, siç e shpjegoi prof. Balibar-i në një leksion që mbajti tani së fundi në Universitetin e Chicago-s, që trazirat e nëntorit 2005 nga

5. Ibid., f. 134.

Page 11: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

11

të rinjtë me prejardhje afrikano-veriore në periferitë e Parisit, u administruan me forma kontrolli dhe policore të kopjuara drejtpërdrejt nga praktika koloniale franceze.6)

Këtu dua të përsërit diçka që Balibar-i e ka theksuar disa herë.7) Ne jetojmë në një botë që është post-koloniale në dy kuptime. Të gjithë jemi prekur thellë nga valët e shkolonializimit që tronditën gjysmën e dytë të shekullit të 20-të. Gjithashtu, zhvendosjet në rritje dhe masive të popujve nëpër botë – kryesisht nga jugu drejt veriut – kanë bërë të mundur që sot, në vendet më të zhvilluara, të jetojnë një numër i madh njerëzish nga vende të botës dikur të kolonizuara prej fuqish europiane. Çështja se çfarë duhet bërë me diferencat kulturore dhe historike mes grupeve njerëzore – ndaj të cilave ajo që ne e quajmë racizëm nuk është veçse një përgjigje instinktive ose e paracaktuar – vetëm sa bëhet më këmbëngulëse teksa hyjmë në një botë post-koloniale, në të cilën më shumë njerëz lëvizin nga një vend në tjetrin si migrantë – të ligjshëm dhe të

6. BALIBAR, Étienne, leksion i mbajtur në Universitetin e Chicago-s, në pranverë 2006.

7. BALIBAR, Étienne, «Europe: Provincial, Common, Universal», studim i pabotuar, i prezantuar në Consortium of Humanities Centers and Institutes Annual Meeting, 17-18 qershor 2005, Universiteti i Utrecht-it; BALIBAR, Étienne, «Europe: An Unimagined Frontier of Democracy», Diacritics, vjeshtë-dimër 2003, ff. 37-44.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 12: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

12 Dipesh Chakrabarty

paligjshëm, të shkolluar dhe të pashkolluar; – si refugjatë, madje edhe si afaristë; një botë në të cilën agjenci multinacionale dhe globale ose rajonale, qoftë private qoftë qeveritare, bashkëpunojnë me shtetin-komb; një epokë në të cilën edhe dukuria e të ashtuquajturit terrorizëm nuk mund veçse të jetë një ndërmarrje multikulturore dhe multinacionale. Duke pasur parasysh që popullsia botërore gjatë 50 vjetëve të ardhshme pritet të rritet, sipas një projeksioni median të Kombeve të Bashkuara, 1.5 herë për të kapur shifrën 9 miliard; si dhe plakjen e popullsisë në vendet më të pasura, mund të parashikohet me siguri se, gjatë dhjetëvjeçarëve të ardhshëm do të shohim zhvendosje të mëtejshme, në shkallë të gjerë, nga jugu drejt veriut të globit.

Kjo është bota e globalizuar në të cilën po fillojmë të banojmë: e lidhur, lumore dhe e sheshtë, siç e ka përkufizuar sipërmarrësi indian i softuerit Nandan Nilekeni.8) Nga njëra anë, siç e kanë thënë shpesh teoricienët e globalizimit, kjo është një botë tërheqëse, plot mundësi njerëzore, teksa ne vijmë gjithnjë e më shumë në kontakt me njerëz që nuk janë si ne. Ky lloj kontakti duhet të nxisë një etos kozmopolitizmi anembanë botës, pavarësisht nga emri që i japim zyrtarisht.

8. FRIEDMAN, Thomas L., The World is Flat: A Brief History of the 21st Century, Farrar, Strauss and Giroux, New York 2006, ff. 4-8.

Page 13: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

13

Kjo mund të ishte një botë ku vërtet të nxitej më shumë tolerancë dhe kuptim human, duke sendërgjuar identifikime që të sfidonin dhe kapërcenin kufijtë kombëtarë. Nga ana tjetër, prania e diferencave kulturore mund edhe të përftonte më shumë paragjykime dhe frikë. Një version i fuqishëm i kësaj frike që ka fituar një farë fame është, natyrisht, teza e Huntington-it për përplasjen e qytetërimeve. Një version tjetër shprehet në frikën prej refugjatëve dhe imigrantëve (të ligjshëm e të paligjshëm) në shumë vende demokratike perëndimore. Qeveritë asnjëherë nuk e kanë pranuar zyrtarisht tezën e Huntington-it, madje edhe presidenti Bush e ka pranuar se qytetërimet, duke përfshirë edhe atë islamik, janë gjithnjë pluralë dhe kontradiktorë së brendshmi. Mirëpo është e qartë se, duke u preokupuar gjithnjë e më shumë qeveritë perëndimore me sigurinë, teksa luftojnë kundër një terrorizmi të përkufizuar keq dhe, pas gjase, të pashtershëm, ato adoptojnë masa “të urgjencës” që cenojnë liritë qytetare dhe njëkohësisht përdoren për të kontrolluar edhe imigracionin. Mirëpo natyra e “terrorizmit” modern është e tillë, që kësaj urgjence nuk i duket fundi gjëkundi!

Kur Hannah Arendt shkroi The Human Condition në fund të viteve 1950, ajo e bëri këtë, siç u shpreh, nga “lartësitë e eksperiencave tona më të reja dhe frikërave

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 14: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

14 Dipesh Chakrabarty

tona më të fundit.” Globalizimi,9) shtoj unë, ka qenë njëkohësisht trualli i “eksperiencave tona më të reja dhe frikërave tona më të fundit” për vëllezërit tanë njerëz. Për këtë arsye bëhet edhe më e ngutshme nevoja që ne t’i kushtojmë vëmendjen tonë kolektive çështjeve të humanizmit dhe refleksionit rreth si duhet të mendojmë, të hyjmë në lidhje dhe të kuvendojmë me diferencat tona kulturore dhe historike. Globalizimi shpesh shfaqet si një “forcë e verbër” në jetët e njerëzve, duke i bërë këto “viktima”. Megjithatë, nëse ne marrim pjesë, sado tërthorazi, ose kemi gisht në proceset e tij, duhet edhe të jemi në gjendje të ftillojmë vizionet humaniste që e ushqejnë këtë lëvizje. Mund të shtrohen shumë pyetje. A do të çojë globalizimi në një kulturë globale që mediat njëkohësisht do ta formësojnë dhe do ta shesin? A do të thotë globalizimi se të gjitha pretendimet tona për diferenca kulturore do të mbijetojnë vetëm në qoftë se ne mund t’i shndërrojmë ato në mallra të tregtueshme, në mënyrë që “lokalja” të bëhet thjesht një eptim [inflection] i kapitalizmit global? Apo mos globalizmi do të çojë në lindjen e një humanizmi universal që pasurohet nga përveçmëritë e panumërta? Ka ardhur koha që botës t’i jepet një kartë e re humanizmi.

9. ARENDT, Hannah, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago 1998 (botimi i parë, 1958), f. 5.

Page 15: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

15

E kaluara është një trashëgimi që na vlen për t’i trajtuar shqetësimet tona. Ka pasur shumë momente në historinë njerëzore, kur njerëzit kanë synuar për përbashkësi, pa ndonjë element dominimi. Dua të sugjeroj, që në krye, se shkrimet e mendimtarëve anti-kolonialë dhe anti-imperialë të shekullit të 20-të do të përfaqësonin një arkiv shembullor të këtij të menduari. Këta njerëz ishin të lidhur ngushtë me traditat që e bënë Europën moderne dhe që, megjithatë, kishin njohje të drejtpërdrejtë të prirjeve përjashtuese të humanizmit që u predikonin kolonizatorët europianë të kolonizuarve. Këta mendimtarë e panë veten të detyruar ta rikonsideronin që nga rrënjët çështjen e të qenit njeri dhe të reflektonin për nevojën e një karte të re humaniste, si pjesë e përpjekjeve të tyre për të ndërtuar një botë ku të mos kish më kurrë sundim të njeriut nga njeriu. Ky ishte mendim utopik, pa dyshim – unë jam aq nietzsche-an sa ta pranoj vullnetin për pushtet që ushqen ekzistencën njerëzore në jetën e përditshme – por një mendim utopik për të cilin kishte shumë nevojë. Asnjë lëvizje anti-koloniale moderne nuk do të ekzistonte pa ëndrrat utopike të një bote pa sundim; dhe pikërisht këtë utopi do t’ua përplasnim në fytyrë armiqve, zotërve kolonialistë. Mendimi anti-kolonial është utopik edhe pse asnjë vend ish-kolonial nuk ka arritur, pasi ka

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 16: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

16 Dipesh Chakrabarty

fituar pavarësinë, ta mbajë premtimin që ia bëri vetes kur po luftonte fyerjen e sundimit kolonial. Shtetet dhe kombet post-koloniale shpesh kanë përsëritur mëkatet e sundimit kolonial, përkundrejt popullsive të tyre.10) Por kjo nuk ia ul vlerën humanizmit anti-kolonial dhe utopik, si një arkiv për t’u shfrytëzuar prej nesh tani, kur ndodhemi përballë problemeve të kohës sonë.

II

Çështja që kam parasysh është humanizmi anti-kolonial i Frantz Fanon-it, të cilit këtë vit ia kremtuam 81 vjetorin (20 korrik). Me përkufizim, mendimi utopik është i parealizueshëm. Në këtë kuptim, ai nuk ia arrin qëllimit. Mendimet e Fanon-it janë me interes, sepse rasti i tij është një rast i pasur dhe instruktiv dështimi. Fanon-i, që lindi në Martinique në 1925 dhe vdiq në një spital të Uashingtonit në ShBA, në 1961, ishte produkt dhe rob i mendimit europian. Në të vërtetë, vepra e tij nuk mund të kuptohet jashtë referencave ndaj mjedisit parisian të marksizmit, ekzistencializmit dhe psikiatrisë, gjatë viteve 1940 dhe 1950.

