Thorwald Dethlefsen Oidipusz a talány megfejtője

Thorwald Dethlefsen

OIDIPUSZ,A TALÁNY MEGFEJTŐJE

FordítottaSarankó Márta

magyar könyvklub A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: Tartalom Thorwald Dethlefsen: Ödipus der Rátsellöser. Bertelsmann, 1990.Copyright © C. Bertelsmann Verlag GmbH, München, 1990 Hungarian translation © Sarankó Márta, 1 997

A Szfinx talánya

Van egy kétlábú a földön és egy négylábú, ugyanazzal a szóval nevezett, és háromlábú is. Minden élőlény közül, ami a földön, a levegőben és a tengerben mozog, egyedül ő változtatja alakját. Akkor halad a leglassabban, amikor a legtöbb lábán jár.(Kerényi Károly: Görög mitológia. Gondolat, Bp., 1977. 249.)

A talány megfejtése

Hallgass szavamra, még ha nem akarsz is, holtak gonoszul csapongó múzsája. Uralmad érdeme szerint véget ér. Az emberre gondoltál, aki, míg a földön mászik ide-oda, alig hogy megszületett, először négylábú, amikor pedig öreg lesz és háta meggörnyed az aggkor terhe alatt, s harmadik láb gyanánt botot használ, háromlábú is!(Vö. Kerényi, i. m., 249-250.)

Bevezetés

"Holott mítosz híján oda lesz minden kultúra természetes alkotóereje: mert csak a mítoszok övezte horizont zár szoros egységgé valamely kultúrát, tereli ugyanazon mederbe egész folyamatát, minden mozgalmát."Friedrich Nietzsche A tragédia születése Ford.: Kertész Imre. Európa kiadó

Az alábbi fejezetben arra teszek kísérletet, hogy a ma embere számára megnyissam az utat a görög tragédiához.Hogy miért éppen a mintegy két és fél ezer éves görög tragédia érdekel bennünket? Talán azért, hogy régi eszményeket elevenítsünk fel? Nem kellene inkább napjaink égető problémáival törődnünk, ahelyett hogy a világ elől a múltba menekülnénk?Tisztában vagyok a sok-sok jogosnak tűnő kifogással. Olyan állítást szeretnék velük szembeállítani, amelynek indoklásához bizonyára nem kevés szóra lesz szükségem, és kérdés, hogy egyáltalán sikerrel járok-e. Ez az állítás pedig a következő: a görög tragédia megfelelő gyógyszert jelenthet korunk embere számára.A szó szoros értelmében vett gyógyszerre gondolok itt, és jelenleg nem is tudnék megnevezni másikat, amelynek a hatását többre vagy akár csak azonos értékűre becsülhetném. Ne feledkezzünk meg azonban arról, hogy gyógyszerről lévén szó, ez a körülmény egyáltalán nem meglepő. A gyógyszer ugyanis az a szer, amely hiányzik az egészségünkhöz, szükségképpen olyasmi tehát, ami mindenkori tudatállapotunktól igen távol áll - hisz egyébként nem hiányozna. Bizonyos, hogy a tragédia titka nagyon távol áll megértésünktől - és itt az időbeli távolság a legcsekélyebb probléma, ám ha közelebb hoznánk - erről mindenképp meg vagyok győződve -, valami nagyszerű dolog indulhatna el bennünk, és visszaszerezhetnénk mindazt, amit az egyoldalú fejlődés során szem elől vesztettünk.A fentiekből világosan kitűnik, hogy az alábbi vizsgálódások nem a görög tragédiának valamely újabb tudományos feldolgozását jelentik, tehát sem az eddigi nézetekről nem fogok beszámolni, sem pedig közülük bármelyikkel is vitába szállni. Vizsgálódásom lényegében nagyon is személyes jellegű kísérlet, amelynek az a célja, hogy az olvasó számára némiképp megvilágítsam azt, amit én a tragédia titkának tartok.

Pszichoterapeutaként tudatában vagyok az emberi lélek problémáinak és konfliktusainak. Szándékosan beszélek itt ilyen általánosan "az emberi lélek"ről, és nem a betegről, a neurotikusról vagy a páciensről. Korunk még mindig létező előítéletei közé tartozik, hogy azt hisszük, vannak egészséges emberek és vannak betegek, és ennek megfelelően a pszichoterápia a pszichikailag beteg emberek segítségére szolgáló kezelési módszer. Micsoda tévedés! Valamennyien tele vagyunk konfliktusokkal és problémákkal, és ezért egyáltalán nincs szükség különösebb testi vagy lelki tünetegyüttesre ahhoz, hogy a pszichoterápia hasznunkra váljék.Ha jobban odafigyelünk, minden egyes embernél éppen elegendő "tünet"-et fedezhetünk fel, és nemcsak sok apró testi panasz és nyavalya tormájában, amelyeket funkcionális-kauzális érvekkel oly könnyedén elhessegetünk, hanem tőképp a számtalan nehézség formájában, amelyekkel foglalkozásunk során, párkapcsolatunkban és magánéletünkben nap mint nap meg kell küzdenünk. Ezek okául természetesen sokkal szívesebben tesszük meg mások problémáját vagy az ún. környezetet, semhogy saját tudattalan konfliktusaink tüneteit és kifejeződési formáit lássuk bennük. A projekció (kivetítés) folyamata miatt - amit a pszichológusok már réges-régen ismernek - egy életen át késztetést érzünk arra, hogy harcias szembenállást tanúsítsunk a környezetünkben lévő személyek és témák iránt, gyakran anélkül, hogy belátnánk: saját magunkban rejlik - még ha tudat alatt is - mindezen konfliktus és probléma gyökere. A mélylélektan századunkban lezajlott fejlődése révén legalább azok az emberek tisztában vannak ezekkel az összefüggésekkel, akik pszichológiával foglalkoznak. Ezen tudás gyakorlati lecsapódása a pszichoterápia, amelynek segítségét napjainkban egyre többen veszik igénybe, hogy ezen az úton-módon jobban megismerjék önmagukat.Mármost a pszichoterápiában létezik egy sajátosnak tetsző jelenség: minél individuálisabban dolgozik valamely terápiás forma, annál "felületesebb", minél mélyebben leszáll az emberi lélekbe, annál kevésbé individuális. A mélyben a problémák egyre jobban hasonlítanak egymásra, úgyhogy végül már egyáltalán nem is hordoznak személyes vonásokat. Ez a körülmény első pillantásra talán megdöbbentő, mivel minden ember mélységesen meg van győződve arról, hogy életrajza és egyéni jellemvonásai alapján problémái is rendkívül speciálisak.Egy példával azonban talán szemléletesebbé lehet tenni a felvázolt összefüggést. Vegyük szemügyre egy ember testét, és hasonlítsuk össze egy másik emberével - világosan szembetűnnek az eltérések. Az egyik magas és telt, a másik alacsony és sovány, különböző a bőr és hajszínük, a szemük színe, a szájuk formája, a testfelépítésük stb. Ha azonban mindkét testet műtétnek vetjük alá, akkor minél mélyebbre hatolunk, annál inkább visszaszorulnak a különbségek, s előtűnnek a közös vonások, mi több: az azonosságok. A két testben a szív vagy a vese már egyáltalán nem mutat lényeges eltérést, ha pedig egészen a sejtekig hatolunk, akkor a felépítés és a szerkezet hasonlósága mellett különbözőségük elenyésző.Nagyon hasonló a helyzet az emberi lélek felépítésével is. Ahhoz, hogy egyéni problémákra lelhessünk, szemlélődésünknek teljesen a periférián kell megrekednie. A valódi mélylélektan azonban szükségképpen archetipikussá válik azáltal, hogy alapvető tudati struktúrákig hatol el.Mielőtt még világossá válnék, miért is tértem ki erre a jelenségre, járjunk utána annak a kérdésnek is, amely pszichoterápiás tevékenységem során egyre sürgetőbben merült fel: miért van korunkban és kultúrkörünkben szinte minden embernek égető szüksége pszichoterápiára, és az elmúlt néhány évszázadban hogyan oldották meg az emberek az életüket e nélkül a segédeszköz nélkül. Első látásra ez a kérdés sokak számára abszurdnak tűnhet, különösen ha abból indulnak ki, hogy az emberek többsége még ma is nagyon jól megoldja az életét pszichoterápia nélkül. Csakhogy közelebbről szemlélve ez a nézet tarthatatlan, hiszen az emberek végső soron nem oldják meg az életüket, csupán figyelmen kívül hagyják a problémáik, sorscsapásaik és a pszichéjük közötti összefüggéseket. Ily módon pszeudoobjektiválják a jelenségeket, és meg vannak győződve arról, hogy a problémák "a világban" rejlenek, és nekik semmi közük hozzá. Tetszőlegesen kiragadva csak néhány példát említek: rák, AIDS, környezetszennyezés, félelem az atomenergiától, háború, világkatasztrófa stb. Helyszűke miatt arra most nem térhetek ki, hogy az ilyen "környezeti problémák" vagy "betegségek" és az egyéni psziché kőzött fennálló összefüggéseket bebizonyítsam, csupán annyit jegyzek meg, hogy bárki, aki mentes az előítéletektől, megtanulhatja a fent említett összefüggést saját tapasztalatai által igazolni.Visszatérve iménti kérdésünkre: további nyilvánvaló válaszként elég, ha utalunk a korunkban végbemenő fejlődésre, s a pszichoterápiában olyan újonnan kifejlesztett lehetőséget látunk, amely a motor feltalálásához vagy az új műtéti eljárások kidolgozásához hasonlítható. Az emberiség régebbi korszakaiból e vívmányok hiányoztak, talán éppen ezért vagyunk oly büszkék rájuk.És itt máris beleütközünk korunk egyik legveszedelmesebb, alapvető magatartásformájába, amelybe már olyan mélyen meggyökereztünk, hogy nehezen tudjuk felismerni. Korunk embere teljesen magától értetődően olyan lineáris fejlődési modellből indul ki (darwinizmus!), amelyből azután egyenesen következik, hogy mindaz, ami időben megelőzött bennünket, kevésbé volt fejlett, mint mi, s ezért a mi korunk minden eddigi fejlődés tetőpontja. Ez a magatartás, amit a görögök hübrisznek neveznek (és amely szinte minden tragédia központi témája), egyaránt jellemző a kereszténységre és a természettudományra.A kereszténységnek nem sikerült megértenie, hogy már Krisztus születése előtt is létezett igaz vallás, voltak valódi bölcseletek és valódi iniciációk, és ezért van mélységesen meggyőződve arról, hogy mindaz, ami Krisztus előtt létezett vagy rajta kívül létezik, nem más, mint pogányság, amit csakis térítéssel lehet megmenteni. Hasonló álláspontra helyezkedik a tudomány, amely abból indul ki, hogy kizárólag az általa propagált funkcionális ok-

okozati összefüggésekből álló világmagyarázat vezethet adekvát és helyénvaló világnézethez, következésképpen a világértelmezés minden más formája elavult, babonás, kezdetleges vagy túlhaladott. Mivel a mi kultúránk túlnyomórészt e két gyökérből, a kereszténységből és a természettudományból táplálkozik, nem is csodálkozhatunk azon, hogy a ma embere általában milyen mélyen meg van győződve kultúránk magas fejlettségi fokáról, minek következtében egyáltalán eszébe sem jut régebbi korokban és kultúrákban keresni olyasmit, amiből esetleg tanulhatnánk.Így aztán, ami kérdésünket illeti, nem fogadjuk el azt a választ, amely a pszichoterápiában nem Iát mást, csak korunk és tudásunk fejlődésének kifejeződését. Arra szeretnék kísérletet tenni, hogy másfajta választ adjak a felvetett kérdésre, olyat, amelynek igazsága egyre világosabban rajzolódik ki előttem, minél nagyobb figyelemmel fordulok felé. Válaszom úgy szól, hogy a régebbi kultúrák embereinek azért nem volt szükségük pszichoterápiára, mert más módszerekkel rendelkeztek, amelyek sokkal zseniálisabb módon elégítették ki az emberi lélek igényeit. Nem úgy áll tehát a helyzet, hogy a pszichoterápia hiánya miatt régebben nem zajlott le valami, ami ma végre lehetővé vált, hanem úgy, hogy régebben sokkal inkább zajlott valami olyasmi, ami ma már nem zajlik, s ettől légüres tér, vákuum keletkezik, amit a modern pszichoterápia próbál meg legjobb tudása szerint kitölteni.Világosan felismerhető tehát a visszafejlődés. Manapság nemhogy jobbak volnánk ezen a téren, hanem lényegesen rosszabbak vagyunk. Ezért is jóval betegebb lelkileg a ma embere, mint a régebbi korok embere. A pszichoterápia tehát csupán kényszerű válasz arra a veszteségre, amit kultúránk elszenvedett. Szinte félek kimondani, hogy miben is látom ezt a veszteséget, mert modern tudatunkban inkább nagyon is büszkék vagyunk ezekre a "veszteségekre", és rájuk alapozzuk felsőbbrendűségünk érzését. A mítoszról és a kultuszról van ugyanis szó, a múlt eme nagyszabású és jelentős erőtartalékairól, amelyeket mi alighanem túl korán - sutba dobtunk. Ezért azután a mítosz és a kultusz annyira távol áll korunk felfogásától, hogy ezekhez a fogalmakhoz az értetlenségen kívül szinte kivétel nélkül csak hamis értelmezések és asszociációk társulnak. A sors iróniája, hogy nemcsak életünk és világunk "demitologizálódott", hanem még a teológia is elkezdte "demitologizálni" a keresztény vallást.Mielőtt folytatnám fejtegetésemet, szeretném előrebocsátani: sem arról nincs szó, hogy a régebbi kultúrákra és vallási képzetekre való regresszív visszanyúlásban keresném az üdvösséget, sem pedig arról, hogy szándékomban állna elátkozni mindent, ami modern. Sokkal inkább arra törekszem, hogy feltárjam: az ember számára a világ megélésének különböző formái léteznek, s ezzel együtt különféle létformák, amelyek egyáltalán nem különíthetők el könnyedén a helyes és a helytelen kategóriái által, hanem különböző pólusú, ezért egymást kiegészítő formákat képviselnek. Számomra fontosnak, sőt létfontosságúnak látszik, hogy megtanuljuk észrevenni; kultúránk - amennyiben megérdemli ezt a nevet - hihetetlenül egyoldalúvá fejlődött, s így egyre sürgetőbben kívánja a kiegyenlítő ellenpólust. Problémáinkat természetesen nem oldhatjuk meg regresszív modellek által (amilyen például a "Vissza a természethez!" felhívás), hanem csak úgy, hogy tudatosítjuk magunkban egyoldalúságunkat, és azután elindulunk annak keresésére, ami "az üdvösséghez kell".Keresés közben egészen biztosan sokat segíthet, ha vetünk egy pillantást a régebbi nagy kultúrákra, mert ott fellelhetjük a valóság megtapasztalásának azt a pólusát, amit az újkorba vezető utunkon feláldoztunk - mert fel kellett áldoznunk, hogy eleget tehessünk az elénk tornyosuló feladatnak. A régebbi kultúrák nem voltak feltétlenül "jobbak" nálunk, talán éppen olyan egyoldalúak voltak, mint mi, csakhogy a másik pólus irányában - és ezért érdekesek számunkra. Nem akarunk visszafordulni, és nem is kell, hogy múltasdit játsszunk, ám ahhoz, hogy kikeveredjünk egyoldalúságunk zsákutcájából, sürgősen meg kell idéznünk a régmúltat. Saját korunk és jövőnk számára természetesen új, adekvát formákat kell találnunk, nem melegíthetjük fel kritikátlanul a régmúltat. Mindehhez azonban időre van szükség, ahhoz pedig, hogy egyáltalán megtörténhessék, le kell merülnünk olyan emberek tapasztalatainak világába, akik ott voltak otthon, ahol mi idegenek vagyunk.Ha egyáltalán vesszük magunknak a fáradságot, hogy alaposabban megszemléljük a mítoszt és a kultuszt, akkor ezt többnyire saját korunk és világértelmezésünk szemszögéből tesszük. Ez sajnos teljesen abszurd értékelésekhez és értelmezésekhez vezet - miként a tárgyról szóló átfogó szakirodalom is igazolja. Már magát a "mitikus" szót is a kitalált, kiagyalt, valótlan, fantasztikus szinonimájaként, tehát mint "a természet törvényeinek ellentmondó" értelemben használjuk. Ez az oka annak, hogy a keresztény teológia is tiltakozik a mítosz fogalma ellen. Jézus történetiségét kívánja hangsúlyozni, hogy megszabadítsa őt a mítosztól.A mítosz szó azonban eredetileg egészen más összefüggésben szerepelt. A "mítosz" görögül "szó"-t jelent, viszont a "logosz" ellentétét, amit mi szintén "szó"-nak fordítunk, és amelyből a "logika" szót származtatjuk. A megfelelő ige a müthologein, ez pedig azt jelenti: "elmesélni a valódi tényállást". A mítosz tehát valami valóságosról, lényegesről és ténylegesről szóló elbeszélés, ellentétben a "logosz"-szal, amely inkább arra vonatkozik, amit az ember elgondol. A mítosz fogalmát ezért eredetileg nem egyszerűen valamely fantasztikus vagy csodálatos történetre vagy elbeszélésre alkalmazták, hanem kizárólag olyan elbeszéléseket jelölt, amelyeknek szent jelleget tulajdonítottak. Ezek a történetek tartalmazták az isteni, transzcendentális vagy numinózus kinyilatkoztatásokat. Nem a mítosz teremti vagy hozza létre az istenit, hanem az isteni nyilatkozik meg a mítoszban, mutatkozik meg benne és általa.A materialista világnézet minden jelenséget az anyag legalacsonyabb, azaz csupán az általa ismert szintjére

redukál. Az ilyen szűkítő elméletek azonban nem alkalmasak a mítosz és a kultusz megközelítésére. Ezek éppen a kontinuitás másik végén keletkeztek. A szellem embere számára a megjelenési formák anyagi világa sohasem a gondolkodás kiindulópontja, hanem legjobb esetben is csak a végpontja. A kiindulópont a láthatatlan, a numinózus, az isteni, és csakis ennek tulajdoníthat joggal valóságos jelleget, hiszen végső soron minden anyagi és formális mulandó, tehát sohasem valóságos. Az istenség a kezdet, "kezdetben vala az ige", és ez az ige testté lesz, belesűrűsödik a formába, az anyagi burokba.Ezért tehát a mitikus ember számára a látható világ mindenféle szempontból teofánia, láthatóvá vált isteni valóság, amely a forma által nyilatkozik meg. A mitikus embert nem választja el a világtól és annak történéseitől a véletlen semleges distanciája, mint bennünket, hanem a világot mindig saját magára vonatkoztatja, úgy érzi, hogy a világ és annak történései mindig megszólítják és figyelembe veszik őt. A láthatót a láthatatlan kifejeződési formájaként éli meg, és igyekszik felismerni értelmét és jelentését. Ez egészen másfajta alapállást jelent a világgal szemben. Míg a mi korunkat az érdekli, hogy megfejtse az anyag atomszerkezetét, a mitikus embert az, hogy valaminek a jelentését fejtse meg.A világot példának okáért valamely ismeretlen nyelvű szöveghez lehetne hasonlítani. Az újkori ember e példa szerint a papirusz és a festékanyag kémiai összetételét elemezné, míg a mitikus ember csakis azzal próbálkozna, hogy a szöveg jelentését, üzenetét fejtse meg, anyagihordozójának természete iránt pedig a legcsekélyebb érdeklődést sem tanúsítaná. A mitikus ember tehát az istenségtől érzi magát megszólítva a forma mint hordozó által. A világ eszerint a láthatatlan, az istenség nyelve. Ha az ember megszólítva érzi magát, akkor megpróbál megérteni, értelmezni, azután válaszolni. A megszólítottság miatt érzi ezt az igényt, és feleletet akar adni - ez az ember felelőssége.Felelősség csak akkor keletkezik, ha valamilyen megszólításra felelünk - emiatt korunkban a felelősség üres frázissá silányult, s most görcsösen igyekszünk, hogy szükségességének hangsúlyozásával a kongó ürességet elkendőzzük. A modern ember egyáltalán nem ismeri a felelősséget, mert sohasem ad feleletet. Abban a pillanatban, amikor mégis felel, kiegyenesedik és odafordul - orientáció jön létre (...ex oriente lux). Eltűnik a tetszőlegesség, helyette átélhetővé válik a rend. Az ember a kozmoszban tapasztalja meg magát.Ez az istenihez fűződő, megtapasztalt és átélt viszony magától szavakká formálódik, nyelvvé alakul - s megszületik a mítosz, a szent történet, amely ennek a tapasztalatnak a lecsapódása, és olyan igazságot hirdet, amit csak átélni lehet, s ezért az olyan kategóriák, mint helyes és helytelen, nem alkalmazhatók rá. Ezeket a kategóriákat mi olyan funkcionális értelemben használjuk, amely nem felel meg a mítosznak. A mítosz olyan értelemben igaz, ahogyan egy tudományos megállapítás sohasem lehet igaz, mert a mítosz más életrendre vonatkozik, olyanra, amely messze túllép a mindennapi realitáson. Hasonlóképpen ahhoz, ahogyan talán készek vagyunk valóságosnak tartani egy álmot anélkül, hogy képeinek sorozata valaha is megtörténne a külső világban.A mítoszban tehát az emberre irányuló isteni igényről szerzünk tapasztalatot, a kultuszban pedig az ember felel az istenségnek. Az ember a kultuszban ugyanolyan módon válaszol, ahogyan megszólították - a forma mint a "nyelv" kifejeződése által. A kultikus cselekedet éppen olyan jelképes, mint amilyen jelképesen az egész világot átéljük. A "jelképes" szónak ebben az összefüggésben egyáltalán nincs lekicsinylő vagy szűkítő értelme, sőt éppen ellenkezőleg - a világ szimbólumként való megtapasztalása a tapasztalás legmagasabb rendű és legfejlettebb tormája. A szimbólum, amely, mint ismeretes, a görög szümballein = összedobni igéből származik, éppen az, ami áthidalhatja az ember és az isten, a halandó és a halhatatlan, a látható és a numinózus között húzódó szakadékot. Ahogyan számunkra a betű vagy a szám látható hordozóeszköz, amely által egy-egy gondolat vagy eszme közelébe juthatunk, úgy a világ az a látható hordozóeszköz, amely által eljuthatunk a szellemi valósághoz. Az a szakadék, amely a látható és a láthatatlan között húzódik, akkor válik áthidalhatóvá, ha a láthatót szimbólumként fogjuk fel. Így a világ az istenség nagy kultusza volna, amelyre az ember a maga kultikus cselekedeteivel felel, hogy így maradjon összeköttetésben, kapcsolatban a láthatatlannal. Ebből bizonyára érthető, hogy a mítosz és a kultusz ugyanannak a dolognak két aspektusa, és ezért nem létezik mítosz kultusz nélkül, amint kultusz sem mítosz nélkül.A mítosz és a kultusz gondoskodik arról, hogy ne szakadjon meg az ember kapcsolata a transzcendenciával, fenntartja az őseredethez, a lét valóságához való visszakapcsolódás értelmében vett igaz vallást, amely sohasem lehet pusztán e világi. A kultúra szó nem véletlenül ered a kultuszból, s be kell vallanunk, hogy mostanság valójában nincs kultúránk. Nem olcsó szójátékról van csupán szó, hanem rendkívüli horderejű összefüggésről: azért nincsen kultúránk, mert nincsen kultuszunk. "Kultúrüzemünk" van, amely a valódi kultúra torzképe. A kultúrának mindig volt transzcendens vonatkozása, mindig vallásos vállalkozást jelentett. Mi pedig elvilágiasítottuk, szekularizáltuk a "kultúrát", anélkül hogy észrevettük volna: ezzel a kultúrát vesztettük el. Míg régebben a kultúra mindig az istenség dicsőítésére szolgált, a mi kultúrüzemünk embereket, sztárokat, ideálokat dicsőít. Hasonlóképpen feltűnő lehet, hogy a régebbi kultúrák kultúremlékművei szinte kizárólag vallási jellegűek (az építmények közül többnyire szentélyek, obeliszkek és templomok maradtak fenn), míg korunk nagy kultúremlékművei hidak, erőművek és tévétornyok. Mindezek a példák nem szolgálnak semminek a bizonyítékául, csupán arra valók, hogy tekintetünket jobban ráirányítsák arra, amiről szó van.Csak mellesleg szeretném itt megemlíteni, hogy korunk problémái kivétel nélkül mind olyan területekről táplálkoznak, amelyek régebben a kultuszhoz kötődtek, míg manapság - e kötöttség nélkül - világi módon éljük

meg őket (pl. alkohol, kábítószerek, orgiák, eksztázis).A kultusz lehetőséget adott az embernek arra, hogy feldolgozza és átélhetővé tegye a legkülönbözőbb tapasztalatmezőket, anélkül hogy e tapasztalatok közepette elveszítené önmagát. Hiszen a kultusz és rituáléja rendet jelent, a kozmosz leképezését, amely lehetővé tette pl. a káosz, a vadság, a kábulat, a dühöngés, az őrület, az eksztázis és hasonlók átélését, a lét olyan területeinek megtapasztalását, amelyek ugyan ott szunnyadnak minden emberben, ám korunk nem kínál semmiféle keretet ahhoz, hogy ezek a lelki minőségek egy isteni rend részterületeiként meg- és átélhetővé válhassanak. A mítoszban - mint az egész valóság leképezésében - benne van minden: az őrület, a féltékenység, a csalás, a dühöngés, a gyilkosság és a bosszú is, mégpedig anélkül, hogy e területeket valamiféle értékelés kizárná az általános isteni rendből. A kozmosz átfogja az egész létet - csakhogy ezzel a gondolattal a nyugati kereszténység már aligha barátkozhat meg. Mivel azonban a kultusz az isteni rend emberi követése, benne is ott van a lét minden területe, és fel is tudja dolgozni őket, anélkül hogy kiesne az általános rendből. A rend mérleg és egyensúly.Így keletkeztek rítusok az emberi élet fejlődésének megfelelő szakaszaira, miközben különös figyelmet fordítottak az érettségnek bizonyos fokozataira, amelyek által az ember egyáltalán felnőtté válhat. Ezek a beavatási rítusok voltak minden régebbi kultúra legközpontibb és legjelentősebb eseményei, az ún, primitív kultúráktól egészen a magasan fejlett kultúrákig. Mai modern társadalmunk az eddig ismertek közül az egyetlen olyan "kultúra", amelyben a beavatás témája már nem áll az érdeklődés középpontjában, s ezért a tudattalanba száműzetett, hogy onnan kiindulva sajátos profán tormákban éljen tovább felismerhetetlenül. Az iniciáció tárgykörét ugyanis nem lehet teljesen kiiktatni az ember életéből, mivel lényegéhez a legszorosabban hozzátartozik.A beavatási szertartások főleg két tormában fordulnak elő: először is mint pubertációs rítusok, másodszor pedig mint titkos társaságokba, illetve misztikus szövetségekbe való beavatások. Minden beavatás alapmintája a születés témájához igazodik, mert a beavatás (iniciáció, lat. initium = a kezdet) az embert másodszori újjászületés által kívánja az emberlét új formájába emelni.Erre két szempontból van szükség: először is az ember biológiai értelemben túl korán születik. Ezért aztán - a legtöbb állatfajtával ellentétben nem lesz önállóan életképes közvetlenül vagy legalábbis rövid idővel a születés után, hanem még több mint egy évtizednyi szülői gondoskodásra és ápolásra van szüksége. Így aztán a gyermekkor voltaképpen kifelé meghosszabbított és kibővített embrionális helyzet, az óvó családi környezet pedig az anyaméh megnagyobbítása. Az ember a születés után is függő marad. És hiába tudunk és beszélünk a köldökzsinór másodszori elvágásáról, aminek egyszer meg kell történnie, mert ez a második köldökzsinór-elvágás oly nehéz, hogy a mi kultúránkban valójában nem is igen történik meg. Ráadásul a társadalmi szerkezet is inkább azt erősíti, hogy a köldökzsinór másodszori elvágása időben egyre jobban kitolódjék, míg aztán már szó sem esik róla többé. Ez ahhoz vezet, hogy manapság inkább gyermeki kultúrában élünk, és száz ember között alig akad egyetlen felnőtt. A felnőttség ugyanis alig függ a biológiai életkortól.Bizonyára vannak olyanok, akik úgy vélik, mértéktelen túlzásokba esem. Szeretjük hinni, hogy a szülőktől való elszakadás megvalósul, amikor a fiatalok elköltöznek otthonról, amikor elkezdenek önállóan keresni, megházasodnak, gyerekeket hoznak a világra stb. Eközben azonban sajnos szívesen figyelmen kívül hagyjuk, hogy a köldökzsinór elvágása és a felnőtté válás belső lelki folyamatok, amelyek nem következnek be csupán a külsődleges cselekedetek kényszerítő hatása révén. Eltekintve a szülőktől való függőség számos konkrét esetétől (...az anyák még akkor is aggódnak a "gyermekükért", amikor az már elmúlt harmincéves, s a gyermekek egészen idős korukig feláldozzák saját igényeiket, mert törődniük kell az édesanyjukkal...), most mindenekelőtt arra szeretném ráirányítani a figyelmet, hogy miként vetítjük ki állandóan újabb hordozókra belső szülőképünket. Nagyon gyorsan bekövetkezik például, hogy a főnök, a cég, az egyetem, a házastárs, a gyülekezet, a szomszédok, az állam stb. veszi át az anya archetipikus szerepét, akitől függőnek érezzük magunkat, akitől szeretetet és elismerést remélünk, és akitől messzemenő biztonságot és védelmet várunk el. Így tehát állandóan változtatjuk ugyan az anya formáját, mégis a nagy anya gyermekei maradunk.Campbell Lebendiger Mythos (Élő mítosz) című könyvében találóan mutatott rá arra, hogy a diplomás emberek pályafutásuk jellege miatt nagy valószínűséggel sohasem válnak felnőtté. Nem hiába nevezik az egyetemet "alma mater"-nek, és nem véletlenül "atyáskodik" a harmincadik életévét csaknem betöltött doktorandusz fölött idősebb kollégája, akiben nemcsak hogy megbízhat, de dicséretétől vagy korholásától teljesen függővé is válik. Így hát harmincévesen még mindig nem következett be az a lépés, amely tulajdonképpen már körülbelül huszonöt éves korban esedékes lett volna. Feltűnő - mondja Campbell - hogy a televízióban alig látni olyan professzort, aki egy-egy interjú során a feltett kérdésekre valamelyest világosan, a zavar szóbeli vagy gesztikulációs jelei nélkül tudna válaszolni.Ezt a jelenséget még számtalan területen megidézhetnénk, s még csak unalmassá sem válna, viszont egyre élesebben világlana ki, hogy kultúránk teljes mértékig gyermeteg állapotban leledzik. Állandóan védelmet, biztonságot, támogatást, boldogulást, ápolást igénylünk, igényeink kielégítését követeljük, dicséretet és elismerést várunk minden lehetséges intézménytől. E kívánságokkal egyidejűleg azt is elvárjuk, hogy mentesüljünk és megkíméltessünk mindazoktól a dolgoktól, amelyek öröktől fogva a beavatás fő tárgyai voltak: a szenvedés, a kínzás, a betegség, a borzalom és a halál.

