TEOLOGIA POLITICĂ ÎN TIMPUL DINASTIEI CONSTANTINIENE.doctorate.ulbsibiu.ro/obj/documents/rez-rom-panaite.pdf · transnaţional sau ca factor de unitate. Din acest punct de vedere,

Teologia politică în timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaţia Biserică-Stat pentru o societate pluralistă

1

TEOLOGIA POLITICĂ ÎN TIMPUL DINASTIEI CONSTANTINIENE.

Criterii privind relaţia Biserică-Stat

pentru o societate pluralistă

CAPITOLUL I

Clarificare conceptuală şi status questionis.

Prezenta lucrare de doctorat, elaborată sub coordonarea părintelui profesor Nicolae

Chifăr, îşi propune identificarea unei atitudini istorico-dogmatice a Bisericii în raporturile ei

cu lumea. Preocuparea pentru această temă a apărut în anul 2000. Atunci, imediat după

hirotonie, a trebuit să susţin, în cadrul conferinţelor preoţeşti, un referat intitulat: Clerul

ortodox şi responsabilitatea moral politică a laicilor în societate. În lista bibliografică pe care

am alcătuit-o cu acel prilej, pe lângă lucrările şi studiile de specialitate ale autorilor români, se

afla şi un extras din cadrul unei lucrări germane, având acces la ea dintr-o traducere italiană.1

Aici am întâlnit prima dată conceptul de teologie politică. Autorul folosea sintagma teologie

politică subordonată, din punct de vedere teoretic, teologiei eliberării. Mai târziu, teologul

Luigi Sartori avea să-mi facă o seamă de diferenţieri privind semnificaţiile mai largi ale

conceptului. Într-un asemenea mod am intrat într-un câmp de cercetare care s-a dovedit a fi

deosebit de vast, descurajant prin diversitatea problematicilor. Erik Peterson, Karl Rahner,

Francis Dvornik, Michael Azkoul, Kartasheff impresionau prin rigurozitatea cercetării şi

puterea de sinteză. Într-un asemenea context, conceptul de teologie politică s-a îmbogăţit în

semnificaţii. Îndrumat competent de părintele profesor Nicolae Chifăr, încurajat de linia de

cercetare propusă de alţi profesori de marcă în domeniul teologiei istorice (Ioan Vasile Leb,

Biserică şi implicare, Editura Limes, Cluj, 2000; Idem, Biserica în acţiune, Edit. Limes, Cluj,

2001; Adrian Gabor, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie cel Mare, Edit. Bizantină.

Bucureşti, s.a; Costion Nicolescu, Teologul în cetate, Părintele Stăniloae în aria politicii,

Edit. Christiana, Bucureşti, 2003; Gândirea socială a Bisericii, volum realizat şi prezentat de

Ioan I. Ică jr. şi Germano Marani, Deisis, Sibiu, 2000 etc.), m-am oprit la încercarea de a

formula o teologie politică ortodoxă. Din punctul meu de vedere se impune cu necesitate

1 Johann Baptist Metz, Dibattito sulla teologia politica, Ed. Morcelliana, Brescia, 1968.


2

actualizarea unui astfel de sistem teologico-politic ortodox, în condiţiile în care se pune din ce

în ce mai mult accentul pe raporturile Bisericii cu lumea. Se cere formulată această atitudine

istorico-dogmatică a Bisericii în condiţiile provocărilor contemporaneităţii: secularizarea,

globalizarea, presiunea determinată de criza economică şi politică, creşterea ratei şomajului,

exacerbarea violenţei, etc. În faţa acestora, curentul secularist aduce cu sine relativizarea

valorilor ca expresie a descreştinării, conceperea unui altfel de sacru, de unde se impune de la

sine Biserica în implicare.

Secularizarea este curentul conform căruia valorile sociale şi individuale există prin

ele însele, declarându-se autonome în faţa spaţiului metafizic al gândirii religioase. Civilizaţia

secularizată urmăreşte realităţile umane sub aspectul concret al funcţionalităţii lor, nu

urmăreşte ontologia lucrurilor, abordează tema lumii şi a omului din perspectiva unei gândiri

strict tehnicizate, afirmă autonomia structurală a ştiinţei în raport cu Dumnezeu, creându-se

premisele unui ateism metodologic

Consider că o astfel de atitudine, care intervine corectiv în curentul de secularizare,

este Teologia Politică.

Secularizarea puterii politice a fost una dintre ideile recurente în profetismul

vechitestamentar, până la instaurarea regalităţii. Într-un alt plan, iluminismul a operat aceeaşi

modificare, cu precizarea că a renunţat la orice raportare cu ideea de divinitate. Mai târziu,

secolul al XX-lea va sublima această pseudosacralitate în totalitarisme de tipul fascismului şi

comunismului.

În faţa acestui proces de secularizare apare necesitatea unui sistem metodologico-

teologic. Ca primă urgenţă se cere cunoaşterea realităţilor seculare şi intuirea valorilor sau a

nonvalorilor; individualizarea, analiza, şi raportarea lor la mesajul biblic. Un mare rol revine

în această situaţie experienţei patristice. Raportarea situaţiei la patrimoniul spiritual al

Bisericii (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie) va orienta teologul spre o soluţie viabilă.

Prin sintagma de teologie politică se înţelege raportarea conştiinţei creştine la

manifestul politico-imperial al autorităţii şi la realităţile conexe, care decurg sau care depind

în mare măsură de referinţa la această autoritate imperială, sau statală în sens modern. Temele

puse în discuţie se grupează în jurul fundamentelor teologice ale concepţiei creştine în ceea ce

priveşte persoana imperatorului, exerciţiul său politico-religios, dar şi în ceea ce priveşte

filosofia politică a Imperiului cu referire la creştinism în general şi Biserică în special

(împăratul văzut ca mimisis, atributele unui împărat creştin, raportul personal cu Dumnezeu;


3

împăratul şi Biserica; raporturile cu ereticii, iudaismul şi păgânismul; Imperiul şi

Creştinismul). Alte lucrări definesc teologia politică prin metoda specifică şi principiul său

formal ca politică în sens extins2, sau ca viziunea teologico-religioasă a politicii şi viziunea

politică a religiei3. Altă grupare de cercetători defineşte teologia politică având în vedere

scopul său, evaluându-o ca fiind justificarea teologică a unui sistem politic.4 Altă ramură a

cercetării grupată în jurul lui Andreas Marxen consideră că creştinismul nu are nici un fel de

teologie politică, deoarece termenul care defineşte cel mai bine atitudinea în faţa problemelor

polisului, este termenul de metapolitică. Această ultimă atitudine a ridicat o seamă de

probleme de natură sociologică în cadrul creştinismului, deoarece se riscă transferul

componentelor care definesc apartenenţa şi implicarea creştinului în societate într-un plan

metafizic, irelevant în faţa responsabilităţilor concrete.5

În sens larg prin teologie politică se înţelege raportul critic dintre societate şi credinţă,

văzut ca dimensiune socială a actului religios, sau aplicaţia mesajului creştin la toate

compartimentele vieţii umane. În sens restrâns, prin teologie politică creştină se înţelege

raportarea conştiinţei creştine la manifestul politic al autorităţii, teologie determinată de

filosofia politică a unui sistem de conducere.

O altă diferenţiere absolut necesară pentru înţelegerea sensurilor teologiei politice, stă

în a delimita între ceea ce se înţelege prin vechea teologie politică şi noua teologie politică.

Într-o accepţiune cronologică, termenul de vechea teologie politică este cu referire la linia de

cercetare dezvoltată până la jumătatea secolului XX, în contextul temelor specifice.

Calificativul de veche nu înseamnă o devalorizare sau o intrare într-un con de umbră

echivalentă cu irelevanţa socială sau religioasă a teologiei politice, ci numai departajarea de

noua accepţiune a sintagmei după 1960. După jumătatea secolului XX, când s-au dezvoltat

curentele teologiei eliberării, şcoala lui Karl Rahner, prin ucenicul său Johann Baptist Metz, a

2 Karl Schmitt, Politische Theologie, Leipzig, 1934, trad. rom. Teologia politică, traducere şi note de Lavinia Stan şi Lucian Turcescu, Ed. Universal Dalsi, Bucureşti, 1996. 3 Hans Eger, Die ersten Ansätze zu einer politischen Theologie in der christlichen Kirche, în „Deutsche Theologie. Monatschrift für die deutsche evangelische Kirche”, nr. 2, Stuttgart, 1935, pp. 272-281; Idem, Kaiser und Kirche in der Geschichtstheologie Eusebs von Cäsarea, în „Zeitschrift für die neuetestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche”, nr. 38, Berlin, 1939, pp. 97-115. 4 Erik Peterson, Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christentums. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie, Kempten-München, 1933, pp. 289-299. 5 Andreas Marxen, Das Problem der Analogie zwischen den Seinsstrukturen der grossen Gemeinschaften, dargestellt im engeren Anschluss an die Schriften von Karl Schmitt und Erik Peterson, Würtzburg, 1938.


4

pus în circulaţie un concept numit noua teologie politică.6 Atributul de politic a atins o coardă

deosebit de sensibilă a conştiinţei contemporaneităţii, motiv pentru care a făcut obiectul a

numeroase dezbateri. Această direcţie se diferenţiază de teologia politică clasică, nu se

consideră a fi o ştiinţă din domeniul teologiei care să aibă ca şi obiect de studiu politica, nici o

modalitate de terapie profesională pentru acele categorii de cercetători care doresc crearea

unor noi conştiinţe revoltate de corupţia actului politic în sine. Ca reacţie la iluminism, noua

teologie politică, va avea un program grupat în jurul ideii de manifest public al actului

religios. Este de fapt o ieşire din spaţiul individualist al unor experienţe religioase, în favoarea

laturii sale publice, sociale. Teologia politică se prezintă sub forma unui raport critic între

societate şi credinţă, admiţând Biserica în dimensiunea ei de mărturie publică a libertăţii

oferite de credinţă.7

În spaţiul românesc problema a început să fie tratată din variate direcţii. Teologi,

filosofi, istorici şi sociologi şi-au unit eforturile în a înţelege, a clasifica şi a aplica

posibilităţile reale ce decurg dintr-o astfel de analiză.8 Urgenţa unor astfel de dezbateri a fost

identificată în realitatea că Europa nu mai poate miza pe factorul economic ca unic element

transnaţional sau ca factor de unitate. Din acest punct de vedere, preocupările pe această temă

sunt foarte justificate. Preocupările cercetătorilor români am putea spune că se constituie sub

forma originală a unei sinteze între cele două tipuri de teologii politice. Originalitatea

românească constă atât în abordarea problematicilor din punctul de vedere al teologiei politice

clasice, cât şi în elaborarea unui proiect critic privind raportul dintre conştiinţa civilă a

6 Johann Baptist Metz, op. cit.; Idem, I rapporti tra la chiesa e il mondo alla luce di una teologia politica, în „Teologia del rinnovamento”, Asisi, 1969, pp. 267-282; Jürgen Moltmann, Religione, rivoluzione e futuro, Brescia, 1971; D. Sölle, Teologia politica, Brescia, 1972; C. Geffré, La dimensione politica della speranza cristiana, Assisi, 1973. 7 Kuno Füssel, Teologia politica, în Die Heissen Eisen von A bis Z, Johannes Bauer, Verlag, Graz, Austria, trad. it. Dizionario Teologico, Cittadela Editrice, Roma, 1974, pp. 736-743. 8 Liviu Stan, Relaţiile dintre Biserică şi Stat-studiu istorico-juridic, în „Ortodoxia”, an IV, 1952, nr. 3-4, iulie-decembrie, pp. 353-461; Ioan Vasile Leb, Biserică şi implicare, Ed. Limes, Cluj, 2000; Idem, Biserica în acţiune, Ed. Limes, Cluj, 2001; Teologie şi politică de la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, vol. coord. de Miruna Tătaru Căzăban, Anastasia, Bucureşti, 2004; Adrian Gabor, Biserică şi Stat în timpul lui Teodosie cel Mare, Ed. Bizantină. Bucureşti, s.a; Idem, Biserica şi Statul în primele patru secole, Ed. Sofia, Bucureşti, 2003; Costion Nicolescu, Teologul în cetate, Părintele Stăniloae în aria politicii, Ed. Christiana, Bucureşti, 2003; Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, volum coordonat de Radu Carp, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2005; Gândirea socială a Bisericii, volum realizat şi prezentat de Ioan I. Ică jr. şi Germano Marani, Deisis, Sibiu, 2000; Teodor Baconsky, Puterea schismei, Anastasia, Bucureşti, 2001; H.-R. Patapievici, Omul recent, ediţia a doua, Humanitas, Bucureşti, 2001; Dan Ciachir, Ofensiva Ortodoxă, Anastasia, Bucureşti, 2002; Radu Preda, Biserica în Stat, o invitaţie la dezbatere, Scripta, Cluj, 1999; Biserică-Stat-Societate- documentaţia conferinţei Academiei Evanghelice Transilvania (AET) în colaborare cu AIDRom, seria Academia, vol. 1, Sibiu, 2003.


5

umanităţii şi conştiinţa creştină.9 Preocupările urmăresc cel puţin două mari direcţii. Prima

constă în inventarierea şi expunerea critică a principalelor probleme de natură economică,

fiscală şi de politica muncii în Europa, cu impact direct asupra responsabilităţilor ce revin

religiilor şi confesiunilor europene, iar cea de a doua identificarea unor modele spirituale

pentru un portret religios european.

Conceptul de teologie politică nu a fost tratat in extenso nici de teologia occidentală,

nici de cea răsăriteană, deşi este un concept major pentru ambele civilizaţii. Prima lucrare care

se detaşează ca maturitate în înţelegerea dimensiunilor politice, religioase şi culturale ale

teologiei politice bizantine este lucrarea lui Erik Peterson intitulată Der Monotheismus als

politisches Problem: Beitrag zur Geschichte der politischen Theologhie im Imperium

Romanum, publicată la Leipzig în anul 193510. Alte contribuţii ale cercetătorilor vor apărea

şase ani mai târziu prin studiile lui Keneth M. Setton11, completate în 1947 de Hendrikus

Berkhof12 şi în 1966 de Francis Dvornik13. Aceeaşi problematică a făcut obiectul unor

preocupări din partea altor cercetători, ale căror concluzii au fost publicate în revistele de

specialitate. Ideea centrală a studiilor, deşi nu agreată în unanimitate, a fost că perioada

constantiniană, renovatio constantini, este prelungirea unei tipologii monarhice de

provenienţă elenistă, tipologie construită pe paralelismul dintre monarhie şi monoteism. La

încreştinarea conceptelor eleniste a contribuit, după părerea unor cercetători, în mare măsură

Eusebiu de Cezareea, după care părinţii greci au extins interpretările pe spaţii conceptuale de

mai mare anvergură.

Cercetătorul Michael Azkoul este parţial de acord cu afirmaţiile anterioare. Corectivul

adus de Azkoul este următorul: metoda unei grupe de cercetători moderni, una restrictivă şi 9 Părintele profesor Liviu Stan atrăgea atenţia asupra nevoii de a trata cu seriozitate toate componentele vieţii bisericeşti, inclusiv relaţia cu puterea civilă: Biserica priveşte viaţa credincioşilor în însăşi viaţa sa, aşa cum ea îmbracă chipul pământului şi chipul vremii în care trăieşte. Pe acest chip ea nu-l ignorează şi nu încearcă a-l lepăda, pentru că el constituie reazemul, baza chipului său duhovnicesc, iar ţelul ei final -mântuirea- pentru care lucrează prin har, nu este un ţel care vizează numai chipul duhovnicesc, ci şi pe cel material, al trupului, în art. cit., p. 353. 10 Peterson face o relaţionare a implicaţiilor politice urmărind paralelismul dintre păgânism şi monoteismul creştin. Face o evaluare pozitivă a Imperiului în termeni biblici, Logos, Messia etc., urmărind conceptele elaborate înainte de întrunirea primului Sinod Ecumenic, care vor fi mai târziu un suport pentru politologia secolului al IV-lea. 11 Kenneth Setton, The christian attitude towards the Emperor in the fourth century, especially as shown in adresses to the Emperor, trad. deutsch Kirche und Kaiser: Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert, Columbia University Press, New York, 1941. 12 Hendrikus Berkhof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der byzantinischen und der theokratischen Staatsauffassung im vierten Jahrhundert, Zürich, 1947. 13 Early Christian and Byzantine Political Philosophy, Washinton, D.C., 1966.


6

pozitivistă, nu ia în considerare contextul hristologic al teologiei politice patristice. În

concepţia lui, doctrina hristologică este definitorie în stabilirea fondului teoretic al Bisericii,

fond care se constituie ca o bază de discuţie pentru raportarea ei la conştiinţa civilă.