10. Shih «hyrjen» time te CHAKRABARTY, Dipesh, MAJUMDAR, Rochona dhe SARTORI, Andrew (botues), From the Colonial to the Post-colonial: India and Pakistan in Transition, Oxford University Press, New Dehli 2007.

Page 17: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

17

Por ishte edhe një njeri që digjej nga zjarri i rebelimit kundër mënyrës si sundimi kolonial europian dhe racizmi shoqërues manifestoheshin në problematikën e humanizmit kolonizues të europianëve. Ai kërkonte, me zemërim dhe duke ia lejuar vetes ndonjë licencë retorike, një fillim të ri të historisë njerëzore: “Lëreni këtë Europë, ku nuk pushojnë kurrë së foluri për njeriun, e megjithatë vrasin njerëz kudo që i gjejnë.”11) Po ku të shkosh, po ta lësh “këtë” Europë? Jo prapa te një zezakëri [blackness], siç predikonin mentorët e Fanon-it, p. sh. Leopold Sédar Senghor (1906-2001), poeti dhe intelektuali senegalez, më pas president i Senegalit, apo Aimé Césaire (1913- ), që të dy mes krijuesve të hershëm të lëvizjes së Zezakësisë [Negritude] në Parisin e viteve 1930 dhe 1940. Ky opsion nuk do të vlente për Fanon-in, dhe do ta shohim pse në vijim. Për të, nuk kishe ku të shkoje, veçse të krijoje një fillim të ri, me mendimin europian jashtë Europës, për të shpëtuar, prej europianëve, trashëgiminë e tyre të humanizmit abstrakt të iluminizmit – njerëzoren subjekt të idesë së të drejtave njerëzore siç ftilloheshin këto në fund të shekullit të 18-të – dhe për ta bërë këtë njerëzore trashëgimi të gjithkujt, kudo. Fanon-i nuk ishte kurrësesi kombëtarist dhe asnjëherë nuk ngurroi të njohë borxhin 11. FANON, Frantz, The Wretched of the Earth, Grove Presse,

New York 2005, f. 311

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 18: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

18 Dipesh Chakrabarty

ndaj Europës: “Në mendimin europian do të gjejmë, në kohë të ndryshme, të gjitha elementet e një zgjidhjeje për problemet e mëdha të njerëzimit.” Problemi ishte se “europianët nuk e përmbushën dot misionin që u kish rënë mbi krye.”12) As Amerika nuk vlente si alternativë, sepse me institucionin e skllavërisë ajo përgënjeshtronte, në çdo hap, besnikërinë ndaj vlerave të iluminizmit.13)

Që këtej opsioni para Botës së Tretë – të mos harrojmë se Fanon-i shkruante në një kohë kur ky koncept ende përdorej – nuk mund të ishte ai që të arrihej Europa, ose të bëheshim si Amerika (pra, programet e modernizimit). Sipas Fanon-it, zgjidhja duhej të ishte thellësisht e re dhe megjithatë e lidhur ngushtë me Europën:

Le të krijojmë njeriun e plotë, të cilin Europa nuk ka mundur ta sjellë në jetë... Jo, nuk është fjala për një kthim në natyrë. Është thjesht çështja konkrete që të mos i tërheqim njerëzit zvarrë drejt gjymtimit... Jo, ne nuk duam të arrijmë kënd. Çfarë duam të bëjmë, është të ecim përpara gjithë kohën, ditën dhe natën, në shoqëri të Njeriut, në shoqëri të të gjithë njerëzve... Është çështja e Botës së Tretë që nis një histori të re të Njeriut, një histori që do të ketë respekt për tezat ndonjëherë gjeniale që ka parashtruar Europa, por që

12. Ibid., f. 314.13. Ibid., f. 313.

Page 19: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

19

njëkohësisht nuk do të harrojë krimet e Europës, prej të cilave më i tmerrshmi u konsumua në zemrën e njeriut...14)

Çfarë kish vënë në shënjestër universalizmi i ri i Fanon-it nuk ishte thjesht aplikimi i dështuar i mendimit universalist nga kolonialistët europianë.15) Fanon-i po u kundërvihej edhe mentorëve të vet – Césaire-t dhe Senghor-it. Edhe Senghor-i, edhe Césaire, të dy të përpirë në debatet parisiane në lidhje me Hegelin dhe dialektikën, Heidegger-in dhe ekzistencializmin, Breton-in dhe surrealizmin, e refuzonin versionin francez, republikan dhe universalist, të humanizmit kolonial.

Francezët u jepnin popullsive të vendeve të kolonizuara kombësinë franceze pa shtetësinë e plotë, të cilën ia njihnin vetëm një elite të vogël vendëse, në vartësi të stadit të evolucionit të saj, siç e ka treguar tani vonë Gary Wilder, në një libër për politikat kulturore franceze në territoret koloniale.16) Ky farë humanizmi i poshtëronte të kolonizuarit. Senghor-i dhe Césaire-i e refuzonin me të drejtë. Nga ana e tyre, ata

14. Ibid., ff. 313-315.15. Shih një diskutim shumë të mirë te WILDER, Gary,

The French Imperial Nation-State: Negritude and Colonial Humanism, University of Chicago Press, Chicago 2005, pjesa 2.

16. Ibid., ff. 133-135 dhe 143.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 20: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

20 Dipesh Chakrabarty

përdorën dhuntitë e tyre poetike dhe lidhjet e tyre me letërsinë zezake të diasporës afrikane-amerikane, ekzistencializmin, etnografinë koloniale frënge dhe gjermane, surrealizmin dhe marksizmin, për të zhvilluar një diskurs poetik që theksonte refuzimin e tyre për t’u asimiluar nga idetë universaliste frënge. Ata dëshironin të eksploronin, në mënyrë krijuese, përmasat e ndryshme të zezakërisë së tyre dhe rrënjëve të tyre afrikane. Kjo ishte njëlloj sikur t’i kishin shpallur luftë universales, nga pozitat e së përveçmes. Rezultat i kësaj ishte lëvizja e famshme e Zezakësisë [Negritude], e cila njëkohësisht energjizoi dhe trazoi shumë intelektualë zezakë më pas, duke përfshirë Fanon-in dhe Wole Soyinka-n, i cili njihet për një pyetje kritike të famshme, “A ka nevojë tigri të tregojë Tigërsinë [Tigritude] e vet?”

Shumë është shkruar për veprën e shkri-mtarëve të Zezakësisë dhe për Senghor-in dhe Césaire-in në veçanti, dhe unë s’kam ndërmend t’i qasem asaj letërsie këtu. Çfarë më intereson mua është fakti që kjo luftë e së përveçmes kundër universales, në të vërtetë, nuk ishte anti-universale në vetvete. Césaire-i dhe Senghor-i pa dyshim po përpiqeshin t’i bënin ballë orvatjes perandorake franceze për t’i asimiluar në një francezësi [Frenchness] e cila, për të kolonizuarit, nuk mund veçse të ishte instrument përjashtimi dhe shtypjeje.

Page 21: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

21

Prandaj ata do të mundoheshin – duke kërkuar rrënjët e tyre – të futnin në vepra imazhe dhe tinguj të një Afrike për të cilën kishin nostalgji: Afrika e sensualitetit, e netëve kur tam-tamet shoqërojnë “muzikën e korave dhe të balafonit”, dhe të fshatrave që nuk synonin të zgjeroheshin, të pushtonin dhe të qytetëronin trojet e të tjerëve. Siç shkroi Senghor-i në një nga poemat e tij:

Te kthesa në rrugë, lumi, i kaltër përbri livadheve të freskëta të shtatorit.Një parajsë që mbron prej etheve një fëmijë me sy të ndritshme, si dy shpata,Parajsa e fëmijërisë sime afrikane, që mbron pafajësinë nga Europa.17)

Ose, le të lexojmë këto radhë nga Shënimet për kthimin në vendlindje të Césaire-it; monument i pavdekshëm i kritikës anti-koloniale ndaj Europës, e cila e shihte fuqinë e vet botërore për të mposhtur të tjerët si provë të qytetërimit të saj “superior”:

Urra, për ata që nuk kanë shpikur kurrë asgjë,për ata që nuk kanë eksploruar kurrë asgjë,për ata që nuk kanë pushtuar kurrë asgjë,

17. Leopold Sédar SENGHOR cituar në MEHTA, Linn Cary, «Poetry and Decolonization: Tagore, Yeats, Senghor, Césaire, and Neruda, 1914-1950», disertacion PhD, Columbia University, New York 2004, f. 326.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 22: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

22 Dipesh Chakrabarty

por janë përshtatur, të kapur rob nga thelbi i të gjitha sendeve,të paditur për sipërfaqet, por të kapur rob nga lëvizja e të gjitha sendeve,indiferentë ndaj të pushtuarit, por duke luajtur lojën e botës.18)

Ky kthim prapa në Afrikë ose në zezakëri ishte diçka që Fanon-i nuk mund ta pranonte kurrë.19) Para së gjithash, ai besonte se lëvizja e Zezakësisë [Negritude] rrafshonte gjithë dallimet mes një afrikani dhe një afrikani tjetër, ose mes afrikanëve dhe afrikano-amerikanëve, ose afrikano-amerikanëve dhe zezakëve të Antileve.20) Veç kësaj, ai besonte se zezakëve e Afrikës koloniale, madje edhe atyre të Amerikës dhe të Karaibeve u kishte ndryshuar e shkuara kaq shumë prej impaktit kolonial, sa nuk ishte më e mundur që të ktheheshin në një të kaluar para-koloniale, duke u qëndruar larg përfytyrimit europian për këtë të kaluar.21)