Mielőtt még visszatérnénk e súlyos témákra, említsük meg a második szempontot is, amely szükségessé teszi a beavatást. Régebben az embert nem természetes létében tekintették valódi embernek, mivel az ember szellemi lény, és csak a transzcendensben és az isteniben való beteljesedett, azaz átélt részvétel után lehet valójában "ember"-nek szólítani. Maga a biológiai lét még nem tesz emberré, csupán magasabb fejlettségű állattá, amivé korunk darwinista tanai sikeresen redukálták az embert. A felnőtté válás ezért mélységesen összefügg a szellemi világba való beleszületéssel. Csak ha az ember tudatában van szellemi lényének, csak ha a transzcendens szellemi világ sarjaként tapasztalta meg saját magát, s ezáltal kapcsolatba lépett saját őságával (religio), akkor vállalhat felelősséget, és akkor nevezhető felnőtt embernek, olyannak, aki felnőtt a szellemi léthez.Foglaljuk össze a két szempontot, és akkor megérthetjük a beavatás és szertartásai lényegét és jelentőségét. A pubertás-szertartások esetében a fiatal embert eljuttatják a másodszori megszületéshez, amelyből felnőttként, neofitaként, azaz újonnan ültetett növényként kerül ki. Ám minden újjászületés feltételezi a régi halálát, illetve a megújuláshoz a rendezetlen lét őskáoszába kell visszatérni. Az eddigi profán és gyermeki létnek meg kell halnia; fel kell áldozni, illetve meg kell ölni ahhoz, hogy új életmódba születhessen bele az ember. A születés pedig sohasem egyszerű, fájdalommentes folyamat, mindegy, hogy fizikai vagy pszichikai, ezért azután minden beavatás olyan próbákkal jár, amelyek a jelöltet nemcsak a halál közelébe, hanem a halál élményébe is elvezetik. Ezenkívül meg kell tapasztalnia a fájdalmat és a szenvedést, a betegséget és az őrületet, és mindezekkel a tapasztalatokkal kell visszatérnie új életébe.A mi korunkban szükséges folyton utalni arra, hogy ezek a tapasztalatok abszolút valóságosak, és nem játékról, imitációról vagy hasonlókról van szó. Ahhoz, hogy felnőjön egy szellemi világképhez, az embernek tényleg szembesülnie kell mindazokkal a dolgokkal, amelyeket gyermetegsége miatt alapvetően száműzni szeretne a világból: a betegséggel, a szenvedéssel, a fájdalommal, a borzalommal, a félelemmel, a halállal. A felnőtt, szellemi ember arról ismerszik meg, hogy a létnek ezeket a sötét területeit a lét isteni rendjébe szükségképpen beletartozó másik félként fogja fel. A gyermek az ép, sértetlen világban hisz. A felnőtt tudja, hogy a lét gondokkal terhes, de ez nem töri meg, mert tud a transzcendens örök rendjéről, amely az emberi lét törékenysége hátterében világlik törhetetlenül. A beavatási halál megtapasztalása és az azt követő visszatérés az életbe a halhatatlanság tapasztalatával ajándékozza meg az embert.A haldokló és darabjaikra hullott istenekről szóló mitológiai történetek, az istenek halála és feltámadása ezeknek az élményeknek az ősképei. A mítosz - mint az isteni valóság megnyilvánulása adja azon szellemi törvények mintáját és tudását, amelyeket az ember a kultuszban és a rituálékban követ, hogy részesüljön a lét isteni rendjéből, hogy saját szellemi hazája polgárává válhassék. Ennek a magatartásnak semmi köze sincs a világtól való meneküléshez, a miszticizmushoz, az aszkézishez vagy az idegen spiritualitáshoz. A szellemileg éber és ezért felnőtt ember az evilágban él, ugyanakkor számára a világ sohasem pusztán profán, hanem mindig szentséggel áthatott. Így tehát számára az egész élet egy megnyilatkozott felsőbb rend értelmes követése lesz - beleértve a szenvedést, a betegséget, a gondokat és a halált is. Életét különösen nagy mértékben hatja át a kultusz, és újra meg újra lehetővé teszi számára, hogy az életet szellemi, emberfeletti irányba terelje.Csak a modern ember esetében tátong olyan óriási szakadék a profán és a szellemi lét között, hogy számára az is-is egykettőre vagy-vaggyá válik. Ezért azután korunkban a többség egyfajta megkopott materializmust követ, amelyben a vallásos és a szellemi számára nem nyílik tér, a kisebbség pedig a világ előli menekülés mellett dönt - valamiféle sajátosan életidegen magasröptűségbe, amit spirituálisnak nevez, holott gyakran inkább a neurózishoz hasonlítható. Ám éppen az antik emberen látható, akit ebben az összefüggésben főképp szem előtt tartunk -, hogy micsoda életigenlő magatartásra volt képes a mitikus ember, anélkül hogy ezzel egyidejűleg - amint az a tragédiából majd kiviláglik - az ember földi fejlődésének szükségszerű buktatói előtt be kellett volna csuknia a szemét. Aki tudja, hogy életét és a világot állandóan áthatja az isteni jelenléte, annak nem kell sem állandó elfojtás vagy küzdelem révén szent világot farigcsálnia az evilágból, sem a túlvilági jutalomba vetett reménnyel nem kell vigasztalódnia e világi élete folyamán.Ez a döntő különbség a görög vallás és a mi istenértelmezésünk között. A görög istenek -tudatlanságunkból fakadó képzeteinkkel ellentétben - éppen hogy nem antropomorfok, hanem az ember teomorf. A görög istenek felölelik az egész létet, annak minden aspektusával együtt, ám olyan kiegyensúlyozottan, hogy e halhatatlanok könnyedsége és derűje már-már közmondásos. A görög istenekben mindazt megtalálja az ember, aminek a visszfénye őbenne is benne van, s minthogy mindennek van isteni mintája, az ember megengedheti magának, hogy meg is találjon magában mindent. Így nem csupán az öröm és a boldogság ered az istenektől, hanem az őrület, az elvakultság és a hanyatlás is. Az antik ember képes volt mindkettőt tökéletesen egyformának elfogadni.A mi istenképünk viszont lényegesen több antropomorf vonást hordoz, mert tükörképe neurotikus tudatunk állapotának, amely a lét egészét kettészeli arra, ami helyes, jó és megengedett, és arra, aminek léteznie sem volna szabad. Így alkotunk nemes, jó és világos istenképet, és minden leküzdendő gonosz dolgot az ördögnek tulajdonítunk. Ez az egyoldalú istenkép azonban már nem lehet gyógyító erejű, mivel nem "ép" az "egész" értelmében, hanem sajnos éppoly hasadt, mint mi magunk. Így aztán egyre jobban belesüppedünk a konfliktusba, mert nem merünk egyszer végre teljesen tudatosan szembenézni az emberi lét problematikus voltával.Most azonban - miután mindezeket a témákat szándékosan csak nagyon szűkszavúan érintettük, hogy el ne

veszítsük a fonalat - próbáljunk meg visszatérni kiindulópontunkhoz.Az volt a kérdés, hogy miképpen tudott a régebbi korok embere pszichoterápia nélkül boldogulni az életben. Erre úgy próbáltam meg válaszolni, hogy a mítosz, a kultusz és főleg a pubertáskori beavatás olyan kollektív élményfajták voltak, amelyek nagyon speciális módon irányították az ember lelki és szellemi fejlődését. Úgy is mondhatnánk, hogy "kollektív pszichoterápiát" alkalmaztak, bár ezt a megfogalmazást nem szívesen tartanám meg, mert valójában minden kultikus és iniciációs történés messze túllép a mai értelemben vett pszichoterápia határain. Inkább úgy kellene fogalmazni, hogy ezek a régebbi kultikus formák mellesleg azt a szerepet is betöltötték, amire manapság a jó pszichoterápia törekszik.Most viszont arra a jelenségre szeretném visszairányítani a figyelmet, amit elöljáróban már leírtam: a pszichoterápia, minél mélyebbre hatol, annál személytelenebbé, tehát annál archetipikusabbá válik. A mítosz és a kultusz az emberi lélek érésének fokozatait dolgozta fel egészen mély, alapvető síkon. Az emberi létet szellemi és pszichikai síkon éppen úgy egységes struktúra alapozza meg, mint testi síkon. E kollektív élményformák által az ember számára lehetővé válik saját egészen személyes individuációja. Biztosan nem véletlen, hogy a jelenlegi pszichoterápia legfejlettebb tormái elsősorban a mitológiától tanultak (különösen C. G. Jung analitikus pszichológiája és James Hillmann archetípusos pszichológiája).A múlt mitológiája és kultusza azért tud sokkal többet nálunk az ember szellemi oldaláról, mert a régi kultúrákban az emberek teljesen ennek a területnek szentelték magukat. Mi az anyagra irányítottuk aktivitásunkat, és ott alkottunk óriási csodákat, egyúttal azonban lelkünk és szellemünk elkorcsosult. Világunk rendkívül fejlett játékokkal ellátott óvodává változott. A hiányt végül is nem pótolhatja a pszichoterápia. Közös lépésre van szükség, amit minden - vagy legalábbis nagyon sok - ember megtesz, és amely segíthet abban, hogy ezek az emberek felnőjenek a szellemi világképhez és világértelmezéshez.Amikor olyan gyógyírt kerestem, amely képes individuációs lépéseket indukálni, akkor bukkantam rá a görög tragédiára. Ez a megoldás csak addig megdöbbentő, amíg a tragédiában nem látunk mást, mint a mi kultúrüzemünk értelmében vett szépirodalmi alkotást, színházi előadást, az antik költészet dokumentumát vagy a mai dráma előfutárát. Az attikai tragédiának azonban mindezekhez nem volt és nincs is semmi köze. Sokkal inkább a Dionüszosz-kultuszból ered, és szorosan kapcsolódik a mítoszhoz. Ekképpen mindig is kizárólag vallási, kultikus esemény volt, erről tanúskodik maga a Dionüszosz-oltár is, amely mindig az előadás helyszínének közepén állott.Úgy vélem, lassanként kiderült, mi motivált abban, hogy figyelmem a tragédia felé fordítsam. A tragédia minden bizonnyal a legnagyobb dolog, amit az emberi szellemtörténet valaha is alkotott - ebben a különböző értelmezések ellenére minden szakember egyetért. Az antik Görögország szellemi fejlődésének csúcsát jelenti. A tragédia túlélt két és fél évezredet anélkül, hogy igézetéből bármit is veszített volna.Az eddig mondottakból kiindulva olyan megközelítési módot szeretnék felvázolni a ma embere számára, amely segítségére lehet abban, hogy a tragédia voltaképpeni célját előítéletektől mentesen befogadja és kultikus hatásának maradéktalanul részese legyen.

Az attikai tragédia

"Legmélyebb tartalmához, legkifejezőbb formájához a tragédiában jutott el a mítosz; akár a sebzett hős, még egyszer fölemelkedik, szemében utoljára fellobban a roppant erő, de hunyó fénnyel már ott parázslik benne a haldokló bölcs nyugalma is."Friedrich Nietzsche: A tragédia születése (Ford.: Kertész Imre, i. m., 90.)

Ha a görög tragédiáról beszélünk, akkor Aiszkhüloszra, Szophoklészre és - némi fenntartással - Euripidészre gondolunk. Körülbelül a Kr. e. V. században járunk, és talán ez a szellemtörténet szempontjából legjelentősebb évszázad, amit történelmünk felmutathat. Indiában épen Buddha terjeszti tanait, Kínában Lao-ce megalkotja a Tao-tö-kinget, Görögországban Hérakleitosz foglalja írásba művét az epheszoszi Artemisz-szentélyben, Aiszkhülosz és Szophoklész keze nyomán pedig kibontakozik az attikai tragédia, a görög költészet színe-virága.Az attikai tragédia kialakulásának története számos kutatót és tudóst foglalkoztatott. A keletkezéstörténeti kérdésre adott válaszaik nagyon eltérőek és ellentmondásosak, mert a tragédia történeti előfutárai a történelem ködébe vesznek, s ez tág teret ad a személyes véleményeknek és feltételezéseknek. A biztos források közé tartozik Arisztotelész, akitől a Poétika 4. fejezetében megtudjuk, hogy a tragédia a ditirambus-énekekből fejlődött ki. A ditirambus a Dionüszosz-kultusz kultikus dala, amelynek korai formáiról szinten kevés pontos adatunk van. Hérodotosz (I, 23) tudósít arról, hogy a korinthoszi Arión (VI. sz) énekeltetett először dionüszoszi ditirambust egy tragikus karral. Ma már nem egészen világos, hogy voltaképpen mi is volt említésre méltóan új abban, amit ez az Arión tett, hiszen a ditirambus és a tragikus kar az ő korában már biztosan létezett. Nyilvánvalóan új volt a kettő összekapcsolása, ami azelőtt nem volt még szokás.De mi is az a tragikus kar? A tragosz szó bakot jelent, a tragikosz khorosz tehát nem más, mint "bakkórus", vagyis olyan kar, amely maszkírozott, démonikus baklényekből áll. Ezzel azonban megint csak Dionüszosz világába lépünk be, mert ő nem csupán a maszkok istene, hanem mindenekelőtt annak az eksztatikus vadságnak

és kábulatnak az istene, amely az embereket ámokfutókká változtatta, és így hozta kapcsolatba őket az emberi lét démoni mélységeivel és alantasságaival.Mivel a tragédia szó szerint "bakének"-et jelent, egyéb bizonytalanságok mellett is nyugodtan kiindulhatunk abból, hogy kezdetben létezett egy kar, s ennek bakmaszkot viselő tagjai démoni lények seregét jelenítették meg, akik eksztatikus, kábult állapotban szólították meg istenüket, Dionüszoszt kultikus dalokkal. Ebből a karból azután egyszer kivált egy személy, aki "válaszadó"-ként állt szembe a karral. A hangszeres kísérettel éneklő karral ellentétben a "válaszadó" jambikus trimeterekben beszélt. Ezáltal nagy feszültség keletkezett a kar és a színész, az ének és a szöveg között, amivel majd Nietzschénél találkozunk újra, mint a dionüszoszi és az apollóni közötti alapvető feszültséggel. Aiszkhülosz és Szophoklész azután megnövelte a színészek számát, bár eközben tulajdonképpen három főszereplőnél többet soha nem alkalmaztak, eltekintve néhány jelentéktelen mellékszereplőtől, mint amilyenek a hírnökök és a szolgák. A tragédia dinamikus szerkezete csak három beszélőt enged meg, akikkel szemben negyedikként a kar áll.Az imént vázolt őskezdetekből máris több fontos következtetés adódik az attikai tragédia voltaképpeni lényegét illetően, amely alapvetően különbözik mindattól, ami a későbbiekben a tragédia vagy a szomorújáték nevet fogja viselni.A tragédia ősi eredete az ének és a beszéd, nem pedig a játék vagy a mimikai megjelenítés. A mi nyelvünkön kifejezve semmiféle kapcsolat nem áll fenn a tragédia és a dráma között. Ez több szempontból is fontos. Túlságosan gyakran próbálkoztak azzal, hogy a tragédiát a mimika öröméből vezessék le. Ám ez az összefüggés nem létezik.A tragédiának nincs cselekménye. Ebben különbözik a drámától, illetve a modern tragédiáktól (Shakespeare, Schiller). Bár az attikai tragédia alapjául is olyan események szolgálnak, amelyek nagyon is alkalmasak lennének az érdekfeszítő és izgalmas drámai feldolgozásra, mint például gyilkosságok, öngyilkosságok, káprázatok, megtévesztések, őrület, harc stb. - ezeket a tetteket az antik színpadon egyáltalán nem látjuk. A cselekmény többnyire már a tragédia kezdete előtt lezajlott, vagy a kulisszák mögött játszódik le. A színpadon nem történik akció, hanem csupán híradásokat hallunk arról, ami már megtörtént. És még ezek a híradások sem izgalmas vagy drámai felépítésűek, hanem a történteket puszta információvá redukálják. A cselekmény gyakorta már azáltal is mentessé válik mindennemű feszültségtől vagy meglepetéstől, hogy a kezdet kezdetén elhangzott jóslatból már úgyis ismeri az egész történetet, a hírnökök pedig megelégednek annyival, hogy az elkerülhetetlen bekövetkeztét bejelentsék.A tragédiából tehát hiányzik a szándék, hogy bármit is bemutasson. Ezért nem beszélhetünk "színészek"-ről a szó szűkebb értelmében, hiszen egyáltalán nem játszanak el semmit. Csupán beszélnek. Ebben áll a tragédia idegensége is a mai ember számára. Hiszen a színháztól éppenséggel játékot és drámai történetet várunk. Ezeket a kívánalmakat azonban a tragédia nem elégíti ki. Ebből viszont nem kellene sietve azt a következtetést levonnunk, hogy a korai tragédia még nem ismerte ezeket a szempontokat, és az akció hiánya ügyetlenséget vagy "még nem tudást" fejezne ki. Az ilyen elhamarkodott ítélkezéssel teljesen félreértelmeznénk a tragédia lényegét, hisz nagysága éppen a cselekményről való lemondásban áll - mert így válik tiszta reflexióvá. A tragédia, mint kultikus esemény, elszakad a történés síkjától és ezzel együtt az emberközpontúságtól, és a szemlélődés síkjára lép, hogy szemmel láthatóvá tegye a lényegit, ami emberi cselekedet tormájában rejtve maradt.A tragédia tehát láthatóvá teszi a láthatatlant, kinyilvánítja a történet értelmét, amely az ember számára mindaddig rejtve marad, ameddig maga a történet igézi meg. Erre a magaslatra a színház a görög tragédia után már sohasem jutott el. A tragédiát egyedül és csakis az érdekli, hogy láthatóvá tegye az örök isteni rendet, amely az ember konfliktusokkal, bajokkal és katasztrófákkal terhes sorsa mögött emelkedik megváltoztathatatlanul és örök érvénnyel.A tragédia kultikus esemény. Ha figyelmen kívül hagyjuk, hogy a tragédia hátterében - mint általában a színházéban - a mítosz és a vallás áll, akkor szükségképpen nehéz lesz igazán megértenünk a tragédiát, és nem kerülhetjük el a félreértelmezéseket. Túl gyakran kísérleteztek azzal, hogy a tragédiát a mindenkori korszellem és korfelfogás alapján értelmezzék, miközben egyáltalán nem próbáltak meg szellemileg elmélyedni az attikai tragédia kultikus környezetében. A tragédia ugyanis nem műalkotás, amit a képzett polgárok kulturális igényeinek kielégítése céljából alkottak. A színház a misztériumok hagyományából ered, és ott az volt a feladata, hogy a gyakran több napon át húzódó beavatási szertartások alkalmával újra és újra megjelenítsék a mítosz jelentős részleteit.A kultusz és a rituálé mindig mitikus események megértetését szolgálta, akkor is, ha az előadásmód az absztrakció igen magas fokára jut el, mint pl. a katolikus mise esetében. A nagyhét rítusa a katolikus templomban szemléletes példája annak, hogyan dramatizálja és jeleníti meg rituálisan a kultusz a mitológiai történetet. Ebből látható, hogy a rítus és a színház a kezdet kezdetén nem választható szét egymástól. Mint ismeretes, a tibeti buddhizmus kultikus ünnepeihez még ma is hozzátartoznak az álarcos táncok, amelyek mindig az istenek meghatározott mitológiai tetteit jelenítik meg.Célom, hogy a színház vallási és kultikus eredetére rámutassak, mivel korunk színháza alighanem a lehető legmesszebb került ettől, így fennáll a veszély, hogy elveszti létjogosultságát. Korunk színháza "aktuális",

kritikus és politikus akar lenni. Az efféle igyekezet elől még a tragédia sem menekülhet - azt is modernizálják, belecsempészik korunk problémáit, s közben azt hiszik, hogy éppen ezáltal bizonyítják hatékonyan az attikai tragédia időtlen voltát. E (minden bizonnyal szintén jogos) fejlődés során azonban lassanként elfelejtődött, hogy az emberlétnek van egy olyan témaköre, amely valóban független az időtől, és túl is mutat minden időfüggő problémán. Ha felé fordulunk, automatikusan a vallás területére lépünk.Már megint ott vagyunk a színház eredeténél, amely annak idején mitológiai történetek formájában érzékeltette az emberi élet és az emberi sors transzcendens mintáit és azok viszonyát az örök rendhez. A színpadot ezért mindig is "az élet színpadá"nak, "világot jelentő deszkák"-nak tekintették. Tudjuk, hogy az antik színész maszkot viselt, s így hangját, mondhatni, kölcsönadta, hogy életre keltse a maszkformát.Ebből az összefüggésből vezethető le a "személy" általunk használt fogalma, mert a latin personare szó jelentése "hanggal betölteni", és arra a színészre vonatkozott, ,kinek a hangján a maszk megszólalt. Kövessük továbbra is ebből a szempontból a világ mint színpad analógiáját, s akkor mi, emberek vagyunk a maszkok, a személyek, akiken keresztül az istenség hangja szól, mi, emberek vagyunk azok a figurák, akik által az istenek láthatóvá teszik a világ játékát. Ezt a gondolatot fejti ki grandiózusan Calderón A nagy világszínházban.Ha színdarabról van szó, akkor azonban a cselekmény mindig előre meghatározott, az előadás csak a cselekmény megjelenítésére szolgál. A színésznek nem az a feladata, hogy a darab folyamán önálló, új döntéseket hozzon, hanem kizárólag az a dolga, hogy a cselekmény önmagában meglévő mintáit a színpadon a lehető legjobban eljátssza, azaz megjelenítse. Az analógiának ez az aspektusa nagyon fontos lesz még számunkra további vizsgálódásunkban, a tragédiában ugyanis a hősök sohasem hoznak valódi döntéseket. A tragédia azt mutatja meg, hogyan kövesse az ember a fennálló, a jóslatban már megjövendölt és ezért ismert mintát.Az emberi létről alkotott ilyen felfogás valószínűleg a legélesebb ellentétben áll modern emberképünkkel. Egész gondolkodásunk a szabad akarat és a döntési szabadság körül forog. Ebből a modern szemléletmódból - amely az embert olyasvalakinek tekinti, aki szabad akaratából alakítja világát, és akinek a sorsa saját kezében van - adódnak azután a felelősségről, a bűnről, a vezeklésről, a jutalmazásról és a büntetésről alkotott nézetek. Végzetes következményekkel jár azonban, ha az attikai tragédia világába a megszokott asszociációkkal hatolunk be, mivel annak a kornak és annak a kultúrának a világképe alig mutat hasonlóságot a miénkkel. Ezért tehát nagyon óvatosan kell bánnunk ezekkel a fogalmakkal, mielőtt elhamarkodott következtetéseket vonnánk le.A görög vallás nem ismeri a szabad akarat fogalmát, mert ez a probléma ott fel sem merül. A görög ember olyan közvetlen közelségben élt az istenséggel, hogy úgy érezte: minden tettét és élményét az istenség idézte elő. A mi korunkra jellemző álláspontot, amely a tetteket a saját énnek tulajdonítja, a görög ember a legnagyobb veszélynek tekintette, és "hübrisz"-nek nevezte. A görög ember nem érezte magát "nem szabad"-nak, mert önmegvalósításának legmagasabb formája volt, s ezért méltóságot jelentett számára, hogy az istenség szócsöve lehet. Aki úgy érzi, hogy áthatja az istenség, annak nem jut eszébe, hogy elkülönítse az ént az istenségtől. Ahogyan testünk esetében a karunkat tökéletesen áthatja az akaratunk, s ezért pontosan azt teszi, amit tennie kell, és igencsak furcsállnánk, ha a karunk saját akaratából eldönthetné, akarja-e szolgálni akaratunkat avagy nem, éppen így érzi áthatva magát a görög ember az isteni akarattól. S mindezt oly magától értetődőnek veszi, hogy a kivívott győzelmekért nem mond hálás köszönetet az istenségnek, viszont akkor sem panaszkodik, ha az istenség őrületbe és pusztulásba taszítja.Gondolkodásunkat - a teológiai gondolkodást is - az ember és az isten közötti óriási távolság határozza meg, s ennek szemléletes kifejezése a bűnbeesés mítosza. A világ számunkra már nem isten megnyilatkozása (teofánia), hanem inkább "ellenbirodalom". Már nem isteni maszkokként érzékeljük saját magunkat, hanem mi magunk akarunk lenni minden, szeretnénk, ha egyedül csinálhatnánk mindent, és ebből adódik az akarat szabadságának problémája. A felelősségről alkotott fogalmunk a saját énünkre vonatkozik, nem pedig a válaszra, a megszólítottságra. Felelősségfogalmunk és bűnfogalmunk inkább polgárjogi, mintsem teozófiai jellegű.Később vissza kell majd térnünk erre a témakörre, amikor megvizsgáljuk a tragédiában az emberi bűn központi kérdését. Most azonban mindenekelőtt az a legfontosabb, hogy a színházat mint a világ rituális leképezését engedjük hatni magunkra, és közben érezzünk rá a színház eredeti feladatára.A tragédia kultikus eredetéből indultunk ki. Dionüszosz körében vagyunk - ő az az isten, akit mint Zagreuszt, a titánok darabokra szaggattak és elnyeltek, hogy később, a megújuló napfény idején újra feltámadjon és megjelenjék. Fontos kulcsot ad Hérakleitosz ennek a kétszínű és ellentmondásos istennek az értelmezéséhez 15. töredékében:"De ugyanaz Hadész és Dionüszosz, akinek őrjöngenek és rajonganak"( Hérakleitosz múzsái vagy a természetről.Helikon, Bp., 1983. 27.)Hogy Dionüszosz több fő ünnepe (antesztériák, agrióniák) a halottak tiszteletére szolgál, az is amellett szól, hogy Dionüszosz azonos Hadésszal, az alvilág, a holtak birodalma és az árnyékvilág urával. Semmiképpen sem szól ellene az a tény sem, hogy egyúttal a termékenység istene is, mert az élet és a halál itt csupán ugyanannak a tengelynek a két aspektusa, amit az állatövben pl. bika-skorpió tengelyként láthatunk viszont. Nemcsak élet és halál ellentéte egyesül Dionüszoszban, hanem általában az ellentétek egysége az ő legfeltűnőbb ismertetőjegye. Walter F. Otto Dionysos című könyvében ezt a következő szavakkal foglalja össze:

"Kettőssége az elragadtatás és a rémület, az élet határtalan teljessége és a vad kettészakítottság, a lármában lakozó halotti csönd, az abszolút távollétet rejtő közvetlen közelség ellentétében jelenik meg előttünk. Minden adománya és kísérőjelensége a kettősség őrületéről tanúskodik: a próféciák, a zene, s végül a bor is, isten tűzzel rokon hirdetője, amely üdvösséget és tomboló vadságot hordoz magában. Az izgalom tetőfokán hirtelen fellebben a fátyol minden ellentétről, és kiderül, hogy az ő nevük élet és halál. A legnagyobb feszültségben ... a lét mélységeiből felsejlik az egység nagy titka, és nemcsak felsejlik, hanem maga az egység nyilatkozik meg a görög kultuszban és mítoszban tébolyult istenként, Dionüszoszként."A kábulat és az eksztázis tehát azok a lelki élményformák, amelyek által az ember a Dionüszosz-kultuszban átlépi énje határait, és kapcsolatba lép tudattalan mélységének erőivel, a saját magában rejlő árnyékvilággal és pokollal, s ezáltal személy feletti tapasztalatot szerezhet a lét egységéről. A tapasztalatnak ebből a minőségéből érthetjük meg valószínűleg a bakkórust. Az alvilági-állatias-ösztönös tör fel az emberből, a tombolás és a szent őrület változtatja át az embert, és betekintést nyújt neki a lét mélységeibe. A bakalak - amely örök idők óta a bujaság szimbóluma is - az emberben rejlő démonikus kifejeződése, az árnyékbirodalomról szóló híradás, amely hiányzik az énközpontú ember egészségéhez, és ezért mindig megbetegíti őt.A mi kultúránk patologikus félelemmel viseltetik e szféra iránt, s így a teológiától a pszichiátriáig mindenki egyetért abban, hogy ezt a területet el kell fojtani, le kell küzdeni, vagy még inkább ki kellene irtani. Szétfeszítené témánk kereteit, ha akár csak felvázolnánk, hogyan sikerül mégis ezeknek az elfojtott istenségeknek egyre-másra új néven és új alakban belekergetni korunk emberét abba a félelembe és borzalomba, amely alól senki nem vonhatja ki magát, mert Hadész mégiscsak az élet egyik fele. Az antik kor kultusza ezzel szemben legitim keretet biztosított ennek a tapasztalatnak, amely lehetővé tette, hogy az ember érintkezésbe lépjen a lét eme sötét minőségeivel, hogy ezáltal konfrontálódjon velük, s végül -legalábbis részben - integrálja őket.Természetesen ugyanez történik, amikor korunkban valaki pszichózisba esik, de ez az esemény nálunk betegségnek, nemkívánatos, veszélyes dolognak számít, és ezért minden ember azon igyekszik, hogy visszafordítsa a folyamatot (vö. J. Campbell: Lebendiger Mythos. Schizophrenie - Die Reise nach Innen című fejezetével). A pszichózis tehát csak nagyon kevés ember számára jelent valódi tapasztalati teret, mert az ember nem engedi meg magának ezt a tapasztalatot, hanem küzd ellene, megszakítja, elfojtja. Ez a páni félelem (Pán üdvözletét küldi!) csak olyan kultúrában érthető meg, amely görcsösen hisz a saját énben; mindaz, ami ezt az ént és mindenhatóság-igényét kétségbe vonja, halálos ellenségnek számít, és ezért el kell pusztítani. S mivel nyakunkon ez a félelem, a régebbi kultúrák és kultuszok is barbárnak, primitívnek, szörnyűnek és veszélyesnek tűnnek fel előttünk.A tragikus kar tehát Dionüszosznak ezekből az átalakult, felfokozott, énvesztett szolgáiból áll, akik készek arra, hogy istenükre tekintsenek, és őt szolgálják. Ez a kar a tragédia anyaöle, annak középpontjában pedig mindig Dionüszosz oltára állt. Ebben az eksztatikus helyzetben, amely az embert képessé teszi arra, hogy lássa az ellentétek egységét, egyszer csak előlép egy "maszk", egy mitikus hős, nem cselekvőként, nem győztesen, hanem "a hanyatlás helyzetében. Nem mint haldokló vagy már megölt alak, hanem hanyatló sorsának ködében, mely sors rövidesen teljes valójában, félreérthetetlenül megjelenik, és a földre taszítja." (Walter F. Otto: Das Wort der Antike).Voltaképpen minden tragikus hős maga Dionüszosz, mivel minden ember csak ennek a "maszk-istennek" a maszkírozása. És ahogyan maga Dionüszosz is űzött és űző, szakító és szétszaggatott, ölő és meggyilkolt, haldokló és feltámadó egyszerre, úgy minden ember ennek az istennek a kifejeződése, ennek a feszültségnek a megtestesülése, ami azt jelenti: élet és halál, születés és hanyatlás, fent és lent, fény és sötétség. A tragédia mindig Dionüszoszról szól, a tragédia mindig az emberről szól - az ő íttlétét, jelenlétének törvényeit mutatja meg, az örök igazságot hirdeti számára. A tragédia ezért nem ismer jellemeket, egyéni sorsot, egyéni problémákat.Félreértéshez vezetne tehát, ha például elemezni akarnánk Oidipusz jellemét, mert ilyen értelemben az nem is létezik. Ő az ember típusa, azé az emberé, aki kész felvállalni a sorsot, amit az örök rend kiosztott számára, és kész átélés útján felismerni az emberi lét törvényeit és az istenek törvényeit. Erre Arisztotelész is világosan rámutat, amikor a Poétika 6. fejezetében azt mondja:"...mert a tragédia nem az emberek, hanem a tettek és az élet utánzása." Egyáltalán nem azért cselekszenek, hogy jellemeket utánozzanak, hanem a jellemek nyilatkoznak meg a tettek által. Ezért a cselekedetek - vagyis a történet - a tragédia célja, a cél pedig minden közt a legfontosabb. Cselekmény nélkül nem is léteznék tragédia, de jellemek nélkül még lehetne." [Ford.: Sarkady János. Arisztotelész: Poétika, Magyar Helikon, Bp., 1963. 18.]Van itt azonban egy kis megszorítás. A tragédia csak a nagy embert, a hőst ábrázolja, mert a "kisember", az "öntudatlan ember", aki ösztönei és szokásai fogságában nem emeli a magasba pillantását, és nem fogadja el az istenek kihívását, sohasem a tragédia tárgya, hanem a komédiáé. A komédia a kisembert ábrázolja, a hétköznapi élet visszásságaihoz kötődő "átlagpolgárt", aki soha nem képes elfogadni a nagyszerű végzetet. A tragédia kizárólag hősöket és királyokat jelenít meg, tehát olyan embereket, akik az emberlét feladatainak áldozzák magukat, akik úgy döntöttek, hogy az individuáció útját járják, és ezért készek arra, hogy elviseljék az igazságot.Miféle igazságról van szó a tragédiában? Ezzel a kérdéssel akaratlanul is témánk magvához nyúlunk előre. A

tragédia az emberlét feltételeit olyan világosan és illúzióktól mentesen ábrázolja, hogy ezt a mai ember aligha képes elviselni. Mi már leszoktunk arról, hogy szembenézzünk a magunk igazságával. Nem akarjuk elfogadni az attikai tragédia emberképét. Ezért értelmezzük át állandóan a tragédiát. Vonakodunk felismerni magunkat a tragikus hősökben pedig kizárólag erről van szó. A tragédia feladata az, hogy kibontakoztassa vallási, kultikus és gyógyító erejét.A megértést megkönnyítendő három központi témára oszthatjuk azt az igazságot, amit a tragédia hirdet - amelyek viszont csakis egymást kölcsönösen feltételezve és egymástól függően nyerhetnek végül értelmet.Az első téma az emberi lét konfliktusos volta, annak elkerülhetetlensége, hogy cselekvő emberként vétkesekké válunk, és ezért viselnünk kell a felelősséget.A második téma megmutatja, hogy az emberi lét mindig kudarcra van ítélve, mert végső soron az én mindennemű kibontakoztatása hübrisz, és kivívja az én bukását.A harmadik téma az örökkévalóra - vagy ahogy a görögök mondanák, a halhatatlanra - irányítja a figyelmet. Az ember olyan isteni rendbe ágyazódik be, amely csak akkor válhat számára valóban érzékelhetővé, ha feláldozza énje kibontakoztatásába vetett hitét, és elfogadja saját bukását.

A tragikus vétség

"Megkérdeztem, mi az én bűnöm?" Erre egy hang így válaszolt:Bűn, hogy vagy -ennél nem létezik súlyosabb."Gnaid Kasí 297 A tragikus vétség megértéséért folyó küzdelemnek az elmúlt évszázadok során változatos és sokrétű története volt, amelyből mindenféle kalandos értelmezés is született. A vétség témájára túlságosan ránehezedne a korhoz kötött és kulturális szellemi áramlat. Különösen a keresztény vétek- és bűntudatnak van a tragikus vétséggel mindmáig súlyos konfliktusa, amely - ha közelebbről szemügyre vesszük - rendkívül furcsának és fölöslegesnek bizonyul. Régen elterjedt, ám századunkban már messzemenően túlhaladott tétel a tragikus vétség morális-erkölcsi hibaként történő értelmezése. Megdöbbentő, hogy ily sokáig tartotta magát ez a próbálkozás, amely egyszerre számol a tragikus hős morális vétségével és az ezért járó vezekléssel, hiszen Arisztotelész a Poétika 13. Fejezetében éppen azt hangsúlyozza, hogy a tragikus hős "nem gonoszsága és hitványsága miatt zuhan szerencsétlenségbe, hanem valamilyen, éppen a nagy tekintélyben és boldogságban élők közt előforduló hiba következtében (apapiía)." [Ford.: Sarkady János. Arisztotelész: Poétika, i. m., 33.]Erre a mondatra még vissza kell térnünk, most egyelőre az a legfontosabb, hogy tisztázzuk magunk előtt: a tragédia nem olyan embert mutat be, aki valami gonosz vagy rossz dolgot követ el, és ezért megbüntetik az istenek. A tragédia nem ismer erkölcsi alaphelyzetet, nem ismer felemelt mutatóujjat. Ilyen értelemben nincs is tanító vagy nevelő szándéka. Hatni akar ugyan az emberre, de ez a hatás messze túlmutat a polgári értelemben vett tanításon és nevelésen. A kultusz és a beavatás meg akarja változtatni az embert, de nem ad a kezébe magatartási szabályokat. A tragédia belátást közvetít, és ez a Beátás az, ami megváltoztat.De hát mi is a tragikus vétség? Ez a kérdés annál sürgetőbbé válik, minél inkább tisztában vagyunk azzal, hogy nem morális vagy erkölcsi hibában keresendő rá a válasz. Amikor hangsúlyoztam, hogy a tragédia emberi archetípusokat jelenít meg, nem pedig bizonyos jellemeket, azzal már a vétségnek olyan megfogalmazására utaltam, amely az általános emberhez kapcsolódik, nem pedig az egyéni cselekedeteken alapul. Az ember az ellentétek világában találja magát. Mindaz, amivel találkozik, polaritásként jelenik meg előtte, és gondolkodása, képzelőereje is sarkított. Így aztán számunkra, emberek számára lehetetlen észlelni az egységet, de még elképzelni is nehéz. Énként éljük meg magunkat, akivel szemben a másik és a világ mint nem-én áll szemben, s így ellentetté válik. Ebből származik a bent és a kint, a nappal és az éjszaka, az idő és a tér, az élet és a halál.Ezek az ellentétpárok természetesen tetszőleges példák, amelyek sora addig folytatható, ameddig még egyáltalán léteznek emberi fogalmak. Ahogyan minden érzéki észlelés függ a polaritástól - szükségünk van kontrasztra, mert teljes sötétségben nem látunk semmit -, gondolkodásunk is függ a polaritástól, mert a gondolkodás megkülönböztetés, az egyik dolog elválasztása a másiktól. Ezért nem gondolkodhatunk egységben, mert mindaddig, amíg a gondolkodó én különbséget tesz saját maga és az egység között, az egység nem egység; mindaddig, amíg az én mindent szubjektumra és objektumra választ szét, létezik a polaritás.Poláris gondolkodási struktúránk teszi viszont lehetővé, sőt szinte kötelezővé számunkra, hogy magával a polaritással is szembeállítsunk, illetve tőle is elhatároljunk valamilyen ellenpólust. A polaritás ellenpólusa azonban éppen az egység. Az egység ebben az összefüggésben mindig azt jelenti: nemkettősség, azaz a szétválasztatlanság állapotát jelenti. Gondolkodási struktúránk sajátosságai közé tartozik, hogy a polaritásnak való kiszolgáltatottságunk miatt rákényszerülünk az egység megfogalmazására, bár éppen ez az, amit nem tudunk elképzelni. Az egység feltételezésére azért van feltétlenül szükségünk, mert ha semmisnek tekintenénk, akkor egyúttal a polaritást is tagadnánk, hiszen kontraszt nélkül az sem létezhet tovább.Analógiával kifejezve: ha egy szöveget olvasok, akkor a különböző betűk érzékelése egy teleíratlan papírlap létezését teltételezi a háttérben. Ha tagadom a tiszta papírlap létét, akkor egyúttal a szöveget is tagadom, mert az

egyik nem létezhet a másik nélkül. Mégsem érzékelhetem a tiszta papírlapot, hanem csak a teleírtat. Ugyanez a helyzet a polaritással: csak az egység háttere előtt gondolható el, az egység azonban nem érzékelhető, mivel az ember csak a polaritás tartalmait képes felismerni. Most azonban szeretném félretenni azt a problémát, miként létezhet az egység mellett a polaritás is, hogy ne veszítsük szem elől vezérfonalunkat. Ennek a gondolkodásunk számára oly szükségszerű egységnek különböző neveket lehet adni: tao, nirvána, Isten, önvaló, Selbst, pont, örökkévalóság stb. Mindezen fogalmak mögött az ember számára nem érzékelhető osztatlan, a nem-kettősség, tehát az az állapot áll, amelynek megkülönböztethetetlenségében minden lét benne lakozik.Korunkban sokan hajlamosak ezt a lépést a hittel vagy a miszticizmussal kapcsolatba hozni. Ez a lépés azonban elhamarkodott, ezért akartam beláthatóvá tenni, hogy az egység elfogadása elkerülhetetlen. Minden ember megteszi - akár tudatosan, akár öntudatlanul. Ha azt mondom, világos, abban benne foglaltatik, hogy van sötét is, még akkor is, ha nem mondom ki. Ha a sokféleségről beszélek - és máris ezt teszem, ha kimondom, hogy "én" -, akkor a sokaság eme elfogadása egyúttal az egység létét is magában foglalja.Más kérdés, hogy milyen nevet adok ennek az egységnek. A sok különböző név mind csak valami olyasmire utal, aminek mindenképpen ott kell lennie a sokféleségnek számunkra, emberek számára tapasztalható világa hátterében. Erről az egységről egyébként semmiféle pozitív kijelentést nem tudunk tenni, mivel a pozitív kijelentések mindig megkülönböztető, tehát kizáró kijelentések is. Így pl. nem mondhatjuk Istenről, hogy jó vagy kedves, mert ezzel kizárnánk a rosszat vagy a gonoszt, és az egység fogalmát ismét bevonnánk a polaritás világába. Az örökkévalóságról nem mondhatjuk azt, hogy hosszú vagy rövid, mert túl van a mi időfogalmunkon: maga az idő nemléte. A nirvána nem zöld, és az önvaló nem az én tulajdonom. Ezért használ a metafizika kizárólag negatív kijelentéseket az egységről.Mondhatjuk, hogy az egység nem sokaság, hogy istennek nincsenek korlátai, hogy nem véges, hogy a nirvánában nem létezik idő. E negatív fogalmak révén már megérzünk valamit abból, hogy az egység és a semmi milyen közel áll egymáshoz. Nyugati fülünknek gyakran nehezére esik a semmi vagy a negatív létezés fogalmával bánni, s ezért szívesen képzeljük, hogy a semmi valami olyasmi, ami nem létezik. A semmi azonban azt jelenti, hogy nemvalami, azaz olyan állapot, amelyben a létezés még nem jutott el az egzisztenciába. Az egzisztálni (lat. existere) szó annyit jelent: kilépni, vagyis megjelenni, és ez mindig a differenciáltságba, tehát a sokféleségbe történő lépéshez kapcsolódik. Az egzisztenciához valaminek ki kell lépnie a létből, és megkülönböztethetővé kell válnia. Sem a semmi, sem az egység nem egzisztens számunkra, mégis ezek jelentik a tiszta létet, bár mindenféle attribútum, különösség nélkül. Isten tiszta lét, egység, semmi, ő az a mélység, amelyből a lét az egzisztenciába lép, s ezzel előtűnik. A sokféleség világa Istennek, a létnek láthatóvá válása, a teofánia megnyilatkozása. Ezzel egyidejűleg azonban az egység, illetve a semmi marad mint örök háttér, mint minden sokféleség és megnyilatkozás forrása.Nagyon óvatosnak kell lennünk, nehogy az ilyen összefüggéseket elhamarkodottan egyik-másik filozófiai vagy teológiai kategóriába kényszerítsük, mint például a monoteizmus, a politeizmus, a panteizmus, a nihilizmus vagy mindenféle egyéb izmus. A nyugati filozófia és teológia meglepő mértékben igyekszik megkülönböztetni és elhatárolni egymástól a fogalmakat, s e tevékenysége közben gyakorta szem elől téveszti azt az általános alapmintát, amely a különféle szemlélet- és kifejezésmódok mögött rejlik.Így például valójában nem létezik igazi különbség a monoteizmus és a politeizmus között. Mind a kettő egy és ugyanazon dolog különböző perspektívájú legitim szemléletmódja. A monoteizmus az egység absztrakt istenfogalmát hangsúlyozza, amely az ember számára felismerhetetlenül ott van minden mögött. Az embertől való távolság miatt azután mielőbb megnyilatkozásra bírják, történjék bár emberré válás, Szentháromság vagy egyéb megjelenési formában. A politeizmus, amit oly nagy előszeretettel határolnak el a monoteizmustól, már a megnyilatkozott Istent szemléli az erők és a világ sokféleségében, eközben viszont nem mulaszt el utalást tenni e sokféleség végső egységére. Az ember csak a sokféleségen, a világon belül találkozhat az istenséggel (a zsidóság mint az ún. monoteista vallás mintaképe például rendelkezik a sekína szép fogalmával, ami Isten lakozása a világban!). Hasonlóképpen elhamarkodottan nevezik Nyugaton a buddhizmust nihilistának vagy éppen ateistának, mert lemond az istenfogalom megszemélyesítéséről, és a lét ősokát, a nirvánát "semmi"-nek fordítja.Nagyon fontos azonban számomra, hogy vizsgálódásaink során elszakadjunk ettől a vak fogalomközpontúságtól, mert így láthatjuk meg, hogy mi, emberek - teljesen függetlenül holmi hitbéli meggyőződéstől - a sokféleségben vagyunk, és ez a sokféleség szükségképpen a nem-sokféleség megnyilatkozása, amit nevezhetünk egységnek vagy Istennek is. Ez az egység a tormák látható világának háttere: a metafizikus, a transzcendens, a numinózus, az ismeretlen. A látható ezért a láthatatlan megnyilatkozása, a világ láthatóvá vált Isten, a sokféleség "széttöredezett egység". Az egység nem ismeri az időt és a teret, hanem örök itt és most. Benne van minden a maga megkülönböztethetetlenségében, azaz nem egymás mellett, hanem még elkülönítetlenül. Csak a sokféleségben állnak azután - látszólag - szemben egymással az erők, csak ott húznak különböző irányokba.Az egységben - képi kifejezéssel élve - minden nullára van kiegyensúlyozva. Isten lényege ezért harmónia. Az egységből a sokféleségbe vezető lépés létbeli ugrás, sem helyhez, sem időhöz nem köthető állapotváltozás, mert hely és idő csak a sokféleségben létezik. Ez a lépés az eredet (origo). E körűt az eredet körül forog minden mitológia. Az eredetről szóló mitológiai történeteket ugyan időbeli fogalmakkal mesélik el, ezeknek az időbeli adatoknak azonban éppoly kevés közük van a lineáris időmodellekhez, mint a mesében az "egyszer volt, hol nem

volt..."-nak. Ahogyan egy ember számára úgy kezdődik a nap, hogy a felébredéssel egy másik létállapotból (alvás és álom) az ébrenléti tudat állapotába vált át, ugyanúgy állapotváltozással, az egységtől való elkülönüléssel jön létre minden egzisztencia.Kultúrkörünk legismertebb mítosza, amely ezt a lépést írja le, a zsidó bűnbeesés-mítosz, amelyben a paradicsomi egységből kivezető lépés joggal kapcsolódik a tudás tárgyköréhez (...a tudás fájának gyümölcse), mert minden tudás mindig feltételezi a szubjektum és az objektum, a felismerő és a felismert szétválását (figyeljük meg, hogy a tudásnak megint csak le kell győznie ezt az elkülönülést, s ezért a valódi tudás a megismerés aktusában megszünteti a szubjektum és az objektum elkülönülését-ez kiviláglik a megismerés szó kettős jelentéséből is, amely nemi egyesülést is jelent, és az Ótestamentumban pl. mindig ilyen értelemben használják: "... és megismerte asszonyát...").Ha az ember megismerővé válik, ha képes különbséget tenni jó és rossz között, akkor ezzel belép a polaritás világába, a sokféleség világába, és egyúttal el kell hagynia az egység és az elválasztatlanság világát. Ez a létből az egzisztenciába, a Paradicsomból a világba vezető lépés. A mítosz ezt a lépést bűnbeesésnek vagy bukásnak nevezi. Az a "bűn", amiről itt szó van, az egységtől való elkülönülés értelmében vett "különválás". Az ember tehát most már bűnös, mert kialakította énjét, és ezért már nem azonosítja magát mindennel, ami van. Poláris, ezért nem egészséges, mert akinek van énje, az mindig csak rész, és sohasem egész. Így immár hiányzik valami az emberből az egészséghez, az üdvösséghez. A hiányzó dolog azonban az ő hibája - bűne és szerencsétlensége saját énje.Nagyon fontos, hogy pontosan ügyeljünk a nyelvre, és ne ragaszkodjunk annyira a szokásos asszociációkhoz. A héber szövegben "vétkezni": chata - ez a szó azonban egyúttal azt is jelenti: "hiányozni, nem meglenni". A görög; szövegben a "vétkezni" szót a "hamartanein"-nel fejezik ki, ami egyúttal azt is jelenti: elvéteni a célt, nem eltalálni a pontot. Az ebből képzett főnév, a hamartia magyarul annyit tesz, mint bűn, hiba, vétek. Ugyanezt a szót használja viszont Arisztotelész Poétikájának a tragédiáról szóló már idézett helyén 113. fejezet), amikor arról beszél, hogy az ember "valamilyen hiba következtében "zuhan szerencsétlenségbe".Rendkívül fontosnak tűnik számomra, hogy leszögezzem: a görög nyelvben ugyanazt a szót használják a bibliai bűnre, amit a tragikus vétségre. A keresztény teológusok többségének fontos volt, hogy ellentétet képezzen e két fogalom, a keresztényi bűn és a tragikus vétség fogalma között, pedig erre egyáltalán nincs szükség. Természetesen nem kizárólag a görög szavak egyezésére akarunk támaszkodni, azt csupán örömmel fogadjuk kiindulópontként, hogy bemutathassuk a két fogalom tartalmi azonosságát is. Ehhez azonban mindenekelőtt arra van szűkség, hogy elszakadjunk a szokványos keresztény felfogás bűnfogalmától, amely kései elidegenedést tükröz, és nem egyezik a héber mítoszban megjelenő bűnnel, de még a Jézus esetében emlegetettel sem. Ha most mindazt félretesszük, amit a keresztény egyház kétezer éven át tanított, és visszatérünk magához a mítoszhoz, ugyanarra a kijelentésre bukkanunk, mint a görög tragédiában (...no meg a Föld minden ismert mítoszában, amennyiben azok érintik ezt a témát!).Vegyük csak még egyszer szemügyre a mítoszi képet és a vele összefüggésben használt szavakat. Egy Paradicsomnak nevezett térből egy világnak nevezett másik térbe való lépésről (esésről, bukásról) van tehát szó. Paradicsom helyett mondhatunk egységet vagy kozmikus tudatot is, világ helyett pedig polaritást vagy sokféleséget. Aki az egyik térben van benne, az nem lehet ugyanakkor a másikban is, és viszont. Az egységben nincs sokféleség, tehát nincs elkülönülés, nincs bűn, nincs tudás és nincs én. Csak a polaritásban kezdek el "én" létezni, ettől azonban egyszerre létezik "nem-én" is, ami velem szemben áll mint "te", mint "ellentett". Elkülönültem az egységtől, és vétkes vagyok.A polaritás miatt jutottam ebbe az állapotba, amely az énem által jött létre, és arra késztet, hogy állandóan döntsek, mivel már nem áll módomban, hogy megvalósítsam az egységet a maga egyidejűségében. Így keletkezik az idő és a tér, mint olyan alkalmatosságok, amelyek által immár egymás után tudom megvalósítani azt, ami egyidejűleg már nem lehetséges. Minden lépés, minden cselekedet, amit most teszek, féloldalas, egyoldalú, beteg, ezért bűnös. Bármit teszek is, azzal az egészet szakítom szét, a harmóniát, a rendet zavarom meg, s ezzel valami "hiányzó"-t teremtek. Bármit teszek is, bárhogyan döntök is, tevékenységem után megtétetlen marad az ellentéte, hiányzik az egészségemhez, s így hibává, vétekké válik.A hiba és a vétek szavak eredetileg mindig a meglétetlenre vonatkoznak, sohasem arra, amit az ember tesz. A hiba az, ami hibádzik. Vétkek azok, amik nincsenek. Példával illusztrálva: ha belélegzem, akkor vétket követek el az egésszel szemben a kilégzés hiányával. Ezért megpróbálom ezt a vétket, ezt a hibát az idő kerülő útján korrigálni, mégpedig úgy, hogy utána kilélegzem. Hasonlóképpen egy-egy kis elesés minden lépés, amit az ember tesz, mert ahhoz, hogy járhasson, mindig el kell veszítenie az egyensúlyt, a harmóniát, el kell esnie, hogy az így keletkező egyoldalúságot gyorsan ellentétes mozgással egyensúlyozza ki újra.Aki nyugodtan szemléli ezeket az összefüggéseket, az látni fogja, hogy a polaritásban zajló élet nem választható el a vétektől, a hibától és a bűntől. Bármit tegyen is az ember (és a nemtevés is döntés, ezért boldogtalanságot okoz!), az vétkes, hibás, beteg dolog, és bűnössé teszi. Ezeknek a fogalmaknak egyáltalán nincs semmi közük a tevékenység konkrét formáihoz.Ezt eredetileg a keresztény egyház is tudta, és az eredendő bűn fogalmával tanította. A bűn problémája "az első Ádám"-ban gyökeredzik, és "a második Ádám" Jézus) ellentétes mozgása egyensúlyozta ki. Ha nem esünk abba