Sancţiunea adusă de Azkoul unei linii istoriografice este aceea că s-a căzut într-o stare de

ignoranţă în ceea ce priveşte evaluarea epistemologică şi metafizică a dogmelor. Tocmai

această docta ignorantia a creat premisele unui hermeneutici care a dat naştere la ideea că

renovatio constantini este continuarea unui elenism teocratic. Reîntoarcerea la conceptele

păgâne eleniste şi evaluarea noii monarhii creştine constantiniene într-o cheie de lectură de

acest gen dă naştere unei stări de confuzie care anulează noutatea creştinismului, în favoarea

interpretării lui ca un conglomerat de idei filosofice, cu o etică specifică, un sistem care a

absorbit sincretic credinţe şi practici locale, într-un cuvânt creştinismul ar fi la acest nivel

rezultanta istorică a mai multor credinţe, un mimetism istoric.

Într-adevăr, părinţii greci nu au dezvoltat o filozofie politică stricto senso, dar au

convertit teocraţia iudaică într-un concept creştin.14 Plecând de la aceste premise A.V.

Kartasheff, profesor la Institutul Teologic Ortodox Saint Serge din Paris, consideră că

posibilitatea de a înţelege sistemul hristocratic bizantin se află în înţelegerea tainei Întrupării

Mântuitorului Hristos, mai clar, acceptarea formulei hristologice de la Calcedon: Unul şi

Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, fără de început, cunoscut în două firi neamestecat, neschimbat,

neîmpărţit şi nedespărţit, separarea naturilor, neafectând unirea.15 Această formulare

dogmatică avea să stea la baza simfoniei bizantine în perioada lui Justinian, un extras politic

dintr-un concept dogmatic, o normă cu o componentă politică foarte clară.

Sensibilitatea politică a lumii bizantine cunoaşte o elasticitate determinată de o

abordare din perspectiva unui realism biblic şi patristic. Până la apariţia creştinismului,

cadrul-pilot, matricea politologiei răsăritene consta în elemente ale gândirii elene într-o vie

simbioză cu alte curente ale Orientului Apropiat, dezvoltate în mod superior în cadrul polis-

ului grecesc. Caracterul unui astfel de spaţiu este unul sacru, motiv pentru care filosofi de

tipul lui Socrate, Platon sau Aristotel au încadrat nu numai relaţiile interumane într-un context

etic, dar mai ales au construit o politologie care îl încadrează pe conducătorul polis-ului unui

14 George Florovsky, Empire and the Desert: Antinomies of Christian History, în „Greek Orthodox Theological Review”, nr. 3, 1957. 15 Actio 5 (J.D. Mansi, Ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio 7, Veneţia, 1759), 116 f., apud Michael Azkoul, Sacerdotium et Imperium: the Constantinian Renovatio according to the Greek Fathers, în „Theological Studies”, 32, 1971, p. 432.


7

sistem de devenire morală. Sintagme de tipul rege-filosof cu obligaţia de a parcurge un drum

al virtuţii (αρετης ενεργεια) în unitatea socratică a conştiinţei, spre realizarea binelui uman,

vor fi frecvente în spaţiul răsăritean, suficiente pentru a plasa într-un spaţiu al ideocraţiei

întregul concept de autoritate. Platon în Republica, Aristotel în Etica Nicomahică, Socrate

prin celebrul intelectualism etic, vor provoca umanitatea la a identifica o componentă etică a

polis-ului, şi pe mai departe a regelui-filosof. Pe de o parte organismul cel mai înalt care

concentrează autoritatea ar fi o manifestare a dreptului natural; pe de altă parte se vorbeşte de

originea transcendentală la nivelul ideocraţiei.

Teologia politică creştină se foloseşte de acest spaţiu sacru al autorităţii, nu într-un

sens păgân, divinizând ideile omnipotente elenistice pentru a se plasa într-un cadru strict al

eticii sociale, ci plasându-se în identificarea biblică Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. În

răsărit va exista o intimitate între structurile eclesiastice şi cele imperiale şi se va vorbi de o

biserica imperială cu un cod canonic constantinopolitan specific. Teologia politică răsăriteană

va avea un fond teoretic comun cu cea apuseană, urmând a se diferenţia de cea din urmă în

momentul simbiozei cu Imperiul. Fundamentele teologice se vor grupa în jurul marilor teme

creştine, dezvoltate în primele secole: se bazează pe realitatea Întrupării Mântuitorului

Hristos, pe manifestul profetico-apocaliptic al Bisericii, pe puterea transfiguratoare a

rugăciunii, pe profilul euharistic al experienţei creştine, toate susţinute de conştiinţa

dogmatico-martirică a Bisericii.


8

CAPITOLUL II

FILOSOFIA POLITICĂ A CREŞTINISMULUI ÎN FAŢA ELENISMULUI ANTIC

Atitudinea creştină în faţa autorităţii se găseşte într-o viziune complementară în cadrul

a două texte fundamentale din Noul Testament. Unul se găseşte în Sfintele Evanghelii iar altul

în Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel. Fariseii, încercând să pregătească o

capcană pentru Hristos în vederea compromiterii Lui în faţa autorităţii romane, îl întreabă

dacă se cuvine sau nu a da dajdie Cezarului (Mat. 22, 21) dar Iisus le răspunde: Daţi

Cezarului cele care sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu (Mat. 22, 21-

Αποδοτε ουν τα Καισαρος καισαρι)16. La acest nivel monismul dispare în favoarea dualismului

creştin. Din această perspectivă un creştin îşi asumă o serie dublă de datorii care sunt de la

două autorităţi independente şi care corespund dualităţii fiinţei umane: natura sa corporală,

materială, pe de o parte, iar pe de alta natura spirituală, duhovnicească. În condiţiile unui

conflict între cele două se aplică cuvântul Apostolului Petru: trebuie să ne supunem mai mult

lui Dumnezeu decât oamenilor. Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Romani cap. 13, 1-5

recomandă supunerea faţă de înaltele stăpâniri ca cele ce sunt de Dumnezeu rânduite, căci ele

sunt slujitoare lui Dumnezeu, spre binele oamenilor. Recomandările biblice oferă o

perspectivă în care stăpânirea este slujitoare a lui Dumnezeu, care au ca finalitate un

comportament etico-moral.

Conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii exprimată în apologetica greacă şi latină

Concepţia creştină despre Imperiu, care se găseşte în mărturisirile Bisericii primare de

la Tiberiu până la Constantin17, poate fi prezentată în condiţiile în care Biserica a acceptat sau

a refuzat mesajul care venea dinspre Imperiu. Biserica nu a răspuns niciodată statului printr-

16 Nouveau Testament interlineaire grec/francais, Societe Biblique Francaise, 1993, p. 107. 17 Gerard E. Caspary, Politics and exegesis: Origen and Two Swords, The University of California Press, California, 1979; P. Allard, Le christianisme et LÈmpire Romain, Paris, 1903; A. Dufourcq, Le christianisme et LÈmpire Romain, Paris, 1930; G. Lazzati, Gli sviluppi della letteratura sui martiri nei primi quatro secoli, Torino, 1956; G. Huntson Williams, Christology and Church- State relation in the Fourth Century, în „Church History”, vol. XX, nr. 3, 1951; T. Optendrenk, Die Religionspolitik des Kaisers Elogabal im spiegel der Historia Augusta, Bonn, 1968; J. Speigl, Die Christenpolitik des Septimius Severus, în „München Theol. Zeitschrift”, 20, 1969, pp. 181-194.


9

un refuz rigid determinat de o mistică nejustificată, dar nici nu a spus da în baza unei

acceptări promovate de o indiferenţă politică.

Analizând epoca martirilor, teologia istorică a identificat concepţii politice destul de

mature pentru această perioadă.18 În această epocă nu se tratează problema din toate punctele

de vedere, din moment ce adevărata problematică va fi pusă în toate aspectele mai târziu,

atunci când se va lupta nu împotriva unei persecuţii declanşate de violenţa sabiei, ci împotriva

unei persecuţii cauzate de protecţia omnipotentă a Imperiului.

Incompatibilităţi între Biserică şi Imperiu

Se construia, pe baza nesiguranţei juridice referitoare la creştini pe parcursul celor trei

secole de persecuţii, un sentiment general de ostilitate faţă de Imperiul Roman, devenit în

concepţia multora o variantă a antihristului. Astfel viziunea profetului Daniel în care apare o

fiară teribilă cu dinţi de fier, va alimenta gândirea primilor exegeţi creştini spre această

identificare: A patra fiară teribil de înfricoşătoare cu dinţi de fier şi gheare de bronz, cine

este dacă nu Imperiul Roman? spune Sfântul Hippolit Romanul.19 Însă termenul de ostilitate

nu este cel care reflectă cel mai bine conţinuturile adânci ale experienţei martiriului,

justificarea lui, creştinul nu moare numai pentru a-şi manifesta ostilitatea sau pentru ostilitate

în sine, ci are în vedere ceva mult mai profund, o mărturisire ce ţine de însăşi experienţa

profundă a Dumnezeului Celui Viu. Martiriul este în viziunea Bisericii o nouă naştere, un

botez spre a dobândi viaţa veşnică, spălarea păcatelor, o suferinţă în care omul se coace

asemenea pâinii în cuptor: căci el (mucenicul n.n.) stătea în mijlocul focului nu ca un trup

care arde, ci ca o pâine care se coace.20

Această negaţie se pare că ţine de însăşi esenţa creştinismului ca împărăţie care nu

este din lumea aceasta, negaţie în faţa despotismului politic care începe din timpul lui Nero şi

trece prin marile persecuţii. Biserica opune un refuz constant oricărui tip statal care se vrea un

scop în sine, un scop care admite eternizarea numai prin socializare terestră. Respingând

cultului împăratului, creştinii loveau nu numai într-un concept religios al Imperiului, ci şi într- 18 Adrian Gabor în lucrarea Biserica şi Statul în primele patru secole…, identifică şi analizează conturarea şi începutul maturizării conceptelor politice în creştinismul primelor secole. 19 De Christo et Antichristo 25 (GCS, Hippolytus I 2, 17, 15-17), apud Hugo Rahner, Kirche und Staat im fruhen Christentum (Documente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung), Kosel-Verlag, Munchen, 1961, trad. it. Chiesa e struttura politica nel cristianesimo primitivo, Ed. Jaca- Book, Milano, 1970, p. 30. 20 Martiriul Sfântului Policarp, în Actele Martirice (traducere din limba greacă a lucrării lui Panaiot C. Hristu, Τά μαζτύζια τών άζχαίων χζστιανών..., Tesalonic, 1978), Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (se va utiliza formula prescurtată: Ed. I.B.M. al B.O.R.), Bucureşti, 1997, p. 38.


10

o funcţie politică percepută în latura ei unificatoare. Plecat din Orientul elenistic al diadohilor

lui Alexandru, cultul împăratului obliga pe supuşi la a recunoaşte în conducător pe salvatorul

popoarelor, sfântul, protectorul tuturor, pe geniul căruia trebuia depus jurământ (Actele

Martirice sunt ilustrative în acest sens).

În acest amestec de religie şi politică creştinii continuau să existe şi să se organizeze.

Acest amestec a provocat Biserica la conturarea şi precizarea unor elemente de filozofie

politică de expresie creştină. Ambientul în care s-au formulat asemenea concepte este marcat

de tensiunea, care a stat la baza literaturii apologetice, dintre conştiinţa păgână şi conştiinţa

creştină. Inspiraţia creştină? Conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii primelor secole. Prin

asumarea acestei conştiinţe dogmatico-martirice, Biserica primelor secole se diferenţiază net

de elenismul antic, martiriul devine conştiinţa Bisericii, astfel încât creştinii puteau să afirme

cu tărie non eloquimur magna, sed vivimus. Fondul primar al filosofiei politice creştine este

determinat prin urmare de acest tip de conştiinţă dogmatico-martirică.

Apologetica greacă şi formularea conştiinţei dogmatico-martirice a Bisericii

Un rol deosebit în formularea principiilor teologiei politice va avea literatura

apologetică dezvoltată în lumea greacă şi în cea latină.

Cel mai vechi apologet al creştinismului este Quadratus. Textul prezentat de Eusebiu

de Cezareea transmite sintetic organizarea ideilor lui Quadratus. Întâlnim aici opoziţia

deschisă între caracterul mistagogic al creştinismului şi ermetismul eleusian, primul oferind

adevăratele virtuţi necesare mântuirii, pe când al doilea întreţine necunoaşterea şi viciul la

nivelul unor componente magice. Quadratus are importanţa de a deschide prin scrierea sa o

linie apologetică creştină, o linie care va îmbogăţi treptat teologia prin problematicele ridicate

din impactul unei culturi conservatoare decăzute romane cu dinamismul şi geniul lumii

creştine.

În acelaşi context, Aristide din Atena reuşeşte să individualizeze comunitatea

creştinilor separându-o de restul lumii prin propria ei vocaţie. În acest sens creştinii sunt un

spaţiu, un timp, un mod de a fi care derivă din calitatea lor de cetăţeni ai cerului. Ei aparţin

aşadar unei alte ordini decât celei terestre, o ordine divină care le-a pus la îndemână întregul

univers pentru a se mântui. Expresia pentru ei a fost făcut universul are mai întâi rolul de a


11

singulariza experienţa creştină, iar în cel de al doilea rând de a o înfăţişa ca unica raţiune de

existenţă a lumii.

În aceeaşi problematică, Iustin Martirul21 şi Filosoful alcătuieşte în preajma anului 150

o scriere în apărarea creştinilor adresată împăratului Antonin Piosul şi fiului acestuia, Marc

Aureliu. Teologia politică a lui sfântului Justin afirmă puterea rugăciunii pentru a descoperi

discernământul cel înţelept al împăratului.

În discursurile justiniene întâlnim o teologie politică structurată pe cel puţin trei mari

direcţii, trei concepte directoare din care derivă puterea martiriului şi transformarea acestei

experienţe în act de conştiinţă ecclesială: întâlnim o importantă componentă hristologică

(Justin vede lucrarea în lume a unicului Dumnezeu în Treime prin Unicul Fiu, Logosul plin de

putere şi de adevăr, prin care toate s-au făcut. Dacă Dumnezeu este Unul, experienţa

creştinului se singularizează în raport cu cultele politeiste păgâne, de unde imposibilitatea de a

sacrifica zeilor. Angajarea umanităţii spre Fiul-Cuvântul este una ontologică, totală şi

dinamizată de însăşi prezenţa interioară a Fiului în creaţia sa); în cel de-al doilea rând Justin

vorbeşte de puterea transfiguratoare a rugăciunii (rugăciunea este o stare activă în care omul

se împărtăşeşte de puterea luminatoare a Cuvântului. Această rugăciune poate avea efecte şi

asupra altora, pentru a le descoperi discernământul înţelepciunii sau înţelepciunea

discernământului); cea de a treia componentă relevată de teologia sfântului Justin stă în

afirmarea puterii profetice a Bisericii (profeţii Vechiului Testament au anunţat cele viitoare,

evenimente care s-au şi împlinit. Vechiul Testament are o continuitate prin profeţie în Noul

Testament, iar Biserica, împărtăşindu-se de această memorie internă a laturii sale profetice,

este ancorată deja în cele viitoare, văzând viitorul ca deja împlinit, conform voii lui

Dumnezeu).

21 J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, vol. II, pp. 405-484; I. Giordani, Le Apologie e brani scelti del dialogo con Trifone, Florenţa, 1929; G. Archambault, Justin. Dialogue avec Triphon (Textes et Documents), Aris, 1909; Ioan G. Coman, Patrologia, vol. III, Ed. I.B.M. al B.O.R, Bucureşti, 1998; Arhid. Prof. Univ. Dr. Constantin Voicu, Pr. Conf. Univ. Dr. Nicu Dumitraşcu, Patrologie, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2004; F. Cayré, Precis de Patrologie, tome premier, Desclee et Cie, Paris, 1931; Ioan G. Coman, Teoria Logosului în Apologiile Sfântului Iustin Martirul şi Filozoful, Bucureşti, 1942; Nicolae Cotoş, Iustin Martirul şi Filozoful; Apărarea creştinilor către Antonin Piul (Apologia întia), în „Candela”, an. XLIII, 1932, pp. 93-104, an. XLIV, 1933, pp. 160-176; an. XLV, 1934, pp. 248-265; an. XLVI, 1935, pp. 300-304 şi an. XLVII, 1936, pp. 315-317; Idem, Apologia a doua în ,,Candela”, an. XLVIII, 1937, pp. 259-262 şi an. LVII, 1946, pp. 294-302; Idem, Elementele de antropologie în opera Sfântului Iustin Martirul şi Filozoful, în „Ortodoxia”, an. XX, 1968, nr. 3, pp. 378-394.