Asgjë nuk do të arrihej duke e pretenduar vijën e ngjyrës për vete: “Problemi i zezakut nuk gjen zgjidhje në problemin e zezakëve që jetojnë mes të bardhëve, por në problemin e zezakëve të shfrytëzuar, të skllavëruar,

18. CESAIRE, Aimé, Cahier d’un retour au pays natal (1939, begun 1936) cituar në WILDER, Gary, vep. cit., f. 287-288.

19. FANON, Frantz, The Wretched of the Earth, vep. cit., f. 239.

20. Ibid., kapitulli «National Culture».21. Ibid., f. 210.

Page 23: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

23

të përçmuar nga një shoqëri koloniale, kapitaliste, që vetëm rastësisht është edhe e bardhë.”22) Ose, siç shprehet ai disi ndryshe, brenda të njëjtit tekst: “Zbulimi i ekzistencës së një qytetërimi zezak në shekullin e 15-të nuk është se më jep mua ndonjë çertifikatë humaniteti. Pavarësisht nëse më pëlqen mua apo jo, e kaluara nuk mund të më udhëheqë mua në momentin e tashëm.”23)

Përshkrimi që ia bën Fanon-i poezisë së Zezakësisë si një “vullnet për përveçmëri [particularism]” ishte, të paktën, një keqlexim i çfarë Césaire- i Senghor-i dhe shokët e tyre të armëve kërkonin të arrinin. Është e vërtetë, siç akuzon Fanon-i, se Senghor-i dhe Césaire-i ia detyronin simpatisë së etnografisë koloniale romantizimin që i bënin Afrikës. Afrikanisti dhe etnologu gjerman, Leo Frobenius, librat e të cilit ishin përkthyer menjëherë në frëngjishte, pati ndikim të madh mbi Senghor-in.24) Fanon-i kishte të drejtë në një aspekt: e kaluara së cilës i referoheshin Senghor-i dhe Césaire-i ishte edhe ajo një krijim i afrikanistëve europianë. Por Fanon-i i keqkuptoi qëllimet e Senghor-it dhe të Césaire-it, sa kohë që nuk vuri re se edhe ata po kërkonin një

22. FANON, Frantz, Black Skin, White Masks, përkthyer nga Charles Lam Markmann, Paladin, London 1970 (botim i parë 1952), f. 144.

23. Ibid., f. 160. 24. Cituar në MEHTA, Linn Cary, vep. cit., f. 301.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 24: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

24 Dipesh Chakrabarty

humanizëm universal, por përmes një shtegu të ndryshëm. Siç u shpreh një herë Senghor-i: “të jesh nègre do të thotë të rikuperosh çfarë është njerëzore poshtë ndryshkur të çfarë është artificiale dhe vjen prej konvencioneve njerëzore.”25) Në një leksion që mbajti në Dhomën e Tregtisë së Dakar-it, në 8 shtator 1937, Senghor-i kërkoi të provonte “se humanizmi universal, kur shtyhet në cakun e vet logjik, doemos çon në një humanizëm kulturor specifik në hapësirë dhe në kohë.”26) Ai e kish bërë të qartë se nuk po kërkonte ndonjë “kulturë afrikane autentike”: “Mjedisi ynë nuk është më afrikano-perëndimor, por edhe francez; është ndërkombëtar; le të themi, afrikano-francez.” Duke nënkuptuar se “qenia njerëzore universale ekziston gjithnjë dhe vetëm në forma kulturore të ndërmjetësuara,” ai refuzoi, siç shprehet Wilder, edhe “racizmin universalizues të misionit civilizues, edhe racizmin përveçmues të supremacistëve të bardhë.”27) Në fakt, vëllimi i parë i veprave të tij të zgjedhura titullohej Liberté: Négritude et humanisme. [“Liria: Zezakësia dhe humanizmi.”] Sipas tij, libri ishte një “gur themeli në ndërtimin e Qytetërimit të universales, që do të jetë vepër e përbashkët

25. Leopold Sédar SENGHOR cituar në WILDER, Gary, vep. cit., ff. 188-189.

26. Ibid., f. 235.27. Ibid., f. 241.

Page 25: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

25

e të gjitha racave, e të gjitha qytetërimeve të ndryshme... Ajo është pasuruar me kontributin e qytetërimit europian, por edhe e ka pasuruar atë... Prandaj Zezakësia nuk është racizëm... Në fakt, Zezakësia është humanizëm.” 28)

E njëjta gjë mund të thuhet për Césaire-in, i cili kishte përfshirë në Shënimet këtë lutje: “më ruaj nga çdo urrejtje/ mos më lër të bëhem ai njeri i urrejtjes për të cilin unë ndiej veç urrejtje/ sepse sado i rrënjosur jam në këtë racë unike... çfarë dëshiroj është për urinë universale/ për etjen universale.”29) Në një intervistë me René Depestre, Césaire-i shtoi: “Dëshira ime për rrënjë është e jashtëzakonshme. Hegel-i pat shkruar dikur se universalja nuk është mohimi i së përveçmes, meqë lëvizja drejt universales kalon përmes thellimit të së përveçmes.” Edhe në një letër të famshme që ia drejtoi Maurice Thorez-it në 1956, me rastin e dorëheqjes nga anëtarësia në Partinë Komuniste Franceze, Césaire-i shkroi: “Provincializëm? Aspak. Unë nuk e mbyll veten brenda një përveçmërie të ngushtë. Por as dua të humbas në një universalizëm të pajetë. Ka dy mënyra për ta humbur veten: nëpërmjet një veçimi të muruar brenda së përveçmes, dhe duke u

28. Ibid., f. 250.29. Ibid., f. 288.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 26: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

26 Dipesh Chakrabarty

tretur në universalen. Konceptimi im për universalen është një universale e pasuruar me çdo të përveçme.”30) Césaire-i ishte tepër i vetëdijshëm për natyrën utopike të projektit të vet dhe prandaj ai pa te poezia një zgjidhje të efektshme të universales dhe të përveçmes. Ndryshe nga Sartre-i dhe të tjerët që mendonin se gjuha frënge nuk mund të shërbente si mjet i përshtatshëm për të shprehur afrikanësinë ose zezakërinë, Césaire-i deklaroi, në një intervistë të botuar në vitin 1978:

Unë nuk jam rob i gjuhës frënge. Madje unë gjithnjë jam përpjekur ta përkul frëngjishten. Prandaj ndiej kaq afri me Mallarmé-në, sepse ai më ka treguar... që gjuha, tek e fundit, është arbitrare. Nuk është dukuri natyrore... jam përpjekur ta përshtat gjuhën frënge, ta shndërroj atë, për të shprehur, le të themi, këtë vetvete të zezë, kreole, martinikane, indiane-perëndimore.” Prandaj jam shumë më i interesuar për poezinë sesa për prozën, pikërisht në atë masë që poeti e krijon gjuhën e vet... Unë rikrijoj një gjuhë që nuk është frëngjishte. Nëse francezët e rizbulojnë gjuhën e tyre tek imja, kjo është punë e tyrja.31)

30. Ibid., f. 290.31. Shih Non-vicious Circle: 20 Poems of Aimé Césaire,

përkthyer dhe prezantuar nga Gregson Davis, Stanford University Press, Stanford (CA) 1984, f. 14.

Page 27: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

27

Çfarë e lëndoi thellë Fanon-in, ishte llaku që ia dha Sartre-i Zezakësisë, në hyrjen e tij me titull “Orfeu i zi”, për përmbledhjen me poezi të Senghor-it, të vitit 1948. Sartre-i e përshkroi Zezakësinë si “një anti-racizëm racist i përkohshëm, që do të tejkalohet nga dialektika e historisë.”32) Fanon-i u tha miqve të vet, “brezi i poetëve të rinj zezakë ka marrë një goditje nga e cila nuk do ta marrë dot veten.”33) Ajo goditje duket edhe se i dha formë një pjese të mirë të argumentit në Black Sin, White Masks [“Lëkurë e zezë, maska të bardha”]. Fanon-i tani e ndjeu se “sido që të vinte letra, loja ishte e humbur.” “Unë doja të isha një zezak tipik – por kjo s’ishte më e mundshme. Unë doja të isha i bardhë, por kjo ishte qesharake.”34) Sartre-i kishte sajuar një “dialektikë minore” të Zezakësisë, brenda skemës më të gjerë hegeliane të shndërrimit të botës. “Racizmi anti-racist” i zezakut ishte veç një dukuri e përkohshme, që së shpejti do të tejkalohej nga mbërritja e një vetëdijeje universale-humaniste: “Përtej njerëzve lëkurëzinj të racës së vet, gjendet beteja e proletariatit botëror, që është kënga e tij.”35) Fanon-i vendosi se e vetmja rrugë

32. MACEY, David, Frantz Fanon: A Biography, Picador, New York 2000, f. 187.

33. FANON, Frantz, Black Skin, White Masks, vep. cit., f. 94. 34. Ibid., ff. 93-94.35. Jean-Paul Sartre cituar në ibid., f. 94.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 28: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

28 Dipesh Chakrabarty

që i mbetej e hapur ishte të luftonte për një universale tërësisht të re, jo si zezak – sepse ai ishte zezak rastësisht – madje as edhe si njeri historik, i prejardhur prej skllevërve (“Unë nuk jam skllav i skllavërisë që çnjerëzoi stërgjyshët e mi”). “Zezaku nuk është.” shkroi ai, duke vendosur qëllimisht pikën në fund të kësaj fjalie përndryshe të mangët dhe pastaj vazhdoi, “Më shumë se ç’është i bardhi.” “Nuk ka mision të zezakut, nuk ka barrë të të bardhit.”36) Mbetej misioni iluminist i të vlerësuarit të qenies njerëzore abstrakte në raport me të drejtat e njeriut, si dikush që është i titulluar për qytetësinë tonë para se ta kemi vendosur në ndonjë kontekst historik ose social.37) Ky ishte edhe pikërisht ai mision që njeriu i bardhë, i përfshirë në ndjenjën e vet arrogante të supremacisë, nuk e kishte kryer dot. Si mund ta mbante këtë premtim, ndaj iluminizmit, njeriu i shtypur me ngjyrë. Këtu Fanon-i mobilizoi fuqinë retorike të figurës së dhunës shëlbuese dhe bëri thirrje për një akt vullneti të plotë, nëpërmjet të cilit të kërcente, me një frymë, jashtë historisë.38)

36. Ibid., ff. 163-165.37. Diskutimi i Julia Kristeva-s për deklaratën franceze të të

drejtave të njeriut, në Strangers to Ourselves, përkthyer nga Leon Roudiez, Columbia University Press, New York 1991.