a hibába (amibe csak a modern ember eshet), hogy a mitológiai képeket történetileg értelmezzük, akkor nagyon könnyedén felfoghatjuk e tan igazságát. Így például az egyház azért kereszteli meg a kisgyermekeket, hogy rituálisan tisztára mossa őket a bűntől, anélkül hogy közben a kisgyermek valamiféle rossz vagy gonosz tettét feltételezné. A bűn tehát hozzátartozik az ember mivoltához. Az ő tette által keletkezik ugyan, ám ez a tett elkerülhetetlen az ember számára. A pszichológia nyelvén szólva az én az elkülönülés gyökere, és így maga a bűn. Ezzel tisztában van az iszlám misztika is, amikor Gunaid azt mondja: "Megkérdeztem, mi az én bűnöm? Erre egy hang így válaszolt: Bűn, hogy vagy - ennél nem létezik súlyosabb."Az eddig elmondottakból bizonyára az is következik, hogy az ember viseli a teljes felelősséget azért, amit tesz vagy nem tesz, ám a bűnt nem kerülheti el azzal, hogy valamit alapjában véve megtesz vagy sem. A bűnfogalomnak ugyanis éppen hogy semmi köze sincs az erkölcsi vagy morális normákhoz. A bűnnek és a gonosznak a kereszténységben szokásossá vált összekapcsolása veszélyes félreértés, mivel attól a próbálkozástól, hogy valamit megteszünk, mást viszont nem, egyre növekszik a kiegyensúlyozatlanság, az egyoldalúság, s így a bűn is.A vallásnak mindig az üdvözülés útját kell hirdetnie, olyan utat tehát, amely kivezet az e világi kettészakadtságból és bűnből, vissza az osztatlan lét üdvösségébe, az egységbe. Ez a világból kivezető lépés, amely a másik térbe vezet vissza, abba, ahonnan egykor kiléptünk, kiegyensúlyozza az első lépést, amely bűnössé tett bennünket. Ez a bűn legyőzése, amely mindig egyet jelent a világ legyőzésével. Közben meghal az én, és feltámad az ember legbensőbb lényege, az önvaló, a Selbst. Az emberiség minden mítosza és vallása ismeri ezt a folyamatot. Ezért írják le mindannyian istenük halálát és feltámadását, legyen az Ozirisz, Dionüszosz vagy Jézus.Jézus halálának és feltámadásának ismert története nagyszerű képekben ábrázolja, hogyan kell a földi embernek a poláris világ keresztjén meghalnia és az Atya "nem e világi" birodalmában újjászületnie. Ez az út azonban szenvedésen vezet keresztül, mert az embernek viselnie kell a felelősséget azért a bűnért, amely a világon át vezető út ára. Éppen ezért kap hangsúlyt, hogy Jézus magára vette a világ bűneit, és szenvednie kellett, bár világi értelemben nem követett el semmi "rosszat".Az emberi mivolt azért nem választható el a szenvedéstől, mert nem választható el a vétektől és a bűntől. Ez a bűn azonban nem csupán metafizikai és nem csupán konkrét, hanem mind a kettő, ahogyan az emberben is összekapcsolódik a szellemiség és a testiség. Amilyen kevéssé pusztán metafizikai az ember, olyannyira kevéssé pusztán metafizikai az a bűn is, amiről beszélünk. Ám éppoly kevéssé pusztán konkrét földi lény az ember, s ezért bűne sem értelmezhető csak konkrétan, mert a kettő feltételezi egymást.A keresztény egyházban erőteljesen átváltozott a bűn fogalma, az attikai tragédiában viszont még tisztán és hamisítatlanul, a hagyományok tanításai szerint tárulnak fel ezek az összefüggések. A tragédiában olyan embert látunk, aki azért küzd, hogy helyesen cselekedjék, aki - és erre Oidipusz király példája remek igazolást nyújt - óriási erőfeszítéseket tesz a bűnösség elkerülése érdekében, végül mégis vétkesnek találja magát, s ezért vállalnia kell a felelősséget.A "tragikus" meghatározására történt próbálkozások során többnyire a katasztrófa emberi döntéstől független elkerülhetetlenségét állították a definíció középpontjába. Valóban ez a döntő pont, amely hiányzik a vétség és a bűn mai értelmezéséből. A vétség és a bűn teljesen független az ember döntéseitől vagy cselekedeteitől. Az ember mindig bűnössé válik, és ha nem egyenlíti ki az egyoldalúságot - szenvednie kell. A görög tragédia egyedülálló nagysága abban áll, hogy ilyen kendőzetlenül felmutatja a bűn elkerülhetetlenségét. A tragédiában nem kis- vagy nagystílű szélhámosok kapják meg tetteikért a jól megérdemelt büntetést, nem polgári értelemben zajlik az igazságszolgáltatás, hanem egzisztenciája megváltoztathatatlan feltételeivel küzd az ember. E küzdelem során meg kell tanulnia belátni, hogy fel kell áldoznia az üdvös világról táplált gyermekded álmait, ahol bűntelen örömben élhet, és fel kell ismernie, hogy minden egyes megtett lépéssel vét az isteni rend ellen, amelynek lényege a harmónia.Az igaz ember nagysága abban áll, hogy ezt megfutamodás és az istenek elleni harag nélkül, a felelősséget vállalva felismerje, tudván, hogy ez a bűn személyes egyéni létének és szabadságának záloga. Ezen a ponton már nagyon közel kerülünk a görög kultúra titkához, amely ezt az igazságot képes volt kendőzetlenül elviselni.Az a kérdés, hogy a görög tragédiában vajon miért csak hősökkel és királyokkal találkozunk, holott a felvázolt összefüggések bizonnyal minden emberre egyaránt érvényesek, máris elvezet második témakörünkhöz, amely a kudarc körül forog. A hős és a király az individualitás és egyúttal az énfejlődés legmagasabb rendű megnyilvánulásának ősképe. Ha tömegemberről vagy akár népről beszélünk, akkor ezeket a fogalmakat automatikusan a differenciálatlansághoz kapcsoljuk, míg a hős és a király kikristályosodva emelkedik ki a differenciálatlanságból. A hős útja a differenciálódás útja, ez pedig elhatárolódással megy végbe.Hasonlóan játszódik le a folyamat minden gyermek esetében, aki az évfejlődés legmeghatározóbb szakaszában mindenkitől elhatárolja magát azzal, hogy nemet mond (dackorszak). Majdnem minden mese arról szól, hogy a leendő hős először is idegenbe távozik otthonról, hogy kalandokon menjen keresztül, próbákat álljon ki, és így formálja egyéniségét küzdelmek és összeütközések által. Aki otthon marad, vagyis a biztonságos, kollektív-anyai környezetben él, az nem válhat hőssé, nem válhat felnőtté. A két kép közelségét jelzi, hogy a legtöbb mesehősből végül király lesz. Ha viszont a hős útja abból áll, hogy küzdelem és elhatárolódás révén differenciálódjék, és ha egyúttal ez az énfejlődés útja is, akkor ez az út szükségképpen egyre mélyebben vezet a vétségbe és a bűnbe.

Leegyszerűsítve úgy fogalmazhatnánk: minél kevesebb énközpontúság, annál kevesebb bűn, minél több én, annál nagyobb bűn. Ez az oka annak, hogy az állatok ilyen értelemben nem is válhatnak bűnössé.A hős útja tehát egyre mélyebbre vezet a bűnbe, s ezért alapjában véve kudarcra van ítélve. Tárgyilagosan fogalmazva arról van szó, hogy minden egyoldalú döntés kudarcra van ítélve, mivel a valóságban nem létezik linearitás, hanem minden folyamat ciklikus. A mai ember újra meg újra megpróbál hinni a lineáris folyamatokban; modern világképünk olyan lineáris struktúrákra épül, mint amilyen például történeti időfelfogásunk, amelyből kiindulva önmagunkat történeti lényként fogjuk fel. Pontosan ebből a lineáris felfogásból következik az az eszme, amely szerint ma minden téren sokkal "tejlettebbek" vagyunk a régebbi korok embereinél. Ezért hiszünk a haladásban és a jövőben.A mitikus ember időfelfogása viszont ciklikus, s ezt a természettől leste el. Minden év körpálya. Amikor lezárul, akkor új év kezdődik, amely azonban nem a régi lineáris folytatása, hanem az eddigi évek ismétlődése. A régebbi korok embere számára ezért volt az újesztendő központi jelentőségű rituális ünnep, aminek utolsó profán visszhangja a mi szilveszterünk. Az év vége ugyanis az egész teremtés végét jelentette, az új év pedig a világ újrateremtését. Ahhoz azonban, hogy új teremtés jöhessen létre, le kell rombolni a régi rendet, s vissza kell vezetni a káoszba, amelyből új rend keletkezik. Régebben ezért az év végén a fennálló rendet vad és orgiasztikus ünnepekkel szüntették meg rituálisan, és így teremtették meg a folytatás lehetőségét, hogy az új év valóban valami új, ne pedig a régi folytatása legyen. Ebből az alkalomból azután elmesélték, előadták a világ eredetéről és a világrendről szóló mítoszokat.A világ ilyetén felfogása szerint természetesen nem létezik a haladásba vagy a jövőbe vetett általunk ismert hit. A lineáris modellekbe való kapaszkodás saját énünk jellemzője, mert énünk tartósságot akar - amivel valójában nem rendelkezik -, és ezért állandóan a hatalom folyamatos kibontakoztatásáról, az örök ifjúságról, az örök életről, az örök boldogságról, az örök fennmaradásról álmodozik. Az "örök" szó ekkor szokásos - bár helytelen - jelentésében értendő, azaz örök, mint "hosszan tartó, soha véget nem érő".Az "örök" metafizikai fogalmának effajta nyelvi átértelmezése az általunk tárgyalt probléma kifejező példája, hiszen az "örök" az idő tagadása, ezért semmi köze sincs a "hosszantartó"-sáphoz vagy hasonlókhoz. A lineáris örökkévalóság-fogalom teljesen abszurd, mégis ilyen értelemben alkalmazzuk. Minden lineáris elképzelés abszurd, mégis hiszünk bennük, bár tapasztalataink egyfolytában megpróbálnak valami jobbra rávezetni bennünket. Aminek kezdete van, annak vége is van. Minden egyoldalú mozgás átcsap az ellenpólusába, miáltal kiegyenlítődik vagy egyensúlyba kerül. Belélegzünk - kilélegzünk, felébredünk - elalszunk, nappal van - éjszaka van, élünk - meghalunk. Az egyik oldal előhívja a másikat, a kettő együtt pedig kört zár be. Az idő és a tér szempontjából nézve a kör hullámzásra vagy ritmusra tagolódik. Az öröklét szempontjából nézve minden hullámzás vagy minden ritmus kört alkot.Ha ezt a tudást például nagy kultúrákra alkalmazzuk, akkor láthatjuk, hogy mindegyiknek van kezdete, tetőpontja, hanyatlása és bukása. Ezt senki sem tagadja. Sajátos módon csak akkor kezdünk el tiltakozni, ha saját életünkről vagy éppen saját érdekeinkről van szó. A gazdasági növekedés terén elfogadjuk ugyan a kezdetet és a fellendülést, a hanyatlást előkészítő tetőpontot azonban mindenáron el akarjuk kerülni. Cégünknek terjeszkednie kell, de természetesen folytonosan, az "örökkévalóságig". És ugyanilyen szempontból rendezzük be az életünket is. Lehet benne születés, növekedés és ifjúság, ezt azonban szeretnénk örökre meghosszabbítani.Nem örvendeztet meg bennünket a gondolat, hogy világi életünknek van csúcspontja, ahol énünk e világi kiteljesedése ellentétes fázisba fordul át, amely visszavesz mindent, aminek életünk első felében annyira örültünk, míg végül újra porrá leszünk, amiből vétettünk - ezért próbáljuk minduntalan elfojtani ezt a gondolatot.Értelmünk természetesen közhelyként érzékeli azt a tudást, hogy minden élet halállal végződik. De hogyan élünk? Valóban napról napra, lépésről lépésre kísér bennünket ez a közhely egy életen át? Akkor hogyhogy olyan kultúrában élünk, amelynek nincs halálkultúrája? Ez is olyan jelenség, amellyel egyes-egyedül vagyunk az összes eddigi kultúrák között. Egyiptomban felépítették a holtak városait, amelyek több mint négyezer évig fennmaradtak, nekünk pedig egyetlen ház, egyetlen palota sem jutott.A mi kultúránk teljesítményei a régiekkel ellentétben szinte kizárólag a halál elleni küzdelem jegyében fogannak. Az élet kibontakoztatása mellett az életmentés a központi témánk. Nem áll ellentétben az elmondottakkal, hogy kultúránk lassanként egyre inkább érzékeli a hanyatlás és a halál veszélyét - ez inkább szükségszerű következmény. Már "akárki" is megtanulta, hogy a halált nem úgy lehet legyőzni, ha megfeledkezünk róla, tagadjuk vagy küzdünk ellene. Élni annyit tesz, mint közeledni a halál felé. Ez az igazság nem függ sem a hittől, sem bárminemű filozófiától.Az én azonban élni akar, ki akar bontakozni, hatalmat és erőt akar - az én fél a haláltól, mert a halál szó nélkül lerántja a leplet az én minden ábrándjáról és kívánságáról, s kiderül róluk, hogy "reménytelen" illúziók. Ezért van az én útja kudarcra ítélve. Csakhogy a poláris világ embere azonosul saját énjével, mert csak az énen keresztül észlelheti magát különös létezőként, hiszen az én mint elhatároló funkció különíti el a másiktól.Nos, a hős és a király ennek az emberben lakozó énközpontú, különös instanciának a szimbóluma, amely lineáris célkitűzései miatt végső soron mindig a hübrisz eredménye, tehát kudarchoz vezet. Ezért van kudarcra ítélve az ember mindaddig, amíg saját énjével azonosítja magát, éppen úgy, ahogy halálra van ítélve mindaddig, amíg a testével azonosul. Ez elől a kudarc elől nincs menekvés. Ez és csakis ez az ember tragikuma.

Nem arról van szó, hogy pesszimista világképet szeretnénk felmutatni, amint ezt első látásra némelyek gondolnák. A "tragikus" szót mindazonáltal újra meg kell tisztítanunk azoktól a jelentésektől, amelyeket a mi kultúránkban nyert. Manapság a tragikus szót a szörnyű, rettenetes, szomorú értelmében használják, a tragédiát pedig azonosítják a szomorújátékkal. Mindeközben azonban olyan jelentésváltozásról van szó, amely ugyan a mi - a görögökétől olyannyira eltérő - világképünk formai kifejeződése, egyúttal azonban állandóan tévútra vezet bennünket azon próbálkozásunkban, hogy megértsük a tragédiát. Az emberi lét ugyan kudarcra van ítélve énközpontúság és elkülönültsége miatt, ez azonban semmiképp sem borzasztó, szomorú vagy iszonyatos, még akkor sem, ha az én olyannak érzékeli. Tragikus azonban olyan értelemben, hogy a tragédia tud erről a szükségszerű kudarcról, és az ember szeme elé tárja. Az, hogy az ember álmai kudarcra vannak ítélve, ugyanolyan banális, ám tárgyilagos megállapítás, mint az, hogy a nappalnak ki kell térnie az éjszaka elől, vagy hogy a virágok hervadásra vannak ítélve. A felemelkedés és a bukás hozzátartozik az élet ciklikus kibontakozásához, a polaritáson belül pedig elkerülhetetlen. Ebben nincs semmi negatív vagy pesszimisztikus.Az igazság tagadása ezért szintén nem optimista dolog, hanem inkább csupán ostobaság. Csak olyan kultúra tarthatja nyomasztónak a tragédiát, amely erre az ostobaságra alapozza optimizmusát és a haladásba vetett hitét. Nem könnyű bármiféle pesszimizmust kimutatni a görög kultúrában, inkább a görögök optimista, életigenlő, sugárzó alaphangulatát csodáljuk. Érdemes volna elgondolkodni rajta, vajon miért egy ilyen kultúra alkotta meg a tragédiát. A titok nyitja talán abban rejlik, hogy a valódi életigenlést csak az igazsággal való szembenézésre lehet alapozni. Az igazságba azonban az élet és a halál, a felemelkedés és a bukás, a boldogság és a szenvedés is beletartozik; ám e látszólagos ellentétek fölött a tragédiában felcsillan az az egy, amely az emberi sors eme fel-le mozgásától érintetlen marad: a halhatatlan istenek világa.Ezzel pedig eljutottunk harmadik témakörünkhöz, és valószínű, hogy az első kettőt is csak innen lehet majd igazán megérteni. A tragédia számos értelmezési kísérlete során figyelmen kívül hagyták az istenek világát, pedig kétségbevonhatatlan az istenek központi jelentősége az attikai tragédiában, ha megtelelőképpen figyelembe vesszük a Dionüszosz-kultuszból való keletkezéstörténetet és a mítosszal való összeszövődöttségét. A tragédia vallási esemény, és egyes-egyedül az istenség magasztalására szolgál. Abban a pillanatban, amikor a vallásnak és a mítosznak meg kellett hajolnia valamely felvilágosodott és szofisztikus filozófia előtt (Szókratész!), az attikai tragédia kibontakozása is végpontjára érkezett. Ezért változik meg a tragédia témája már Euripidésznél, Szókratész kortársánál annyira, hogy csak fenntartásokkal sorolhatjuk Aiszkhülosz és Szophoklész mellé. Lehetséges azonban, hogy az oly sokat vitatott "deus ex machina"1 Euripidész utolsó kísérlete volt arra, hogy egy már vallástalan korban ebben a "szemléletes" formában tárja a közönség szeme elé az istenek cselekedeteit.Bárhogyan értékeljük is azonban Euripidészt, Szophoklészban mindenképpen olyan költőre találunk, akinek szembe kellett szállnia a kor áramlataival, amelyek egyre inkább eltávolodtak a vallástól, s amelyek világképe egyre egyértelműbben szekularizálódott. Ő maga azonban még erősen kötődik a mítoszhoz és a kultuszhoz, ami nemcsak költészetéből tűnik ki, hanem abból is, hogy az attikai szent démon, Halon papja volt.Az attikai tragédia fő tárgya tehát az istenség dicsőítése, és semmiképp sem az emberi sors pesszimisztikus bemutatása. Egyetlen kereszténynek sem jutna eszébe, hogy a misét szomorújátéknak nevezze, holott az is Jézus halálának kultikus ábrázolása, s éppily nehezen feltételezhető, hogy pesszimista vallásnak tartaná a kereszténységet, holott e vallás központi témája Jézus passiója és halála. ,Az volna az ellenvetése, hogy a szenvedés és a halál csupán az ember földi, világi részét érinti, e mögött azonban ott áll a halhatatlanság és az élet örökkévalóságának tudása, s éppen ez a vallás lényege. A görög vallásban sincs másképpen, még akkor sem, ha a túlvilág keresztényi felfogása és a görög Hadész külsőleg nem nagyon hasonlít egymásra.Minden vallásnak az a lényege, hogy a látható világot s benne a földi embert láthatatlan létből eredezteti, és egyszerűen nem képes elfogadni, hogy a kozmosz és a benne élő lények funkcióláncok sorozatának véletlen eredményei, amelyek mögött nem áll semmiféle szándékosság vagy intelligens rend. Vallási szempontból viszont minden időbeli jelenség mindig véges és átmeneti, s ezzel elveszíti jelentőségét az örök, megváltoztathatatlan és halhatatlan renddel szemben, amely a látható mögött áll, és amit az istenek vagy a halhatatlanok világának nevezhetünk. A héber mítoszban - amint láttuk - bűn kiválni és elkülönülni ebből az örök rendből. Ha az ember saját énjére alapozza az életét, és úgy véli, hogy "saját szakállára" alakíthatja, az a görögök szemében hübrisz.Ebből a gondolatmenetből nem az következik számomra - és ezt a fogalmak értékelése is alátámasztja -, hogy az embernek ezért nem lenne szabad kiválnia az egységből, nem volna szabad saját ént teremtenie vagy megpróbálnia a hősök útját járni, hanem éppen az ellenkezője. Hiszen éppen ebben áll az emberlét útja, ez az énközpontú, az életen át vezető út teszi ki az ember létét, ám ez a létforma kudarcra ítéltetett, és az is marad. A tragédia nem óv a bűntől, sőt sokkal inkább éppen elkerülhetetlenségére figyelmeztet. Nem azt mondja: ne légy hős!, hanem csak az emberi lét útját és következményeit jeleníti meg. A tragédia ezért a legmesszebbmenőkig "életigenlő". Igent mond az életre, bár az "halálos", igent mond a bűnre, bár azt szenvedéssel kell kiegyenlíteni, igent mond az emberi létezésre, mert tud az istenek létezéséről.

1 Deus ex machina (lat. isten a gépből), a tragédiában a színpad fölött megjelenő isten, aki a cselekményben a megoldást hozta.

Csak az istenek tudnak az örök rendről, az ember nem ismeri, és belevész az énőrületbe. A rendet azonban nem kerülheti el, minden egyoldalúsága kiküszöbölődik, míg végre hazatalál, oda, ahonnan jött. Mert amikor a tragikus hős elbukik, nem valódi lénye bukik el, hanem az énje, "tévidentifikációja". Valódi lénye, önvalója, a Selbst valójában felszabadul a bukás által. Az ember csak akkor van rendben, ha megint beilleszkedett - ez azonban az "én" halálát teltételezi. Nietzsche ezt nagyon mélyen érzékelte, amikor arról beszél, hogy az "individuum pusztulása örömben részesíthet".Majd így folytatja: "Metafizikai örömünk, amit bennünk a tragikum ébreszt, nem egyéb, mint a képek nyelvére váltott ösztönös, tudattalan dionüszoszi bölcsesség: gyönyörködtet a hősnek, az akaratmegnyilvánulós e legmagasabb rendű jelenségének az elvetése, a tagadása, gyönyörködtet, mert hiszen mégiscsak jelenség, s pusztulása mit sem változtat az akarat örök létezésén. »Mi az örök életben hiszünk« - hirdeti a tragédia. A dionüszoszi művészet is az élet örök gyönyöréről akar meggyőzni: csak ezt a gyönyört nem a jelenségekben, hanem a jelenségek mögött kell keresnünk. Fel kell ismernünk, hogy mindennek, ami létezik, a fájdalmas pusztulással kell számot vetnie, a dionüszoszi művészet rákényszerít, hogy bepillantsunk az egyéni létezés rettenetébe - és mégsem kell elrettennünk: a fel- és eltűnő lények kavargásából azonnal kiemel bennünket a metafizikai vigasz."Ford.: Kertész Imre, A tragédia születése, i, m., 1 361 37.)A görög tragédia nagyságát élet és halál, felemelkedés és bukás, világ és örökkévalóság, ember és Isten eme mérhetetlen feszültsége adja, amit már mint Dionüszosz lényegi ismertetőjegyét megismertünk. Ugyanezzel a feszültséggel találkozunk a halál és a feltámadás keresztény mítoszában is. Ezért a keresztény mítosz és kultusz is a tragédia folytatása, és ugyanarra a szerkezetre épül, még akkor is, ha ezt a keresztény teológusok tagadni Igyekeznek. Jézus passiójában, halálában és feltámadásában az ember magára ismerhetne, ha lenne bátorsága ahhoz, hogy szakítson a történeti távlattal. Ugyanígy ismerheti fel a néző saját magát a tragikus hősben, ha megvan hozzá a bátorsága.Azért a bátorságért, hogy rátalálunk önmagunkra a tragédia tükrében, az isteni rend megváltoztathatatlanságából fakadó vigasz lesz a jutalom, ha megértjük, hogy az embert éppen az összeomlás váltja meg különbözősége bűnétől, hogy az embert a bukás által fogadja be a való élet, amelytől elvakultan elfordult, de amitől sohasem válhat meg. Hölderlin ismeri ezt a vigaszt, s a szophoklészi tragédiáról így vall:"Sokan próbálták hiába örömmel mondani a legörömtelibbet, itt nyílik meg nekem végre, itt, a gyászban."A tragédia vigasza nem kecsegtet túlvilággal, jutalommal vagy valami hasonlóval. Magával az igazsággal való szembesülésünk nyújt örömet. Mindaddig, amíg az embernek hősnek kell lennie, űzött lesz és rémült, nem lel nyugalmat, mert fenyegetéssé válik minden, ami énjén kívül áll. Aligha létezik jobb példa erre az állapotra, mint korunk, amely vakon hisz a haladásban és abban, hogy a világ menetét ő határozhatja meg, ezért aztán rettentően szorongóvá (szorosság!) válik, és mindentől fenyegetve érzi magát - az élet létharccá válik.Ha az embernek ebben a küzdelmes és görcsös helyzetben, ahová énje minduntalan eljuttatja, sikerül szembesítenie egymással énközpontú igyekezetének mulandóságát és énje halandóságát, akkor ez a lépés felszabadítóan hat rá. Kiszabadul börtöne rácsai közül, és képes lesz látni azt, amit eddig egyszerűen képtelen volt látni, mert az önmagába vetett hit elzárta előle a kilátást. Az ember - bár vak - önmagára tekintve úgy gondolkodik, mint az az Oidipusz, aki hübrisze miatt kigúnyolta a vak látnokot, hogy később, miután megvakította önmagát, "látóként" vonulhasson be Hadész birodalmába.Egy elbeszélésből tudjuk, hogy Midasz király sokáig üldözte az erdőben Szilént, Dionüszosz kísérőjét, s miután a kezébe került, azt a kérdést tette fel neki, hogy mi a legjobb és a legelőnyösebb az ember számára. Hosszú hallgatás után végül hangosan nevetve így válaszolt:"A véletlen és a gond kérészéletű nemzetségének szerencsétlen gyermeke, miért késztetsz arra, hogy elmondjam, amit nem hallhatsz, s számodra a legüdvösebb. A legjobb számodra teljesen elérhetetlen: nem megszületni, nem lenni, semminek lenni. A második legjobb viszont - hamar meghalni."Az ember földi léte a szellem megtestesülése (inkarnációja) útján keletkezik, ahogyan János mondja: "És az ige testté lett". Minden inkarnáció Isten emberré válása azáltal, hogy formába kényszerül a szellemi, amit "igazi lényeg"-nek vagy "önvalónk"-nak, "Selbst"-nek is nevezünk. Az emberré válás Isten halála, az ember halála Isten feltámadása (karácsony -húsvét). Az énképzés önvalónk halála, az önmegvalósulás, önmagunkra találás az én halála.E körül a misztérium körül forog minden mitológia és minden vallás. Az egyiknek mindig áldozatul kell esnie, meg kell halnia, hogy a másik, ami addig rejtve volt, megjelenhessék. Mi, emberek saját énünkkel azonosítjuk magunkat, és mindaddig, amíg ezt tesszük, ismereteket gyűjthetünk és tapasztalatokat szerezhetünk, közben azonban nem kerülhetjük el a szenvedést. Ha viszont egyszer - a szenvedés következtében erre a belátásra jutva - készek vagyunk feláldozni énünkhöz való ragaszkodásunkat, akkor egyúttal legyőzzük a sokféleség illúziókkal teljes világát, amely valójában csupán énünk által keletkezett, és magunkra találunk. Ekkor azonban már nem létezünk tovább az én értelmében, a hős értelmében, mert valódi lényegünk egy mindennel, ami van.Ez az üdvözülés útja, az egésszé válás útja, a polaritás legyőzésének útja, a beavatás útja, amire végső soron - bármilyen különböző formákban is - minden vallás és minden mítosz tanít. A görög tragédia ugyanezt az utat mutatja meg, ezért volt a kultusz része.