12

Pe aceeaşi linie de gândire se înscrie şi Origen.22 Sub auspiciile geniului alexandrin al

lui Origen se va dezvolta o linie de gândire specifică. Caracteristicile unei astfel de abordări

sunt îmbrăcate atât în haina unui realism teologic de mare fineţe, dar în egală măsură

combativ cu toate marile sisteme filosofice ale vremii. Momentul Origen în istoria literaturii

creştine este unul care a dinamizat la toate nivelurile experienţa creştină, de la studiile

exegetico-biblice la antropologia spirituală, de la teoria cunoaşterii la asumarea ei concretă

prin martiriu.

Argumentele sunt construite în jurul libertăţii creştine, ca fidelitate faţă de Imperiu

dacă acesta nu se substituie Lui Dumnezeu, dacă nu se doreşte a fi zeificat. Momentul era

deosebit de sensibil deoarece se dorea reconstruirea din interior a Imperiului prin reforme

religioase. În timpul lui Origen23 se putea pune pentru prima dată, cel puţin din punct de

vedere teoretic, problema privind raportul dintre cele două tipuri de conştiinţe, cea creştină şi

cea civilă, marcând dihotomia dintre cetatea terestră şi cetatea cerească. Atitudinea creştinului

faţă de imperiu obţine noi valenţe prin integrarea viziunilor de provenienţă apocaliptică

iudaică în discursurile apologetice ulterioare.24 Astfel, sub influenţa persecuţiei din timpul lui

Septimiu Sever, Hippolit Romanul construieşte prin comentariul său la cartea profetului

Daniel25 o lume a Bisericii coborâte în catacombe.

Conformismul Bisericii cu programele politice ale Imperiului reflectate în apologetica greacă

În paralel cu formularea unor concepte politice radicale în cadrul creştinismului,

concepte determinate de conjunctura politică şi religioasă a Imperiului, se construieşte şi o

altă viziune în care principala inspiraţie stă în originea divină a puterii. În această accepţiune

Imperiul şi împăratul devin reflexe, reduplicări în plan creat a unor realităţi nevăzute,

22 Nicolae Neaga, Principii ermineutice în omiliile biblice ale lui Origen, cu referire specială la Vechiul Testament, în „Mitropolia Ardealului”, an. XXVI, 1981, nr. 10-12, pp. 757-763; Isidor Todoran, Poate fi considerat Origen eretic?, în „Mitropolia Ardealului”, an. IV, 1959, nr. 7-8, pp. 540-547; Sebastian Chilea, Despre ipotezele lui Origen, în „Studii Teologice”, an. XXX, 1978, nr. 1-2, pp. 63–80; Ioan G. Coman, Eusebiu al Cezareii şi Ieronim despre Origen, „Studii Teologice”, an. XII, 1960, nr. 9-10, pp. 595-626; G.E. Gasparry, Politics and exegesis: Origen and the two Swords, Berkley, L.A., Londra, 1979. 23 G. Massart, Società e Stato nel Cristianesimo primitivo: la concezione di Origene, Arezzo, 1932; F. Cavallera, La doctrine d'Origène sur les rapports du christianisme et de la société civile, în „Bulletin de litterature ecclésiastique”, nr. 38, 1937, pp. 30-39. 24 Robert M. Grant, Five Apologists and Marcus Aurelius, în „Vigiliae Christianae”, vol. 42, nr. 1, 1988, p. 2. 25 Este cea mai veche predică privitoare la problema raportului dintre conştiinţa civilă şi cea creştină.


13

transcendente. Ca mărturie pentru această atitudine stă Epistola Sfântului Clement Romanul

către Biserica din Corint, epistolă care conţine cea mai veche rugăciune a Bisericii faţă de

Imperiu: „Dă Doamne înţelegere şi pace, nouă şi tuturor celor care locuiesc pământul precum

ai dăruit părinţilor noştri care te rugau în credinţă şi în adevăr; arată-ne pe noi supuşi

Atotputerniciei Tale şi celor care stăpânesc şi conduc pământul. Tu Doamne ai dăruit lor de a

ne conduce, prin puterea Ta minunată şi de nepătruns, astfel încât noi cunoscând mărirea şi

onoarea care le-ai dăruit lor, să le fim supuşi şi întru nimic împotrivindu-ne voinţei Tale.

Lor le dăruieşte Doamne mântuire, pace, înţelegere, credincioşie pentru a putea cârmui

stăpânirea de Tine dăruită;

Tu, Domnul cerului şi împăratul veacurilor dăruieşti fiilor oamenilor slava, cinstea şi puterea

asupra lucrurilor pământeşti;

Tu Doamne îndreptează voinţa lor spre tot binele şi spre tot ceea ce este slăvit înaintea Ta,

astfel ca, stăpânind cu smerenie, blândeţe, în pace şi încredinţaţi de puterea care Tu le-ai dat-

o, să aibă parte de îndurarea Ta.”26

Mărturia lui Clement este de o importanţă capitală. Prezentate sub o formă parenetică,

temele centrale ale gândirii lui Clement, în ceea ce priveşte credinţa şi viaţa creştină, oferă

reconstituirea unei atitudini deosebit de importante pentru critica istorică. Biserica este

descrisă ca fiind o comunitate orientată către un ideal de pace, de supunere faţă de Dumnezeu

şi faţă de guvernatori sau alţi conducători, o comunitate care nu trebuie niciodată tulburată de

persecuţii. Recomandările pe care Clement le face nu numai conducătorilor politici, ci şi celor

duhovniceşti, sunt îmbrăcate în haina unei profunde paternităţi. Elogiile, care sunt determinate

în condiţiile unui destinatar de stat de abilităţile lui politice, dincolo de a trăda un spirit

clementin care să plece progresiv de la captatio benevolentiae în baza unei diplomaţii politice,

sunt expresia unui creştinism sincer şi direct. În consecinţă, teologia politică a lui Clement

este una de inspiraţie duhovnicească, avansând o viziune pacifistă bogat argumentată biblic.

Pe acelaşi ton este gândirea sfântului Ignatie al Antiohiei. În actul său martiric

distingem sufletul unui om care aşteaptă cu nerăbdare plecarea din această lume, pentru a

primi Trupul şi Sângele Mântuitorului. Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine mai adevărat în

ziua cea neînserată a împărăţiei Tale, este leit-motivul gândirii teologice ignatiene. Pe

parcursul întregii sale creaţii a adâncit credinţa creştină ca experienţă a vieţii. Astfel, a

26 Sfântul Clement Romanul, Epistola către corinteni, LXI, 1-3, în Scrierile Părinţilor Apostolici, traducere, note şi comentarii de Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 90.


14

formulat conştiinţa de integrare a unei Biserici locale în experienţa mai largă a Bisericii

Universale. În cuvintele sale ultime, testament pentru posteritate, a susţinut cu tărie rolul

fundamental al Euharistiei. Conştiinţa creştinului primar a fost determinată de experienţa

Euharistiei ca prezenţă reală a Mântuitorului Hristos în lume şi în oameni: Euharistia

manifestă Întruparea, ca schimbare ontologică a omenirii. Experienţa vieţii şi a morţii în cazul

creştinilor se clădeşte pe prezenţa imediată a Persoanei Mântuitorului. Importanţa acestei

concepţii ajută la departajarea Dumnezeului creştin de divinităţile lumii gnostice care sunt

prezentate mai mult la nivelul impersonal al lui summus Deus.

Comunitatea creştină se defineşte pe sine prin referinţa continuă la Euharistie. Numai

o astfel de comunitate euharistică putea fi posesoarea unui duh atât de puternic care să

biruiască moartea. Conştiinţa euharistică mărturisea în acelaşi timp universalismul bisericesc.

Fundamentul teologiei politice al lui Ignatie este aşadar unul profund euharistic şi

ecclesiologic. Euharistia exprimă unicitatea creştinismului: doresc pâinea lui Dumnezeu care

este Trupul lui Hristos, Fiul lui David şi doresc sângele Lui ca băutură. Aceste argumente ale

lui Ignatie le găsim mărturisite în simbolurile de credinţă ale Bisericii primare.

Alţi apologeţi greci de la sfârşitul secolului al II-lea sunt: Taţian, Atenagora şi sfântul

Teofil al Antiohiei.

În scrierile lui Atenagora regăsim spiritul echilibrat creştin, animat de interesul de a

demonstra împăraţilor Marc Aureliu şi Commod, nedreptatea care se săvârşeşte atunci când

creştinii sunt persecutaţi. Textul apologiei este prelucrat în manieră filosofică, astfel încât

destinatarul să vină în contact direct cu puterea creştinismului ca o filozofie superioară.

Marile teme dezvoltate sunt cu referire la Sfânta Treime şi la Învierea cea de obşte. Polarizat

de aceste două mari idei, discursul său obţine o consistenţă deosebită, în condiţiile în care

filosofii păgâni se grupaseră într-o partidă redutabilă.

Sfântul Teofil, cunoscut ca al VI-lea episcop în Antiohia după Apostoli27, se distinge

de grupul mai larg al apologeţilor, prin aceea că opera sa nu era destinată vreunui împărat, ci

unui păgân care dorea să se convertească, pe nume Autolic. Sfaturile sale către Autolic sunt

grupate în jurul principiilor morale, care condiţionează legătura omului cu Dumnezeu. În

27 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV, XX, în colecţia Părinţi şi scriitori Bisericeşti (se va utiliza formula prescurtată: col. P.S.B.) vol. 13, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 148; Informaţie în text paralel la: Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique IV, XX, în col. Sources Chrétiennes, nr. 31, texte grec, traduction et annotation par Gustave Bardy, Les Éditions du Cerf, Paris, 1952, p. 198. Pentru trimiterile bibliografice care vor conţine această informaţie se va utiliza formula prescurtată: SCh. 31, Hist. Eccl.


15

acelaşi timp, de mare autoritate în lucrarea duhovnicească este cuvântul Sfintei Scripturi.

Cuvântul profetic al Vechiului şi Noului Testament nu este numai unul cu funcţionalitate pur

literară, ci este întruparea lui Dumnezeu Cuvântul.

Mărturii ale apologeţilor latini

Deşi literatura apologetică primară se va dezvolta mai ales în spaţiul teologic pus sub

influenţa limbii greceşti, în Palestina, Siria, Egipt sau Grecia, acelaşi gen literar şi teologic se

va dezvolta şi în partea occidentală a Imperiului. Paradoxal, creştinii romani vor continua să-

şi exprime credinţa în limba elină până la începutul secolului al III-lea. Ca urmare directă a

acestui fapt, primele texte în limba latină vor fi înregistrate în Asia Proconsulară. Deşi

originile creştinismului nord-african sunt incerte, acesta va ieşi la lumină deja format în anul

202, prin lucrarea Actele Martirice ale Sfintelor Perpetua şi Felicitas, compoziţii redactate

într-o limbă latină fluentă şi corectă, cu integrarea evenimentelor în context juridic şi politic.

Dintre contribuţiile majore de provenienţă latină ale secolului al treilea privind

problematica raportului dintre conştiinţa civilă şi cea religioasă, se detaşează scrierile lui

Quintus Septimius Florens Tertullianus28, Minucius Felix, Thascius Cyprianus şi Lucius

Caecilius Lactantius. În operele lor identificăm atitudinea creştină în faţa împăraţilor păgâni,

poziţie care în Răsărit le revenea, pentru secolul al III-lea, lui Clement Alexandrinul, Origen,

Dionisie al Alexandriei şi Grigorie Taumaturgul. Scriitorii occidentali, în opoziţie cu spiritul

filosofic şi speculativ caracteristic Orientului, vor elabora concepte orientate cu predilecţie

spre latura organizatorică a bisericii şi spre domeniul moralei29.

Doctrina lui Tertulian despre creştinism în faţa autorităţii imperiale se întâlneşte în

Apologeticum (197) şi Ad Scapulam (212).30 În faţa acuzei de ateism Tertulian răspunde într-o

notă personală marcată de vehemenţă, după cum atacase politeismul şi idolatria. Argumentele

apologetului se sprijină în acest caz pe spontaneitatea sufletului uman, testimonium animae

naturaliter christianae (cap. 17,6), determinată de realitatea Întrupării Mântuitorului Hristos.

Viziunea este una comună cu cea elaborată de exemplu de teologia Sfântului Justin şi cu

filosofia politică a altor apologeţi creştini până în acel moment. Pentru imperator creştinul se

roagă cu mâinile ridicate, cu capul descoperit, şi fără ca cineva să-i dicteze ce anume să se

28 Ch. Guignebert, Tertullien. Etude sur ses sentiments a lègard de lÈmpire et de la societé civile, Paris, 1901, passim. 29 Tixeront, Precis de patrologie, Ed. Gabalda, Paris, 1927, p. 140. 30 F. Cayré, Precis de Patrologie… , p. 224.


16

roage, deoarece rugăciunea este făcută din inimă…Şi în timp ce noi ne rugăm aşa cu mâinile

ridicate, înălţăm crucile, flăcările (candelele) se aprind, săbiile se ascund, duhurile rele se

înfricoşează; creştinul sprijinit de rugăciune suportă orice fel de încercare, de supliciu.

Aşadar guvernatorilor, să protejaţi aceste suflete care se roagă lui Dumnezeu pentru

imperator…. Acolo unde este adevărul lui Dumnezeu, acolo este şi devoţiunea, fidelitatea.31

În ceea ce priveşte personalitatea lui Lactanţiu, întâlnim o asumare conştientă a

întregii problematici creştine, urmărind stabilirea unor relaţii viabile între moştenirea greco-

romană şi literatura apologetică, contribuind astfel decisiv la instaurarea unei proze artistice şi

a unei lirici autentice de inspiraţie şi actualizare creştină.32

Aspectele politice în De Mortibus Persecutorum urmăresc manifestarea statului păgân

către comunităţile creştine. Lactanţiu dezvoltă ideea conform căreia Dumnezeu, ca expresie a

dreptăţii ultime, pedepseşte crimele săvârşite de împăraţii persecutori, insistând pe sfârşitul

vieţii fiecărui tiran, arătându-l conform cu faptele. Ideea teleologică asigură coloana

vertebrală a operei. De la început şi până la sfârşitul lucrării se observă ideea romană şi ideea

aristocratică în combinaţie cu cea creştină.

Fără a avea talentul literar al lui Tertulian, nici elasticitatea sau erudiţia sfântului

Irineu sau Origen, sfântul Ciprian s-a bucurat de un mare prestigiu în Biserica africană, fiind

numit papa Ciprianus. Preocupările sfântului Ciprian au atins aproape toate sectoarele

teologiei, angajându-se ferm în disputele doctrinare sau de disciplină. Astfel, a avut un rol

decisiv în schisma provocată de Novat şi Novaţian, a exprimat în mod magistral unitatea

dogmatică a Bisericii în renumitul tratat închinat acestui subiect, a susţinut importanţa tainei

botezului în numele Sfintei Treimi ca act de unitate ecclesială, pentru ca în cadrul sinoadelor

cartagineze să întâlnim din nou acelaşi profil al unui om preocupat serios de problemele

bisericii.

Moartea lui a fost receptată de popor ca un sacrificiu triumfal, un om care se oferă pe

sine ca jertfă, însoţit de preoţi, diaconi şi popor. Este o imagine ce face trimitere la săvârşirea

Euharistiei. Martiriul Sfântului Ciprian manifestă sensul euharistic al existenţei umane.

31 Tertulian, Apologeticum, cap. 30, 4-7, apud J.P. Waltzing, Tertullien, Apologetique-commentaire analytique, grammatical et historique, Ed. Par Les Belles Lettres, Paris, 1931, pp. 212-213. 32 Arthur L. Fisher, Lactantius'Ideas Relating Christian Truth and Christian Society, în „Journal of the History of Ideas”, vol. 43, nr. 3, 1982, pp. 355-377; Vincenzo Loi, Per la storia del vocabolo „sacramentum”: „sacramentum” in Lattanzio, în „Vigiliae Christianae”, vol. 18, nr. 2, 1964, pp. 85-107; Christopher Ocker, Unius Arbitrio Mundum Regi Necesse Est: Lactantius' Concern for the Preservation of Roman Society, în „Vigiliae Christianae”, vol. 40, nr. 4, 1986, pp. 348-364.


17

Motivul pentru care el acceptă jertfa este păstrarea fidelităţii, a loialităţii personale, numai faţă

de Dumnezeu. Se construieşte şi în acest mod refuzul lumii creştine în faţa politeismului

păgân. Martiriul lui Ciprian este identic în general cu experienţa altor martiri, opunând

păgânismului conştiinţa euharistică a Bisericii.