38. FANON, Frantz, Black Skin, White Masks, vep. cit., ff. 164-165.

Page 29: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

29

III

Ai debat brenda Zezakësisë dhe rreth saj është një arkivat e shekullit të 20-të që më shërben, teksa mendoj për humanizmin në epokën post-koloniale të globalizimit. Kur lexoj për përpjekjet e palodhura të Fanon-it, Césaire-it dhe Senghor-it në luftën e tyre kundër humanizmit kolonizues të racës sundimtare me të cilin u ndeshën, si dhe kur kujtoj prejardhjen time indiane – dhe përvojën time si historian i Indisë – unë e kuptoj se sundimi kolonial nuk ishte njëlloj kudo, as ishin të njëjta detyrimet e dinamikës së racave. Një Gandhi, ose një Tagore, ose një Nehru – tre mendimtarët më universalistë dhe megjithatë thellësisht indianë dhe anti-kolonialë që më vijnë në mend në këtë moment – asnjëherë nuk teorizuan për racën me intensitetin e shkrimtarëve të Zezakësisë ose të shkrimtarëve të diasporës afrikane-amerikane. Nuk është se indianët nuk patën rast të përballen me arrogancën e pakëndshme dhe ekstreme të britanikëve. Megjithatë, në përvojën e tyre të sundimit kolonial, racizmi mbeti episodik dhe nuk u shndërrua në diçka konstitutive të marrëdhënieve koloniale të pushtetit.

Kundër invokimit që i bëj emrave familjarë të Fanon-it, Césaire-it ose Senghor-it, mund të thuhet se ata, në

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 30: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

30 Dipesh Chakrabarty

vetvete, na kujtojnë radikalizmin e viteve gjashtëdhjetë, forma të mendimit utopik që mund të duken sot të pavlefshme, në një kontekst botëror ku globalizimi dhe sundimi paraqiten praktikisht si të pandalshëm. Mund të thuhet edhe se detyrat tona të sotme duhet të jenë më pak ambicioze dhe më pragmatike, jo t’u bëjnë jehonë ëndrrave joshëse, por të pafuqishme të këtyre mendimtarëve anti-koloniale. Por ç’vlerë mund të ketë vallë një pragmatizëm, logjika e të cilit konsiston në kapitullimin ndaj pikërisht atyre forcave që jemi nisur të kundërshtojmë? A nuk duhet të përpiqemi dhe të zhvillojmë një pragmatizëm të tillë që të rimarrë, sado në mënyrë të fragmentuar dhe praktike, idealizmat e së shkuarës, të cilat dikur kërkonin ta ndryshonin botën në tërësinë e vet? Po sjell një shembull konkret të kësaj dukurie, nxjerrë nga letërsia post-koloniale. Subversioni që i ka bërë Salman Rushdie anglishtes nga brenda mund të duket pragmatik dhe praktik, jo i shtyrë nga ndonjë qëllim revolucionar ose totalizues. Por a mund të mohohet që ai mbështetet në supet e shkrimtarëve anti-kolonialë, të tillë si Césaire, dëshira e të cilit për ta “përkulur frëngjishten” lindi prej një gjakimi të autonomisë anti-koloniale totale?

Për këtë arsye unë mendoj se nga historitë që tregova këtu mund të nxirren mësime që vlejnë për të gjithë ne. Kemi tre

Page 31: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

31

pozicionime të ndryshme ndaj humanizmit. Së pari, ai i Sartre-it te “Black Orpheus”, ku ai dëshironte të thoshte se theksimi, nga ana e Zezakësisë, i të qenit zezak dhe i racës - në veçanti - ishte një përdorim i përkohshëm i racizmit anti-racist, që shumë shpejt do të përthithej nga vetëdija historike superiore, universale dhe dialektike, e proletariatit. Biografi i Fanon-it, David Macey, ka treguar se çfarë problemi ka me këtë pozicion: “Sartre-i bie në një kurth që e ka ngritur vetë, një kurth që ai e përshkruan në Reflexions, kur flet për paaftësinë e demokratit për të njohur hebreun në pohimin e hebraicitetit të tij dhe në këmbënguljen e tij për nevojën që ta shohin si një universal.”39) Pastaj, kemi pozicionin e Frantz Fanon-it, i cili bëri thirrje për një kritikë historike të humanizmit iluminist, një detyrë që u përkiste tashmë njerëzve me ngjyrë. Mirëpo krijimi i kësaj universaleje kërkonte veprim me vetëdije të dhunshëm, të ngjashëm me kërcimin jashtë vetvetes. Kjo nuk është arritur ndonjëherë në botë, dhe nuk mund të arrihet, për shkak të shpërfilljes ekstreme dhe të qëllimshme që ia bën historisë. Është një program dhune që implodon së brendshmi.40)

39. MACEY, David, vep. cit., f. 187. Macey shpjegon se, me “demokrat”, Sartre-i kishte parasysh një “liberal konfuz”.

40. Asnjë prej këtyre, gjithsesi, nuk e mohon joshjen poetike të universaleve të Sartre-it ose të Fanon-it, ose aftësinë e tyre për t’u dukur adekuate, në rrethana të caktuara.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 32: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

32 Dipesh Chakrabarty

Na mbeten tani pozicionet e Césaire-it ose Senghor-it, që kërkojnë një shteg drejt humanizmit universal, edhe pse kjo universale nuk do të arrijë kurrë të paloset e tëra mbi vete dhe të përthithë, në mënyrë hegeliane, çdo përveçmëri që e pasuron. Hebreu do të lejohet ta manifestojë hebraicitetin e vet, njëlloj sikurse myslimani myslimanizmin e vet, sa kohë që ky manifestim i së përveçmes nuk synon të shkatërrojë universalen. Kjo kërkon një vlerësim më të thellë të historicitetit. Më parë, le të shpjegoj se çfarë kam parasysh me këtë shprehje. Për këtë, duhet të ilustroj, shkurtimisht, një dallim që unë bëj midis rrënjësisë [rootedness] dhe banimit [dwelling].

Kujtoni Césaire-in: “Dëshira ime për rrënjë është e jashtëzakonshme.” Kam një problem të vogël me Césaire-in. Aty ku ai flet për “rrënjë”, unë do të flisja më mirë për “banim”. Dua të them se qeniet njerëzore gjithnjë do të duan jashtëzakonisht shumë që të banojnë, por ato rrallë kanë rrënjë. Me rrënjë unë kam parasysh diçka si një marrëdhënie fikse dhe të qëndrueshme të njerëzve me vendet. Kjo ndodh, në fakt shumë rrallë, sepse njerëzit zhvendosen, në mos brenda një ose dy brezash, atëherë brenda tre ose katër ose më shumë brezash. Kur Lady Diana vdiq dhe komentatori i BBC-së tha se ajo do të varrosej në trojet

Page 33: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

33

e një vile ku familja e saj kish jetuar për qindra vjet (më duket se tha pesëqind vjet), unë pyeta studentët e mi se sa prej tyre u përkisnin familjeve që kishin jetuar në të njëjtën ndërtesë prej qindra vjetësh. Asnjë të tillë nuk kishte; sepse qeniet njerëzore ndërrojnë vend. Të jesh i rrënjosur në një vend është një privilegj tepër special, që shumë prej nesh nuk e gëzojnë dot. Megjithatë, kur njerëzit zhvendosen, ata pothuajse kurrë nuk shkojnë në vende ku nuk kanë jetuar njerëz më parë. Dhe atyre u duhet të mësojnë prej paraardhësve të tyre në këto vende se si të jetojnë, me fjalë të tjera, të banojnë, në këto vende. Të banosh do të thotë, pra, të pranosh se, kudo që ndodhemi, ka pasur njerëz të tjerë aty para nesh dhe ata kanë lënë gjurmë - në praktika kulturore materiale dhe jomateriale - të sugjerimeve se si mund të jesh njerëzor në atë vend. Banimi është mënyra si e njohin njerëzit historicitetin, fakti që ne nuk jetojmë kurrë në vende që nuk janë banuar më parë. Kjo e pranon kozmopolitizmin, por nuk lejon ato universale që duan të mohojnë ose vetë historicitetin (si në rastin e Fanon-it), ose duan t’i absorbojnë këto përveçmëri historike brenda vetes tërësisht (si në leximin marksist që ia bën Sartre-i Zezakësisë).