Ha összefoglaljuk a tragédia üzenetét, akkor az körülbelül így hangzik: ha ember vagy, aki ebben a világban élsz, akkor van éned, amely arra kényszerít, hogy döntéseket hozz és cselekedj. Minden cselekedeted által bűnössé válsz - függetlenül attól, hogyan döntesz. Ez a bűn szenvedéshez vezet, mert éned egyoldalúsága kudarcra van ítélve. Cselekedeteidből és szenvedéseidből tanulva azonban olyan belátásra jutsz, hogy végül képes leszel legyőzni énedet, és magadra találsz. Önmagad megismerése a célod, mert önmagad megismerése isten megismerése.De hadd beszéljen maga Aiszkhülosz:"bölcsességre ő vezet, embereknek ily szabályt ad: »ki szenved az tanula; álmában szívére csöppen a bűntudó kín a vétkesnek, így észretérni kényszerül: ily erőszakos kegyes hatalmak ülnek szent kormánypadon." (Agamemnón, 176-783. Ford.: Devecseri Gábor. ,Aiszkhülosz drámái. Európa Kiadó, Bp., 1962. 157 .1Nem minden tragédia végződik ilyen belátással, ennek azonban főleg az az oka, hogy - különösen Aiszkhülosznál - a tragédiák trilógiákká kapcsolódnak össze, amelyek viszont (egy kivétellel) nem maradtak fenn. Ám a Prométheusz-trilógia töredékeiből is világosan felismerhető, hogy megbékéléssel fog végződni, és hogy Prométheusz felismeri Zeusz mindenhatóságát. Hasonlóképpen - és erre még visszatérünk - nem lehet adekvát értelmezést adni Szophoklész Oidipusz királyáról sem, ha nem vesszük figyelembe az Oidipusz Kolónoszban-t.A mondottak után térjünk vissza alapkérdésünkhöz: mit mondhat és adhat az attikai tragédia korunk emberének?A ma emberét két téma formálja: a kereszténység és a vallástalanság. Ez ugyan paradoxonnak tűnik, kultúránkban azonban ez a két áramlat keveredik sajátos világképet alkotva. Ez a meglepő keverék valószínűleg nem utolsósorban azáltal jött létre, hogy a tudomány és a vallás amelyek eredetileg egymás ellenségei (és joggal!) - az egyház alkalmazkodási igényének következtében az elmúlt időben egyre jobban közeledett egymáshoz. Az egyház egyre tudományosabbnak akar látszani (historizmus, szövegkritika, politizálás), míg a kvantumfizika lassanként egészen használható metafizikát hozott létre. A ,második vatikáni zsinat liturgiareformja óta immár a katolikus egyház is feláldozta a kultuszt, és kiszolgáltatta a progresszív teológia pusztításának, hogy helyette a szociális munka és a politikai felszabadító mozgalmak szolgálatába álljon. Így aztán nincs se mítoszunk (mert a kereszténységet nem mitikusan, hanem történetileg kívánják értelmezni!), se kultuszunk, se vallásunk.Valószínűleg még soha nem volt egy ellenkultúra sem evilágibb, mint a miénk - vagy az efféle szekularizáció talán mégis régi és állandóan ismétlődő jelenség a kultúrák hanyatlási szakaszaiban? Akárhogyan is vesszük, az biztos, hogy borzasztó egyoldalúsággal összpontosítunk saját énünkre és e világi életünkre. Észrevesszük ugyan az élet és a világ mulandóságát, de az egyetlen következtetés, amit levonunk belőle, az, hogy állandóan új lehetőségeket és módszereket keresünk a mulandóság elodázására vagy megakadályozására. Pillantásunk közben továbbra is arra a világra irányul, amelyben élünk, valamint anyagi jólétünkre. Ami a mi korunkból hiányzik, az a "metanoia", hogy ezt a szép görög szót használjuk, ami azt jelenti: "az érzékelés vagy a gondolkodás megfordítása", és amit az Újszövetségben jellemző módon "vezeklés"-nek fordítanak. Ez a jelentéseltolódós nyomban példával szolgálhat a korunkra ható másik nagy befolyásra, amit a vallástalanság mellett megemlítettem - ez pedig a kereszténység.Távol álljon tőlem, hogy a keresztény tanokat vagy a keresztény vallást bármiféle formában támadjam, épp ellenkezőleg. A probléma, amire viszont utalni szeretnék, arra a hangulatra és azokra az értékkategóriákra vonatkozik, amelyek a keresztény kultúrkörben kialakultak, és amelyeknek egyáltalán nincs semmi közük az eredeti tanokhoz, hanem a keresztény egyház és a teológia számlájára írhatók.Térjünk vissza apró példánkra. Ha korunk átlagpolgára meghallja a "vezekeljetek" szót, akkor egészen más asszociációkat társít hozzá, mint a következő felszólításhoz: "Fordítsd érzékeidet más irányba!" A vezeklést a vétekkel és a bűnnel hozza összefüggésbe, a bűnt azzal, hogy valami rosszat követett el, tehát rossz ember, s elhatározza, hogy a jövőben semmi rosszat nem tesz, hogy jobb, Istennek jobban tetsző ember legyen belőle. Ezért azután állandóan különbséget tesz helyes és helytelen, jó és rossz, megengedett és tiltott, erkölcsös és erkölcstelen között. Szorongás és szűkösség jön létre, parancsok és normák válnak vezérfonallá a mennyországba vezető út megtalálásához.A mondottakkal azt a "hangulatot" szeretném érzékeltetni, amely feltűnő ellentétben áll az "örömhír"-rel (gör. evangélium). Ez a bűntudatos, értékelő, erkölcsös, intoleráns és szűk látókörű hangulat azonban nemcsak a hívő keresztények körében uralkodik, hanem az egész keresztény kultúrkör ismérvévé vált. Nagyon jól tudom, milyen vehemensen fognak védekezni a most elmondottak ellen, mégis szeretnék ezen a ponton megfontoltságra inteni. Az a hangulat, amiről beszéltem, az "örömhír" árnyéka, ahogyan a kereszténység szinte példátlan intoleranciája a szeretet árnyéka. Az árnyékfunkciókat azonban a tudat nem látja - és éppen ez a probléma.Nagyon sok védekezésre itt nincs is szükség, hiszen ez a "kritika" nem irányul senki ellen, hanem csak arra szolgál, hogy leírja és megértesse jelenlegi helyzetünket. Mert éppen arra nyithatná fel a szemünket a görög tragédia, amire vakok lettünk, és abban segíthetne, hogy világképünket és emberképünket legyen az akár erősen vallásos vagy erősen tudományos - ott korrigálja, ahol a korok áramlatai meghamisították.A keresztény ember megtanulhatná a tragikus vétség tükrében újfajta módon értelmezni saját bűnfelfogását, megláthatná, hogy a bűn elkülönülést jelent, s így hozzátartozik az emberi léthez, sőt megnemesíti azt, mert a

bűn személyes szabadságának záloga (ezért hangzik el a húsvéti feltámadási mise liturgiájában is: "Ó, boldog bűn, ki oly nagy, oly fenséges megváltót érdemeltél").A bűn legyőzése viszont, amire a keresztény ember felszólíttatik, nem kevesebbet foglal magába, mint a polaritás s vele az én legyőzését, amelynek meg kell halnia a polaritás keresztjén, miután elviselte a szenvedést és a kínzást, hogy az önvaló, a Selbst a holtak közül feltámadhasson és diadalmaskodhasson: "Lásd, legyőztem a világot."A vallástalan ember megtanulhatná a tragédiából, hogy az e világi élet, amellyel azonosul, kudarcra van ítélve. Megtanulhatná elfogadni e kudarc elkerülhetetlenségét, és megtanulhatná figyelmét arra irányítani, ami az evilág mögött és saját kis személyes énje mögött rejlik. Hogy azután ezt a szellem világának, istenségnek, transzcendenciának vagy örökkévalóságnak nevezi, az kezdetben nem olyan fontos, mint érzékeinek önmaga felé való fordítása, mert ettől válhat az ember ismét azzá, ami legbelül mindig is volt: homo religiosusszá.A tragédia így megszabadíthat mindazoktól a szorongásoktól, amelyek oly jellemzőek korunkra, legyen az a bűntől való félelem vagy a haláltól, a pusztulástól való félelem. A tragédia nem úgy szabadít fel, hogy elhallgat, elfojt valamit vagy kecsegtet valamivel, hanem a valóságot mutatja fel, és az ember helyzetét ebben a valóságban, kézen fogja az embert, és keresztülvezeti az összes borzalmakon és szorongásai összes képén. Így mossa tisztára, így tisztítja meg. Ez a legtökéletesebb kultikus pszichoterápia.Athénban az állam szervezte a tragédia-előadásokat. Tízezer ember vett részt rajtuk. Ezután nemcsak az egyes ember, de az egész polisz is megtisztult.Hát csoda, hogy a görög kultúra olyan magaslatokra jutott el, amelyek máig elérhetetlenek? Csoda, hogy a görög kultúra olyan sugárzón és optimistán ragyog fel előttünk? Aki kész arra, hogy ilyen mélyen belenézzen az élet mélységeibe, az megszabadul minden szorongástól. Ez a mi korunk szöges ellentéte. Mi nem mulasztunk el egyetlen pillanatot sem arra, hogy optimizmust és életigenlést szuggeráljunk be magunknak, miközben egyre gyorsabban próbálunk menekülni szorongásaink elől, amelyek üldöznek bennünket. Fejlett kultúrának tartjuk magunkat, és közben nem vesszük észre, hogy még csak nem is vagyunk kultúra. Kitérünk a tragikum elől, és szakadék felé rohanunk. A tragikus világlátás korunk megmentője lehetne - a tragédia gyógyszerré válhatna, az üdvözülés eszközévé.Friedrich Nietzsche ezt már több mint száz évvel ezelőtt megérezte. Nemcsak hogy igaza lett, de szavai ez alatt a száz év alatt még erőteljesebbekké váltak:"Az élet, a szenvedés, a gyönyör e buja bőségének közepette lakozik a tragédia, fenségesen, elragadtatva, s távoli, mélabús dalra figyel - a létezésről regél e dal, az élet forrásairól, melyeket így hívnak: vágykép, akarás, fájdalom. - Igen, barátaim, osztozzatok hitemben, higgyetek a dionüszoszi életben és a tragédia újjászületésében. A szókratészi ember ideje lejárt: borostyán-koszorút öltsetek, vegyétek kezetekbe a thürszoszbotot, és ne csodáljátok, ha tigris és párduc törleszkedik térdetekhez, és lábatoknál hízelgőn elhever. Merjetek, most merjetek csak igazán tragikus emberré fenni: mert közel a megváltás. Indiából görög földre kísérjétek a dionüszoszi ünnepi menetet! Kemény küzdésekre felkészüljetek, de higgyetek istenetek csodatévő erejében!"Ford.: Kertész Imre, A tragédia születess, i, m., 1ó8--169.)

Az Oidipusz-mítosz

Nem születni a legnagyobb boldogság, de a másodikMegszületve hamar megint Visszasüllyedni ahonnan jöttünk.Szophoklész: Oidipusz Kolónoszban.Negyedik kardal. (ford.: Babits Mihály. Sophoklés drámái. Magyar Helikon, Bp.)

Oidipusz mítosza több mint háromezer éves, első írásbeli említése Homérosz Iliászában található (23, 679), amely Kr. e. 800 körül keletkezett. Nem csoda tehát, hogy az anyagnak nagyon sok feldolgozása van, amelyekkel - az átláthatóság érdekében - a továbbiakban nem foglalkozunk. Az érdeklődő olvasó nagyon jól tájékozódhat e mítoszkör különböző variációiról Kerényi Károly Görög mitológia című könyvéből. Most csupán a történetnek azokat a fő helyzeteit szeretnénk röviden felvázolni, amelyek Szophoklész Kr. e. 400 körül keletkezett tragédiájának szolgáltak alapul.Oidipusz a Kadmidák nemzetségéből származik, amely Kadmosztól, Thébai város alapítójától eredezteti magát. Kadmosz az ősi királyok ötödik nemzedékéhez tartozik, akik Zeusz és a tehén alakú ló házasságából születtek. Kadmosz beavattatta magát a szamothrakéi misztériumba. Ezen az ünnepen ismerte meg későbbi feleségét, Harmóniát, s az ő egyesülésükből származott Szemeié. Zeusz nemzette Szemeiével Dionüszoszt, azt az istent, aki oly fontos a tragédia megértéséhez. Amikor Zeusz villámként megjelent Szemeié előtt, ő elégett, s vele együtt leégett Kadmosz palotája is, amelyből Démétriosz-szentélynek kellett volna lennie. Zeusz Szemeié megperzselődött testéből magához vette a Dionüszosz-gyermeket. Polüdórosz, Kadmosz fia uralkodott tovább Thébaiban, majd tőle Labdakoszra szállt az uralom, azután Laioszra, Oidipusz apjára. [Lásd a családfát a 127. oldalon.]Laiosz azt jelenti, "a nép királya". Laiosz ifjúkorát Pelopsznál töltötte Korinthoszban, ahol Pelopsz fiát,

Krüszipposzt kellett megtanítania a kocsihajtás művészetére. Laiosz azonban beleszeretett a fiúba, és megszöktette. Pelopsz ezért elátkozta Laioszt: nem szabad fiút nemzenie, különben fia keze által kell meghalnia. Laiosz Lokasztét vette feleségül. A delphoi jóslatban megismétlődött Pelopsz átka, és Laioszt háromszor is arra intette, hogy ne nemzzen fiút. Thébai csak akkor menekülhet meg, ha az uralkodó gyermektelenül hal meg. Az átkok és a figyelmeztetések ellenére Laiosz fiút nemzett Lokasztéval, ám az átoktól való félelmükben a szülők úgy határoztak, hogy a háromnapos gyermeket átszúrt és összekötött lábbal kitétetik egy szolgával a Kithairón hegységbe. A szolga azonban megszánta a gyermeket, ezért átadta egy másik pásztornak, aki arrafelé őrizte Polübosz korinthoszi király csordáit.Miközben a szolga jelenti Laiosznak a parancs végrehajtását, a pásztor urához viszi a gyermeket Korinthoszba. Polübosz és hitvese, Meropé, akik gyermektelen házasságban élnek, magukhoz veszik a talált gyermeket, és sajátjukként nevelik fel. Átszúrt Iába miatt "Oidipusz"-nak nevezik, ami azt jelenti: "dagadt lábú". A felcseperedő Oidipusz nem tud mást, mint hogy ő Polübosz és Meropé fia, és királyságuk örököse.Ekkor történik, hogy egy ünnepi lakoma alkalmával az egyik ittas korinthoszi odakiáltja Oidipusznak, hogy nem is az apja fia. Oidipusz nyugtalan lesz, és felvilágosítást kér szüleitől. Ők azonban megpróbálják eloszlatni kétségeit, és bizonygatják, hogy ők a szülei. Oidipuszban viszont már ott fészkel a bizalmatlanság, ezért titokban elhagyja szüleit, hogy a delphoi jósdába utazzon, remélve, hogy ott megtudhatja az igazságot. Ám - véli Oidipusz - a jósda nem válaszol a kérdésére, hanem szörnyű jóslattal fenyegeti meg: apjának gyilkosa és anyjának hitvese lesz.Oidipusz, hogy mindenképpen elkerülje ezt a sorsot, nem tér haza, hanem másfelé indul tovább. Végül útelágazáshoz ér, ahol döntenie kell, milyen irányba forduljon. Ezen a hármas úton következik be a sorsszerű találkozás apjával, Laiosszal, aki szolgák kis csapatától kísérve éppen Delphoiba tart, hogy tanácsot kérjen: miként lehetne megszabadítani Thébait a Szfinx ostromától. Az egyik szolga felszólítja Oidipuszt, hogy engedjen utat a kocsinak, és hevesen félretaszítja. A hirtelen haragú Oidipusz nagy ütést mér rá, mire Laiosz a kocsiból fejbevágja a vándort egy buzogánnyal. Oidipusz vak dühében lelöki az öregembert a kocsiról, és agyonüti, majd a többi szolgával is végez - csak egynek sikerül elmenekülnie.Oidipusz továbbindul Thébai irányába. Mint már hallottuk, Thébait éppen a Szfinx, "a fojtogató", egy oroszlántestű, emberfejű szörny tartja rettegésben. Többek között arról szól a fáma, hogy Héra küldte a Szfinxet Thébaiba, megbosszulandó Laiosz homofil szenvedélyét és Krüszipposz halálát. A Szfinx tehát a várost ostromolja, és azt akarja, hogy a thébaiak egy rejtvény megoldásán gondolkodjanak, de mivel nem jönnek rá, áldozatul naponta újabb ifjút választ magának. Így hal meg Haimón, Kreón fia is. Kreón Lokaszté bátyja, és Laiosz halála után ő veszi át a kormányzási ügyeket Thébaiban. Kreón kihirdetteti, hogy aki legyőzi a Szfinxet, az jutalmul megkapja Lokasztét és a királyságot.Oidipuszt csábítja a lehetőség, odamegy a sziklához, ahol a Szfinx ül, és felteteti magának a kérdést. A rejtvény pedig így szól: "Van egy kétlábú a földön és egy négylábú, ugyanazzal a szóval nevezett, és háromlábú is. Minden élőlény közül, ami a földön, a levegőben és a tengerben mozog, egyedül ő változtatja alakját. Akkor halad a leglassabban, amikor a legtöbb lábán jár."Oidipusz pedig így válaszol: "Hallgass szavamra, még ha nem akarsz is, holtak gonoszul csapongó múzsája. Uralmad érdeme szerint véget ér. Az emberre gondoltál, aki, míg a földön mászik ide-oda, alig hogy megszületett, először négylábú, amikor pedig öreg lesz és háta meggörnyed az aggkor terhe alatt, s harmadik láb gyanánt botot használ, háromlábú is!"A rejtély megoldódott. A Szfinx a szikláról a mélybe zuhan, Oidipusz pedig, mint Thébai felszabadítója, megkapja a királyi méltóságot, és Lokaszté királynő hitvese lesz. Négy gyermeket nemzenek, az ikerfiúkat, Eteoklészt és Polüneikészt, és a két lányt, Antigonét és Iszménét. Így uralkodik Oidipusz okos és nagyra becsült királyként sok éven át Thébai felett.Az istenek azonban pestist küldtek az országra, s minden elpusztult. Miután semmiféle emberi bölcsesség nem szüntethette meg a szenvedést, Oidipusz a delphoi jósdába küldte sógorát, Kreónt, hogy kérjen tanácsot az istenektől. Amikor Kreón visszatért Delphoiből, az összegyűlt nép előtt kihirdette az istenek szavát:Laiosz meggyilkolásának bűne nehezedik súlyos teherként Thébaira. Míg ezt le nem vezekelték, nincs menekvés. Oidipusz azon nyomban kezébe veszi az ügyet. Álmélkodva hallja, hogy akkoriban egyáltalán nem köröztették Laiosz gyilkosát, s most minden polgárt kemény szavakkal arra szólít fel, hogy segítsenek felderíteni a bűntényt. A gyilkost, ha megtalálják, ki akarja űzetni a városból.Előhívatja Teiresziaszt, a vak jóst, mert reméli, hogy látnoki ereje meggyorsítja az igazság keresését. Teiresziasz azonban kezdetben vonakodik beszélni erről az ügyről. A felbőszült Oidipusz fenyegetéseinek nyomására azonban a látnok végül nyíltan a szemébe mondja az igazságot: Oidipusz maga Laiosz gyilkosa és saját anyjának hitvese.Oidipusz képtelen felfogni ezt a helyzetet, és a szemére hányt bűnök mögött Kreón összeesküvését sejti. A látó Oidipusz vak az igazságra, amit a vak látnok nyilatkoztat ki. Oidipusz bosszút akar állni Kreónon, Lokaszté azonban megpróbálja csillapítani Oidipusz heves indulatait, miközben tőképpen a jóslatokat és a látnok szavait minősíti értéktelennek és nevetségesnek. Ezért mesél olyan régi jóslatokról, amelyek szerint Laiosz saját fia keze által hal meg. Az a tény, hogy Laioszt egy útelágazásnál ölték meg, bizonyítja az efféle szóbeszéd

értelmetlenségét.Ám amit nyugtatásnak szánt, az Oidipuszt a legmélyebben érinti, és nyugtalanítani kezdi. Tovább kutatja Laiosz halálának körülményeit. Amikor a megmenekült szolgáról hall, hívatja. Váratlanul követ érkezik Korinthoszból, hogy értesítse Oidipuszt apja, Polübosz haláláról. Egyúttal továbbítja a korinthoszi polgárok kívánságát is, hogy Oidipusz legyen az új király. Ez a hír felszabadítólag hat Oidipuszra és Lokasztéra, hiszen úgy tűnik, hogy ezzel a jóslat egy része már nem igazolódhat be. A második jóslat miatti félelem - hogy saját anyjával lép házasságra - azonban megmarad.Ezeket az aggodalmakat úgy próbálja meg eloszlatni a hírnök, hogy tájékoztatja Oidipuszt: vér szerint nem is Polübosz és Meropé fia, hisz hajdanán ő maga kapta Oidipuszt talált gyermekként egy pásztortól, és ő bízta a királyi párra. Ekkor jelenik meg az a szolga, aki megmenekült a Laiosz elleni támadásnál, és akit Oidipusz hívattat. A korinthoszi követ viszont azt a pásztort is felismeri benne, akitől ő a gyermeket kapta.Most már semmi sem áll a teljes igazság lelepleződésének útjában. Oidipusz értesül valódi származásáról, szülei gyilkossági szándékáról, és be kell látnia, hogy az útkereszteződésben saját apját ütötte agyon, majd saját anyját vette feleségül, s vele gyermekeket nemzett, akiknek egyszerre apja és testvére. Őrült módjára rohangál a palotában, és kivont karddal keresi mindenfelé Lokasztét, hogy megölje. Végül megtalálja felakasztva a hálószobájában. Leveszi a kötélről, és ruhája aranycsatjaival kiszúrja a saját szemét.Az általa Laiosz gyilkosára kiszabott büntetés saját magán teljesül be - elűzik az országból. Legkisebb lánya, Antigoné kíséri el vezetőként vak apját, míg Iszméné Thébaiban marad, és megpróbál az adott lehetőségek keretein belül kiállni apja jogaiért. A két fiú között hamarosan viszály tör ki a királyi trónért.Eltelik némi idő - valószínűleg több év lehetett -, és a vak Oidipusz eljut egy bizonyos helyre, ahol le akar telepedni. Úgy érzi, megérkezett oda, ahol mennydörgés és villámlás által távozik majd az életből. Rémült polgárok tájékoztatják arról, hogy belépett a szent ligetbe, ahová senki sem léphet be. A liget a bosszú istennőinek; az Erinnüszöknek van szentelve, akiket viszont itt Eumenidákként vagy Eumeniszekként, azaz jóakarókként tisztel a nép.Oidipusz eljutott Kolónoszba, Athén város közelébe. Hívatja Thészeuszt, az ország uralkodóját. Amikor Thészeusz megjelenik, Oidipusz felfedi kilétét, védelmet és vendégszeretetet kér tőle, megvénült testét pedig neki ajándékozza. Létezik ugyanis egy jóslat, amely szerint nagy jótéteményre számíthat, aki befogadja országába Oidipuszt. Thészeusz habozás nélkül kész állampolgárságot adományozni Oidipusznak.Előtte azonban még néhány összeütközésre is sor kerül. Kreón érkezik meg, hogy Oidipuszt hízelgő szavakkal visszahívja Thébaiba. Amikor Oidipusz mérgesen visszautasítja méltánytalan ajánlatát, Kreón Oidipusz lányának erőszakos elrablásával próbálja meg érvényesíteni akaratát. Nem sokkal azután, hogy Thészeusz segítségével mind a két lány kiszabadul Kreón hatalmából, megjelenik Polüneikész, Oidipusz fia, aki a bátyja, Eteoklész elleni döntő ütközet előtt áll, és a győzelemhez szüksége van apjára. Oidipusz azonban elátkozza őt és a testvérét is. Erre mennydörgés hallatszik az égből: Zeusz hívja az öreg Oidipuszt. Miután megtörténtek a szükséges tisztító rítusok, Oidipusz elárul Thészeusznak egy titkot, egy misztériumot, amit csakis fiának adhat tovább. A lányok lemaradnak, amikor Oidipusz Thészeusztól kísérve közeledik az alvilág küszöbéhez. Megnyílik a föld, Oidipusz pedig megdicsőült héroszként jut a Hadészba. Csak Thészeusz láthatta, hogy mi történt. Oidipusz sírja azonban szent hellyé vált.