Resursele creştine în faţa politicii păgâne se găsesc aşadar identificate în credinţă:

Lactanţiu în De Mortibus Persecutorum, prelucrând ideea teleologică, Sfântul Ciprian al

Cartaginei33 mărturisind în martiriu crezul creştin, iar Tertulian, cu soliditatea unei culturi din

dreptul roman, mărturisind că un creştin se va supune numai unei autorităţi legitime.

CAPITOLUL III

POLITICA RELIGIOASĂ A LUI CONSTANTIN CEL MARE

Perioada de domnie a lui Constantin cel Mare a marcat o apropiere nouă între istoria

romană şi istoria creştinismului, translatio imperii, o apropiere dar în acelaşi timp şi o opţiune

sub semnul căreia s-a dezvoltat un segment important al istoriei lumii, marcând decisiv

epocile omenirii, din antichitatea clasică până în contemporaneitate. La sfârşitul anilor '90, cu

ocazia colocviului internaţional organizat la Macerata cu tema Constantin cel Mare din

Antichitate la Umanism, cercetătorul Massimiliano Pavan oferea dezvoltarea unor concepte

constantiniene ca şi cheie de interpretare a contemporaneităţii: persoana şi opera lui

Constantin... sunt cheile de înţelegere ale contemporaneităţii, a ieşirii creştinismului spre a

defini raporturile dintre istorie şi transcendenţă, pentru a face trecerea de la antagonismul

dintre cele două realităţi printr-o reînviere a istoriei..., o istorie citită în perspectiva

Învierii.34 În acelaşi timp, de la Constantin încep evaluările duble de diferenţiere a istoriei,

ambele direcţii de factură creştină. Pe de o parte se detaşează o viziune biblico-patristică de

33 Constantin Voicu, Sfântul Ciprian şi unitatea Bisericii, în „Altarul Banatului”, an. II (XLII), 1992, nr. 10-12, pp. 36-57; Ioan G. Coman, Personalitatea Sfântului Ciprian, în „Studii Teologice”, an. XI, 1959, nr. 5-6, pp. 267-296; J.N. Bakhuizen van den Brink, Caecili Cypriani ep. Cart. Martyris scripta quedam (Scriptores christ. primaevi 1), Den Haag, 1961; M. Reveillaud, Saint Cyprien. L'oraisnon dominicale, Et. d'hist. Et de philos. Relig. 58, Paris, 1964; L. Bayard, Saint Cyprien, Correspondance, I-II, Paris, 1945-1961. 34 Massimiliano Pavan, Introduzione a Costantino il Grande dall'Antichità all'Umanesimo, Colloquio sul cristianesimo nel mondo antico (Macerata 18-20 dicembre 1990), tomo I, a curra di Giorgio Bonamente et F. Fusco, Macerata, 1992, p. 1.


18

creştinare a imperiului, iar pe de altă parte apare o concepţie milenaristă. Astfel Constantin se

situează la întâlnirea dintre instituţii de natură diferită, între două istorii: una rectilinie, care se

caracterizează printr-o raportare a vieţii la divinitate, la sacru, iar alta ciclică şi fiziologică a

Imperiului ca manifest al actului politic.35

Odată cu convertirea lui Constantin cel Mare asistăm la o modificare radicală a

situaţiei creştinilor în Imperiu şi în acelaşi timp la modificarea structurilor puterii imperiale.

Toate acestea pentru că acest tip de creştinătate adoptat de împărat nu are numai o referinţă la

structura spirituală a imperatorului, ci are o relevanţă la toate nivelele actului de guvernare:

legislativ, social, politic, chiar la nivel de arhitectură.36 În momentul adoptării crezului creştin

de către împărat, date fiind noile condiţii de convieţuire, apare fireasca întrebare, ce raporturi

există între creştinătatea Bisericii şi noua tipologie a creştinătăţii imperiale?, în ce măsură

există o identitate între creştinismul tradiţional şi noua structură imperială?, sau, putem să

susţinem introducerea unei noi tipologii de creştinism? Alte asemenea întrebări fac referire la

situaţia bisericească nou creată. Era Biserica pregătită să primească un împărat, la început

permisiv şi mai târziu creştin, în fruntea imperiului?

Noile structuri imperiale începeau să fie convertite treptat într-o manieră creştină, care

manifestă quasidivinitatea imperatorului, calitate care făcea trimitere atât la vechiul cult

imperial roman (influenţat în bună parte de teoriile apoteotice ale Orientului Apropiat), dar şi

la conceptul de guvernare specific mazdeismului persan. Dar nu este numai atât. La acest

nivel creştinismul nu se reduce la a fi numai un simplu mimetism istoric. Limbajul creştin a

înţeles să îmbrace autoritatea imperială într-o haină teologică în cadrul căreia puterea devine

un instrument al lui Dumnezeu pe pământ, slujind lui Dumnezeu pentru pacea şi bunăstarea

supuşilor. În acest sens împăratul va avea o seamă de prerogative în calitate de protector al

Bisericii: convoacă sinoadele ecumenice; sancţionează hotărârile sinodale acordându-le

valabilitate şi obligativitate de lege imperială; participă la alegerea patriarhilor. Astfel sursa de

inspiraţie pentru încadrarea creştinătăţii imperiale va fi de tip biblico-patristic, cu trimitere

directă la conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii primelor secole.

Constantin cel Mare a permis în cadrul unei politici tolerante asocierea creştinismului

la marea paletă de credinţe a Imperiului. Păstrându-şi titlul de Pontifex maximus, dar

35 Christine Smith, Christian Rethoric in Eusebius's Panegyric in Tyre, în „Vigiliae Christianae”, vol. 43, nr. 3, 1989, pp. 230-239. 36 David Knowles, Church and State in Christian History, în „Journal of Contemporary History”, vol. 2, nr. 4, 1967, p. 5.


19

recunoscând patronajul Dumnezeului creştinilor, persoana lui Constantin a trebuit să evolueze

echilibrat într-un peisaj determinat de un imperiu cosmopolit, multicultural şi cu o varietate de

credinţe. Anul 313 marchează prin edictul de la Mediolanum începutul unei noi situaţii.

Creştinismul este recunoscut ca religie licită. Edictul de la Mediolanum a reprezentat piatra de

temelie a politicii religioase a lui Constantin, peste care s-au adăugat alte măsuri de protejare

a creştinismului. Perioada dintre 316-326 este caracterizată de elaborarea unor decrete

imperiale care favorizau Biserica. Codexul Theodosian, Socrate, Sozomen sau Eusebiu

conservă în acest sens o seamă de prescripţii care urmăresc integrarea creştinilor în structurile

sociale şi politice ale imperiului. În atitudinea lui Constantin faţă de Biserică se identifică o

dominantă creştină care va fi materializată într-o serie de legi, decrete, rescripte sau scrisori.

În anul de după întâlnirea dintre Constantin şi Liciniu de la Milano, în 312, a fost

redactată o scrisoare către Anulinus, proconsul în Africa, prin care se retrocedau Bisericii

proprietăţile, şi tot în cursul aceluiaşi an o altă scrisoare către Cecilian, episcopul Cartaginei,

prin care se garantau fondurile clerului. O altă scrisoare către acelaşi Cecilian a garantat

imunitatea clerului în faţa impozitelor imperiale. Prin aceste măsuri Constantin a încercat să

reprime schisma donatistă, oprind în totalitate în 321 toate acţiunile împotriva donatiştilor.

Convieţuirea cu alte religii se va reglementa în sensul anulării conflictelor spre o

solidarizare în realizarea binelui comun. Conţinutul legilor va fi cu privire la toate sectoarele

vieţii creştine: homines christianae religionis nu trebuie să fie adepţii templelor (ad custodiam

templorum), clerul va fi scutit de dări, se vor ridica noi Biserici, legislaţia va fi umanizată,37

ajutorul din partea statului pentru dezvoltarea vieţii creştine,38 dispune organizarea de sinoade

pentru a înlătura neînţelegerile,39 conducătorii bisericilor sunt scutiţi de la dările şi

însărcinările publice,40 pentru ca textul conservat de Eusebiu în capitolul X al Istoriei sale să

sintetizeze totalitatea măsurilor luate în favoarea Bisericii: recunoaşterea jurisdicţiei

episcopale, eliberarea sclavilor printr-o decizie definitivă şi irevocabilă a Bisericii fără alte

formalităţi, corpul episcopal este asimilat magistraţilor începând cu anul 318. Era noul tip de

37 Giuliano Crifo, Chiesa e impero nella storia del diritto, în „Chiesa e Impero da Augusto a Giustiniano” (coord. E. Dal Covolo e R. Uglione)‚ LAS, Roma, 2001, p. 349. 38 Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, VIII- X, col. P.S.B. 13, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, pp. 313-391; Informaţie în text paralel la: Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique X, V,1-2 s.q., în col. Sources Chrétiennes, nr. 55, texte grec, traduction et annotation par Gustave Bardy, Les Éditions du Cerf, Paris, 1958, pp. 104-120. Pentru trimiterile bibliografice care vor conţine această informaţie se va utiliza formula prescurtată: (SCh. 55, Hist. Eccl.). 39 Ibidem, X, V, 18, 21, pp. 382-383; (SCh. 55, Hist. Eccl. X, V, 18, 21, p. 108). 40 Ibidem, X,VII, 1, p. 385; (SCh. 55, Hist. Eccl. X, VII, 1, p. 112).


20

episcopale judicium, o alternativă viabilă la sistemul de drept roman.41 Preocupat de ordinea

morală, abrogă legea lui Augustus privind obligativitatea celibatului,42 stabileşte penalităţi

severe împotriva hoţilor, adulterului, concubinajului43 etc.

În 324 a fost victoria asupra lui Liciniu, care a marcat victoria creştinismului asupra

păgânismului. Războiul a fost urmat de numeroase acte de toleranţă şi de restituire, care,

aplicate în tot imperiul, anunţau momentul de la sfârşitul secolului al IV-lea în care

creştinismul devine religie de stat. Vita Constantini conţine multe seturi de legi în acest sens.

O compensaţie specială a fost făcută celor persecutaţi de Liciniu şi urmaşilor martirilor.

Conducătorii de provincii erau opriţi de a sacrifica idolilor în momentul investirii în funcţie.

Câteva edicte târzii ordonau distrugerea templelor păgâne cât şi reprimarea ereziei. Au fost

date instrucţiuni speciale pentru respectarea zilei de Duminică de către soldaţi, ţăranii din sate

fiind încă fideli vechilor tradiţii păgâne. Zilele de sărbătoare închinate martirilor precum şi

alte sărbători bisericeşti au fost recunoscute prin lege. Drepturile persoanelor fără copii şi ale

urmaşilor au fost îmbunătăţite prin lege în spirit creştin. Multe legi reflectă influenţa Bisericii

şi a moralei creştine asupra lui Constantin. Crucificarea, ca şi formă de pedeapsă capitală, a

fost eliminată. Au fost instituite tratamente umane faţă de sclavi şi criminali. Luptele dintre

gladiatori au luat sfârşit. În ceea ce priveşte armata, Constantin a înlesnit reîntoarcerea în

funcţie a acelor creştini care fuseseră destituiţi datorită convingerilor lor religioase.44

Politica religioasă a lui Constantin al II-lea, Constanţiu şi Constans

În timp ce Constantin promova pe toate planurile imperiale creştinismul, arbitrând

conflictele religioase, se interesa îndeaproape de educaţia şi succesiunea la tron prin cei trei fii

ai săi. A apreciat ideea de tetrarhie, dar ulterior a considerat că sistemul ar funcţiona mai bine

în interiorul unui aranjament dinastic. Încercarea de a impune o tetrarhie dinastică cu Liciniu a

eşuat datorită rivalităţii politice dintre ei, dar în egală măsură şi din cauza opţiunilor religioase

diferite. Speranţele lui Constantin de a impune o tetrarhie cu cei patru fii ai săi au eşuat şi ele

41 Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire, Harvard College, 2003, traducere în limba română de Mihaela Pop, Constantin şi Imperiul creştin, Ed. Bic All, Bucureşti, 2006, p. 115. 42 C.Th., VIII, XVI,1, conf. G.R. Palanque, L'Impero cristiano, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), tomo III, Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, Ed. SAIE, Torino, 1961, p. 76. 43 Cod. Just.,V,XXVI, 1, apud Ibidem. 44 Gregory T. Armstrong, Church and State Relations: The Changes Wrought by Constantine, în „Journal of Bible and Religion”, vol. 32, nr. 1, 1964, pp. 1-7.


21

datorită complotului Faustei şi morţii lui Crispus. Planul final includea pe cei trei fii de la

Fausta şi un nepot de la unul dintre fraţii vitregi.

Constantin al II-lea s-a născut în 316, a fost numit Caesar în martie 317, şi instalat la

Trier în anul 328. Constanţiu s-a născut cu un an mai târziu după Constantin al II-lea, în 317.

A fost ridicat la rangul de Caesar în noiembrie 324 şi instalat la Antiohia în 335. Data

probabilă a naşterii lui Constans variază în intervalul 320-323. A fost numit Caesar în

decembrie 333, instalat la Milano în 335. Informaţiile oferite de Eusebiu redau o persoană a

lui Constantin preocupat îndeaproape de creşterea fiilor săi. I-a crescut în credinţa creştină şi

i-a pregătit pentru viitoarele responsabilităţi imperiale. A fost foarte încântat că fraţii vitregi şi

surorile din a doua căsătorie a lui Constanţiu Chlorus cu Theodora l-au urmat în credinţa

creştină. El a supravegheat educaţia lor după moartea tatălui lui şi ei i-au rămas loiali de-a

lungul domniei. Îşi căsătorise sora mai mare, Constantia, cu Liciniu şi după războiul civil i-a

permis să se instaleze la curtea lui şi ea l-a ajutat să-şi crească fii până la moartea ei în 330. Pe

surorile mai tinere, Anastasia şi Eutropia, le căsătorise cu bărbaţi din aristocraţia romană,

asigurând astfel o prezenţă dinastică la Roma după ce el şi-a stabilit capitala la

Constantinopol. La moartea mamei lui, i-a adus pe fraţii vitregi din provinciile unde fuseseră

trimişi, le-a acordat funcţii imperiale şi le-a stabilit un loc în guvernare. Pe Dalmatius l-a

numit consul în 333 şi l-a pus să administreze dioceza Oriens cu titlul de Censor pentru doi

ani. Dalmatius a supravegheat desfăşurarea sinodului de la Cezareea, l-a capturat şi

condamnat la moarte pe rebelul Calocaerus care a condus o revoltă împotriva lui Constantin

în Cipru în preajma anului 335. L-a numit consul şi patrician pe fratele mai tânăr, Constanţiu

în 335 şi se pare că i-a dat anumite funcţii juridice la Constantinopol. Constantin nu a

intenţionat niciodată să-şi numească fraţii ca succesori şi aceasta pentru a proteja domnia

fiilor lui. Datorită faptului că era necesar un al patrulea moştenitor în tetrarhia dinastică şi

datorită mulţumirii pentru serviciile de loialitate ale fratelui Dalmatius, fiul acestuia pe nume

Dalmatius II a fost numit Caesar şi instalat la Naissus în 335. Planul de succesiune a fost

aşadar o tetrarhie dinastică creştină alcătuită din cei trei fii de la Fausta şi un nepot de la

fratele Dalmatius. În acest mod se menţineau diviziunile politice şi administrative ale lui

Diocleţian şi se consolida unitatea lor prin legături religioase şi de familie. La începutul celui

de-al treizecilea an de domnie, Constantin a instalat pe fiecare dintre succesorii aleşi de el în


22

capitalele regionale şi le-a dat prefecţi pretorieni de încredere şi ofiţeri de rang superior care

să-i ajute la supravegherea militară a regiunilor.45

La moartea lui Constantin în anul 377, imperiul s-a împărţit în următoarele prefecturi:

Constantin al II-lea a primit Britannia, Gallia, Viennensis şi Hispania cu Mauretania

Tingitana, cu capitala la Augusta Treverorum în nordul Galiei, Constanţiu diecezele Oriens,

Asiana, Egipt şi Pontica cu capitala la Constantinopol, în timp ce Constans primeşte Italia,

Africa şi Panonia, cu reşedinţa la Sirmium,46 iar Dalmatius Thracia şi Illyricum în estul

Europei în timp ce Hanibal primeşte gradul de rege al Pontului. Constantin a păstrat pentru

sine controlul tuturor, sperând că cei doi fii mai mari vor fi proclamaţi mai târziu ca auguşti.