Ajo që sugjeroj unë këtu është një rrugë e mesme, një rrugë e mesme midis Kant-it dhe Herder-it, të themi; për t’ia afruar

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 34: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

34 Dipesh Chakrabarty

referencat e mia përmbyllëse Europës. Kjo rrugë e mesme na jep një mënyrë të menduari rreth marrëdhënies midis universales dhe së përveçmes që mund të ndihmojë në epokën e globalizimit. Që një rrugë e tillë e mesme është teorikisht e praktikueshme, është sugjeruar tani vonë nga një dijetar amerikan i specializuar për Kant-in. E kam fjalën për librin e John H. Zammito-s, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology [“Kant-i, Herder-i dhe lindja e antropologjisë”].41) Natyrisht nuk mund ta përmbledhësh mendimin e dy filozofëve shumë të thellë, kompleksë dhe themeltarë si këta, në hapësirën e pak fjalive. Emrat e Kant-it dhe Herder-it unë i përdor këtu si vend-mbajtës për dy pozicione të ndryshme. Zammito vëren afërsinë mes Herder-it dhe Kant-it në vitet 1760, kur Herder-i ishte një nxënës i preferuar i Kant-it, dhe ndarjen e tyre intelektuale duke filluar nga vitet 1780; pastaj pyet nëse ka mënyra për t’i bashkuar ata, ose të paktën për t’i përdorur të dy, në vështrim të analizës që u bëjmë ne sot aspekteve filozofike të hulumtimeve sociale. Në këtë kontekst, ai sqaron se çfarë e ndan Kant-in e vonë, të “filozofisë kritike” nga Herder-i i vonë. Kundërvënia mes tyre

41. ZAMMITO, John H., Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, The University of Chicago Press, Chicago 2002.

Page 35: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

35

është tepër e ngjashme me kontrastin midis universales dhe të përveçmes, me të cilën jam marrë unë. Kanti i vonë i Antropologjisë nga pikëpamja pragmatike (1798) mbronte pozicionin se “dija universale gjithnjë do t’i paraprijë dijes lokale, sa kohë që duhet të sistemohet dhe të udhëhiqet nga filozofia, pa të cilën çdo njohuri e fituar nuk mund të ofrojë veçse palpime fragmentare, dhe asnjë lloj shkence.”42) Këtu universalja triumfon mbi lokalen, empiriken dhe të përveçmen. Na kujton Sartre-in e “Orfeut të zi” ose Fanon-in që kërkonte një njeri pa ndonjë përveçmëri të vulosur në ballë. Për Herder-in, nga ana tjetër, siç shprehet Zammito-ja, “abstragimi logjik, duke fituar në precizion, humbi në përmbajtje: konceptet më universale humbën shumë më tepër nga pasuria konkrete e aktualizimeve të tyre të nënvendosura.”43)

Këtu shfaqet edhe kundërvënia që përmenda më lart. Megjithatë, për ta zgjidhur këtë kundërvënie, na ndihmon Kant-i më i hershëm. Në Njoftimin që ia bën, në 1765, të kursit të tij të gjeografisë fizike, Kant-i parashtroi një pozicion jo shumë të largët nga i Herder-it. Ai tha se kursi do të “merrte në shqyrtim njeriun, anembanë

42. Ibid., f. 301.43. Ibid., f. 319.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 36: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

36 Dipesh Chakrabarty

botës... nga pikëpamja e larushisë të vetive të tij natyrore” (këtu Kant-i përfshinte “gjeografinë fizike, morale dhe politike”). “Pa u marrë në analizë këto çështje,” shkroi ai, “nuk do të jepnim dot gjykime të përgjithshme për njeriun,” dhe pastaj shtoi: “[Në lidhje me njeriun], unë gjithnjë do të filloj duke shqyrtuar, historikisht dhe filozofikisht, çfarë ndodh para se të specifikoj se çfarë duhet të ndodhë.”44)

Në përsiatjet e mia për marrëdhëniet mes të përveçmes dhe universales në çështjet e humanizmit sot, unë kam ndjekur Kant-in më të hershëm: universalja duhet të jetë e hapur ndaj të përveçmes dhe të mos i rezistojë rishikimit serioz, nën trysninë e saj. Ndoshta çështjet e universales dhe të përveçmes, kur vijnë duke u intensifikuar në epokën e globalizimit, na kujtojnë, në analizë të fundit, problemet e lashta të arsyes njerëzore. Për ta thënë sërish me Kant-in, këto janë çështje që arsyeja njerëzore ndoshta as i injoron dot, as u përgjigjet dot në mënyrë përfundimisht të kënaqshme.45) Universalja, në këtë rast, funksionon si hipotezë, që duhet testuar vazhdimisht kundrejt realitetit. Nëse kjo tingëllon sikur unë po kërkoj të pamundurën, atëherë

44. Ibid., ff. 293-294.45. Ibid., f. 280.

Page 37: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

37

duhet t’ju kujtoj se, siç e thashë në krye, ne të gjithë jetojmë në kohë post-koloniale dhe, në periudha të tilla të historisë njerëzore, ne veç mund të flasim me atë “vetëdije të dyfishtë”, siç na mëson Du Bois, ose me një “gjuhë furkë”, për ta thënë me fjalët e fuqishme të Salman Rushdie-t.

Falënderim: I shpreh mirënjohjen Jörn Rüsen-it për ftesën që më bëri, për të shkruar këtë studim për një konferencë me temë “Der Humanismus in der Epoche der Globalisierung” në Kulturwissentschafliches Institut në Essen, 6-8 korrik 2006.

humanizmi në epokën e globalizimit

Page 38: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

DIPESH CHAKRABARTYDIPESH CHAKRABARTY

7

HUMANIZMI NË EPOKËN E GLOBALIZIMIT

HUMANISM IN AN AGE OF GLOBALIZATION

7

D I A L O G U E D I A L O G

7

DIPESH

CH

AK

RAB

AR

TYH

UM

AN

IZM

I NË EPO

KËN

E GLO

BALIZ

IMIT

Page 39: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

Dipesh Chakrabarty

HumaniSm in an age oF globalization

Dialogue

Page 40: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

IAs we leave the shores of the 20th century

to move into the uncharted waters of the 21st, we look behind to take our bearings for the future. Is there a way of summing up our immediate past? Is there any one problem that defines the 20th century? Of course, a century is a long span of time marked by many different developments. Yet certain problems sometimes come to the fore. We can think of the European 18th century as a global period that saw Holland, France and Britain replace Spain and Portugal as founders of modern empires, and as a period of Enlightenment that upheld powerfully an abstract idea of the human equality. It was also, ironically, a period that overlooked the problem of slavery and the question of discrimination against women. The 19th century – some very important critics (among whom we have to count Nietzsche) notwithstanding – concluded on a high note of progress, leaving to the peoples of less industrialized and colonized nations the legacies of Marxism and liberalism as the two greatest gifts of European political thought. How would one see the global history of the 20th century? From what developments of the 20th century shall we derive our resources to deal with the future?

Page 41: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

42 Dipesh Chakrabarty

There could no doubt be more than one answer to this question. Let me begin with one that we have already been given, for this is an answer that bears significantly on the theme of this short essay: humanism in an age of globalization. «The problem of the 20th century», wrote the great African-America thinker W. E. B. Du Bois peering into the future just as the century began, «is the problem of the color-line.»1) Du Bois was right. The line ran right through the colonial divide in the first 50 or 60 years (or longer in case of South Africa) of the century and through the lives of those whose ancestors had lived through Atlantic systems of slavery. In Du Bois’ words, the color-line concerned «the relation of the darker to the lighter races of men in Asia and Africa, in America and the islands of the sea».2) The same line also divided the indigenous peoples from their white settler-colonial rulers and, as we know, assumed a vicious form in the biological racism of the Nazis. Even when it did not assume the menacingly virulent form of the Nazi imagination, biological racism or varieties of social Darwinism underpinned administrative policies in European colonies. There were, of course, contrary and anti-imperial voices in Europe – Sankar Muthu’s recent book on the Enlightenment comes to mind – but they usually did not set the tone of policy as European empires consolidated themselves.3)

1. DU BOIS, W. E. B., «Of the Dawn of Freedom», The Soul of the Black Folk, Penguin Books, New York 1989 (first published 1903), p. 13.

2. Ibid.3. MUTHU, Sankar, Enlightenment against Empire, Princeton

University Press, Princeton (NJ) 2003.

Page 42: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

43

Du Bois, however, also pointed to a more positive side of the color-line. He said that «the characteristic of our age» was «the contact of European civilization with the world’s underdeveloped peoples». It was true that much of this contact, as he put it, was «not pleasant to look back upon.… War, murder, slavery, extermination, and debauchery, – this has again and again been the result of carrying civilization and the blessed gospel to the isles of the sea and the heathen without the law».4) But the very fact of close contact between Europeans and others in large numbers and in everyday life also opened new human opportunities that, Du Bois hoped, would be taken up by leaders in the 20th century.5) To overcome the color-line and preserve for humanity all that was good, beautiful, and true is how Du Bois posed the task for his time. One can look on Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr., and Nelson Mandela as men who embodied, howsoever partially, the 20th century’s realization of Du Bois’ dream.