Oidipusz király

"Jaj az embernek,aki nem tud és nem akar szenvedni, felőrlik a fájdalmak.

Aki nem akar menni,azt könyörtelenül magával viszi a természet.

Az élet közepén olyanok leszünk, mint a tengerbe dobottak,vagy úszunk, vagy meghalunk."Eliphas Levi Geschichte der Magie (A mágia történeke)

Oidipusz története mítosz - ezt soha nem szabad szem elől téveszteni, ha értelmezni próbáljuk. Oidipusz király nem jellemábrázolás - ezért semmiképp sem alkalmas olyan jellemanalízisre, ami megpróbálja megrajzolni egyéni fejlődését, felfedni hibáit és tévedéseit, és ebből levezetni az elszenvedett következményeket. Oidipusz nem is történeti személy - ezért lemondhatunk például arról, hogy tudományos vizsgálatokkal közelítsük meg az incestus kérdését a korabeli kultúrában.Oidipusz király mítosz, amelynek mint tragédiának az volt a feladata, hogy a vallásos kultusz keretein belül "tanítsa" a nézőknek az emberi individuáció örök érvényű állomásait. A "tanítás" természetesen csak bizonyos megszorításokkal illik ide. A tragédia kétségkívül nem "tanító darab", és sohasem az a célja, hogy "nevelje" a

nézőket. Ám minden érvényes forma adekvát tartalmat közvetít. Mivel azonban a mítosz olyan történet, amely az igazságot hirdeti, egyáltalán nem kerülhető el, hogy a tragédia kapcsolatba hozza a nézőket ezzel az igazsággal. A tragédia így mindig "szümbolon", az a médium, amely "összehozza" a nézőt a transzcendens igazsággal.Ugyanarról a folyamatról van szó, mint a mesemondás esetében. Nem azért mesélünk gyermekeinknek, hogy tanítsuk őket, mégis elkerülhetetlen, hogy a mese kapcsolatba hozza a gyereket az archetipikus mintákkal. Ez az esemény annyira kényszerűen bekövetkezik, hogy a gyermeknek nincs szüksége a mese pszichológiai értelmezésére - a léleknek egy mélyebb, nem intellektuális rétege már érti, hogy a mese mire "gondol" és mit jelent, sokkal jobban és pontosabban tudja, mint ahogy a legjobb pszichológus értelmezni tudná.A kép és a szimbólum sokkal átfogóbb, mint a polaritástól függő nyelv. Ez az oka annak is, hogy' pl. egy-egy tudományos megállapítás sohasem lehet annyira "igaz", mint egy mítosz. Csak a kép viseli el az ambivalencia feszültségét. A nyelv egyértelmű, és ezért soha nincs is egyensúlyban.Ha tehát most rászánom magam Oidipusz történetének értelmezésére, akkor ezt rossz lelkiismerettel teszem. Nemcsak e vállalkozás felesleges voltával vagyok tisztában, hanem azzal is, hogy soha nem tudok megfelelni ennek a követelménynek. Mindig csak a történet igaz, sohasem az értelmezése. Ha mégis hozzáfogok ehhez a vállalkozáshoz, akkor csak azért teszem, mert remélem, hogy ezzel az értelmezéssel néhány kortársunkat arra ösztönözhetem, hogy újra nekiveselkedjenek a mítosznak és a tragédiának, mert mit ér a legszebb igazság, ha nem kerülünk kapcsolatba vele, mit ér a mesék bölcsessége, ha nem olvassuk őket. Értelmezésemmel alibivel szeretnék szolgálni a mai ember intellektusának ahhoz, hogy foglalkozzék a mítosszal és a tragédiával, hogy olvassa, nézze meg. A lényeges dolgok ebben a közvetlen kapcsolatban történnek, nem pedig értelmünk bonyolult erőfeszítései közben, hogy megértsen valamit. Álmodni létfontosságú dolog, az álomfejtés viszont inkább kétséges vállalkozás.Abban, hogy mi, mai emberek ismét eljuthassunk ehhez a közvetlen kontaktushoz, segítségünkre lehet néhány összefüggés megértése, nehogy intellektusunk túl fejlettnek tartsa magát, és megpróbálja elhitetni velünk, hogy mindezek a történetek lényegtelenek, túlhaladottak és fölöslegesek számunkra.Oidipusz nem egy ember, hanem az ember. Nem meghatározott jellemmel rendelkező meghatározott egyéniség, akinek különös, "tragikus" sorsa van. Oidipusz éppenséggel az ember, aki felvállalja, hogy az önismeret útjára lép, az ember, aki kész magára vállalni az emberlét valódi királyságához vezető út fáradalmait (a "király" és a "királyság" fogalmát itt a hermetikus hagyomány, illetve a szabadkőművesség "királyi művészete" értelmében használjuk).Oidipusz arra törekszik, hogy rátaláljon önmagára, s ezzel az igazságra. Oidipusz tükör számunkra, és ha megértjük, hogy saját magunkat látjuk benne, akkor előfordulhat, hogy története nemcsak megérint bennünket, hanem meg is rendít.Kezdjük az elején. Oidipusz királyi családból származik, amely természetesen nem mentes a problémáktól. Atyja, Laiosz fején átok ül, amelynek értelmében ha fiút nemz, az meg fogja őt ölni. Pelopsz átka, amit Apollón is megerősít, Laiosz korábbi bűnén alapszik. Thébaiból száműzve (Pelopsznál) lakott, akinek fiát, Krüszipposzt (szó szerint "arany lovakkal") a kocsihajtás művészetére kellett tanítania. Laiosz azonban - aki ez idő tájt már Lokaszté férje volt - beleszeretett Krüszipposzba, és megszöktette a fiút. Ezért sújtotta Pelopsz átka. Mivel Pelopsz Apollón isten védence volt, Laiosz a delphoi istent is magára haragította, aki a jósdában megerősítette az átkot.Laioszban olyan királyra ismerünk, aki nem nőtt fel bizonyos követelményekhez. Krüszipposzt meg kell tanítania kocsit hajtani, vagyis a fiúnak meg kell tanulnia megzabolázni és irányítani lovait, azaz ösztöneit és energiáit, hogy aranylovak, tehát földi kötelmektől mentes tiszta energiák legyenek belőlük, amelyekkel képes kocsiját (vö. a mercaba kabbalista fogalmával) az igaz királyság felé vezetni. (Vö. az arany alkímiai jelentésével, amely a megtisztult és felszabadított anyag kifejezése.) Laiosz nem nőtt fel ahhoz a feladathoz, hogy megzabolázza és igába hajtsa ösztöneit. Kudarcot vall, mert meghajlik az ösztön előtt, amely éretlen, homofil fiúszerelemben fejeződik ki. Ezáltal kivonja magát az ellentétes pólussal (a nővel) való konfliktus alól, és a saját férfiassága éretlen részével való kapcsolatba vonul vissza. Elcsábítja Krüszipposzt, azaz kivonja az arany ösztönöket abból a körből, amelyben a fejlődést szolgálhatnák. Joggal következik be az átok, mert ha ebből az éretlen, ellenőrizetlen tudatállapotból valami új származik, ha gyümölcse lesz, akkor annak a megcélzott, igazi királyságra nézve törvényszerűen halálosnak kell lennie. A tudattalan cselekedet mindig csak olyan gyümölcsöt terem, amely végzetesnek mutatkozik.Szeretnék most utalni a keleti karmatan párhuzamaira, egyúttal viszont tartok a félreértésektől, amelyeket az ilyen vonatkozások sokakban kiválthatnak. Nem próbálom becsempészni a karmáról szóló tant a görög vallásba, és nem kísérletezem hasonló "erőszakos tettekkel", de szándékomban áll rámutatni, hogy bizonyos hagyományok mögött minden időben és minden kultúrában ugyanaz az alapvető tudás állt, és ugyanazt tanították, még ha a formák különbözőek voltak is. A karmatan egyik fontos pillére az az összefüggés, amely a "külső" dolgok, illetve egy ember sorsa és saját cselekedetei között áll fenn. E szerint az ember minden cselekedete olyan következményekkel jár, amelyek arra irányulnak, hogy a cselekedet egyoldalúságát az ellenpólus által kiegyensúlyozzák. Közben nincs szó sem jutalomról, sem büntetésről, ahogyan azt a karmáról

szóló tan felületes nyugati értelmezése feltételezi. A karma törvénye teljesen semleges, és úgy viselkedik, mint a természeti törvények a fizikában. Minden egyoldalú dolgot kiegyenlít. E tudás fényében az ember mindig arató és vető egyszerre. Korábbi cselekedeteinek gyümölcsét aratja le, s egyúttal elveti azt, amit később kell majd learatnia. A karma az univerzum legmagasabb rendű törvénye, amely sorsunkban jut kifejezésre.A görögök Zeuszt tartották legnagyobb istenüknek, ám fölötte állt a moira, a sors törvénye, amely alól még Zeusz sem tudta kivonni magát. A sorsot azonban a görögök nem véletlenszerűnek vagy önkényesnek tekintették, hanem nehezen átláthatónak. Ahogyan a Kelet az "előző életek" alapján mutatja be a karma tanát, úgy a görögöknél is fellelhető ugyanaz a törvény - az egymást követő nemzedékek formájában. Gyakran szerzünk tudomást olyan átokról, amely egy-egy család több nemzedékén keresztül él, s így ugyanazt a tant hirdeti, amit a karma keleti törvénye. Mindig valaminek a folyamatosságáról van szó, amely mindaddig keresztezi az egyes ember sorsát, amíg az meg nem oldja a benne foglalt feladatot, és ezzel fel nem szabadul az átok alól.Oidipusz Laiosz karmájának gyümölcse, aki király akar lenni, és ezt külsőleg el is játssza, anélkül hogy belsőleg elég érett volna ahhoz, hogy a külsődleges királyságot belső királyi mivolttal autentikussá tegye. Ezen tudatlanság és éretlenség minden gyümölcsének szükségszerűen végzetessé kell válnia, nem a büntetés, hanem a kiigazítás végett.Ez azonban Laiosz alakjának csak az egyik jelentéssíkja, s nemsokára megismerünk majd egy másikat is, aminek nem sok köze van az imént vázoltakhoz. Ne zavarjon meg bennünket, hogy a szimbólumok nyelvében az egyes képek többjelentésűek, és az ellentmondások sem zárhatók ki.Oidipusz tehát nem tehermentesen jön a világra, hanem magával hozza a sorsát, ez azonban nem az istenek önkényéből ered, hanem olyan szövet, amelynek szálait maguk az emberek szőtték. A sorsnak ezek a fonalai addig húzzák és vonják Oidipuszt, amíg fel nem ismeri és fel nem vállalja felelősségét, addig tehát, amíg kész nem lesz arra, hogy feleljen saját múltjáért. A mi megfontolásaink szempontjából fontos megérteni, hogy az ember nem "tabula rasa"-ként jön a világra, hanem mindig magával hozza adósságát, a sorsát, s ezzel a feladatát is. Keresztény nyelven fogalmazva "eredendő bűn"-ről beszélnénk.A modern pszichológia több áramlata kapaszkodik abba a gondolatba, hogy amikor a világra jövünk, a kiindulóhelyzet valamennyiünk számára azonos, és a különbségek a nevelésre, a környezeti hatásokra vezethetők vissza. Vonakodva bár, de több kísérletet követően végül az "örökletesség"nek is helyet szorítottak. Nyugaton azonban még nagyon távol állunk attól, hogy megértsük: az ember valamely mintába születik bele, amely arra vár és arra törekszik, hogy az élet és a tudat kitöltse és betöltse. Ahogyan az ember testi síkon kész formába nő bele, és eközben semmiképp sem ölthet önkényesen más alakot, úgy lelki síkon is egy minta várja, amelyet neki kell megvalósítania.Az antik ember tudatában volt annak, hogy a sors nem véletlen vagy önkény, hanem szükségszerűség. Ha ez a háttér hiányzik, akkor az Oidipusz-tragédia megértése már itt kudarcba fullad, mert a jóslat már sokkal régebben, még Oidipusz nemzése előtt kimondja, hogy meg fogja ölni az apját. Tehát már az ember születése előtt biztos, hogy bűnössé kell válnia, és az is lesz.Ezen a helyen szeretném még egyszer megismételni azt, amit kezdetben hangsúlyoztam, vagyis hogy Oidipusz története az ember története, nem valamilyen speciális személyes sorsé. Arra késztet bennünket, hogy nagyon nagyra értékeljük a képek megértését, hogy ne vesszünk el szűk látókörű gondolatokban. Oidipusz tragédiája nem egy olyan férfi történetét meséli el, aki tévedésből megöli az apját. Ha viszont általában az ember történetét mondja el, akkor ez azt jelentené, hogy minden ember megöli az apját, mert arra rendeltetett.Erre manapság nagyon hamar válaszolnak egyes pszichológiai elméletek, amelyek elmagyarázzák, hogy a felnőtté válás útján meg kell ölnünk a bennünk élő apaképet, hogy "szabad utat kapjunk". Ez a következtetés azonban egy kicsit elhamarkodott és leegyszerűsítő, mert nem veszi figyelembe, hogy Oidipusz anélkül öli meg Laioszt, hogy tudná: apját öli meg. Ezáltal azonban a tett teljesen elveszíti az oly gyakran neki tulajdonított felszabadító hatást. Oidipusz ezzel szemben mindent megtesz, hogy ne ölje meg azt a férfit, akit apjának tart, tehát akire az apaképet kivetíti. És éppen ebben a finom különbségben rejlik a megoldás. Oidipusz tehát valódi apját öli meg, anélkül hogy egyáltalán felismerné az ehhez a férfihoz fűződő viszonyát, míg azt a férfit, aki egyáltalán nem az apja, apjának tartja, és az ennek megfelelő tisztelettel viseltetik iránta.Ez az a probléma, ami minden emberre vonatkozik, mert az ember valódi apja a szellemiség, az egység, az Isten, akit ezért sok vallásban "Atyaisten"-nek is neveznek.(Mi .Atyánk, ki vagy a mennyekben"). Mindenki azt a fogalmat választhatja, amelyik neki éppen megfelel, ha világos marad az eszme, hogy az ember valódi eredete nem földi síkon gyökerezik, hanem a láthatatlanban, nevezzük akár Istennek, szellemnek, égnek vagy transzcendenciának. Pontosan erre utal egyébként Isten apasága Jézus fogantatásakor a keresztény mítoszban. Jézus ezért beszél állandóan "mennybéli Atyjá"-ról, amikor megpróbálja figyelmeztetni az embereket valódi származásukra és valódi céljukra. Ezt a "mennybéli Atyá"-t azonban nem ismeri az ember, mindaddig, amíg nem avatták be a szellem világába, és ezért hisz abban, hogy a földiből, a láthatóból származik, tehát olyan szülőkben hisz, akik valójában nem is a szülei. Ahhoz azonban, hogy átlássa ezt a szemfényvesztést, ezt az összetévesztést, az embernek - Oidipuszhoz hasonlóan - még hosszú utat kell megtennie.Ezzel a tudással most már visszatérhetünk történetünk kezdetéhez, és megérthetjük, miért teszi ki az apa a fiát.

Ugyanazzal a motívummal találkozunk itt, mint a zsidó mítoszban a Paradicsomból való kiűzetésben. Az embernek nem szabad "otthon" maradnia, elűzik, kiteszik szellemi hazájából, atyai királyságából. Az ember számkivetve érzi magát az idegen környezetben, egy testben, egy anyagi világban, idegen szülőknél, akiket - emlékezés hiányában - valódi szüleinek tart, és az idegen birodalmat saját királyságával azonosítja. Így kezdődik az ember útja, roppant zűrzavarban. Laiosz fél a fiától, a kiűzetés zsidó változatában pedig a következő szavakkal indokolja Isten a tettét: "Most tehát, hogy ki ne nyújtsa kezét, hogy szakasszon az élet fájáról is, hogy egyék, s örökké éljen" (Gen. 3, 22).További hasonlóságok is feltűnnek a két történet szimbólumai között. A Teremtés könyvéből megtudjuk, hogy a kígyót azzal büntetik, hogy levágják a négy lábát, s a porban kell csúsznia. (A négylábú paradicsomi kígyó képe - amely ezért nagyon hasonlít egy sárkányra - világosan megjelenik a zsidó mondákban. Vö. Josef bin Gorion: Die Sagen der Juden, Urzeit [A zsidók mondái, ősidők].) A lábak elvesztése tehát arra kárhoztatja, hogy a földön csússzon, s egyúttal az égbe való feljutás lehetőségének elvesztését is jelenti. A mi történetünkben szintén éppen Oidipusz lábát kötik össze, illetve szúrják át, ebből ered a neve: "Oidipusz", azaz szó szerint "dagadt lábú".A láb sérülése azonban ambivalens, pedig ez itt bizonyosan központi szimbólum, mivel belőle származik a neve. Egyrészt kiszolgáltatottsága és a földitől való függősége fejeződik ki benne, valamint arra való képtelensége, hogy segítség nélkül járja az útját, másrészt viszont ez a "kötés" megfosztja attól a lehetőségtől is, hogy saját akaratából határozza meg útjait. Függővé válik, olyasvalakivé, aki a szó legigazibb értelmében ki van szolgáltatva. Ez egyúttal azokra a beavatási sérülésekre is emlékeztet, amelyek mindig a földi testiség megkérdőjelezését jelentik.A zsidók esetében ez a beavatási sérülés a phallosz körülmetélése. Tudjuk, hogy Oidipusz neve eredetileg "Oidiphallosz" volt. Tehát jelentés-eltolódásról van szó - a phalloszról a lábra. Az előzőekben a kígyó lábairól beszéltünk, s most bizonyára feltűnik, hogy a kígyó is phallikus szimbólum. Így a láb sérülése nyilvánvalóan közelít a körülmetéléshez, amely többek között a materiális világ burkának kétségbevonását, visszaszorítását is jelenti, hogy a valódi mag, a teremtő elv előtérbe kerülhessen.Ebben a gyámoltalanságban azután mások veszik át a vezetést, és így ők határozzák meg a további sorsot. Oidipusz esetében pásztorok azok, akik átveszik a vezetést, és biztosan nem véletlen, hogy ezek a pásztorok Oidipusz életének mindkét döntő helyzetében megjelennek: először földi létezésébe juttatják el Oidipuszt, másodszor pedig belső hazájába, azáltal, hogy segítenek neki megtudni valódi származását, s így megtalálni saját igazságát. Oidipusz mindkét esetben átlép egy "határon", az első földi-geográfiai, a második tudathatár, amely a külső látást belső szemléléssé változtatja. A pásztor a lelki vezető, a pszichopomposz ősrégi szimbóluma. (Jézust is gyakran nevezik "jó pásztor"-nak.).Az árvaság és a hazátlanság általános motívum a mítoszban és a mesében. Mindig "az igazi haza" elvesztésére vonatkozik, és ezért előfeltétele a keresővé válásnak. Amíg az ember a földi világot tartja igazi hazájának, amíg földi szüleit tartja igazi szüleinek, és azt hiszi, hogy birodalma e világi, addig nincs oka arra, hogy keresni kezdjen. A mai ember számára ez a magatartás a szabályszerű. Semmit sem tud valódi eredetéről, kitaszítottságáról, eredeti királyi méltóságáról. Így aztán olyan kényelmesen rendezi be a maga számára a világot, amennyire csak lehet, míg a sors hirtelen bele nem avatkozik ebbe az üdvösnek vélt világba, és kétségbe nem vonja azt.Ez történik Oidipusszal is, aki egy részeg szolgától meghallja az igazság egy szeletét. In vino veritas. Oidipusz szülei tagadják ezt az igazságot, mert a világ sohasem akarja elveszíteni fiait, s ezért mindig kétségbe vonja az igazságot. Oidipusz üdvös világán azonban hasadék keletkezett, és ez már visszavonhatatlan. Az igazság mámorból, azaz eksztatikus tapasztalatból eredt, s odahajtja Delphoiba az istenséghez, ahol bizonyosságot akar szerezni. Oidipuszt megmérgezte az igazság, amely kiűzi őt álmai gyermeteg világából.A transzcendencia felé fordul, amikor a jóshelyre utazik, ahol Apollón, az igazság istene nyilatkozik meg az embereknek Püthia száján keresztül. Oidipusz keresővé és kérdezővé vált. Szeretné megtudni az istentől az igazságot a szüleivel kapcsolatban, és meg is tudja. De nem érti meg. Hamarosan egészen hasonló helyzetben fogunk találkozni Oidipusszal, amikor megoldja a Szfinx talányát. Itt ráadásul ő maga mondja ki az igazságot, de megint csak nem érti. Mindkét esetben azt hiszi viszont, hogy érti. A delphoi félreértés azon alapul, hogy Oidipusz a szülei felől érdeklődik, közben azonban "hamis szülei" lebegnek a szeme előtt, míg Apollón válasza valódi szüleire vonatkozik, amikor azt jósolja Oidipusznak, hogy atyja gyilkosává és anyja férjévé lesz.Oidipusz élete első harmadából a második harmadba való átmenetnél tart. Ez az ártatlan gyermek gyermekien naiv, ennélfogva üdvös világából átmenet az én kibontakoztatásának és ezzel összefüggésben a világ meghódításának fázisába. A küszöbön, amely elválasztja és összeköti ezt a két fázist, mindig ott áll a bűnbeesés, miközben ilyenkor a bűntudat még teljességgel hiányzik. A saját bűn tudatosítása, tudatosulása már a harmadik életszakaszt vezeti be. Oidipusznak először külsődleges értelemben kell felnőtté válnia, s ezért külsődleges szüleitől kell elszakadnia, ami meg is történik úgy, hogy elhagyja őket, és nem tér többé vissza hozzájuk.Apollón állítása azonban egy sokkal mélyebb rétegre vonatkozik. Az istenek nem foglalkoznak polgári pszichológiával. Azok a szülők, akikre Apollón gondol, az "istenatya és a világanya". Mindig nehézségeket okoz ebben a körben ilyen fogalmakkal dolgozni, mert gyakran sok-sok előítélettel terheltek. Az atya ebben az esetben az ember fent már leírt szellemi eredetét jelenti, míg az anya a világ női, formateremtő elvét. Ezek a szimbolikus

hozzárendelések régebbi korokban általánosan használatosak voltak, és minden bölcsességtan azonos vagy hasonló értelemben használta őket. A Tabula Smaragdinában a Napot nevezik atyának, a Holdat pedig anyának. Az egész hermetikus hagyomány azonos értelemben használja ezeket a szimbólumokat. A szoláris férfielvvel mindig a szellem teremtőerejét jelölik, míg a lunáris női elv formateremtő elvet jelent, amelynek lényegi minősége abban áll, hogy ellentétet képezzen a szoláris erőkkel szemben, tehát hogy befogadja őket és reflektáljon rájuk. Ebből az összjátékból keletkezik a világ formája (vö. a kundalini-jógában Sakti szerepével, aki a hanyatlás idején megteremti a formák világát).Apollón jóslata tehát Isten és a világ, a legmagasabb szempontú férfi és női elv közeledő szétválásáról ad hírt. Világosan fogalmazva ez azt jelenti, hogy Oidipusz meg fogja ölni az istenit, önmagát, hogy kapcsolatba léphessen a világgal. Ezt a folyamatot nevezzük "én-kiteljesítés"-nek. Az anyjával kötött házasság a "világanyá"-val, a "természetanyá"-val, a nagy paráznával való egybekelése, ahogyan János Jelenéseiben elhangzik. Ebben az incestusban élünk mindannyian - és leszünk mindnyájan bűnösök. Oidipusz elindul az évközpontú, poláris világba, hogy meghódítsa. Azon nyomban válaszút elé kerül a polaritás világa arra készteti, hogy döntsön, arra készteti, hogy egyoldalúvá s így bűnössé váljék. Ekkor öli meg apját, az igazit, a számára ismeretlen királyt, aki mint egység szó szerint az útjában áll.Aki éppen azon van, hogy a világba vezető utat járja, aki énjét bontakoztatja ki, és földi király akar lenni, annak semmi haszna Istenből, az hallani sem akar a vallásról. Ez csak megállapítás, nem szemrehányás. Ez az ember archetipikus útja, amely egyre mélyebben vezet a világba, a formába, az énbe és a bűnbe, mert a fordulat pillanata csak a legmélyebb ponton, a kétségbe-esés pontján lelhető fel. Oidipusz azt valósítja meg, amikor Laiosszal találkozik az útelágazásban, amit Prométheusszal kapcsolatban a "lázadás titka"-ként írtam le és tárgyaltam (megj.: Ausgewáhlte Texte Válogatott szövegek). Agresszivitásában Oidipusz férfiként éli meg magát, aki képes helytállni és érvényesülni. Énjét bontakoztatja ki, amely kíméletlen, és sohasem tekint vissza. (Ennek ellentéte a visszakapcsolódás és a visszagondolás = religio.) Az út szabaddá vált a világ, a hatalom és az asszony felé.Ezen az úton találkozik a Szfinxszel. A Szfinx ősnői lény, a Nagy Istennő, a Magna Mater ősképe, aki minden formák szülőanyja, aki azonban újra visszaköveteli gyermekeit, hogy felfalja őket. Tudja az élet és az emberlét titkát, de nem akarja elárulni, mert a titokban rejlik hatalma. Ez a Khimaira - maga is incestus gyermeke - felfal minden thébai fiúgyermeket, azaz minden olyan szellemi impulzust, amelyeknek nem sikerül annyira individualizálódniuk, hogy átlássák az emberlét titkát. A Szfinx a sárkány, akit a meséből ismerünk, a sárkány, akit le kellene győzni. Ám ismeretes, hogy ebbe a vállalkozásba sok száz fiatal férfi hal bele. A mi történetünkben is így van. A Szfinx titka egy talány, amely életről és halálról dönt. Ez a természet titka, az anyagé, az anyáé (mater -materia), a földé (humus) és az emberé (homo). Aki nem ragadja el a titkot a földanyától, s így nem fosztja meg őt hatalmától, azt visszaveszi, mert "porból vétettél és porrá leszel". Ez a titok minden titkos tan tartalma. Ez a titok teszi az embert sárkányölővé.A Szfinx rejtélye a következőképpen hangzik:"Van egy kétlábú a földön és egy négylábú, ugyanazzal a szóval nevezett, és háromlábú is. Minden élőlény közül, ami a földön, a levegőben és a tengerben mozog, egyedül ő változtatja alakját. Akkor halad a leglassabban, amikor a legtöbb lábán jár."(Kerényi Károly: Görög mitológia. Gondolat, Bp., 1997. 249.)A Szfinx, mint a küszöb őrzője tehát beavatási rejtvényt ad fel, Oidipusz pedig megoldja, amikor így válaszol:"Hallgass szavamra, még ha nem akarsz is, holtak gonoszul csapongó múzsája. Uralmad érdeme szerint véget ér. Az emberre gondoltál, aki, míg a földön mászik ide-oda, alig hogy megszületett, először négylábú, amikor pedig öreg lesz és háta meggörnyed az aggkor terhe alatt, s harmadik láb gyanánt botot használ, háromlábú is!"(Vö, Kerényi, 249-250.)A rejtélyről tehát kiderül, hogy az emberi lét rejtélye. Oidipusz meg tudja adni a helyes választ, de nem érti. Nem érti a probléma mélységét, csak felszínesen ismeri fel a kérdést. Ebből a felszínességből kiindulva hiszi azt is, hogy legyőzte a Szfinxet, azt hiszi, hogy túl van a veszélyen, és az intellektuális hübrisz csalóka biztonságában ringatózik. Nem ismeri fel tehát, hogy a Szfinx valójában nem tűnik el, hanem csupán alakját változtatja meg, és csakhamar Lokaszté királynő alakjában közeledik felé újra. A rejtély valódi megoldása tölti majd ki maradék életét.Nézzük meg egy kicsit alaposabban a Szfinx rejtélyét. Van tehát egy lény, aki abban különbözik minden más élőlénytől, hogy változtatja lábai számát, tehát metamorfózisokon megy keresztül, amelyeket az érettség lépéseinek nevezünk. A lábak különböző száma különböző állapotokat jelöl, amelyek életünkben bekövetkeznek, különböző tudattartalmakat, amelyekkel élünk. A különféle számok numerikus, kvantitatív jelentésük mellett öröktől fogva bírnak kvalitatív jelentéssel is, amit ismerni kell ahhoz, hogy felfoghassuk a rejtély értelmét.A négyes szám a kiteljesedett polaritásra vonatkozik (2x2), és anyagi világunkat, a négy elem világát jelenti. A 4 egyúttal az egészet is reprezentálja. A tibeti mandalának négy kapuja van, az évnek négy évszaka, a Földnek négy égtája. A püthagoraszi titkos tanban a négyet Tetraktüsz néven a világ eredeteként és alapjaként tisztelik. Ez a néhány utalás elegendő ahhoz, hogy megértsük: az ember gyermekkori szakasza, amikor négykézláb halad