La moartea lui însă lucrurile nu s-au derulat aşa cum le prevăzuse. Un val de violenţe şi crime

au marcat dispariţia lui Constantin, violenţe cărora le-au căzut victime chiar Dalmatius şi

Hanibal.47

La numai trei ani de la preluarea puterii, între Constantin al II-lea şi Constans

izbucneşte un conflict în urma căruia Constantin al II-lea moare la 9 aprilie 340, prefectura lui

intrând sub stăpânirea lui Constans. Astfel din anul 340 Imperiul Roman este condus de

Constanţiu şi de Constans.48 Istoricul bisericesc Sozomen redă printr-o informaţie lapidară

moartea împăratului Constans întâmplată la patru ani după sinodul de la Sardica, în Galia.49

Constanţiu, după moartea fratelui său în 350, îşi mută reşedinţa la Sirmium, localitate care

devine astfel pentru mulţi ani punctul de maximă importanţă pentru viaţa bisericească şi cea

civilă. Constanţiu a murit la Mopsucrene între Cilicia şi Capadocia,50 după ce pe patul de

moarte a primit botezul arian de la episcopul Euzoiu al Antiohiei.

Politica religioasă a lui Constantin al II-lea urma îndeaproape programele teologice ale

părintelui său. Din câteva surse de care dispunem avem posibilitatea de a reconstitui

atitudinea religioasă a lui, deşi timpul care l-a avut la dispoziţie pentru a guverna a fost relativ

scurt. Teodoret în Istoria bisericească aminteşte o scrisoare a lui Constantin al II-lea către 45 Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire…, pp. 217-237. 46 Ioan Rămureanu, Politica religioasă a împăraţilor creştini după Constantin cel Mare, în Istoria Bisericească Universală, autori Ioan Rămureanu, Milan Şesan, Teodor Bodogae, ediţia a III-a, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, pp. 259-261. 47 G. Bardy, La crisi ariana, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), tome III, Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, Ed. SAIE, Torino, 1960, pp. 140-142. 48 T. D. Barnes, Constans and Gratian in Rome, în „Harvard Studies in Classical Philology”, vol. 79, 1975, pp. 325-333. 49 Sozomen, Istoria bisericească, Cartea a IV-a, I, traducere de Iosif Gheorghian, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1897, p. 123. 50 Ibidem, Cartea a V-a, I, p. 171; Socrate Scholasticul, Istoria Bisericească, Cartea a II-a, XLVII, trad. de Iosif Gheorghian, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1899, p. 158.


23

alexandrini în care, după ce laudă meritele tatălui său, îl recomandă pe Atanasie cel Mare

poporului şi clerului din această cetate a Egiptului. Constantin al II-lea justifică gestul tatălui

său de a-l trimite pe Atanasie în exil pentru a-l proteja de răuvoitorii arieni: Atanasie, a fost

exilat la un moment dat în Galia… nu cumva să îndure suferinţe din cauza înverşunării celor

răi, fiindcă sălbăticia duşmanilor săi sângeroşi şi cruzi persista ca un pericol asupra

sfântului său cap.51 La Trier, unde fusese stabilit locul de exil, Atanasie s-a bucurat de o mare

apreciere din partea tânărului Caesar: când Atanasie are să ajungă să-l revedeţi, o să aflaţi de

câtă cinste s-a bucurat din partea mea.52

Sozomen scrie că la început toţi fii lui Constantin aveau aceeaşi credinţă dar mai târziu

Constanţiu a devenit arian.53 Împăraţii manifestară de la început simţămintele lui Constantin

părintele lor şi susţinură învăţătura Sinodului de la Niceea. Constans rămase statornic până

la finele vieţii sale în aceleaşi simţăminte. Însă Constanţiu se schimbă, când văzu că termenul

de consubstanţial era depreciat. Cu toate acestea el continua să mărturisească că Fiul lui

Dumnezeu este asemănător cu Părintele în ceea ce priveşte substanţa.54 Opţiunea lui

Constanţiu pentru arianism este explicată de Teodoret al Cirului. În Istoria bisericească el

vorbeşte de un anume preot Iracleotis. El a fost adus la curtea lui Constantin cel Mare de sora

acestuia Constanţia, bucurându-se de mare cinste înaintea împăratului figurând ca un om

erudit. De el se pare că s-au folosit Eusebiu al Nicomidiei, Teogoniu şi Teodor Perintul pentru

a avea acces la curtea imperială şi a influenţa politica religioasă a împăratului.55 Tot după

mărturia lui Teororet se pare că acest Iracleotis ar fi scris un comentariu la Evanghelii

Legislaţia antipăgână începe cu măsurile drastice luate de Constanţiu în anul 341.56

Între anii 341-356, Codexul Theodosian în cap. XVI,10 a conservat şase măsuri directe

împotriva păgânismului: de paganis, sacrificis et templis. În următorii 12 ani păgânismul a

funcţionat încadrat legislativ de măsura conciliaristă din noiembrie 342, însă din 354

atitudinea imperială se modifică. Luna decembrie a anului 354 este inaugurată prin reactivarea

51 Teodoret al Cirului, Istoria bisericească, Cartea a II-a, 2, 1, trad. rom. Pr. prof. Vasile Sibiescu, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 80. 52 Ibidem, Cartea a II-a, 2, 1, p. 81. 53 Pentru monografia lui Constanţiu rămâne fundamentală lucrarea lui R. Klein, Constantius II und die christliche Kirche, Darmstadt, 1977. 54 Sozomen, op. cit., Cartea a IV-a, I, p. 115. 55 Teodoret al Cirului, op. cit., Cartea a II-a, 2, 1, pp. 81-82. 56 Robert Owen Edbrooke, Jr., The Visit of Constantius II to Rome in 357 and Its Effect on the Pagan Roman Senatorial Aristocracy, în „The American Journal of Philology”, vol. 97, nr. 1, 1976, pp. 40-61.


24

interzicerii categorice a păgânismului. De data aceasta, Taurum, prefectul pretoriului primeşte

ordine clare ca expresie a voinţei imperiale, volumus etiam cunctos sacrificiis abstinere.

Iudeii au fost evaluaţi de legislaţia imperială în raport cu caracterul lor de comunitate

minoritară. Un număr mai mare de iudei trăiau în Siria Palestinei iar alţii se găseau organizaţi

sub forma a mici colonii în diaspora. Cu toate că erau puţini, iudeii au rămas ataşaţi credinţei

lor străvechi, ceea ce le acorda o seamă de particularităţi. Legislaţia constantiniană a încadrat

comunităţile iudaice din trei direcţii, mergând progresiv de la privilegiile acordate rabinilor, la

interdicţia prozelitismului, pentru ca mai târziu să se proclame ostilitate deschisă. Treptat,

conştiinţa imperială se organiza în jurul aspectului restricţionist în convieţuirea cu iudeii.

Astfel mai multe hotărâri ale secolului al IV-lea condamnă, sub ameninţarea unor pedepse

severe, toate tentativele de prozelitism. Dar în afară de cazurile de prozelitism declarat, viaţa

socială oferea şi alte posibilităţi de întâlnire între iudei şi creştini, sau alte categorii de

credincioşi. Constanţiu, renumit pentru aversiunea în ceea ce priveşte problema iudaică, a

emis o hotărâre în anul 339 prin care se stabilea că femeile iudaice trebuiau separate de cele

creştine în gineceul imperial. Neîndeplinirea acestor sarcini se pedepsea cu moartea.57 Aceeaşi

constituţie imperială interzicea iudeilor să cumpere sclavi, indiferent de sectă sau naţiune.

Dacă totuşi un iudeu cumpăra un sclav, acesta trecea în proprietatea fiscului. Dacă sclavul era

de credinţă creştină, era luat din proprietatea iudaică cu toate bunurile care le deţinea acel

sclav.58

Alte probleme reglementate de legislaţia secolului al patrulea, luând ca suport

hotărârile unor sinoade locale din secolele anterioare sau hotărârile în domeniu de la Sinodul I

Ecumenic, se referă la căsătoriile mixte. Dreptul roman clasic nu interzicea căsătoriile pe

considerente de apartenenţă religioasă, atitudine liberală care se regăseşte şi în legislaţia de

secol IV. Cu toate acestea problema a început să fie discutată în cadrul unor adunări sinodale

chiar de la începutul secolului. Astfel, sinodul de la Elvira (306) interzicea căsătoria dintre un

iudeu şi un creştin, în timp ce aceeaşi problemă nu se găsea pusă în discuţie în cadrul

sinoadelor organizate în Galia.59 Cu timpul Biserica şi-a formulat mai clar atitudinea faţă de

57 C.Th., XVI, 8, 6, în Code Théodosien XVI, I, Les lois Religieuses Des Empereurs Romains de Constantin à Théodose II, Col. Sources Chretiénnes 497, volume I, pp. 376-379. 58 O hotărâre imperială din 415 făcea trimitere la Constantiniana lex, prin care sclavul era atribuit Bisericii. 59 Rabello, Il problema dei matrimoni fra ebrei e cristiani, în „Atti VII Convegno Acc. roman. constant.”, 1988, pp. 213-224.


25

căsătoriile mixte, în timp ce legislaţia imperială însoţea la nivel civil opinia autorităţii

bisericeşti.

Problema referitoare la legislaţia privind ereticii este relativ identică cu dezbaterile din

timpul domniei sfântului împărat Constantin cel Mare. În timp ce comunităţile iudaice şi cele

păgâne sunt din exteriorul Bisericii, grupările eretice sunt în interior, fărâmiţând creştinismul

numit în epocă de tip roman.

Ereticii sunt creştini care nu au acceptat în totalitate dogmele creştinismului roman şi

se găseau în conflict nu numai cu autorităţile bisericeşti dar şi cu autoritatea civilă a

Imperiului. Începutul secolului al IV-lea a fost martor la dezbateri îndelungi privind problema

trinitară, raportul dintre persoana Fiului cu Dumnezeu Tatăl, sau relaţia care se stabileşte între

cea de a Treia persoană a Sfintei Treimi cu Tatăl şi cu Fiul. Sunt momente de aprofundare şi

formulare a dogmelor creştinătăţii, când părinţii Bisericii încep să definească termeni,

concepte care să ilustreze cel mai bine adevărurile de credinţă, departajându-se în acelaşi timp

de sistemele filosofice.

Cea mai gravă erezie care a apărut în secolul al IV-lea în lumea orientală a fost erezia

ariană. Fără a intra în detalii tehnice privind specificul acestei erezii, trebuie să subliniem în

acest punct faptul că arianismul nu a fost numai o erezie care ataca o seamă de concepte

dogmatice, deci de ordin bisericesc, ci avea implicaţii profunde la nivel politic. Arianismul

crea premisele pentru o biserică etatizată, scoasă din cadrele tradiţiei biblico-patristice. Ceea

ce avea mai mare importanţă în lumea ariană erau relaţiile care se stabileau între cler şi

puterea imperială, pentru a susţine o biserică subordonată imperiului. Dar care erau paşii

pentru a se ajunge la o astfel de structură? Conform teoriilor ariene, imaginea văzută a lui

Dumnezeu Tatăl pe pământ este persoana împăratului. Fiul a venit în lume şi a întemeiat

Biserica. Dar în concepţia ariană Fiul se bucură de o quasidivinitate, spun ei, deoarece este

subordonat Tatălui. Dacă Fiul este subordonat Tatălui, continuă ereticii arieni, rezultă de aici

că şi imaginile lor pământeşti trebuie să se găsească în limitele aceluiaşi raport. Rezultanta

acestui silogism este o biserică subordonată imperiului. În acest punct identificăm

componentele arianismului politic, elemente care vor fi prezentate în capitolul dedicat

teologiei politice. Nuanţarea conceptului de arianism politic va demonstra că luptele părinţilor

bisericeşti erau pe de o parte de a defini noile formule dogmatice, iar pe de alta de a păstra

Biserica liberă de orice amestec abuziv al imperiului, independentă în faţa presiunilor de a o

transforma într-o anexă a curţii imperiale.


26

Concluzii privind politica religioasă în timpul epocii constantiniene

Poate fi considerată civilizaţia bizantină ca fiind una cu adevărat romană? Judecând

prin prisma mai multor studii contemporane, răspunsul ar fi unul negativ. Încă din prefaţa

studiilor lui Charles Diehl referitoare la istoria bizantină, aflăm că Bizanţul era mai mult o

monarhie orientală. În secolul al VI-lea, înainte de urcarea pe tron a lui Justinian, oricine

putea fi convins că ideea unei monarhii orientale prindea din ce în ce mai mult contur. Deşi

Justinian a întârziat împlinirea acestui vis, din secolul al VIII-lea, caracterul oriental al

Imperiului bizantin devenea din ce în ce mai vizibil, pentru ca la sfârşitul perioadei

iconoclaste să avem deja un imperiu oriental în întregime. Dar ce defineşte exact cuvântul

oriental, rămâne neclar. Este vorba oare de India, Siria sau Persia? Nu. Orientul semnifică nu

ceva concret ştiinţific, istoric, ci mai degrabă o lume a misticismului. Determinante pentru

evoluţia acestei lumi în structură pars oriens, au fost, după părerea unor cercetători, figurile

istorice ale lui Alexandru cel Mare, Augustus, Constantin cel Mare şi Heraclie.60 Prima

perioadă, în jur de 300 de ani, de la Alexandru la Augustus, a creat civilizaţia pe care Roma o

va continua, trăsătura de bază constând în aceea că era o cultură larg răspândită într-o lume cu

oameni diferiţi. Alexandru a rupt independenţa oraşelor-state, distrugând mult preţuita lor

individualitate. Ele au supravieţuit mai departe cu următoarea diferenţă: specificul lor a fost

redus când au intrat în contact cu imperii şi cu armate bine organizate strategic, în faţa cărora

puterea lor era neînsemnată. Astfel omul s-a găsit singur în faţa unei lumi periculoase,

marcându-se în această manieră polii gândirii elene: cultura individului şi a cosmosului.

Dintr-o altă perspectivă, Alexandru cel Mare nu a visat niciodată la un Imperiu Mondial, dar

chiar şi aşa el a rupt barierele tradiţionale ale gândirii umane în lumina construirii ideii

ecumenice. Într-o epocă în care puterea zeilor era pusă în umbră de factorii politici externi,

singurii care mai puteau salva ceva din vechiul sistem erau regii elenişti: ei erau salvatorii şi

binefăcătorii neamului omenesc. În timp ce evhemerismul reducea zeităţile la treapta de om,

aceştia îşi divinizau conducătorii. Astfel s-a născut regele-zeu, suveranul nu-şi trăgea

legitimitatea din voturile supuşilor ci mai degrabă din posesia unei energii daimonice, energie

care era mai presus de puterea oricărui muritor. Avem, aşadar, două concepte: pe de o parte

universul şi pe de alta divinitatea care-şi alege un conducător de felul ei; mai târziu aceste

două concepte se vor uni iar rezultatul va fi κοσμικος αύτοκράτωρ al Noii Rome de Est. 60 Este vorba de Norman Baynes, Freeman şi Bury, cf. Norman H. Baynes, Some Aspects of Byzantine Civilization, în „The Journal of Roman studies”, vol. 20, 1930, p. 1.


27

Constantin începe aşadar a treia perioadă de mare tranziţie în care s-a construit Noua

Romă. Prin propria-i persoană, Constantin marchează o cotitură în istoria spaţiului

mediteranean. Nu este numai un simplu rezultat al trecutului, ci reprezintă un nou început.

După cum am văzut din cele expuse, persoana lui Constantin a determinat critica istorică la

eforturi considerabile rezultând o literatură foarte bogată. După studii detaliate din partea

marilor cercetători ai perioadei constantiniene, s-a concluzionat că cheia conducerii lui

Constantin a fost credinţa creştină. El este robul Domnului, egal cu episcopii, omul lui

Dumnezeu, un om pus sub semnul misiunii. Soarta pe care i-o datorează Dumnezeului creştin

şi relaţia cu un Dumnezeu creştin au pus pe umerii săi sarcina de a apăra Biserica, de a o ţine

unită în faţa atacurilor din afară sau chiar din interior. Din perspectiva acestei direcţii

istoriografice, lui Constantin i se datorează formularea teoriei creştine a suveranităţii.

Magistraturii romane i s-a încredinţat în mod tradiţional menţinerea unei Pax Deorum; o

asemenea pace fiind de o importanţă vitală pentru Imperiu, încât statul roman a luat de

timpuriu religia sub oblăduirea sa. Acceptarea formală a teoriei iraniene care priveşte

suveranitatea ca pe un dar divin este una iar convingerea reală din experienţa faptului împlinit

este alta, când George din Pisidia exclama în secolul al VII-lea despre suveranitatea

Imperiului Roman de Răsărit ώς εΰ κρατουσα σύν Θεώ μοναρχία (ce lucru drept este

monarhia cu Dumnezeu în frunte).