Our times are different. While «racism» as an ideological belief in a hierarchy of biological races has lost its coherence and has very few followers today, the word is still used to denote the multitude of ways in which human beings are inferiorized, marginalized, demeaned, excluded and de-humanized on the basis of the way they look or on the basis of a devalorization of their group identity. As the philosopher Étienne

4. DU BOIS, W. E. B., «Of the Sons of Master and Men», op. cit., p. 133.

5. Ibid., p. 134.

humanism in an age oF globalization

Page 43: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

44 Dipesh Chakrabarty

Balibar has put it: on one hand «racism» no longer really exists and on the other, never has there been more racism. It is not surprising, as Professor Balibar explained in a recent lecture he gave at the University of Chicago, that the riots of November 2005 by the youth of north-African descent in the suburbs of Paris had something to do with forms of policing and administration that were copied directly from France’s colonial practices.6)

Let me repeat a point Balibar has made on several occasions.7) We live in a world that is post-colonial in two senses. We have all been profoundly affected by the waves of decolonization that shook latter half of the 20th century. And increasingly movements of people in large numbers across the world – mainly from the South to the North – ensure that most developed countries today have significant numbers of people from parts of the world previously colonized by European powers. The question of what to do with cultural and historical differences between human groups – to which what is called racism is merely a default response – only becomes more insistent as we enter a post-colonial world in which more people move around from one place to another as migrants – legal or illegal, skilled or unskilled,

6. BALIBAR, Étienne, lecture given at the University of Chicago in spring 2006.

7. BALIBAR, Étienne, «Europe: Provincial, Common, Universal», unpublished paper presented at the Consortium of Humanities Centers and Institutes Annual Meeting, 17-18 June 2005, University of Utrecht; BALIBAR, Étienne, «Europe: An Unimagined Frontier of Democracy», Diacritics, fall-winter 2003, pp. 37-44.

Page 44: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

45

– as refugees, and even as businessmen; a world in which multinational and global or regional agencies, whether private or governmental, supplement the nation-state; an age in which even the phenomenon of so-called terrorism cannot but be a multicultural and multinational enterprise. Given what the United Nations project to be the world’s population growth in the next 50 years – a one-and-a-half-times increase to nine billions is their median projection – and the ageing populations of the richer countries, one can safely predict that the next few decades will see further large-scale population movements in the world from the South to the North.

This is the globalized world we are beginning to inhabit: connected, fluvial, and «flat», as the Indian software entrepreneur Nandan Nilekeni put it.8) On the one hand, as globalization theorists have often said, this is an exciting world full of human possibilities as we increasingly come into contact with people who are not like ourselves. It should promote an ethos of cosmopolitanism throughout the world, whether officially so-called or not. This could be a world that actually promoted more human toleration and understanding by generating identifications that challenged and crossed national boundaries. On the other hand, the presence of cultural differences could also produce more prejudice and fear. One powerful version of this fear that has acquired some notoriety is, of course, Huntington’s thesis

8. FRIEDMAN, Thomas L., The World is Flat: A Brief History of the 21st Century, Farrar, Strauss and Giroux, New York 2006, pp. 4-8.

humanism in an age oF globalization

Page 45: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

46 Dipesh Chakrabarty

about the clash of civilizations. Another has been the fear of refugees and immigrants (legal and illegal) in many countries of the Western democracies. Governments have never officially subscribed to the Huntington thesis, with even President Bush acknowledging that civilizations, including the Islamic one, are always internally plural and contradictory. But it is clear that as Western governments necessarily become more security-minded in the fight against ill-defined and seemingly interminable forces of terror, they adopt «emergency» measures that both undercut civil liberties and are deployed at the same time to control immigration as well. But, given the nature of modern «terrorism», this is an emergency with no end in sight!

When Hannah Arendt wrote The Human Condition in the late 1950s, she did so, as she put it, from «the vantage point of our newest experiences and our most recent fears».9) Globalization, I submit, has been simultaneously the site of our «newest experiences and our most recent fears» about fellow human beings. It is therefore all the more urgent that we devote our collective attention to questions of humanism and to how to think about, and relate to – and converse across – our cultural and historical differences. Globalization often appears as a «blind force» in people’s lives making them a «victim» of it. Yet, if we are to participate, however vicariously, in some sense of having agency over its processes, we need

9. ARENDT, Hannah, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago 1998 (first published 1958), p. 5.

Page 46: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

47

to be able to spell out visions of humanity that propel such a movement. Questions abound. Will globalization lead to one global culture that the media will both mold and sell? Will globalization mean that all our claims to cultural differences will survive only if we can make such differences into marketable commodities so that «local» becomes merely an inflection of global capitalism? Or will globalization lead to the emergence of a universal humanism that is enriched by numerous particulars? The time has come for the world to produce a new charter of humanism.

The past is a resource in addressing our concerns. There have been multiple moments in human history when human beings have desired togetherness without any element of domination. I want to begin by suggesting that one exemplary archive of such thought would be the writings of anti-colonial and anti-imperial thinkers of the 20th century. These were people deeply engaged with the traditions that made Europe modern and who yet knew first-hand the exclusionary tendencies of the humanism that European colonizers preached to the colonized. These thinkers felt compelled to consider afresh the problem of being human and to reflect on the need for a new kind of humanist charter as part of their effort to build a world in which the domination of humans by humans would be finished for once and for all. This was utopian thought to be sure – I am enough of a Nietzschean to grant the will to power that animates human existence in everyday life – but a utopian thought that was badly needed. For there could not be

humanism in an age oF globalization

Page 47: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

48 Dipesh Chakrabarty

any modern anti-colonial movements without utopian dreams of a world without domination; it is such utopia that one hurled at the face of one’s enemy, the colonial masters. Anti-colonial thought is utopian also because no ex-colonial nation, on independence, has ever kept the promise it made with itself while fighting the indignity of colonial rule. Post-colonial states and nations have often repeated the sins of colonial rule with respect to their own populations.10) But that does not make anti-colonial and utopian humanism any less valuable as an archive for us to mine as we face our own times.

IIMy case in point is the anti-colonial

humanism of Frantz Fanon whose 81st birthday (20 July) we passed this year. Utopian thought is unrealizable by definition. In that sense it fails. Fanon’s thoughts are interesting because his is a rich and instructive case of failure. Fanon, who was born in Martinique in 1925 and who died in a Washington hospital in the United States in 1961, was a product and prisoner of European thought. Indeed, it is impossible to think of his works without reference to the Parisian milieu of Marxism, existentialism, and psychiatry of the 1940s, and the 50s. But he was also someone who burned with a spirit of rebellion against the

10. See my «introduction» to CHAKRABARTY, Dipesh, MAJUMDAR, Rochona and SARTORI, Andrew (eds.), From the Colonial to the Post-colonial: India and Pakistan in Transition, Oxford University Press, New Dehli 2007.

Page 48: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

49

way European colonial rule and its attendant racism showed up what was problematic in the colonizing humanism of Europeans. As he declaimed, angrily and with some rhetorical liberties, asking for a new beginning to human history: «Leave this Europe where they are never done talking of man, yet murder men everywhere they find them.»11) But where would one go, leaving «this» Europe? Not to back to a blackness as had been proclaimed by Fanon’s mentors such as Leopold Sédar Senghor (1906-2001), the Senegalese poet and intellectual and later president of the country, and Aimé Césaire (1913- ), both of them among the foremost creators of the Negritude movement in Paris in the 1930s and the 40s. That option would not work for Fanon and we will soon see why. For him, there was nowhere to go but to create a new beginning with European thought outside of Europe, to rescue from Europeans their heritage of the abstract humanism of the Enlightenment – the human who is the subject of the idea of human rights as spelled out at the end of the 18th century – and make that everybody’s heritage everywhere. Fanon was never a nationalist and never failed to acknowledge what one owed to Europe: «All the elements of a solution to the great problems of humanity have, at different times, existed in European thought.» The problem was that the «action of European men has not carried out the mission which fell to them».12) America

11. FANON, Frantz, The Wretched of the Earth, Grove Presse, New York 2005, p. 311.

12. Ibid., p. 314.

humanism in an age oF globalization

Page 49: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

50 Dipesh Chakrabarty

was no alternative model either, for its institution of slavery mocked at every step its loyalty to the values of the Enlightenment.13)

Hence the option before the Third World – for Fanon wrote at a time when this concept still held ground – could be not that of catching up with Europe or becoming like America (i.e. modernization programs). The choice, according to Fanon, was profoundly new and yet in a deep sense connected to Europe:

Let us create the whole man, whom Europe has been incapable of bringing to triumphant birth.… No, there is no question of return to Nature. It is simply a concrete question of not dragging men toward mutilation…. No, we do not want to catch up with anyone. What we want to do is to go forward all the time, night and day, in the company of Man, in the company of all men.... It is a question of the Third World starting a new history of Man, a history which will have regard to the sometimes prodigious theses which Europe has put forward, but which will also not forget Europe’s crimes, of which the most horrible was committed in the heart of man…14)

The target of Fanon’s new universalism was not merely the failed application of universalist thought by European colonists.15) Fanon was disagreeing with his mentors as well – Césaire

13. Ibid., p. 313.14. Ibid., pp. 313-315.15. See the excellent discussion in WILDER, Gary, The French

Imperial Nation-State: Negritude and Colonial Humanism, University of Chicago Press, Chicago 2005, part 2.

Page 50: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

51

and Senghor. Both Senghor and Césaire – deeply immersed in Parisian debates to do with Hegel and dialectics, Heidegger and existentialism, Breton and surrealism – rejected the French republican and universalist version of colonial humanism.

The French granted colonized people French nationality without the full citizenship that they advocated only for a tiny native elite, depending on their perceived stage of evolution, as Gary Wilder has shown in a recent book on French cultural policies in their colonial territories.16) This was a humanism that belittled the colonized. Senghor and Césaire were right to reject it. Instead, they used their poetic gifts and their affiliations with black literature coming out of the African-American diaspora, with existentialism, French and German colonial ethnography, surrealism, and Marxism to develop a poetic diction that emphasized their refusal to be assimilated into French universalist ideas. They wanted to explore, creatively, different dimensions of their blackness and African roots. It was as if they declared a war of the particular against the universal. The result was the famous Negritude movement that both invigorated and disturbed many Black intellectuals later, including Fanon and Wole Soyinka, who once famously asked, in criticism, «Does the Tiger need to display its Tigritude?»