előre, olyan tudatállapotot jelent, amelyben az embert teljesen körülveszi az anyagi világ, vele azonosul, s ekképpen saját anyagi testével is.Ez a világszemlélet tényleg naiv és gyermekded, emiatt viszont üdvös is. A gyermek tehát boldog látszatvilágban él, és az az ember, aki teljesen azonosul az anyagi világgal, szintúgy szép, ám csalóka álomképben él. Hisz a dolgok megteremthetőségében, és tudatlanságának köszönhetően biztonságban érzi magát. A négykézláb mászó gyerek rendkívül kifejező szimbóluma ennek a helyzetnek: pillantása lefelé, a talaj, a föld, az anyag felé fordul - tekintete egyoldalú, testtartása biztonságos, mentes minden fenyegetettségtől. Amíg az ember ilyen tudatállapotba van beragadva, fejlődési üteme valóban nagyon lassú. Oidipusz a gyermeki lét e fázisán egészen addig halad keresztül, míg el nem hagyja Korinthoszt, gyermekkora boldog látszatvilágát.A kettősség világa a polaritás világa, s egyúttal a konfliktusé is. Ha az ember felegyenesedik, tartása elveszti stabilitását és biztonságát. Felismeri, hogy létezik föld és ég, lent és fent, anyag és szellem. Az ember megtapasztalja, hogy mit jelent választani tudni jó és rossz, helyes és helytelen között. A felegyenesedett ember megéli azt a kiábrándulást, hogy a világ egyáltalán nem egész, hanem a polaritás és vele együtt a konfliktus törvénye uralja. Ez az énközpontúság fázisa, amelyből az "én"-"nem-én" elkülönülése származik. A két lábon járás veszélyes, mert elbukhatunk. Az élet az "én"-nel veszélyes, mert kihívja az ellenfelet. A cselekvés aktivitása veszélyes, mert bűnössé tesz. A kettősség fázisában az ember átéli a felemelkedést és a bukást. Ebben a fázisban a világ látszólagos ellentmondásai a legmélyebb kétségbeesésig űzik az embert, ahol megtanulja megérteni: arra hivatott, hogy egyesítse, nem arra, hogy kettéválassza az ellentéteket. Oidipusz az útkereszteződésnél lép a konfliktus szakaszába, és megvakulásáig járja végig. Thébai tehát a "kétlábú" fejlődési szakasz földrajzi szimbóluma.A hármas szám, amit a geometriában a háromszög jelképez, az egyensúly, a kiegyensúlyozottság száma. A harmadik pont egyesíti magában a polaritás feszültségét, és ezzel legyőzi a konfliktust (vö.: tézis, antitézis, szintézis). A hármas számban a tökéletesség fejeződik ki (hármat találgathatsz, három a magyar igazság stb.), s egyúttal a szellemi elvet is reprezentálja (vö.: Isten háromszögben megjelenő szeme, a Szentháromság stb.).A talány képi síkján az ember botot vesz magához támaszul, hogy tartsa magát. Ez a harmadik láb, ez a támasz az a szellemiség, amelyben az ember egyesítheti a poláris világ ellentéteit. A világon belül nincs megoldás a világ konfliktusaira, mert "minden dolgok atyja a háború" (Hérakleitosz). Szükség van egy harmadik pontra, amelyből megérthető az ellentétek váltakozása. Csak ennek a harmadik pontnak a megtalálása teszi lehetővé, hogy "kifordítsuk a sarkából a Földet" - ennek a pontnak azonban a világon kívül kell lennie (Arkhimédész). Következésképpen ez a harmadik pont egy szellemi világ, illetve egy belső világ felfedezése.Oidipusz számára a hármasság fázisa a megvakulással kezdődik. Mivel ezzel elvonja tekintetét a külső világról, megtanulja felfedezni belső világát, s megtanul eligazodni benne. Lánya, Antigoné válik külső támaszává, harmadik lábává. Ez azonban azt is jelzi, hogy legyőzte a második fázis énközpontúságát, amelyben az ember mindent saját akarata szerint visz véghez, "ahogy én akarom". Az énközpontúság hübriszét a harmadik fázisban az alázat, saját gyengeségünk és tehetetlenségünk felismerése egyensúlyozza ki. Ebben az időszakban kell az embernek megtalálnia belső egyensúlyát. Oidipusz ezt az egyensúlyt s vele együtt a feloldozást Kolónoszban találja meg.Ez az emberi út rejtélye, titka. Aki nem érti meg ezeket a helyzeteket és nem halad végig rajtuk, az a szó voltaképpeni értelmében nem lehet ember. Az szó szerint "a halálé". Az az ember, akinek nem sikerül megvalósítania a fejlődésnek ezt a három lépését, nem más, mint állat, akit a természetanya dobott be a létbe, majd újra el is emészti. A Szfinx, a női őskáosz, amely minden életet útjára enged, vissza is vesz a mélységbe minden impulzust, amelynek nem sikerül szellemi-férfias tudatként individualizálódni. Csak az élhet, aki legyőzi a sárkányt.Oidipusz tehát megoldja a Szfinx rejtélyét, ám pusztán intellektuálisan, felületesen, anélkül hogy felfogná a problematika kényszerítő erejét és mélységét. Az azonban, hogy egyáltalán képes rátalálni a megoldásra, olyannak mutatja, aki hivatott a valódi emberségre, a valódi királyságra. Mindez azonban nem szabadítja fel az alól, hogy egyedül járja végig az utat, hogy végigszenvedje, és így valósítsa meg. Az ember útját ugyanis éppen hogy "lábon" kell végigjárni, nem gondolkodással és nem spekulálgatással, így aztán még előtte áll az út minden keserűsége, miközben ragyogó hősként és Thébai megmentőjeként ünneplik, majd királlyá koronázzák. Thébai Oidipusz számára az én külső, tehát csalóka világa. Uralkodónak, királynak, a rejtély bölcs megoldójának érzi magát, és teljesen átadja magát a siker mámorának. Élete tetőpontja (dele) felé tör, anélkül hogy tudná: a tetőpont egyúttal mindig a hanyatlás kezdetét is jelenti. Az én királyosdit játszik, s közben nem gondol halandóságára. Oidipusz elveszi Lokasztét, az asszonyt, a nőt, aki - mint már láttuk - a világ szimbóluma.Éppen ezen a ponton kellene világosnak lennie, hogy itt fölösleges egy valódi incestus lehetőségéről vagy lehetetlenségéről elmélkedni. Oidipusz incestusát éppen úgy kell kezelni, mint a Szfinx alakját: ott sincs szükség zoológiai kutatásokra. Az incestus olyan motívum, amely a mitológiában és az alkímiában teljesen megszokott, és a "filozófiai incestus" nevet viseli. A jelentés legfelső szintjén azt mutatja meg az incestus képe, hogy Oidipusz kapcsolatba lépett, "viszonyt létesített" a világanyával; Kelet azt mondaná: Purusa Prakritivel táncol. Az én összekapcsolódik valamivel, gyermekeket nemz, e kapcsolatok gyümölcseit - karmagyümölcsöket. Életünk a világban és a világgal nem marad következmények nélkül.

Egy következő jelentéssíkon az anyával elkövetett incestus a férfiúi tudat egyik fejlődési fokát is jelenti - a Nagy Anyára vonatkozólag. Ez a viszony a tudatosság és az anyag (világ) szintjén három fázisra osztható, hasonlóan a rejtvény három részéhez.Az első fázisban a női elv (asszony, anyag, világ, tudattalan) dominál, mint a lét anyai ősoka és anyaöle (0idipusz Korinthoszban). Jakob Böhme a "Hajnalpír"-ban [Morgenröte] azt mondja: "a hús a szellem anyja" (Jakob Böhme: Aurora, 21. fej. 69.)A második fázisban a nőiség társsá, partnerré s így egyenrangúvá válik, az anyából hitves lesz. Ez azonban a férfitudat megerősödését és a tudattalan, a nőiség dominanciájának csökkenését jelenti. Ebben a második fázisban igazi összeütközés zajlik le, amely mindaddig lehetetlen, amíg a nőit anyaként éljük át. A "nő meghágása és kisajátítása" mögött mindig ott van a "legyőzés" szándéka: "Ha anyám tart a karjaiban, és összefonódom lényegével, akkor uralkodom rajta, feltartóztatom és rögzítem." (Die sieben Kapitel des Hermes [Hermész hét fejezete, IV. fejezet).A téma harmadik fázisába tartozik a sárkány megölése Lokaszté halála, s ezzel a nagy istennő elemésztő aspektusa alóli felszabadulás. Az út attól válik szabaddá, hogy a hős tudata olyannyira központosul és kikristályosodik, hogy veszélytelenül s ezért félelem nélkül átadhatja magát a nőiségnek. Ezt tapasztaljuk Oidipusz életének végén, amikor Kolónoszban belép az Eumeniszek ligetébe.Az incestus tehát az élet második szakaszába tartozik, és ezért szükségszerűen összekapcsolódik a bűnnel. A bűn azonban mindig a megismerés záloga és így "ismeri meg" Oidipusz asszonyát, Lokasztét, akiben később felismeri anyját és bűnét is. Ahhoz azonban, hogy az incestus termékennyé váljék, szükség van a felismerésre - más szóval: életünk a világban mindaddig terméketlen, amíg nem látjuk át a valódi összefüggéseket. Mindaddig, amíg énünk elkülönülése alapján kívülre vetítjük ki saját árnyékunkat, óriási zűrzavarban vagyunk, és a termékeny fejlődés helyett csak egy szörnyű világot élünk meg. Ilyen helyzetben van Oidipusz, amikor Thébait (kívülre vetített belső világát) pestis sújtja, és az egész országot elárasztja a terméketlenség.Itt kezdődik Szophoklész Oidipusz király című tragédiája. Úgy vélem, fontos tisztán látnunk, hogy a tragédia pontosan a fordulat helyén, tehát a változás helyén kezdődik.Képzeljük el a teljes életet körként, és akkor a kör első fele már megvalósult, amikor elkezdődik a szophoklészi tragédia. A kör második tele arra szolgál, hogy ellentétes mozgás által egyenlítse ki az első felét, s ezzel "lekerekítse". Az emberi élet első fele állandóan a belebonyolódást szolgálja, a második a kibontakozást. A tragédiát mint kultikus-vallási eseményt és mint a titkos tan közvetítőjét természetesen csak az élet második fele érdekli, csak a hazavezető út, a megismerés és a kibontakozás foglalkoztatja. Az élet első felében játszódik le a cselekmény (a dráma), a második fele a reflexióé és a tudatosodásé (tragédia). Ezért nincs a tragédiában - mint már kifejtettük - cselekmény, ezért reflektál csupán a már megtörténtekre. A tragédia a nézőkről is feltételezi, hogy ismerik az előtörténetet. A cselekvés egyoldalú, ezért bűnössé tesz - a cselekvésre való reflektálás és a cselekmény tudatosítása kiegyensúlyozza az egyoldalúságot, és ismét egésszé tesz. Ebben rejlik a tragédia tisztító ereje.Aki átlátja ezt az összefüggést, az észre fogja venni a tragédia és az ima, valamint annak bűnfeloldozó ereje közötti analógiát is.Mint már láttuk, Korinthosz, Thébai és Kolónosz városa Oidipusz három élet- és tudatszakaszának telel meg, hasonlóan a Szfinx rejtvényében megjelenő négy-, három-és kétlábúsághoz. Így a földrajzi helyek valójában tudati helyek vagy másképpen szólva: "a király egy országával" (Arthur király).Nem szeretném azonban holmi "irodalmi műfogásként" értelmezni ember és környezet identitását, mert ez az összefüggés mindig és mindenütt vonatkozik minden emberre. Mindaz, amit az ember külvilágként vagy környezetként átél, saját tudatának visszatükröződése. Ám éppen úgy, ahogy külső tükörképünket velünk szemben lévőnek érzékeljük, és csak egy további lépéssel jut el tudatunk odáig, hogy saját képünkként tudja értelmezni, úgy lelkünk - számunkra nagyrészt ismeretlen - tudattalan területeit is külvilágként éljük meg. Itt is az a kérdés, megteszi-e az ember azt a tudati lépést, hogy visszafogja a kivetítést, és vállalja a felelősséget azért, ami látszólag kívülről éri. A "külső - belső", "én - környezet" problémája esetében sohasem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy a környezet létezése egyedül azon alapszik, hogy kifejlődött egy "én", amely kirekeszt bennünket a "minden"-ből, és csak miatta jöhet létre az "én - nem-én" polaritása. Egy mondatban: a világ azért van kívül, mert nem mondjuk rá, hogy "én" (vö. A sors mint esély című könyvemmel).Thébai pestistől szenved, az állatok és az emberek terméketlenek, a nép Oidipusz királyba helyezi minden reményét:"Kelj, halandók legjobbja, fogd föl városunk, Kelj, vedd gondodba! mert e föld még máig is megmentőnek hív régi nagy jótettedért."(Ford.: Babits Mihály. Sophoklés drámái, i. m., 260.)Ebből a képből látjuk, hogy minden tudattartalom az énre, az eddigi uralkodóra összpontosul, és csak tőle vár megmentést. Az én azonban némiképp tanácstalan, és bajában az istenséghez fordul. Az rámutat a rossz okára, ós megmutatja a baj legyőzésének útját:Kreón: Halld hát amit az istentől hallottam én: Világos szókkal arra intett Phoebus úr: Fertőzetet táplál magában ez a föld: Vessük ki, ne növeljük orvosságtalan!

Oedipus: Mily tisztulással? És minő fertőzet az? Kreón: Száműzni kell valakit, vagy vérrel a vért Lemosni. A városra vér hozott vihart.Oedipus: Ki az, akinek véres sorsát értheti? Kreón: Uram, e föld régi vezére, Laiosz volt, mielőtt eljöttél kormányára te." (262-263]"Itt világosan megmutatkozik az az összefüggés, amiről a bevezetőben beszéltünk. Laiosz az atyaisten, a létnek az az egysége, amit a pszichológia nyelvén önvalónak, Selbstnek is nevezünk. Aki nem ismeri az én és a Selbst megkülönböztetését, ami Nyugaton főképp C. G. Jung munkássága révén vált ismertté, az a következő rövid meghatározáshoz igazodhat: a Selbst egység, a bennünk lakozó Isten, míg az én a polaritás, a kettéválás, illetve az elhatároló elv. Minden mitológiában, történetben és legendában, amelyekben rossz és jó királyról hallunk, mindig az én és az önvaló eme megkülönböztetéséről van szó, s ekkor az én mindig a "rossz király" (vö. pl. a Heródes-Jézus, Nimród-Ábrahám stb. kettősséget).Az ember, aki lemerül a világ polaritásába, elveszti az egységhez, az atyához vezető utat, az énfejlődéssel megöli önvalóját. Az én azután elkezdi átvenni az önvaló szerepét, és közben kialakul mindenhatóság-igénye, mert hasonlítani akar önvalójához. Az én azonban nem veszi figyelembe azt a problémát, hogy a Selbst saját egysége alapján mindenható, anélkül hogy bármit is hozzátenne vagy bármire törekedne, míg az én sohasem érheti el az omnipotenciát, mivel - mint poláris létező - véges és korlátozott, és annak is kell maradnia. A mélységben ezért az én mindig szorong, és erről nagyon sok olyan történetben hallunk, amelyekben a rossz király jóslatot hall a jó király születéséről, mire többnyire az újszülött megöletése következik. Az én sikere tehát mindig időben korlátozott, nagyságról való képzelgése pedig kudarcra van ítélve.Apollón világosan kimondja ezeket az összefüggéseket, amikor a fertőzetről beszél, amit az ország saját magának okozott, és teljesen gyógyíthatatlanul táplál, majd Laiosznak nevezi, aki Oidipusz hatalomátvétele előtt uralkodott.Bár már itt minden világosan kimondatik, az én természetesen nem akarja meglátni az összefüggést: mivel hisz a külvilágban, a bűnt is a külvilágban keresi. Hisz saját hatalmában: "De én kutatni fogom őket újra most!" [264)Itt kezdődik a tragikus irónia, amely csakis a kivetítés jelensége következtében jön létre. Az árnyék arra készteti az embert, hogy olyan irányba mozduljon, amely az árnyékintegrációhoz, tehát az egésszé váláshoz vezet. Az én bátran áll az önismeret szolgálatába, közben azonban nem látja át, hogy önvalónk megismerése az én halálát jelenti. Az én biztonságban, fenyegetéstől mentesen érzi magát attól, hogy kivetíti a problémát (saját árnyékát). Így állnak ki manapság a mi én központú kultúránkban az emberek nagy hangon világmegváltó eszmékért, anélkül hogy a legcsekélyebb mértékben is észrevennék, hogy közben mindig csak saját belső bajukról beszélnek. A világ problémáinak megoldását tehát kívülről várják el, és kínosan kerülik kivetítéseik visszavonását, nehogy saját magukban kelljen felfedezniük a rosszat. Teiresziasz, a vak látnok alakjában Oidipusz azzal az öreg bölccsel találkozik, aki megkísérli bevezetni a tekintetváltást. (A "vak" és a "látó" paradox viszonya jelzi, hogy Teiresziasz egyesíti a polaritást, tehát már eljutott a belátásig.) Az igazság azonban hihetetlenül hangzik az én számára, olyannyira, hogy Oidipusz - saját szubjektív észlelésének igazságáról a legmélyebben meggyőződve - úgy érzi, ez az igazság ellene irányuló támadás és gonosz rágalom csupán. És megint következik a kivetítés: Teiresziaszt és Kreónt vádolja rágalmazással.Mindig ugyanaz a helyzet: ha egy betegnek a szemébe mondjuk az igazságot a betegségével kapcsolatban, akkor mérges lesz, és úgy érzi, hogy félreértették. Ha az embereknek elmondjuk az igazságot a világ problémáiról, amelyek miatt szenvednek, akkor vagy kinevetnek, vagy szidnak, mert az igazság abszurd számukra, és olyan, mintha csak hazugság vagy képzelgés volna. Oidipusz, aki az imént még nagy szavakkal fogadta meg, hogy megtalálja a gyilkost, így felel Teiresziasznak, aki megmondta neki az igazságot: "Mondj amit tetszik! Most már hasztalan beszélsz."Oidipusz felszabadulatlan férfiassága túlzott haragként árad szét, amit csak az asszonyával való találkozás enyhít. Lokaszté, a női, anyai, világi elv mindig az én támogatásában érdekelt, mert az én és a világ ugyanolyan szükségszerűen összetartozik, mint a Selbst és az Isten. A világ nem érdekelt az igazságban, mert hazugságból és csalásból él (vö. Keleten: a világ mint Maja).Lokaszté itt kezdi meg azt a próbálkozást, amivel a keserű végkifejletig nem hagy fel: meg akarja hiúsítani az igazság felfedését, hogy ezzel támogassa az én trónját. Megpróbálja - elvének megfelelően - megakadályozni a tudatosodást. Megnyugtatónak szánt szavai azonban akaratlanul az ellenkező hatást váltják ki. Nyugtalanítják Oidipuszt, aki - mivel egyszer már kapcsolatba került az igazsággal - nem lelhet többé nyugalmat. Ezért határozza el, hogy az önismeret útjára lép, és felkutatja az igazságot, bármilyen fájdalmas legyen is számára.Itt történik meg az a fordulat, amit Teiresziasz vezetett be. Itt kezdődik Oidipusz, a tékozló fiú hazavezető útja. A kifelé irányultság csökken, és előkészíti a helyet egy belső útnak, a saját igazság, a saját bűn felfedezésének és annak a kérdésnek, hogy ki is ő valójában. Ekkor kezdi meg az ember kétségbe vonni eddigi identifikációit, ekkor kezdi lassacskán visszavonni a bűnök kivetítését a külvilágra, és a tudálékosságot belátássá átváltoztatni. Az, aki saját magát önelégült túlbecsüléssel a rejtély megoldójának nevezte, most idegenkedve kezdi el kibogozni lelke csomóit, hogy így szabaduljon fel. Megtanulja megérteni, hogy az ember számára nem létezik nagyobb rejtély, mint önmaga. Lépésről lépésre nő bele saját igazságába. Bár Teiresziasz már mindent elmondott előre, amit Oidipusznak tudnia kell, neki még mindig sok időre van szüksége ahhoz, hogy lépésről lépésre a saját

igazságának fogadja el ezt az igazságot. Nem ér semmit, ha csak kívülről hallotta. Szó szerint fel kell nőnie a felismeréshez, önmagához.A tragédia nagyságához az is hozzátartozik, hogy a néző számára már kezdettől fogva ismeretes minden, ezért teljesen elmarad mindaz a feszültség, ami a cselekményből következhetne. Valószínűleg az tartja fenn a nézőben végig a feszültséget, hogy döbbenten átéli, milyen keservesen nehéz dolog magunkévá tenni a kívülről jövő igazságot, milyen fáradságos olyan tágra nyitni a tudat kapuját, hogy elviselhessük önmagunkat. Bármi történhet is ezen a világon, az teljesen jelentéktelen - kivéve, ha átlátjuk a jelentését. A dráma azért jelentéktelen, mert a cselekményt ábrázolja. A tragédia azért jelentős, mert a jelentésre reflektál, és így feloldozza a világot és az embert a jelentéktelenségből. Ezért mondhatja Hölderlin:"Sokan próbálták hiába örömmel mondani az legörömtelibbet, itt nyílik meg nekem végre, itt, a gyászban."Az embernek nem az a dolga, hogy megváltoztassa a világot, hanem az, hogy átlássa. Ezt nem szívesen fogadja el, mert a változtatás cselekvést jelent, a cselekvés pedig mindig kifelé irányul, tehát támogatja a kivetítéseket. Sokkal veszélyesebb a világ átlátására irányuló felszólítás, mert szükségképpen szétrombol minden projekciót, és annak belátására késztet, hogy az ember azonos a világgal, és a világ összes problémája mindig benne magában rejlik.Az átlátás és a belátás tehát a cél, nem pedig a változtatás. Oidipusznak nem kell megváltoznia, "csak" felismernie. Így számára magától változik meg minden. Ezért nincs a tragédiának erkölcsi mellékzöngéje sem. Nem valamiféle normára akarja nevelni az embert, hanem sokkal inkább saját titkát mutatja meg neki, s így segíti önmaga átlátásához.Ebben az összefüggésben az is fontos, hogy figyelembe vegyük: abban a pillanatban, amikor Oidipusz valóban átlátja a világgal való összefonódottságát - Lokasztéval való incestusát -, és ezért elhatározza, hogy megöli Lokasztét, tehát lemond a "világasszonyról", a világ magától visszavonul előle. A világ az öntudatlanságból él, a tudatosság megsemmisíti, ahogy a fény elűzi a sötétséget. És itt nem szabad elsiklanunk a Szfinx és Lokaszté hasonlósága felett sem. Amikor Oidipusz megoldotta a rejtélyt, a Szfinx hatalomvesztettnek érezte magát, és a mélybe ugrott - tehát lemerült a tudattalanba, hogy új alakban, Lokasztéként tegye fel Oidipusznak újra ugyanazt a kérdést - még egyszer, de ezúttal kényszerítőbben. Amikor Oidipusz Lokasztén is keresztüllát, s ezzel véglegesen megoldja a rejtélyt, Lokaszté megöli magát, mert hatalma immár végleg elveszett.A darabban ezért válaszol így a szolga arra a kérdésre, hogy kinek a bűne ölte meg Lokasztét: "Maga magát." (316)Oidipusz kiszúrja a saját szemét. Ez az "önmegvakítás" ahhoz a témakörhöz tartozik, amelynek központi szerepe van az egész Oidipusz mítoszban: nézni, látni, átlátni, vaknak lenni. Szophoklész mindig ezekkel a fogalmakkal játszik - nyelvileg is, amikor több különböző látást kifejező szót használ görögül. Teiresziasz, a látnok vak, de egyúttal az egyetlen, aki átlátja a problémát, és látja a valóságot. Oidipusz lát, de mégis vak önmagára. A "vak" és a "látó" szavak jelentése állandóan ingadozik a külső testi sík és a belső tudati síkok között. Létezik ugyanis külső és belső látás, amint létezik külső és belső igazság, külső és belső királyság is. A négy lábtól a három lábig vezető út a látásra is vonatkozik. Oidipusznak be kell csuknia a szemét az anyagi külvilágra (4), hogy láthassa a belső szellemi világot (3). Minden téren meg kell cserélnie a pólusokat, ha az önmagához hazavezető útra akar lépni, és meg akar tanulni látni. Ezt már Teiresziasz megjósolja neki, amikor az útról beszél.Oidipusznak el kell hagynia királyi birodalmát, Thébait, mert Thébait a külső királyság, az én helyszíneként ismertük meg. Az önmegismerés idegenné tette őt Thébai számára, saját átka és saját esküje által - hogy felfedi az igazságot - száműzte magát a városból. Kiűzi magát a kettősség világából, hogy ismét kereső, vándor legyen, ezúttal a hármasság országa, a belső szellemi igazság földje felé. Itt végződik az Oidipusz király című tragédia.Túl gyakran próbálkoztak azzal, hogy Oidipusz alakját csakis ebből az egy tragédiából kiindulva értelmezzék, és ez könnyen arra a következtetésre juttathat, hogy Oidipusz nem talál megváltást. Természetesen erről egyáltalán nincs szó, és a tragédia belső logikájából sem következik. Faustot sem lehet megérteni Goethe művének első részéből. Ezért elengedhetetlenül szükséges minden Oidipusz-vizsgálatba bevonni az Oidipusz Kolónoszban című tragédiát is, hogy tisztán érthessük az ember útját. Ez szükségszerűen következik a Szfinx-rejtély felépítéséből is, amely három helyzetre osztja az utat. E szerint tagolódik Oidipusz útja is, amely három helyen - Korinthoszban, Thébaiban és Kolónoszban - kristályosodik ki."Ki jól látott, vakon,S ki gazdag volt, koldulva tapogatja majd botjával útját ismeretlen földeken."[277]