Constantin a fost arhitectul acestei Noi Rome iar convingerea lui a pornit din

experienţa personală. În schimb relaţiile politice ale fiilor săi, intermediate de opţiunea

teologică a fiecăruia, vor fi dintre cele mai reci. Constantin al II-lea, fără a avea posibilitatea

unei domnii de lungă durată, şi-a manifestat totuşi preferinţa pentru susţinerea cauzei

atanasiene care la vremea respectivă era identică cu crezul de la Niceea. Pe aceeaşi linie

teologică va fi şi fratele său din apus, Constans. Politica religioasă a Occidentului se va grupa

în jurul conceptelor dogmatizate la Niceea, dar fără a avea prea mult câştig de cauză, cu toate

eforturile depuse la Sardica. Şi aceasta deoarece şi domnia lui Constans se va termina

prematur. Dispariţia lui de pe scena politică şi religioasă a Imperiului deschidea noi

perspective Orientului arian al lui Constanţiu. Opţiunea religioasă a împăratului spre arianism

este un manifest al conformităţii dintre monoteismul arian şi ideea unei monarhii raţionaliste

niceene. Monarhismul raţionalist niceean era o desfigurare a teologiei tradiţionale în favoarea

unei coabitări cu structurile gnostico-aristotelice ale arianismului. Această tipologie era


28

urmărită îndeaproape de Constanţiu şi de teologii lui de curte pentru a-şi subordona întregul

corp ecclesiastic.

CAPITOLUL IV

TEOLOGIA POLITICĂ A EPOCII CONSTANTINIENE: CODUL TEOLOGICO-POLITIC RĂSĂRITEAN

S-a susţinut de unii cercetători,61 că în baza unui sistem de protectorat din partea

statului, Biserica s-a abandonat unei stări integrativ-apatice, stare care ar fi specifică mai ales

epocii constantiniene, negându-se astfel dinamismul din epoca martirilor.

Până la începutul domniei lui Iulian, când se reia lupta împotriva creştinismului de pe

poziţiile păgânismului, se formulează o serie de principii ale teologiei politice ţinând cont de

formaţia creştină a împăratului. Acest cod teologico-politic are ca început edictul de toleranţă

din anul 313. Deşi terminologia religioasă a textului este una neutră (quo quicquid est

divinitatis in sede caelesti), măsurile ulterioare demonstrează atitudinea pozitivă a împăratului

faţă de creştinism. Odată cu aplicarea efectivă a prevederilor documentului, se inaugurează o

nouă stare a actului politic şi a celui religios în cadrul a ceea ce convenţional a primit

denumirea de pax constantiniana.

Constantin nu a fost dezinteresat de situaţia păgânilor din interiorul Imperiului.

Manifestul său politic îmbrăca o haină de toleranţă faţă de cei care erau în întuneric, cu

scopul de a-i seduce prin spiritul civilizator al creştinismului. Acesta este motivul care a stat

la baza prezentării panegiricului de la Trier într-o terminologie neutră. La nivel oratoric, ideea

de toleranţă constantiniană era construită pe sinteza a patru elemente: panteismul filosofic,

poezia păgână, sincretismul solar şi monoteismul creştin. Aceasta este prima componentă de

teologie politică a lumii păgâne în faţa împăratului care declarase libertate creştinismului.62

Tot aici, la Trier, scriitorul creştin Lactanţiu va finaliza câteva din lucrările care au rămas

61 H. von Campenhausen, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker, Berlin-Lipsia, 1929, p. 221; E. Schwartz, Kaiser Konstantin und die Christliche Kirche, Berlin, 1936; U. Gmelin, Auctoritas, Römischer Princeps und päpstlicher Primat (Forschungen zur Kirchen und Geistesgeschichte XI, 1), Stoccarda, 1937, apud Hugo Rahner, op. cit., p. 27. 62 Panegiricul de la Trier, IX, (XII). 2. 4-5, apud Charles Matson Odahl, Constantine and the Christian Empire…, pp. 121-122.


29

îndrumătoare în domeniu. În Divinae Institutiones, Lactanţiu formulează pentru prima dată în

faţa unui împărat creştin principiile fundamentale ale teologiei politice: Constantin este

chemat la conducerea Imperiului pentru protejarea neamului omenesc prin restabilirea

locaşului dreptăţii; Constantin este alesul lui Dumnezeu. Cu timpul, Constantin îşi va defini

mai clar cine este divinitatea supremă sub protecţia căreia a purtat campaniile victorioase din

preajma anului 313. Un an mai târziu se întrunea sinodul de la Arelate având ca tematică

specială soluţionarea problemei donatiste. La finalul lucrărilor s-a alcătuit o scrisoare sinodală

adresată papei Silvestru al Romei. Cum criza donatistă nu s-a rezolvat în sinod, Constantin le

trimite o scrisoare din care se poate reconstitui atitudinea împăratului în faţa creştinismului.

Terminologia creştină a acestei epistole imperiale se depărtează considerabil de panegiricul de

la Trier. Nu mai există nici o ambiguitate în discursul imperial, din acest moment nemaifiind

nevoie de terminologii neutre în panegirice. Episcopii sunt numiţi fratres carissimi (fraţi

preaiubiţi), Hristos este numit cu titlul de Dominus sau Salvator noster, pe sine se numea

famulus Dei (slujitorul lui Dumnezeu). În acest context, îi îndeamnă pe creştini să înceteze

orice dispută între ei făcând apel nu la tribunalele laice, ci la judecata episcopilor, iudicium

sacerdotium.

Când Constantin intră în Roma, are loc inaugurarea Arcului de Triumf, ridicat în

comemorarea victoriei asupra lui Maxenţiu. Monumentul are o dublă funcţie simbolică. Prima

este o anamneza istorică a momentului Maxenţiu, care marchează începutul unei noi epopei

imperiale desfăşurate sub semnul lui instinctu divinitatis. Cea de a doua funcţie este aceea de

a transmite omenirii viziunea senatorială asupra primului împărat creştin. Era o reprezentare

în domeniile artei a noii viziuni politice specifice teocraţiei imperiale creştine, în care limitele

păgânismului sincretic se confundă cu începuturile monoteismului creştin.

De mare importanţă pentru oglindirea momentelor sunt lucrările lui Eusebiu de

Cezareea. Aici sunt redate câteva scrisori imperiale adresate unor destinatari variaţi.

Scrisoarea lui Constantin adresată provincialilor din Palestina, de exemplu, este redată într-o

tonalitate care face trimitere la gândirea teologică a lui Lactanţiu. Dreapta aşezare şi claritatea

gândirii creştine îşi află izvorul în Dumnezeul Cel mare care îi vădeşte pe cei înverşunaţi şi

rătăciţi. Creştinismul este o religie superioară, în timp ce propăşirea celor nelegiuiţi rămâne şi

ea pe potriva aşezării sufleteşti a acestora. Superioritatea creştinismului îşi are izvorul la

Dumnezeu care este cauza a tot binele. Între anii 324-325 Constantin a trimis o scrisoare către

episcopii imperiului şi către guvernatorii provinciali în care făcea îndemnuri la construirea de


30

Biserici care să corespundă noilor viziuni imperiale asupra rolului pe care trebuie să-l joace

religia în structurile societăţii romane.

Limbajul teologico-politic care se întâlneşte în scrierile lui Eusebiu are o încărcătură

aparte determinată de profunzimea relaţiei dintre Stăpânul universului şi stăpânul imperiului.

Pentru a realiza un portret teologic constantinian, Eusebiu s-a orientat către izvoarele

creştinismului (Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie), valorizând în egală măsură izvoarele

romane şi cele greceşti. Pentru el, Constantin este omul providenţial, stăpânirea imperială

fiind concepută ca o organizaţie care are la bază credinţa creştină în cadrul unei stăpâniri

universale, după un model ceresc. Concepţia teologico-politică a lui Eusebiu începe să se

cristalizeze la nivelul unor identificări de tipul: imperatorul ca μιμισις al Logosului şi imperiul

ca εικον-ul împărăţiei Tatălui.

În cadrul tulburărilor determinate de criza ariană, s-au ridicat o serie de personalităţi

ale lumii teologice care au apărat cu dârzenie cauza ortodoxă. În partea Orientală a Imperiului

s-au distins Eustatie al Antiohiei, Serapion de Thmuis, Chiril al Ierusalimului, Marcel al

Ancirei, Epifanie al Salaminei şi nu în ultimul rând sfântul Atanasie cel Mare. Principala

coordonată a teologiei politice era învăţătura referitoare la divinitatea Mântuitorului Iisus

Hristos, pentru că odată cu ea stătea sau cădea nu numai o componentă a doctrinei, ci se

afirma sau se nega o întreagă tradiţie bisericească, dar şi independenţa Bisericii în faţa

Imperiului. De la hristologia lui Eustaţie al Antiohiei, grupată în jurul conceptului de Logos-

Anthropos, la realismul monahal al lui Serapion, de la definirea dumnezeirii Mântuitorului

Hristos în exprimarea perifrastică baptismală a lui Chiril, la poziţia lui Marcel al Ancirei,

peste tot se afirmă aceeaşi coordonată esenţială a teologiei centrată în jurul divinităţii

Domnului Hristos. Aceeaşi atitudine revenea episcopatului occidental prin Osiu al Cordobei,

Grigorie de Elvira, Lucifer de Cagliari, Ilarie de Poitiers şi Liberiu al Romei. Combinând

surse variate ale teologiei creştine, se construieşte o viziune programatică pentru teologia

politică occidentală. Osiu al Cordobei face trimitere la acel tip de memorie vie care este

conştiinţa dogmatico-martirică a primelor secole, fiind purtătorul de mesaj pentru dorinţa de

libertate. El nu vrea să trădeze sângele celor nevinovaţi şi adevărul. Pentru Grigorie de Elvira

de mare importanţă este omilia şi exegeza la Vechiul şi Noul Testament. Interpretarea se face

cu referire la Hristos, rezultând o lectură tipologică. Ilarie de Poitiers realizează o viziune

organică, manifestată în Liber in Constantium Imperatorem, plasându-se de la început într-un

cadru ecclesial. El distinge între adevărata tradiţie (bisericească, ecclesială, este un produs al


31

libertăţii spiritului, caracter hristocentric) şi falsa tradiţie ariană (produs extrabisericesc validat

numai de puterea împăratului). Ceea ce îi unea pe împăraţii persecutori era o atitudine

generică îndreptată împotriva creştinismului, un tip de theomachie-contra Deum pugnas, pe

când ceea ce îl individualizează pe Constanţiu este christomachia-Christi nouus hostis est

(Liber in Constantium Imperatorem, 7). Momentul Liberiu în istorie devine o paradigmă

pentru procedura canonică în vederea judecăţii unui episcop şi pentru crezul că unde sunt doi

sau trei adunaţi în numele Meu acolo sunt şi Eu, exprimat în cuvintele nu pentru că eu sunt

singur slăbeşte puterea credinţei, căci şi odinioară se aflau numai trei care se opuneau

poruncii regelui.

Teologia politică a Sfântului Atanasie cel Mare

Creştinismul în cadrul Egiptului a fost considerat ca un element intern societăţii,

articulat structural realităţilor vieţii individuale sau comunitare. Printr-o asemenea atitudine se

manifesta o transparenţă socială, politică dar şi culturală. Creştinismul a cunoscut condiţii

particulare de dezvoltare, organizat în jurul micilor comunităţi dispersate în khôra şi

subordonate direct metropolei din Alexandria. Caracteristica generală a lumii teologice

egiptene era dată de amprenta monahală. Egiptul, leagănul monahismului, de care se va

alătura mai târziu Siria şi Palestina, va înrădăcina cultura şi întreaga experienţă bisericească în

lumea monahală. Gândirea clară şi echilibrată a călugărilor egipteni va fi expusă după aceea

în colecţii de mare valoare pentru întreaga creştinătate, în cadrul renumitelor apoftegme

(Apophtegmata Patrum). Acesta este motivul pentru care sfântul Atanasie cel Mare va încerca

în timpul episcopatului său să numească ierarhi din rândul monahilor.

Adversarii lui Atanasie erau de diferite provenienţe. La vremea respectivă Egiptul era

tulburat şi de grupările teologice centrifuge grupate în jurul episcopului Meletie de Likopole.

Nu este surprinzător gestul lor de a fraterniza cu erezia ariană. Problema se ridică în

momentul în care încercăm să identificăm elementul de solidarizare al melitienilor şi arienilor.

Este unul doctrinar sau numai ideea de revoltă în sine? Socrate surprinde foarte bine geneza

meletianismului stabilindu-i un grafic al factorilor care i-au determinat trăsăturile finale: Fiind

lipsit astfel de cinstea sacerdoţiului, el (Meletie) se făcu şef al unei erezii ce se numeşte şi

astăzi în Egipt, erezia meletienilor. Deşi el nu avusese nici o raţiune să se despartă de

Biserică, pretindea totuşi că i se făcuse nedreptate şi se silea de a ponegri pe Petru, episcopul

de Alexandria cu calomniile sale. Acest Petru luând cununa martiriului în timpul persecuţiei,


32

Meletie îşi vărsă veninul calomniilor sale contra lui Achilas, care-i urmase şi apoi contra lui

Alexandru, care urmase lui Achila. Născându-se cearta cu Arie, el urmase partidul său şi-l

sprijini cu toată puterea contra episcopului.63 Atât Socrate cât şi sfântul Atanasie acuză

această partidă meletiană ca responsabilă pentru răspândirea arianismului în Egipt. Pe acest

fond de tulburare doctrinară şi disciplinară, se conturează ceea ce tehnic se va numi teologia

politică a coaliţiei melitiano-ariene. Principalul ei scop va fi acela de a induce neîncrederea

curţii imperiale, la nivel politic şi teologic, faţă de titularul scaunului episcopal din

Alexandria. De exemplu pentru a reconstrui teologia lui Constantin cel Mare cu referire la

relaţia care se va stabili cu Alexandria, nu se poate face abstracţie de scrisorile de

împuternicire prin care Atanasie era reconfirmat şi recomandat în acelaşi timp către

credincioşii egipteni. Aceste scrisori de recomandare sunt foarte importante deoarece ele

confirmă sinonimia de viziune teologică dintre Atanasie şi Constantin, atâta vreme cât

legătura lor nu era intermediată de coaliţia melitiano-ariană. Împăratul recunoscând adevărul,

permise lui Atanasie să se întoarcă în ţara sa şi scrise poporului din Alexandria că este un

bărbat cu o învăţătură sănătoasă, şi de o perfectă dreptate, şi că recunoscuse că el avea

Duhul lui Dumnezeu şi că nefiind acuzat decât din zavistie, nevinovăţia sa triumfase asupra

calomniei.64 Mai târziu Constantin avea să cadă victimă ideologică în faţa partidei ariene,

condamnându-l pe Atanasie la exil. În acelaşi timp această coaliţie melitiano-ariană va încerca

atragerea clerului oriental şi occidental spre a construi o teologie oficializată prin sinoade

locale, în vederea aceluiaşi scop. Imediat după încheierea sărbătorilor prilejuite de vicennalia

lui Constantin, arienii extremişti vor relua luptele împotriva niceenilor, pretextând că luptă

pentru purificarea creştinismului de sabelianism. Sub această mască a eugenismului teologic,

arienii alcătuiau dosare acuzatoare în urma cărora ierarhii niceeni erau îndepărtaţi din

scaunele lor episcopale.

În faţa acestor provocări, istoriografia creştină a secolului al IV-lea a simţit necesitatea

de a formula o interpretare creştină a istoriei politice. Deşi nu a făcut obiectul unor lucrări

sistematice, producţia literară teologică fiind caracterizată în general de scrieri de istorie

bisericească şi lucrări hagiografice dar şi alte producţii ale genului, această tematică devine o

urgenţă în condiţiile în care apar presiuni din partea grupărilor eretice şi din partea

63 Socrate Scolasticul, op. cit., p. 11. 64 Sozomen, op. cit., II, XXII, p. 66; şi la Socrate, op. cit., I, XXVII, p. 61; Casiodor nu mai redă aceste situaţii deoarece Rufin le-a făcut cunoscute cu elocinţa lui (Casiodor, Istoria Bisericească Tripartită, III, IV, în col. P. S. B. 75, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1998, p. 119).


33

organismelor de stat, împărat, guvernatori sau alţi funcţionari. În cadrul literaturii apologetice

vom identifica un miez doctrinar care avea să fie nuanţat puţin mai târziu. Primul scriitor

creştin care a încercat să omogenizeze atitudinile politice ale lumii creştine a fost Lactanţiu în

lucrarea De Mortibus persecutorum. Mai târziu Eusebiu de Cezareea va încerca să realizeze

un portret constantinian ca apogeu al progresiei istorice începute cu Avraam.