There has been much written on the works of Negritude writers and on Senghor and Césaire specifically and I do not intend to revisit that

16. Ibid., pp. 133-135 and 143.

humanism in an age oF globalization

Page 51: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

52 Dipesh Chakrabarty

literature here. What is of interest to me is the fact that this war of the particular against the universal was actually not anti-universal in itself. Césaire and Senghor were definitely trying to resist the French imperial attempt to assimilate them into a Frenchness that for the colonized could only be an instrument of exclusion and oppression. They would therefore – and by way of claiming their roots – seek to introduce into their works images and sounds of an Africa they expressed nostalgia for: the Africa of sensuality, of nights where the tom-tom beat out its rhythms to the «music of Koras and the Balaphon», and of villages that did not aim to expand, occupy, and civilize the land of others. As Senghor wrote in one of his poems:

At the bend in the road the river, blue by the cool September meadows.A paradise protecting from fever a child who eyes are bright like two SwordsParadise my African childhood, protecting innocence from Europe.17)

Or consider these lines from Césaire famous Notes on the Return to One’s Land of Birth – immortal monuments to anti-colonial criticism of the Europe that saw in its worldly power to subjugate others the proof its «superior» civilization:

17. Leopold Sédar SENGHOR cited in MEHTA, Linn Cary, «Poetry and Decolonization: Tagore, Yeats, Senghor, Césaire, and Neruda, 1914-1950», PhD dissertation, Columbia University, New York 2004, p. 326.

Page 52: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

53

Eia for those who have never invented anythingfor those who never explored anythingfor those who never conquered anythingbut yield, captivated to the essence of all thingsignorant of surfaces but captivated by the motion of all thingsindifferent to conquering, but playing the game of the world.18)

This turning back to Africa or blackness was something Fanon could never accept.19) For one thing, he thought that the Negritude movement papered over all that divided the African from African or the African from the African-American or the African-American from the black people of the Antilles.20) But more to the point, he believed that the black peoples of colonial Africa and even those of America and the Caribbean islands had had their pasts so changed by the colonial impact that there was no way of returning to a pre-colonial past escaping Europeans’ representations of it.21) There was nothing to be found in claiming the color-line for oneself: «The Negro problem does not resolve itself into the problem of Negroes living among white men but rather of Negroes exploited, enslaved, despised by a colonialist, capitalist society that is only accidentally white.»22) Or as he put it differently in the same 18. CESAIRE, Aimé, Cahier d’un retour au pays natal (1939,

begun 1936) cited in WILDER, Gary, op. cit., p. 287-288.19. FANON, Frantz, The Wretched of the Earth, op. cit., p. 239.20. Ibid., the chapter on «National Culture».21. Ibid., p. 210.22. FANON, Frantz, Black Skin, White Masks, translated by

Charles Lam Markmann, Paladin, London 1970 (first published 1952), p. 144.

humanism in an age oF globalization

Page 53: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

54 Dipesh Chakrabarty

text: «The discovery of the existence of a Negro civilization in the 15th century confers no patent of humanity on me. Like it or not, the past can in no way guide me in the present moment.»23)

Fanon’s description of Negritude poetry as a «will to particularism» was at the very least a misreading of what Césaire and Senghor and their comrades intended to achieve. It is true, as Fanon charged, that Senghor or Césaire owed their romanticism of Africa to the sympathies of colonial ethnography. The German Africanist and ethnologist Leo Frobenius, whose books were quickly translated into French, had a great influence of Senghor.24) Fanon was right in one respect: the past Senghor and Césaire related to was already a creation of European Africanists. But where Fanon misread the intention of Senghor and Césaire was in not recognizing that they also were looking for a universal humanism through a different path. As Senghor once put it: «to be nègre is to recover what is human beneath the rust of what is artificial and of “human conventions”.»25) A lecture Senghor gave at the Dakar Chamber of Commerce on September 8, 1937 sought to demonstrate «that universal humanism, when pushed to its logical limit, necessarily leads to a spatio-temporally specific cultural humanism».26) And he was clear that he was not looking for any «authentic African culture»: «Our milieu is no longer West Africa, it

23. Ibid., p. 160. 24. Cited in MEHTA, Linn Cary, op. cit., p. 301.25. Leopold Sédar SENGHOR cited in WILDER, Gary, op.

cit., pp. 188-189.26. Ibid., p. 235.

Page 54: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

55

is also French, it is international; we should say, it is Afro-French.» Implying that «that the universal human being always and only exists in culturally mediated forms», he rejected, as Wilder puts it, both «the universalizing racism of the civilizing mission and the particularizing racism of the white supremacists».27) In fact, the first volume of his collected works was called Liberté: Négritude et humanisme. He claimed that the book was a «cornerstone in the edification of the Civilization of the Universal, which will be the common work of all races, of all different civilizations…. It has been enriched by the contribution of European civilization, which it has likewise enriched.… Negritude is therefore not a racism.… In truth, Negritude is a Humanism.»28)

The same could be said of Césaire whose Notes included the prayer: «preserve me from all hatred/ do not make me into that man of hatred for whom I only feel hatred/ for entrenched as I am in this unique race … that what I want is for universal hunger/ for universal thirst.»29) In an interview with René Depestre, Césaire added: «My will to be rooted is ferocious. Hegel once wrote that the universal is not the negation of the particular, because one moves toward the universal through a deepening of the particular.» And in a famous letter in 1956 to Maurice Thorez, on the occasion of the resignation of his membership of the French Communist Party, Césaire wrote: «Provincialism? Not at all. I do not enclose myself in a narrow particularism.

27. Ibid., p. 241.28. Ibid., p. 250.29. Ibid., p. 288.

humanism in an age oF globalization

Page 55: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

56 Dipesh Chakrabarty

But nor do I want to lose myself in a lifeless universalism. There are two ways to lose oneself: through walled segregation within the particular and through dilution within the universal. My conception of the universal is of a universal enriched by every particular.»30) Césaire was intensely aware of the utopian nature of his project and that is why he found in poetry an effective resolution of the universal and the particular. In opposition to Sartre and others who thought the French language could not be an effective vehicle for the expression of Africanness or blackness, Césaire said in an interview published in 1978:

I am not a prisoner of the French language. I try and have always wanted to bend French. That’s why I have had a strong affection for Mallarmé, because he has shown me … that language at bottom is arbitrary. It is not a natural phenomenon … my effort has been to bend the French language, to transform it in order to express, let us say, «this self, this black, Creole, Martinican, West Indian self.» That is why I am much more interested in poetry than in prose, precisely to the extent that the poet creates his language.… I re-create a language that is not French. If the French rediscover their language in mine, well, that’s their affair.31)

What hurt Fanon profoundly was Sartre’s gloss on Negritude in his introduction entitled

30. Ibid., p. 290.31. See Non-vicious Circle: 20 Poems of Aimé Césaire, translated

and introduced by Gregson Davis, Stanford University Press, Stanford (CA) 1984, p. 14.

Page 56: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

57

«Black Orpheus» to Senghor’s 1948 collection of Negritude poetry. Sartre described Negritude as «a temporary “racist anti-racism” that will be transcended by the dialectic of history.»32) Fanon said to his friends, «the generation of young black poets has received a blow they will not recover from.»33) That blow, one feels, shaped a lot of the argument in Black Skin, White Masks. Fanon now felt that «every hand was a losing hand». «I wanted to be typically Negro – it was no longer possible. I wanted to be white – it was a joke.»34) Sartre had made a «minor dialectic» of Negritude in the larger Hegelian schema of world transformation. The Negro’s «anti-racist racism» was only a temporary phenomenon soon to be superseded by the coming of a universal-humanist consciousness: «Beyond the black-skinned men of his race it is the battle of the world proletariat that is his song.»35) Fanon decided that the only way open to him was to struggle for a completely new universal, not as a black man – for he only happened to be black, – and not even as a historical man descended from slaves («I am not the slave of the Slavery that dehumanized my ancestors»). «The Negro is not.» he wrote, putting a deliberate full-stop there in the sentence and then continuing, «Any more than the white man is.» «There is no Negro mission; there is no white burden.»36) What there

32. MACEY, David, Frantz Fanon: A Biography, Picador, New York 2000, p. 187.

33. FANON, Frantz, Black Skin, White Masks, op. cit., p. 94. 34. Ibid., pp. 93-94.35. Jean-Paul Sartre quoted in ibid., p. 94.36. Ibid., pp. 163-165.

humanism in an age oF globalization

Page 57: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

58 Dipesh Chakrabarty

was, was the Enlightenment mission of valuing the abstract human being of human rights, someone who is entitled to our civility long before we have in any way placed him or her in any historical or social context.37) But this was precisely the mission that the white man, self-absorbed in his arrogant sense of supremacy, was not able to carry out. How would the oppressed man of color keep that pledge to the Enlightenment? This is where Fanon mobilized the rhetorical power of the figure of redemptive violence and called for an act of complete volition by which, at one stroke, to leap out of history.38)

IIIThat debate within and about Negritude is

one of my 20th-century archives as I think of humanism in a post-colonial age of globalization. When I read about Fanon and Césaire and Senghor’s restless spirit in their struggle against the colonizing humanism of the ruling race they encountered, and I reconsider my own Indian background – and my background in Indian history – I realize that colonial rule was not the same everywhere, nor were the compulsions of the race-dynamic the same. A Gandhi or a Tagore or a Nehru – the three most universalist

37. Julia Kristeva’s discussion of the French declaration of civil and human rights in Strangers to Ourselves, translated by Leon Roudiez, Columbia University Press, New York 1991.

38. FANON, Frantz, Black Skin, White Masks, op. cit., pp. 164-165.

Page 58: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

59

and yet profoundly Indian anti-colonial thinkers I can recall immediately – never theorized race with the intensity of Negritude writers or writers in the African-American diaspora. It was not that Indians did not come across incidents of unpleasant and extreme British arrogance. But in their experience of colonial rule, racism remained episodic rather than something constitutive of colonial relations of power.