Oidipusz Kolónoszban

"Akinek szíve van, az dobja el szemét, és látni fog."Huszain al-Halládzs

Az Oidipusz Kolónoszban az utolsó tragédia, amit az immár kilencvenesztendős Szophoklész röviddel halála előtt írt - húsz évvel az Oidipusz király után. Várható, hogy ebbe az utolsó műbe beszüremlik Szophoklész egész

hosszú életének bölcsessége. A sír felé közeledve nyilván ő maga is tisztában van azokkal az utolsó lépésekkel, amelyeket meg kell tenni a halál előtt, hogy áldást hozzon az utókorra.Hosszú vándorút áll Oidipusz mögött, amikor a darab elején újra találkozunk vele leánya, Antigoné karján.Ez alatt az idő alatt nyilván sok minden megváltozott benne. Ezt már az első mondatokból érezzük, amikor "koldus"-nak nevezi saját magát:"Keveset kérek, s kevésnél is kevesebb, amit kapok, de ennyi épp elég lesz nekem, Mert megtanított tűrni a sok szenvedés, az átélt hosszú évek és a büszke szív."Itt már teljesen lehullott róla az énelvű hübrisz. Tudja, hogy koldus, és - ami a legfontosabb - elégedett vele. Megtalálta tehát belső békéjét. A külső királyságból csupán a büszke szív maradt, amit a koldus nem veszélyeztet, hanem inkább gazdagít. Az ember mindig mind a kettő: koldus és királyfi, és mindaddig egyoldalú és nem-egész, amíg fel nem fedezte és meg nem valósította önmagában mind a kettőt. Az embernek az a dolga, hogy király legyen, önmaga ura, de egyúttal koldus is, akinek abból kell élnie, amit rámér a sors. Vágya szent ligetekbe, egy isten lakhelyére kalandozik. Koldusként felismerte igazi szegénységét, tudja, hogy mi hiányzik számára a boldogsághoz és az üdvösséghez, mert "nemcsak kenyéren él az ember".Vegyük szemügyre egy pillanatra az új nőalakot, Antigonét, aki Oidipusz vezetője, harmadik Iába lett. Oidipusz útja egyúttal természetesen a nőiség képének metamorfózisán keresztül vezető út is. Ezzel összefüggésben nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a mítoszban a férfi mindig a tudat, a nő pedig a tudattalan, a forma és a világ jelképe. Ezért szól a mítosz mindig férfi hősökről és a női elvvel való összeütközéseikről. Ez a szimbolika egyáltalán nem a konkrét férfira és a konkrét nőre vonatkozik. Oidipusz az ember, az ő útja az ember útja, s ezért mindig mindenkire vonatkozik, függetlenül attól, hogy biológiai szempontból férfi-e vagy nő. A nőiségkép metamorfózisai ezért a világkép metamorfózisai, és ez nem történeti, hanem pszichikai szempontból értendő.Bármilyen patriarchális is társadalmunk mai szerkezete, mai világképünk nagyon is matriarchális, s ezzel a látszólagos külső férfielvű rendet kompenzálja. Mert a materialista világkép mindig a női-anyai elvhez kapcsolódik (mater - materia). Ez teljes egészében megfelel kultúránk gyermekded voltának, amelyről elöljáróban beszéltünk. A mi kultúránk tehát még Korinthoszban van, és még sok időre lesz szükségünk, hogy eljussunk Kolónoszba. A fejlődési fokok azonban mindig ugyanazok, függetlenül attól, hogy az individuumot vagy a közösséget vesszük-e alapul.Oidipusz négylábú gyermekkori szakaszához tehát a gondoskodó anya (Meropé) nőiségképe tartozott, mint a tápláló, óvó, üdvös világ kifejeződése. A Thébaiba - a polaritás és a konfliktus világába - vezető úton találkozik az elemésztő anya jelenségével a Szfinx alakjában. Lokasztéban azután a maga kettősségében éli meg a nőiséget - mint anyát és hitvest, mint felemelőt és elbuktatót - mert általa válik királlyá, és általa veszíti el királyságát. Lokasztéban a gondoskodó hitvest éli meg, és azt az anyát, aki engedte, hogy gyermekként kiszolgáltassák a halálnak.A konfliktus kétlábú szakaszának megfelelően a nőiség mint nagyon is ambivalens dolog lepleződik le: mint nemző és ölő, segítő és romboló, vonzó és taszító. Ez az evilág ambivalenciája, amelynek gyermekei vagyunk, és amelyet egyúttal le is kell győznünk, amely otthonunk és börtönünk, áldás és átok. Meg kell tanulnunk mind a kettőt látni benne. Ez nem túl könnyű, ezért kötelezi el magát a legtöbb ember az egyik vagy a másik aspektus mellett, és az ellenpólust ezért nem hagyja beférkőzni a tudatába.Oidipusz is megijed, amikor figyelmeztetik a sötét, elemésztő aspektusra. De nem adja meg magát; képes megmenteni öntudatát attól, hogy eleméssze a káosz.Kolónosz háromlábú világában - Antigoné személyében - olyan nőiségképpel találkozunk, amely tökéletesen megfelel a harmadik fázis felszabadultságának. Gondoskodik Oidipuszról, támaszt ad neki, pedig nem is anya, szereti anélkül, hogy vágyának tárgya lenne. Így egyesíti magában a nőiség aspektusait, és Oidipusz valódi vezetőjévé, animává válik, aki nem fenyegeti a férfi voltot, hanem megadja neki a szükséges impulzusokat ahhoz, hogy magára találjon. A férfitudat ugyanis mindig rá van utalva a női, a tudattalan vezető erejére, ahogyan tudatunknak is szüksége van a testre és a világra ahhoz, hogy kibontakozhasson. Antigoné már nem támaszt igényeket Oidipusszal szemben, mert Oidipusz már egyaránt túljutott az anyával szembeni gyermeki elvárásokon és az asszonytól való félelmen. Aki már semmit sem vár a világtól, és nem is fél tőle, annak vezetőjévé válik a világasszony - a mennybe, a "kegyelemmel teljes"-hez, ahogy Máriát, a Szűzanyát nevezi a katolicizmus. Lokaszté Antigonéban nyer feloldozást.Beszéltünk már arról, hogy az incestus azt a lépést jelenti, amikor a férfi kinő az anyával szembeni alávetettségből azáltal, hogy hitvesévé változtatja. A függőségből olyan viszony keletkezik, amely inkább egyenrangú. Antigoné, Oidipusz lánya azt a harmadik lépést jelzi számunkra, amely a férfiúit a női fölé emeli, amely által tehát a tudat dominánssá válik az anyaggal szemben. Az ember úgy kezdi meg útját, mint a világ "gyermeke", és úgy fejezi be, mint a világ "apja" vagy "királya". A keresztény ikonográfiában ezt az utat követhetjük a Mária karjaiban tartott Kisjézus és a Feltámadott között, aki legyőzte a világot. Közben persze a polaritás keresztjére feszíttetik az ember.Az új nőiségkép, amit eddig Oidipusz lányában, Antigonéban ismertünk meg, még világosabban bontakozik ki azon a helyen, ahová Oidipusz "öntudatlanul" jutott el, ahol letelepedik, és ahol maradni akar.Oidipusz kérdésére a kolónoszi így jellemzi a helyet:

"Oly földön állsz, melyet taposni nem szabad.Ez szűz még, és nem lakják, mert úrnői a Szörny istennők, a Föld és Éj leányai. Mindentlátó Eumenidáknak mondja e Táj népe őket: másutt más név járatos." (335)Oidipusz pedig így válaszol:"Fogadják hát az esdeklőt irgalmasan: Mert én e helyről többet el nem távozom. Így rendelte végzetem." [335]Oidipusz tehát olyan helyre lépett, amit női istenségeknek szenteltek, akiket a Föld és az Éj leányainak neveznek, és Erinnüsz néven ismertek. A bosszú istennői ők, akiket Apollón és Athéné ezen a speciális helyen megbékített, és ezért csak "e táj népe" nevezi őket kegyesnek és jóakaratúnak (Eumenidáknak vagy Eumeniszeknek). Ebben a beszámolóban tehát Oidipusznak a nőiséggel szembeni átváltozása tükröződik. A "bosszú szellemei" - ből "jóakaratú leányok" lettek (Erinnüszek - Eumenidák). Az ő védelmükbe igyekszik Oidipusz, ahogy leánya, Antigoné vezetésére bízza magát, és ezt a szentélyt szenvedései céljának nevezi.A cél mindig az egésszé és tökéletessé válás értelmében vett üdvözülés. Minden vallás az üdvözítő útról beszél. Az ember célja a "háromlábúság", ahol a hasadás sebét egy harmadik forrasztja egybe, egyesíti és így gyógyítja meg. Hogy milyen "szent" ez a hely, azt a következő leírásból tudhatjuk meg:"Itt az egész környék szent, mert védi a Dicső Poseidon és a tűzhozó titán, Prométheus."Ezen a helyen egyesítik tehát az Eumenidák (levegőelem) a két ellenséges ellenpólust, a tüzet (Prométheusz) és a vizet (Poszeidón).A szent liget az egyensúly helye. Egy imában azután Oidipusz a "tiszteletreméltó mindentlátó istennők"-höz fordul, és Apollónra hivatkozik, aki "sok rosszat jósolt nekem, de azt mondta, hogy végre enyhülést lelek, s elérek vándorlásom végéhez, mikor Istennők földje Iát vendégül engemet" [337]. Ez a női elem iránti bizalomteljes odaadás a tragédia végén egy harmadik síkon talál tökéletes beteljesülésre, amikor a Földanya megnyílik Oidipusz előtt, és "lágyan ölébe fogadja".Ám mielőtt ez megtörténhetne, Oidipusznak még el kell szakítania utolsó kötelékeit, amelyekkel tudat alatt még a világba kapaszkodik. Ezeket az utolsó kötelékeket és titkos énigényeket Kreón, valamint Oidipusz két fia, Eteoklész és Polüneikész testesíti meg, olyan férfierők tehát, akik Thébaiban maradtak, és akiknek gondolatai és cselekedetei a thébai trón körül forognak. A mi felfogásunk szempontjából mindegy, hogy úgy tekintjük-e ezeket a személyeket, mint Oidipusz belső erőinek megszemélyesítőit, vagy pedig a tudat alatti vágyak külső visszatükröződéseiként értelmezzük-e őket. Mindenképpen arról van szó, hogy Oidipusz még nem számolt le olyan tökéletesen a Thébai-témával, ahogyan maga hiszi és kifelé mutatja. Még léteznek benne olyan szálak, amelyek a világhoz kötik, amelyek még összekuszálódnak benne, és amelyeket még el kell vágni, ha teljesen szabad akar lenni. Kreón ilyen értelemben "az evilág fejedelme", az énteremtő, aki mézesmázos, hízelgő szavakkal próbálja visszatéríteni Oidipuszt, ő az a kísértő, aki az evilág előnyeivel hiteget, ám villámgyorsan haragvóvá és szigorúvá válik, ha furfangos szavai mögé látnak. Oidipusz így szól Kreónhoz: "Nyelved jól pereg; de sohsem igaz ember az, aki mindenre ékes szavakat talál." [372] Kreón szükségképpen saját világa, Thébai fegyvereivel dolgozik, ez a világ pedig poláris, tehát értékelő. A poláris világ kivetíti a bűnt. Erre vonatkoznak Oidipusz alábbi szavai:"Oh vak ripőkség! Azt hiszed, hogy vén korom szégyeníted meg, és nem magadat csupán? Fölhányod, hogyan öltem és nősültem, és mily átok űz ? (380-381)A feloldozást nem nyert én sötét aspektusával áll szemben világos ellentétként Thészeusz alakja, a "valódi én", az önvaló, a Selbst, mert csakis ő képes arra, hogy ellenálljon a kísértésnek. Hiszen Thészeusznak sikerült megtalálni a kivezető utat a krétai labirintusból, ahol legyőzte Minótauroszt. Aki már maga mögött tudja az evilág tévútjait, az segíthet Oidipusznak is, hogy túljusson rajtuk. Mivel Thészeusz nem tartozik Thébai poláris világához, mentes az értékeléstől is; a tudás birtokában lévő emberként találkozik Oidipusszal, olyan emberként, aki ismeri a sors titkát, és már legyőzte a jó és a rossz szétválását. Thészeusz így beszél:"Magam is ember lévén, én se mondhatom jobban tenálad enyémnek a holnapot." [361 ]"Ez a pár szó, amelyet nagy lelked súgott, Theseus, tőlem hosszas választ nem kíván", feleli találóan Oidipusz. Teljesen a bizalmába fogadja Thészeuszt, és rábízza magát, így Thészeusz Oidipusz lelki vezetőjévé, Hermész Pszükhopomposszá válik, aki egészen a túlvilág küszöbének közelébe vezeti el.Ahogyan Kreónnal szemben áll Thészeusz alakja, úgy áll szemben Oidipusz két lányával, Antigonéval és Iszménével két fia, Eteoklész és Polüneikész. A tragédia struktúráját tehát egy hexagramban láthatjuk, amely a Kreón-Eteoklész-Polüneikész háromszögből és az ellentétes pólusú Thészeusz-Antigoné-Iszméné háromszögből áll. Ez a szerkezeti kép talán segíthet helyesen értelmezni azt a megbocsáthatatlan magatartást, amit Oidipusz a fiával, Polüneikésszel való találkozás során tanúsít. Bizonyára sokaknak vannak értelmezési nehézségeik ezzel a jelenettel kapcsolatban, hiszen Oidipusztól itt gyakran azt várják el, hogy vaksága miatt éretten, immár bölcsen, szelíden és békülékenyen jelenjék meg. Ehelyett - ezzel az elvárással teljesen ellentétesen - olyan apával találkozunk, hogy szavainak keménysége, halálos átkainak súlya szinte már fokozhatatlan. Még meglepőbb, hogy fiai elátkozását minden átmenet nélkül követi az a nagyszerű haláljelenet, amelyben az Isten személyesen Oidipuszt hívja.A felvázolt probléma nem oldható meg azzal, hogy Oidipusz indulatosságára, hirtelen haragú voltára utalunk, amely egészen élete végéig jellemző rá, és arra, hogy minden gyengesége ellenére mégis kegyelemmel fogadja

be Hadész. Meg kell fontolnunk, hogy a Polüneikésszel való találkozás - a Kreónnal való találkozás mellett, amely szintén átokkal végződik - az egész tragédia egyik fő jelenete, amelynek értelme semmiképp sem merülhet ki abban, hogy egy öregember csillapíthatatlan dühét ábrázolja.Nos, a mítoszban nem ritka az a motívum, hogy a hősnek röviddel célja előtt még meg kell ölnie bizonyos személyeket. Ahhoz, hogy felfoghassuk ennek a motívumnak az értelmét, ez esetben is meg kell szabadítanunk az apa-fiú, illetve az apa-lány viszonyt szentimentális-polgári asszociációinktól. Oidipusz ezeket a "gyermekek"-et Lokasztéval nemzette, akit "világasszony"-nak neveztünk. A nászukból származó gyermekek ezért azokból a viszonyokból és bonyodalmakból származó "gyümölcsök", amelyekbe Oidipusz a poláris világgal bocsátkozott. Bármit tegyen is az ember világi énjével, annak következményei vannak, az gyümölcsöt érlel, ami azután megnő és egyre önállóbbá válik. Bármit is tesznek később ezek a "gyermekek", az okozó, az apa viseli érte a felelősséget. Keleten ezért ilyen összefüggésben "karmagyümölcsök"-ről is beszélnek, amelyeket az ember kénytelen megenni, ha szabaddá akarja tenni az útját. A gyermekek esetében egyszerűen arról a felelősségről van szó, amit Oidipusznak thébai tevékenységéért kell viselnie. Nem elég - mint ahogy sokan hiszik - megváltozni, elhagyni a világot, hogy így jussunk a mennybe (aszkézis). Ami a keleti képi nyelvben a karmagyümölcsök megevése tehát megsemmisítése-, az a mi tragédiánkban a fiúk atyai átokkal való megsemmisítése. Ha Oidipusz ezt nem tenné meg, akkor nem lehetne szabad, mivel tovább öröklődne a szerencsétlenség.Polüneikész szavai kedvesen, szívélyesen, együttérzést keltően hangzanak, ám ha jobban odafigyelünk, nagyon is világossá válik, mennyire én központúak a kívánságai. Kizárólag a thébai trón érdekli, az apja felé csak azért fordul, mert egy jóslat azt ígérte, hogy apja nélkül nem juthat a trónra. A pszichológia nyelvén úgy fogalmazhatnánk, hogy az én, aki nagyzási hóbortjában kezdetben azt hitte, hogy egyedül uralkodhat, egyszer csak észreveszi, hogy önvalója, a Selbst nélkül nem is létezhet. Hiszen az én az önvaló fényéből él, ahogyan a Hold a Nap fényéből. Az én egyszerre elkezd érdeklődni a Selbst iránt, de nem azért, hogy ő maga leköszönjön, hanem hogy a Selbst által tovább uralkodhassék ("Nélküled még életem is bizonytalan." [394) Nem az apja iránti szeretet vezeti a fiút a hontalanságba, hanem a fiúnak van szüksége az apjára a saját hatalma érdekében. Oidipusz átlátja a helyzetet, amely számára egyébként nagyon veszélyessé válhatna, és ezért nem tehet mást, mint hogy átkaival mindkét fiát megölje.Oidipusz "lányai" is karmagyümölcsök, ők azonban azokat jelenítik meg, akik készek az út szolgálatába, az individuáció szolgálatába áltani. Őket nem kell megsemmisíteni, mert nem állnak a Selbst, az önvaló útjába; készek voltak "apjukkal" elhagyni Thébait, vele együtt járni az ő útját. Erről van szó a fiúk és a lányok szimbolikus megkülönböztetésében. A férfi gyümölcsök saját aktivitást alakítottak ki, felkeltek apjuk ellen, hogy saját hatalmat szerezzenek, míg a nő gyümölcsök a tevékenységnek azok a konzekvenciái, amelyek szolgálatkészen vetik alá magukat a Selbstnek. Az ember világi cselekedetei során mindig mindkettőt - saját önmegvalósításának segítő és a hátráltató erőit - megteremti. Meg kell tanulnunk megkülönböztetni: az előmozdító erőkhöz kötődni kell, a hátramozdítókat el kell távolítani "az útból". Így az is érthetővé válik, hogy a fiúk fejére szálló átok ilyen gyorsan felszabadítja az utat Oidipusz számára. Villámlik és mennydörög, Oidipusz pedig tudja, hogy most jött el az ideje, most hívják.Vessünk még egy pillantást egy igazán sajátos motívuma, amely a tragédia elején felbukkan, és Oidipusz utolsó szavaiban kristályosodik ki. Köszönetről, illetve ajándékról, áldásról van szó, amely az Oidipusznak polgárjogot adó és az őt eltemető városra száll.Oidipusz már a második fő jelenetben így szól Thészeuszhoz:"Vén testem hozom ajándékba néked. Így szemre nem látszik értékesnek, mégis oly haszna lesz, amely szép formánál többet ér." [362]Tudjuk, hogy Kreón és Polüneikész minden igyekezete abból táplálkozik, hogy tudnak az áldásról, amely Oidipusz befogadásából fakad - ezért próbálják őt a saját oldalukra állítani. Egy jóslatból értesültek erről, a titokról. Oidipusz nyilvánvalóan maga is nagyon jól ismeri a titkot. Ezt nemcsak az "Ez a vég mindennel eláraszt" mondatból érezhetjük, hanem világosan kiderül Oidipusz záróbeszédéből, amelyben elmondja Thészeusznak, hogy azon a helyen, amit saját maga fog megtalálni, olyan titkot árul el neki, amit Thészeusz csak közvetlenül fiának súghat meg, s az így majd atyáról fiúra száll:"S a titkot, melyhez szóval érni nem szabad, megtudod most, ha utánam jössz egyedül.E polgároknak el nem mondhatom soha, Sem lányaimnak, bármily kedvesek nekem. Te is őrizd meg mindig, s csak ha életed végéhez érsz, mondjad el annak, aki majd helyedre ül; és utódról utódra így tovább. Akkor városod sohse dúlja föl a sárkányfogból szórt nép."2 1401-402]Ezekből a szavakból egyértelműen kiderül, hogy titkos tanról, szóbeli hagyományról van szó, amelynek a profánok előtt szigorúan rejtve kell maradnia. Ez azonban éppen azt erősíti meg, amiről kezdettől fogva úgy sejtettük, hogy a tragédia hátteréül szolgál. A tragédia a misztériumok tudásának és olyan titkos tanoknak a formába öntése, amelyeket burkolt formában adnak tovább a "tudók"-nak. (Oidipusz: "De mit tanítalak? Mindezt jól tudod te is.") A cselekmény és a személyek jelentik azt a burkot, amely köpenyként fogja körül az igazság magvát. Aki azt hiszi, hogy Oidipusz tragédiája egy, a sors által különösen kegyetlenül sújtott férfi életútját

2 Thébai népe.

ábrázolja, aki megérdemli a részvétet és a gyászt, az csak a burkot, csak a tragédia "testét" látja. Ám ez a test is értékes. Áldást hoz a tudóra, aki befogadja és tiszteli. A tragédia teste csupán hordozóeszköz, amely azonban nagyon sok "titkot" szállít annak, aki nem tartja a testet "értéktelen"-nek vagy "túl öreg"-nek. Oidipusz utolsó szavai tehát sokrétűek, ezért több síkon is értelmezhetők, miközben ezek a síkok nem zárják ki, hanem inkább kiegészítik egymást.Oidipuszra vonatkoztatva ez a test az "elátkozott test" volt, ami által bűnössé vált, ami által megtapasztalta a szenvedést (vö. a német Leib [test] és Leid [szenvedés] szót), és amely miatt kitaszítottá vált. A jóslat ezt az átkot áldássá változtatja, ennek következtében bezárul a kör, a méregből gyógyszer, a bűnből "boldog vétek" (egy katolikus himnusz szavai) lesz. Megint csak az anyag, a nőiség, a világ ambivalenciájával találkozunk. A legtöbb világnézeti félreértés abból adódik ugyanis, hogy mindig csak az adott témakör egyik telét látjuk. Így egyesek az anyagot és a világot ördöginek, bűnösnek és gonosznak tartják, míg mások benne látják az egyetlen igazat és valódit. Csak kevesen látják, hogy a világ mindkettő, és az ember arra hivatott, hogy áthidalja ezt a látszólagos szakadékot. Az anyag világa - s vele együtt a test is - a változás helye. Az ördögöt éppen hogy nem szabad elátkozni, hanem angyallá kell tenni.Thébai állandóan különbséget tevő világa nem érti ezt a titkot, ezért űzi el Oidipuszt, az elátkozott testet. Csak akkor kezd ismét érdeklődni iránta, amikor kívülről hasznot, előnyt ígérnek neki. Kolónosz "háromlábú" világa, amely az ellentétek kiegyenlítésére törekszik, befogadja az "elátkozottat", létjogosultságot, polgárjogot ad az ember sötét, korporális, testi aspektusának. Aki befogadja a sötétet, aki integrálja az árnyékot, az egésszé és egészségessé válik - testéből üdvösség születik.Az alkímia hermetikus hagyománya szintén mindig tudott erről a titokról, és a római egyház egyoldalú, test- és anyagellenes álláspontját nagyon is "anyagi" jelképrendszerével korrigálta, amikor a tökéletesség legmagasabb elérendő céljaként a bölcsek kövét jelölte meg. A kereszténység eredeti tanai és rítusai szintén ismerik a testiség jelentőségét, ami központi helyet kapott a misében mint "Krisztus megdicsőült testisége". Nem véletlenül jelképezi az oltár és a kehely is Krisztus sírját. Itt is a sír, a föld tehát a változás helye, ahonnan az üdvösség szerteárad a világba.Ennyi talán elegendő is ahhoz, hogy utaljunk a holttest titkára, anélkül hogy teljesen lelepleznénk, mert Oidipusz kifejezetten olyan titokról beszél, "melyhez szóval érni nem szabad".A vak Oidipusz egyedül indul arra a helyre, ahol meg kell halnia. A szellem tájain járunk, és ezen a vidéken vált Oidipusz időközben látóvá. Így most képes érzékelni az "igazi fényt", amely belső fény:"Óh fénytelen fény, aki hajdan az enyém Voltál, sugarad utoljára simogat3."(402)Megkezdődik a meghalás rítusa. Oidipusz rituális fürdőt vesz, miután levetette a koldusgúnyát, hogy megtisztuljon és megszabaduljon bűneitől. Elválik lányaitól, és miután ezzel a látható világhoz fűző utolsó kötelékeit is eltépte, magához szólítja őt az istenség:"Hallod-e, hívlak, Oedipus, mit késlekedsz? Indulni kell; túl hosszú már a habozás." [405]Tudatosítsuk magunkban ennek a helynek a jelentőségét. Oidipuszt, aki hosszú ideig úgy érezte, hogy ártatlanul büntetik az istenek, aki sajnálta, hogy csecsemőkorában megmentették, aki megjárta a szerencsétlenség mélységeit, akinek az utolsó cseppig ki kellett ürítenie a szenvedés kelyhét, most hívja, várja az istenség. Hazája küszöbén áll, és talán megérti, hogy az istenség valójában sohasem hagyta el, hanem ő távolodott el az istenségtől. Ez a bűn azonban szent bűn, mert ez adja az emberlét titkát. Azért hívja az istenség, mert arra hivatott, hogy igaz ember, hérosz legyen. Most már felkészült az utolsó nagy egyesülésre az anyával, a földanyával. A megváltás incestusa az, ami itt bekövetkezik, mert nem a poláris világban, hanem a szellem világában történik meg. Oidipusz előtt feltárul a halhatatlanság világa, és őt magát is halhatatlanná teszi. Az ember istenné válik. Oidipusz megoldotta a rejtélyt. Megvalósította az emberlét titkát.Zárjuk le vizsgálódásainkat azokkal az erőteljes szavakkal, amelyekkel a hírnök leírja Oidipusz végét:"S ahogy távolabb értünk, kis idő multán visszanézve, már Seholse láttuk Oidipust - csak egymaga A király állt ott, eltakarva két szemét Kezével, mint akinek jelenése volt, Iszony, melyet már elviselni nem lehet. Kevéssel utóbb láttuk, amint térdre hull, S a Földanyához és az Olympos magas Isteneihez áhítattal mond imát.Azt, hogy Oedipus hogy veszett el, az egész Világon csak egy ember tudja, Thészeusz. Mert nem a tüzes istenség villámaiSújtották őt le; sem a tengerről viharNem kelt akkor, hogy az sodorta volna el; Hanem vagy égből jöttek le érte, vagy a föld

3 Vö. a Tibeti Halottaskönyv halálhoz kapcsolódó fényvíziójával.

Nyílt meg s magába vette őt jóságosan. Nyögés nélkül, és megkímélve a kínos Betegségtől, szállt sírba. Hogyha volt, aki Csodásan halt meg: ő az. S aki, hallva ezt Azt hiszi, hogy tán megőrültem: higgye csak!"

"De hisz boldogan zárta ő leaz életet, ne sírjatok!Hagyjátok ezt a búsulást!Balsors mindenkit érhet."

Szophoklész: Oidipusz KolónoszbanKórus az utolsó jelenetben