La rândul său, sfântul Atanasie cel Mare, va formula o teologie politică deosebit de

vastă cu un lexic politic bogat,65 date fiind condiţiile specifice ale episcopatului şi ale propriei

sale persoane. Principalele scrieri atanasiene, din cadrul cărora avem posibilitatea de a

recompune sintetic gândirea apologetico-dogmatică a autorului cu relevanţă directă pentru

teologia politică a secolului, sunt: Apologia împotriva arienilor, Cele trei cărţi contra

arienilor, Apologie către împăratul Constanţiu şi Apologie despre fuga sa. Cu toate acestea

expresia teologiei atanasiene este mult mai vastă şi mai profundă faţă de modul în care se

reflectă în cele patru scrieri amintite. Ele se articulează cadrului mai larg alcătuit de celelalte

scrieri cu conţinut dogmatic, istorico-apologetic, exegetic, moral-ascetic. Pentru a identifica

sursa care l-a inspirat pe Atanasie în formularea principiilor sale de teologie politică, este

necesar a se avea în vedere observaţia sfântului Grigorie de Nazianz care spune că cercetând

ca nimeni altul întreg Vechiul Testament şi întreg Noul Testament, se îmbogăţeşte în

învăţătură, dar şi în strălucirea vieţii; el împleteşte amândouă acestea într-un lanţ cu

adevărat de aur, care nu poate fi împletit de mulţi. El a făcut din viaţă o călăuză spre

învăţătură, iar din învăţătură şi contemplare o pecete a vieţii.66 Aşadar cultura teologică a lui

Atanasie este intim legată de lectura şi interpretarea Sfintei Scripturi. Sursa de inspiraţie

pentru Atanasie va fi conştiinţa în Hristos, cum el însuşi o numeşte, şi memoria vie a

Bisericii, exprimată în cunoaşterea Sfintei Scripturi şi a tradiţiei bisericeşti. Pentru Sfântul

Atanasie lectura Sfintei Scripturi nu se făcea la modul de a extrage simple rezultate teoretice,

ci lectura şi interpretarea ei manifesta caracterul ecclesial al comunităţii. Aceasta era

dimensiunea cu care Atanasie a replicat în nenumărate rânduri adversarilor săi. Inspiraţia 65 Athanase d'Alexandrie, Apologie a l'Empereur Constance, Apologie pour sa fuite, col. Sources Chretiénnes 56, introduction, texte critique, traduction et notes de Jan-M. Szimusiak, Les Editions du Cerf, Paris, 1958, p. 181. Termenii utilizaţi sunt următorii (A=Apologia către Constanţiu; D=Apologia despre fugă): Αυγουστος, 596 AC. 1, 5; 600 A 3, 24; 612 B 14, 9; 640 D 24, 10; B; 614 A; 660 A. Ή ση ευσεβεια, 597 a 1, 21; 601 A, 620 B 19, 9; 632 B 29, 4, 6; 637 B 32, 14. Ή ση θεοσεβεια, 597 BD 2, 11; 621 C 21, 11; 629 D 28, 4. Θεοφιλεστατος, 596 A, 1, 5; 613 C 16, 5; 617 B 18, 2; 640 A 32, 40; 641 A 34, 35. Φιλαληθης, 597 A 1, 21. Ή ση φιλανθρωπια, 597 A 2, 2; 608 A 10, 2; 629 A 27, 3; 632 B 29, 6; 637 B 32, 3; 641 A 34, 10. Φιλανθρωποτατος, 600 A 3, 24. Φιλοθεος, 596, A 1, 2; 597 A 1, 21. Φιλοχριστος, 629, D 28, 4. 66 Sfântul Grigorie Teologul, Cuvânt în cinstea marelui Atanasie, episcopul Alexandriei, 6, P.G. 35, 1088 C, apud Ioan G. Coman, Patrologia… , p. 99.


34

teologiei sale politice este una care porneşte de la lectura ecclesială a Sfintei Scripturi. Cheia

interpretării Sfintei Scripturi este principiul hristocentric în perspectiva mântuirii, aşa cum

rezultă din întreaga hermeneutică noutestamentară, explicată într-o manieră particulară de

Sfântul Apostol Pavel. Dintr-o astfel de perspectivă de interpretare a Sfintei Scripturi, legând

slujbele Bisericii cu ortodoxia, Atanasie doreşte ca aceste responsabilităţi ecclesiale să fie

transmise tuturor episcopilor. Din perspectiva atanasiană, asceza şi doctrina sunt inspirate din

Sfânta Scriptură, dând naştere la o conştiinţă martirică.

După anul 334, se vor înteţi acuzele împotriva sfântului Atanasie. Un prim sinod

împotriva lui Atanasie a fost convocat în localitatea Tir în anul 335. În cadrul unei scrisori

imperiale, Constantin cel Mare stabilea obiectivele sinodului, recomandând sinodalilor de a

readuce împăcarea în eparhii şi a face toate eforturile pentru a găsi vindecarea potrivită. Lista

participanţilor fusese dinainte alcătuită de episcopii semiarieni după o schemă bine

determinată. Se stabilea astfel un program-cadru, o concepţie episcopal-ariană pe un fond

legiuitor care intervenea restrictiv asupra libertăţii bisericii. Aici la Tir Atanasie suferă o

primă condamnare, pentru ca în cadrul unui sinod convocat tot de adversarii lui Atanasie puţin

mai târziu în Constantinopol, să fie reconfirmată depunerea din scaunul episcopal. Ca urmare

este trimis în exil la 5 februarie 336 la Treveri în nordul Galiei.

În anul 343 se întruneşte un sinod în localitatea Sardica, cu scopul de a-l reabilita pe

Atanasie. Pentru configurarea unei teologii politice a acestui sinod, dispunem în primul rând

de scrisoarea sinodală adresată împăratului Constanţiu. Scrisoarea abordează problematica

într-o tonalitate virulentă, acuzându-l pe împărat că intervine abuziv în Biserică prin numirea

directă a ierarhilor arieni. Părinţii sinodali doreau să oprească amestecul Imperiului în

treburile bisericeşti, legitimând astfel autonomia Bisericii. Este o pledoarie pentru deplina

libertate. În ceea ce priveşte declinarea competenţelor se diferenţiază între responsabilităţile

cu caracter laic, care revin autorităţilor civile, şi cele bisericeşti, care revin organismelor

Bisericii, judecătorii (funcţionarii publici), cărora le-a fost încredinţată administrarea

provinciilor şi care trebuie să se ocupe doar de afacerile publice, să se abţină de la a se

ocupa şi de problemele religioase. Cu toate acestea, în anul 359 la Sirmium urma să fie

decretată o formulă care să uniformizeze din punct de vedere doctrinar întregul Imperiu. În

cadrul a două sinoade ulterioare, unul la Rimini, pentru episcopatul occidental, şi altul în

Seleucia pentru episcopatul oriental, s-a încercat impunerea doctrinei ariene luându-se ca bază

de discuţie hotărârea de la Sirmium din 359. Câteva detalii organizatorice dar şi de


35

desfăşurare a lucrărilor contribuie la cristalizarea unor noi elemente de teologie politică

ariană. Astfel, episcopii arieni Ursaciu şi Valent au încercat introducerea unor teme dogmatice

ariene într-o formă foarte voalată, în acel formular se învăţa că Fiul lui Dumnezeu este

asemănabil cu Părintele său, după mărturisirea Scripturii, însă nu se făcea acolo nici o

menţiune despre substanţă, scrie Sozomen.67 Opinia teologică a lui Constanţiu este definitorie

pentru această situaţie. Aceste imagini construiesc ideea conform căreia în viziunea lui

Constanţiu, monoteismul arian apare ca forma cea mai apropiată din punct de vedere raţional

de monoteismul niceean. Urmează în continuare un element fundamental pentru teologia

politică ariană. Cei doi episcopi aduc ca şi argument ultim autoritatea împăratului: ei asigurară

că împăratul aprobase formula, că sinodul era obligat să o primească, şi că nu mai trebuie să

se ţină socoteala cu atâta grijă de opinia fiecăruia.68 Sinodalii s-au diferenţiat de teologia

ariană în mai multe puncte. Pentru ortodocşi, clerul are o conştiinţă a succesiunii apostolice,

raportată continuu la învăţătura biblică şi patristică: trebuia să păstrăm neatinsă credinţa

veche şi care a fost propovăduită de prooroci, de evanghelişti şi de Apostoli despre Iisus

Hristos, Domnul nostru. Această conştiinţă era clădită pe experienţa martirică a Bisericii şi pe

învăţătura euharistică, deoarece, noi am judecat că trebuie să păstrăm neatinsă vechea

învăţătură şi să lepădăm de la împărtăşire pe aceste persoane despre care am vorbit.

Aceste elemente de doctrină ortodoxă le găsim ca un suflu interior în gândirea

teologică a sfântului Atanasie. Până în anul 337 concepţia atanasiană despre imperator şi

imperiu creştin este conexă cu conţinuturile concepţiei eusebiene. Totuşi după anul 335

discursul teologico-politic al lui Atanasie se nuanţează. Lucrările care concentrează acest

discurs sunt Apologia către Constanţiu şi Apologie pentru fugă. În Apologie către Constanţiu,

sunt exprimate următoarele principii generale de teologie politică: adaptabilitatea limbajului

ţinând cont de formaţia teologică a împăratului; autoritatea ultimă este Sfânta Scriptură;

împăratul aparţine unei tradiţii ancestrale de vocaţie religioasă; urmăreşte paralelismul dintre

autoritatea lui Hristos şi autoritatea Tatălui; conştiinţa prezenţei continue a lui Hristos în viaţa

omenirii; rugăciunea ca putere formativă în istorie şi la nivelul comportamentului casei

imperiale; misiunea împăratului este aceeaşi cu a proorocului, de a încuraja poporul spre

rugăciune; scopul este mântuirea împăratului şi dobândirea păcii pentru întreg Imperiul;

persoana împăratului este prezentată ca făcând parte în mod organic din Biserică. Apologia

67 Sozomen, op. cit., IV, XXVII, p. 145. 68 Ibidem, IV, XXVII, pp. 145-146.


36

pentru fugă este mai agresivă ca tonalitate. Argumentaţia din Sfânta Scriptură întăreşte şirul

logic expus de Atanasie. El aduce în faţă exemple de retragere din Vechiul şi Noul Testament

arătând că evitarea nu este echivalentă totdeauna cu laşitatea. Atanasie descoperă în arianism

atitudinea iudaică de negare a divinităţii Mântuitorului Hristos, deci această aiureală iudaică

fiind şi pornită de la vânzătorul Iuda, ar trebui ca aceştia sau să mărturisească deschis că

sunt ucenici ai lui Caiafa şi Irod, neacoperindu-şi cugetarea iudaică cu numele

creştinismului, şi să tăgăduiască deplin, cum am spus şi înainte, venirea Mântuitorului în

trup, sau, dacă se feresc să se iudaizeze deschis şi să se taie împrejur pentru a plăcea lui

Constanţiu şi celor amăgiţi de ei, să nu mai spună cele ale iudeilor.69 Pentru el, aceeaşi arieni

sunt nişte ignoranţi în citirea Sfintei Scripturi ca unii ce nu citesc Scripturile, nici nu cunosc

peste tot creştinismul şi credinţa lui.70 Teologia politică a sfântului Atanasie este

fundamentată pe realitatea Întrupării Mântuitorului Hristos. Acesta este principalul argument,

dedus dintr-o lectură ecclesială a Scripturii: dar noi ne ţinem cu îndrăzneală de dreapta

credinţă, pe temeiul dumnezeieştilor Scripturi, punând-o ca pe un sfeşnic în candelabru şi

zicând: acesta este Fiul adevărat al Tatălui… propriu fiinţei Lui, Înţelepciunea unic născută

şi Cuvântul adevărat şi unic al lui Dumnezeu.71

Episcopii senatoriali şi relaţia dintre Biserică şi Stat în secolul al IV-lea

În paralel cu formularea principiilor de teologie politică în condiţiile arianismului

politic, nu trebuie neglijat un alt aspect. În cadrul secolului al IV-lea cea mai mare parte din

corpul episcopal aparţinea categoriei curiales sau decurioni, administratori ai oraşelor

romane. O altă categorie a fost reprezentată de curiales senatoriales sau maioribus senatorii

ordinis deductam, ierarhi recrutaţi din rândul clasei senatoriale.

Aristocraţia senatorială, respectiv grupul numit al clarisimilor, a fost un element

esenţial al politologiei răsăritene care a făcut obiectul a numeroase studii. Preocuparea

cercetătorilor72 pentru un astfel de subiect este diferit motivată. Unii s-au oprit la studierea

69 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, III, XXVIII, în col. P.S.B. 15, Sfântul Atanasie cel Mare. Scrieri. Partea I. Cuvânt împotriva elinilor. Cuvânt despre Întruparea Cuvântului. Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere, introducere, note şi comentarii de pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 355. 70 Ibidem, I, I, p. 157. 71 Ibidem, I, IX, p. 163. 72 Aline Roussele, Aspects sociaux du recrutement ecclésiastique au IV-e siècle, în „Mélanges d'archèologie et d'histoire de l'Ecole Française de Rome”, 89, 1977, pp. 333-370; Karl Friedrich Stroheker, Der senatorische Adel im spätantiken Gallien (Tübingen, Alma Mater, 1948; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgessellschaft, 1970);


37

conservatorismului păgân specific acestei clase, respingând tendinţa de creştinizare care venea

din partea împăraţilor, pe când alţii au analizat evoluţia lor în contextul acceptării

creştinismului. Un indicator foarte important privind creştinizarea lor este numărul deosebit

de ridicat al celor care odată intraţi în noua religie, doreau să-şi continue şi vechile lor funcţii

publice, dar şi varianta opusă conform căreia asumarea demnităţii episcopale de către unii

dintre ei, echivala cu părăsirea responsabilităţilor oficiale din posturile publice.73 Pentru

ilustrarea acestei situaţii avem cazul lui Ambrozie care şi-a dat demisia din funcţia de

guvernator al provinciei Aemilia-Liguria pentru episcopatul din cetatea Mediolanului. În

secolul al V-lea este relevantă situaţia lui Sidonius Apollinaris care renunţă la funcţia de

prefect al Romei în favoarea unei parohii la Clermont.

Majoritatea episcopilor din secolul al IV-lea aparţineau clasei curiales, cunoscuţi şi ca

decurioni, conducători administrativi ai celor peste 2000 de oraşe ale Imperiului Roman.

Pe parcursul secolului al IV-lea aristocraţia romană a devenit mai receptivă la

creştinism, dar cu toate acestea unii nu au renunţat la vechile ceremonii şi onoruri pentru a

intra în Biserică. Titulatura de episcop senatorial era cu referinţă şi la originea titularului, dar

şi la funcţia pe care o îndeplinea în cadrul oficiului său curent (asocierea corpului episcopal în

cadrul clasei aristocratice). Este atestat în anul 260 în Antiohia episcopul Pavel de Samosata

care era procurator ducenarius al reginei Zenovia în perioada în care regatul Palmyrene

stăpânea Siria.74 Este considerat a fi primul politician care a devenit episcop al Bisericii.

Poziţia lui a stârnit nemulţumirea sfântului Ciprian al Cartaginei, care, pe un ton dur, acuza

situaţia acestei categorii episcopale care, în viziunea lui, devenise intermediară pentru regi

(procuratores regum saecularium).75

Apartenenţa la categoria clarisimilor este aşadar dublu motivată. În primul rând se are

în vedere originea ierarhului şi în cel de al doilea responsabilităţile efective ale acestuia.

Pentru secolul al IV-lea, această categorie este destul de extinsă, numai un număr mic de

episcopi nefiind de stirpe nobili. O categorie aparte a episcopilor de ţinută nobiliară este aceea

a episcopilor senatoriali, din care se detaşează prin claritatea funcţiei şi prin formele active

Martin Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien: zur Kontinutät römischer Führungsschichten vom 4. bis 7. Jahrhundert: Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte, Beiheft of Francia 5, Munich, artemis, 1976, ş.a. 73 Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2007, p. 84. 74 Massey Shepherd, Liturgical Expressions of the Constantinian Triumph, în „Dumbarton Oaks Papers”, vol. 21, 1967, p. 65. 75 De lapsis, LXVII, 6, apud Ibidem, p. 66.


38

efective sfântul Ambrozie al Milanului şi Nectarie de Constantinopol. Existenţa acestor

categorii stabilesc noi viziuni asupra relaţiei dintre Biserică şi Imperiu, dintre

responsabilităţile bisericeşti şi cele care ar ţine în exclusivitate de un domeniu public civil.