It may be said against my invocation of the familiar names of Fanon, Césaire, or Senghor that they in turn remind us of the radicalism of the sixties, forms of utopian thinking that may appear useless in the face of a world in which capitalist globalization and domination seem inexorable. Today’s tasks, it may be said, ought to be humbler and pragmatic, and not echo the seductive but powerless dreams of these anti-colonial thinkers. But what use, one might counter, is a pragmatism the logic of which amounts to simple capitulation to the very forces one once set out to fight? Should not one instead try and develop pragmatisms that rework and recall – in however fragmented and practical a manner – the idealisms of the past that once sought to change the world, lock, stock, and barrel? Let me give a concrete example of this phenomenon from post-colonial writing. Salman Rushdie’s subversion of the English language from within may seem pragmatic and practical without being driven by a revolutionary or totalizing intent. But can one deny that it stands on the shoulders of the efforts of anti-colonial writers such as Césaire whose desire to «bend French» arose out of a desire for total anti-colonial autonomy?

humanism in an age oF globalization

Page 59: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

60 Dipesh Chakrabarty

That is why I think that there are general lessons for all of us in the stories I have recounted here. We have three positions on humanism here. Firstly, that of Sartre’s in his «Black Orpheus» where he wanted to say that the Negritude emphasis on blackness and race – on the particular, say – was a temporary recourse to anti-racist racism, soon to be sublated into a superior term of history’s dialectic, universal proletarian consciousness. Fanon’s biographer, David Macey, has pointed out what was problematic about this position: «Sartre falls into a trap of his own making, and he describes that very trap in his Reflexions when speaks of the “democrat’s” inability to recognize the Jew in the assertion of his Jewishness and in his insistence on the need to see him as a universal.»39) Then there was Frantz Fanon’s position that called for an entirely new historical stab at Enlightenment humanism, except that it was the task now belonged to anti-colonial people of color. But the creation of this universal called for something like a violent action of the will, akin to jumping out of one’s own skin. It has never been realized in the world and cannot be, for its extreme and deliberate inattention to history. It is a program for violence that implodes from within.40)

We are left with Césaire’s or Senghor’s positions that do look for a path to universal humanism but a universal that will never be

39. MACEY, David, op. cit., p. 187. Macey explains that by «democrat» Sartre meant «wooly liberal».

40. None of this, however, denies the poetic appeal of Sartre’s or Fanon’s universals or their capacity to seem apt in certain specific circumstances.

Page 60: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

61

able to fold completely into itself – and thereby subsume in a Hegelian way – any particular that enriches it. The Jew will be allowed his assertion of Jewishness as will the Muslim his Muslimness, so long as the assertion of the particular does not aim to destroy the universal. What this calls for is a deeper appreciation of historicity. Let me explain what I mean by that expression. To do that, I need to introduce here, briefly, a distinction I make between «rootedness» and «dwelling».

Recall Césaire: «My will to be rooted is ferocious.» I have a small quibble with Césaire. I will read «dwelling» where Césaire uses the figure of «roots». I want to argue that human beings will always ferociously want to dwell but are seldom rooted. By rooted I mean something like a fixed and enduring relationship of persons to places. This actually seldom happens, for human beings move, if not in one or two generations then in three or four or more. When Lady Diana died and the BBC commentator said she would be buried in the grounds of the mansion where the family had lived for hundreds of years – I think he said five hundred – I asked a class of mine how many of them belonged to families that had lived in the same building for hundreds of years. None, for human beings move. Being rooted to one place is a very special privilege most of us cannot afford to enjoy. Yet, when human beings move, they almost never move to places where no humans have been before them. And they have to learn from their predecessors in these places how to live – that is, dwell – in those habitations. To dwell is, then, to recognize that wherever we are, there have been other humans there before

humanism in an age oF globalization

Page 61: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

62 Dipesh Chakrabarty

us and they have left traces – in material and immaterial cultural practices – of suggestions of how to be human in that place. Dwelling is how humans recognize historicity, the fact that we never live in places that have not been inhabited before. It clearly allows for cosmopolitanism but it does not allow for universals that want either to deny (as in Fanon’s case) historicity itself or want to subsume these historical particulars completely within themselves (as in Sartre’s Marxist reading of Negritude).

What I am suggesting then is a middle path, a middle path between Kant and Herder, say, to bring my concluding references nearer Europe. This middle path gives us a way of thinking about the relationship between the universal and particular that may be helpful in the age of globalization. That such a middle path is theoretically viable has recently been suggested by an American Kant scholar. I refer to John H. Zammito’s book, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology.41) It is, of course, impossible to do justice to two very deep, complex, and foundational thinkers in the space of a few sentences. I use the names of Kant and Herder here mainly as flag-posts for two positions. Zammito points to the closeness between Herder and Kant in the 1760s – when Herder was a favorite pupil of Kant’s – and to their intellectual separation from the 1780s on, and asks if there were not ways of bringing them together, or at least holding on to both, in order for us to address the philosophical aspects

41. ZAMMITO, John H., Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, The University of Chicago Press, Chicago 2002.

Page 62: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

63

of social enquiries of our times. In the process, he elucidates what separates the older Kant of «critical philosophy» from the later Herder. Their opposition is strongly reminiscent of the contrast between the universal and the particular with which I have been working. The «mature» Kant of Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798) held to the position that «universal knowledge will always precede local knowledge as long as it is to be arranged and guided by philosophy, without which all acquired knowledge can provide nothing but fragmentary groping, and no science at all».42) Here the universal triumphs over the local, the empirical, and the particular. It reminds us of the Sartre of «Black Orpheus» or of Fanon’s search for a human with no particularity stamped on him. For Herder on the other hand, as Zammito puts it, «logical abstraction, as it gained in precision, lost in content: the more universal concepts lost ever much more of the concrete richness of their subordinate instantiations».43)

You can see the opposition that I have alluded to. In resolving it, however, a younger Kant comes to our rescue. In his Announcement in 1765 of his physical geography course, Kant spelt out a position not too distant from Herder’s. He said that the course would «consider man, throughout the world,… from the point of view of the variety of his natural properties» (within which Kant included «physical, moral and political geography»). «Unless these matters are considered», he wrote, «general judgments about man would scarcely

42. Ibid., p. 301.43. Ibid., p. 319.

humanism in an age oF globalization

Page 63: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

64 Dipesh Chakrabarty

be possible», and added: «[Concerning man] I shall always begin by considering historically and philosophically what happens before specifying what ought to happen.»44)

In thinking about the relationship between the particular and the universal in questions of humanism today, I have stayed with the younger Kant: the universal needs to be open to the particular and be liable to serious revision under its pressure. Perhaps questions of the universal and the particular as they intensify in an age of globalization are in the end reminiscent of old problems of human reasoning. To speak with Kant again, they are perhaps questions that human reasoning can neither ignore nor answer with any degree of permanent satisfaction.45) The universal, then, functions like a hypothesis, to be constantly tested against reality. If that sounds like I want to have my contradiction and eat it too, then I will have to remind you that, as I said in the beginning, we all live in post-colonial times, and in such periods of human history we can only speak with a «double consciousness», as Du Bois taught us, or with a «forked tongue», in Salman Rushdie’s powerful words.

Acknowledgements: I am grateful to Jörn Rüsen for the original invitation to write this paper for a conference on «Der Humanismus in der Epoche der Globalisierung» at the Kulturwissentschafliches Institut in Essen, 6-8 July 2006.

44. Ibid., pp. 293-294.45. Ibid., p. 280.

Page 64: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

Kolana “Dialog”Jürgen Habermas

Dialektika e sekularizmit

Ulrich BeckTë rishpikësh Europën – Një vizion kozmopolit

Claudio MagrisPanairi i Tolerancës

Zygmunt BaumanKufijtë e rinj dhe vlerat universale

Ivaylo DitchevQytetari e lëvizshme?

Ernest GellnerFeja dhe Profania

Dipesh ChakrabartyHumanizmi në epokën e globalizimit

Kwame Anthony AppiahKozmopolitizmi im

Ales DebeljakNjë himn për hibridizimin

Gerard DelantyPeriferitë dhe kufijtë në një Europë Post-Perëndimore

Nikola TietzeZinedin Zidani ose loja me përkatësitë

Roger BartraKulturat likuide në tokën djerrë

Tahar Ben JellounPërplasja e injorancave

Ramin JahanbeglooPërplasja e intolerancave

Page 65: 7 DIPESH CHAKRABARTY chakrabary.pdf · dipesh chakrabarty dipesh chakrabarty 7 humanizmi nË epokËn e globalizimit humanism in an age of globalization 7 dialogue dialog 7 dipesh

Dipesh Chakrabarty

Dipesh Chakrabarty eshte profesor i historisë dhe i gjuhëve dhe civilizimeve të Azisë së Jugut në Universitetin e Çikagos. Është një nga mendimtarët kryesorë në fushën e teorisë post-koloniale dhe reflektimit kritik për Europën moderne. Libri i i tij më i rëndësishëm për këtë temë është Provincializimi i Europës: Mendimi Postkolonial dhe Ndryshimi Historik (2000). Ai është edhe autor i Kolonitë e Modernitetit (2002) dhe Kozmopolitanizmi (2002). Në 2004 Chakrabarty u zgjodh Anëtar i Akademisë Amerikane të Arteve dhe Shkencës. Dipesh Chakrabarty is professor of History and South Asian Languages and Civilizations at the University of Chicago. He is one of the foremost thinkers in the field of post-colonial theory and critical reflection on modern-day Europe. His most important book is Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (2000). He is also the author of Habitations of Modernity (2002) and Cosmopolitanism ( 2002). In 2004 Chakrabarty was elected a Fellow of the American Academy of Arts and Sciences.


Related Documents