Poziţia lui Pavel de Samosata ca şi procurator ducenarius la curtea reginei Zenovia, deşi

atacat dur de sfântul Ciprian al Cartaginei, este una tipică pentru dubla instrumentalizare a

activităţilor politice şi bisericeşti. Existenţa acestor clarisimi, curiales şi curiales senatoriales

demonstrează existenţa unei coordonate etice a actului politic imperial în secolul al patrulea şi

mai târziu.

Un alt aspect, pe lângă problematizările legate de existenţa episcopilor senatoriali, este

legat de relaţia care se stabilea între Biserică şi instituţiile Imperiului din punctul de vedere al

hristologiei secolului. Noile relaţii erau determinate de modalitatea de integrare (cosmologic

sau soteriologic) a problemei hristologice. Astfel, pentru arieni relaţia dintre Logos şi Tatăl

este mai mult o problemă de ordin cosmologic, decât una de ordin soteriologic, aşa cum era ea

înţeleasă de lumea niceeană. Această diferenţiere atrage după sine o seamă de consecinţe care

nu pot fi deloc neglijate. În primul rând se diferenţiază un ethos liturgic, divergenţe

conceptuale şi practice legate de euharistie, rezultate din modul diferit de a înţelege Logosul.

Lumea în concepţia ariană este relativ autonomă având în sine capacitatea de a

cunoaşte şi de a practica virtutea. Într-un asemenea mod începeau să se pună bazele deismului

şi eticismului arian. Arienii accentuau euharistia ca pe un corespondent nesângeros al

sacrificiilor păgâne. Ei căutau koinonia alături de ortodocşi promovând comuniunea

interepiscopală cu interesul de a menţine o unitate a Bisericii, asigurând astfel avantajele unei

noi religii pentru Imperiu. Ne aflăm acum în faţa unei religii politizate, conformate nevoilor

imperiale. Ceea ce aveau să susţină împăraţii arieni prin titlul de episcop al episcopilor, sau

expresia lui Constanţiu care a devenit clasică pentru tipologia teologiei politice ariene, ceea ce

eu doresc, trebuie să fie cu putere de canon,76 trasează cadrele generale ale unei religii

etatizate în care se va mişca relaţia Imperiu-Biserică.

Aplicaţia dilemelor ariene a dus la apariţia unor structuri teologice deformate,

dislocând hristologia şi eclesiologia tradiţională. Arianismul a avut însă şi implicaţii politico-

sociale. Astfel, dintr-o variantă a teologiei creştine, erezia ariană începe să influenţeze spaţiul

politic, cultural şi social al timpului. Teoriile ariene cu privire la raportul de subordonare al

76 Athanasius, Historia arianorum, 33, apud George Huntson Williams, art. cit., p. 3.


39

Fiului faţă de Tatăl, dublate îndeaproape de atributul de imperfect al celei de a doua persoane

a Treimii, vor avea un reflex politic imediat.

În cadrul raportului dintre datele teologiei ariene şi reflexele acesteia în spaţiul comun

al lumii politice, distingem o idee constantă de subordinaţionism. Teologia politică ariană

porneşte de la principiul conform căruia imaginea lui Dumnezeu Tatăl pe pământ este

imperatorul, reflexul lumesc al monarhiei divine. În acelaşi sistem Fiul are un corespondent

pe pământ: Biserica cu clerul şi credincioşii. Dacă Fiul este subordonat Tatălui, iar imaginea

Tatălui pe pământ este puterea imperială, rezultă că Biserica (cler şi credincioşi) trebuie să fie

subordonată imperiului. Putem ilustra schematic acest tip de raport arian (arianism politic) în

maniera următoare:

Dumnezeu Tatăl reprezentare pământească Împărat

Logosul reprezentare pământească Biserica

Aplicaţia politică a schemei teologice ariene are aşadar ca rezultantă transformarea

Bisericii într-un spaţiu politizat în cadrul căruia imperatorul are atribuţii eclesiastice. Funcţia

lui eclesială este determinată de calitatea lui de episcop al episcopilor, calitate inspirată de

prezenta teologie, dar şi de moştenirea unui concept de provenienţă elenistă, anume teoriile

apoteotice ale conducătorului. Împăraţii arieni vor face des apel la această tipologie declarând

de exemplu că orice dorinţă a lor este cu valoare de canon, deci obligatorie din punct de

vedere bisericesc: tot ceea ce eu doresc are valoare de canon, afirma în 355 la Milano

împăratul Constanţiu.77 În continuarea acestui sistem, apare preoţia ariană diferenţiată de cea

niceeană. Pentru arieni preoţia are, pe lângă funcţia cultică, o componentă politică deosebit de

puternică, funcţionând în calitate de garanţi ai legii.

77 Ibidem.

Fiul este subordonat Tatălui

Biserica este subordonată împăratului


40

CAPITOLUL V

REFORMA PĂGÂNISMULUI ÎN TIMPUL DOMNIEI LUI IULIAN APOSTATUL

Jumătatea secolului al IV-lea avea să fie pusă sub semnul unui tip de renaştere,

aprobată de ultimul împărat din dinastia lui Constantin, Iulian Apostatul. Ceea ce a stat la

baza noilor orientări a fost substructura filosofică de tip neoplatonic, în faţa căreia Iulian a

abdicat. Şcoala filosofică devenise în acel secol o sectă religioasă. Iamblic şi Sosipatru,

Edesiu de Pergam, Maxim al Efesului şi Priscus integraseră în învăţătura maeştrilor lor direcţi

speculaţii sofiste şi sentinţe de provenienţă diversă, ca şi simboluri ale misterelor orientale:

Serapid, Demetra, Dionisius, Cybele. Plecând de la acest compus sincretic, neoplatonicii

pregăteau cunoaşterea lui Dumnezeu prin viziuni simbolice. Astfel, sistemul s-a transformat

într-o grupare de hierofanţi şi mistagogi convocând adunări secrete din care excludeau pe

epicureişti. Metafizica lor întreţinea cultul Focului solar, puterea divină supremă. 78

Iulian şi-a exprimat ideile în scrieri precum Misopogon, Simposion-Banchetul sau

Cezarii, Elogiul împăratului Constantin, Către Senat şi poporul Atenei, Scrisoare către

episcopul Fotin de Sirmium etc. Principala lucrare îndreptată împotriva creştinilor şi-a

intitulat-o Contra galileenilor, pornind din titlu cu o evaluare negativă.

În lucrarea Contra Galilaeos, Iulian îi acuză pe creştini că ei ar fi apostaţi: pe de o

parte de la cultul politeismului creştin (sic) care ar fi religia propriului ethos, iar pe de alta de

la monoteismul iudaic. Creştinismul este considerat o maşinaţie a galileenilor, o invenţie pusă

la cale de răutatea oamenilor, o fabulă, o boală a inteligenţei. După atacarea creştinismului

prin astfel de formule generale, Iulian porneşte metodic la negarea ideilor de fond ale religiei

creştine: crearea lumii, Decalogul, dumnezeirea lui Hristos, Învierea, minunile şi pe ucenicii

Mântuitorului.79

78 P. De Labriolle, Cristianesimo e paganesimo alla meta del IV secolo (1), în col. Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), tome III (Dalla pace constantiniana alla morte di Teodosio), Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, Ed. S.A.I.E, Torino, 1961, pp. 228-229; Ramsay MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, 1996, traducere în limba franceză de Franz Regnot, Christianisme et paganesime du IVe au VIIIe siècle, Les Belles Letres, Paris, 1998. 79 Ioan I. Pulpea Rămureanu, Lupta împăratului Iulian împotriva creştinismului, Bucureşti, 1942, pp. 83-145; Ioan G. Coman, Sfântul Grigorie din Nazianz despre împăratul Iulian, vol. 1, Bucureşti, 1938, pp. 100-101.


41

Teologia politică a momentului: sfântul Chiril al Alexandriei şi comparatismul iudeo-

eleno-creştin; Antitezele sfântului Grigorie de Nazianz

Prima reacţie majoră a Bisericii a venit din partea sfântului Chiril, patriarh al

Alexandriei între anii 412-444. Între scrierile sfântului Chiril se numără şi tratatul intitulat

Zece cărţi pentru credinţa creştină împotriva împăratului Iulian, o lucrare polemică şi

apologetică. Sfântul Chiril răspunde detaliat folosindu-se de sinopse istorice, filosofice, rituale

şi morale, arătând insuficienţa tezei iulianice, conform căreia creştinismul este o transpunere a

iudaismului completat cu elemente păgâne. Se foloseşte de un larg comparatism iudeo-eleno-

creştin. Lucrarea are un caracter polemic, punând în mişcare tensiuni duşmănoase ireversibile,

şi de o parte şi de cealaltă. Chiril dezvoltă o teologie politică organizată hristocentric, căci El,

Hristos, este Domnul slavei în cer şi pe pământ.

El atrage atenţia că lucrarea este îndreptată împotriva lui Iulian Apostatul, care înainte

de vremurile când a avut împărăţia era numărat printre cei ce au crezut… s-a învrednicit de

sfântul Botez şi s-a ostenit cu studiul cărţilor celor sfinte (Cuvântare către mult piosul şi

iubitorul de Hristos împărat Theodosie). Înţelegem din această observaţie un reproş dar şi un

adaos la problematizarea păgânismului lui Iulian. Informaţia intervine cumulativ pentru a

stabili un alt tip de păgânism în timpul lui Iulian faţă de cel în care se angajaseră împăraţii

înainte de împăratul Constantin cel Mare. Păgânismul lui Iulian nu putea fi imaginat decât în

contextul unei perioade creştine prin care trecuse imperiul.

Caracterizarea făcută lui Iulian este în cuvinte dure, ca expresie a revoltei unui bun

cunoscător al Sfintei Scripturi. Lexicul teologico-politic chirilian, cu referire la împăratul

păgân Iulian, cuprinde termeni şi expresii de tipul: iubitor de batjocorire şi de plăsmuiri

deşarte (C. II, p. 69), calomniator al slavei lui Dumnezeu (συκοφαντικος, C. III, p. 123),

clevetitor, ignorant în cele ale Sfintei Scripturi (C. III, p. 145), vorbeşte arătând prostia şi

nesocotinţa ce se află înlăuntrul cuvintelor lui (C. III, p. 153), o vorbire fără ordine (C. III, p.

157), Iulian vorbeşte în chip foarte neiscusit şi în mod lipsit cu totul de raţiune (C. III, p.

175), mincinos (αναληθης, C. IV, p. 188), urât şi josnic (C. IV, p. 218), îngâmfat (C. IV, p.

222), un om iubitor de învinuiri şi pricini şi osândiri, acela care are în obiceiul său insulta şi

ocări (C. V, p. 242), plin de fală (περηφανος, καμαρωτος, C. VI, p. 315), flecăreşte vorbe

deşarte… fără de noimă (C. VII, p. 374), un om care spune minciuni şi care este plin de


42

îngâmfare… se preface că cunoaşte cele ce se află în Sfânta Scriptură (C. VIII, p. 393),

uşuratic la minte (κουζουλος, C. IX, p. 473).

Teologia politică desprinsă din scrierea lui Chiril poate fi comparată cu teologia

politică a sfântului Atanasie cel Mare. Aceeaşi argumentaţie, construită pe o bună cunoaştere

a Sfintei Scripturi, dar în egală măsură pe cunoaşterea sistemelor filosofice, aceeaşi soliditate

culturală, aceleaşi concepte unificatoare. Chiril dezvoltă tipul de apologetică alexandrină.

Specificul acestei tipologii stă în identificarea unor modalităţi de înţelegere a istoriei, religiei

şi culturii, pornind de la lectura şi interpretarea Sfintei Scripturi ca manifest ecclesial al unei

comunităţi creştine. Argumentele împotriva lui Iulian pun în lumină o adâncă înţelegere a

Scripturii, o înţelegere luminată de experienţa creştinismului ca şi viaţă.

Chiril trebuie să depăşească o serie de praguri de dificultate pentru a se apropia de

gândirea lui Iulian. În primul rând, Iulian a fost educat şi crescut în cadrul tulburărilor

religioase determinate de criza ariană. Opinia teologică a unchiului său Constanţiu, sub

observaţia căruia a crescut cea mai mare parte de timp, era spre susţinerea arianismului. De pe

aceste poziţii ariene, a fost încorsetat Iulian şi împotriva lui a reacţionat. Incapabil să facă

diferenţieri în sânul creştinismului, Iulian a totalizat grupările religioase aflate în conflict, sub

titlul de galileeni. Primind creştinismul pe filieră ariană, era incapabil să pătrundă în ceea ce

înseamnă valoarea Vechiului Testament sau divinitatea Mântuitorului Hristos. Din

perspectiva lui Constanţiu, monoteismul arian apare ca forma cea mai apropiată, din punct de

vedere raţional, de monoteismul niceean. Din acest punct de vedere, în mintea lui Iulian lupta

se dădea între raţionalismul arian şi raţionalismul elenist. Iată care sunt aşadar cele două

praguri de dificultate pe care sfântul Chiril trebuia să le depăşească pentru a ajunge, cel puţin

teoretic, deoarece Iulian murise, la sufletul împăratului: raţionalismul arian şi raţionalismul

elenist. Pentru acest proces de clarificare a problemelor, instrumentarul de convingere se

multiplică la nivelul culturii eleniste. Aceste elemente vor veni să ajute la formularea unei

hristologii şi soteriologii chiriliene care să se constituie sub forma unei replici bine închegate

pentru o teologie politică. Chiril aduce ca susţinere şi pe creştinii care şi-au dat viaţa pentru

Hristos, arătându-i lui Iulian că viaţa creştină era clădită şi pe experienţa martirică a Bisericii.

Era reconfirmarea a ceea ce Gallus trecuse în scrisoarea către fratele său, că nu eşti tras

înapoi de la amintirea pioasă a martirilor. Discursul teologico politic al lui Chiril se

desfăşoară într-un cadru trasat de conştiinţa martirică a Bisericii şi de lectura ecclesială a


43

Sfintei Scripturi, aşa cum mărturisea sfântul Atanasie cu câteva decenii mai înainte: noi ne

ţinem cu îndrăzneală de dreapta credinţă, pe temeiul dumnezeieştilor Scripturi, punând-o ca

pe un sfeşnic în candelabru şi zicând: acesta este Fiul adevărat al Tatălui… propriu fiinţei

Lui, Înţelepciunea unic născută şi Cuvântul adevărat şi unic al lui Dumnezeu.80

Sfântul Grigorie de Nazianz (329-389) se remarcă în cadrul creaţiei teologice a

secolului al IV-lea, fiind apreciat ca unul dintre cei mai mari teologi ai acestui veac. Atingând

o varietate de teme (cosmologie, hristologie, antropologie, eshatologie etc.), Sfântul Grigorie

aduce o contribuţie remarcabilă la dezvoltarea teologică. Preferinţa lui pentru Sfânta Treime i-

a determinat pe părinţii de la Sinoadele III şi IV Ecumenice să-l numească cu apelativul Cel

Mare sau Teologul. În cugetarea sa teologică se foloseşte de metoda îmbinării elegante a

Revelaţiei şi Tradiţiei cu idei de provenienţă platonică şi neoplatonică, deşi detestă sistemele

filosofice81.

Chiar dacă nu a avut o experienţă directă cu autocraţia ariană a lui Constanţiu

(Constanţiu moare în timp ce Grigorie nu era încă preot), ar fi avut posibilitatea să o cunoască

în mod indirect în scrierile unde îl evocă pe Atanasie, sau când reaminteşte în timpul

episcopatului său la Constantinopol de precedenţele ariene ale orientalilor şi prigoana

împotriva credinţei niceene.82 Grigorie începe să vorbească despre Constanţiu în Cuvântarea

a IV-a, scrisă împotriva lui Iulian, la care se adaugă şi a V-a cuvântare. Cele două scrieri (IV

şi V) se constituie sub forma unor cuvântări cu caracter invectiv (λογοι στηλιτευτικοι) alcătuite

în preajma anului 363, dar care nu au fost rostite niciodată.83 În aceste lucrări, atitudinea

dogmatică şi politică a lui Grigorie se constituie sub forma unor judecăţi politice severe,

numindu-l de exemplu pe Iulian ca perfecta întrupare a răului.84

Cele două cuvântări sunt un produs al spaţiului politico-religios creat în jurul noului

împărat Jovian. La o lectură atentă a celor două cuvântări, cititorul este surprins de tonul

virulent folosit de Grigorie, atitudine care nu devine mai conciliantă decât în anumite cazuri,

80 Sfântul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, I, IX, p. 163. 81 Ioan G. Coman, Patrologia …, p. 123. 82 Constantin Mihoc, Sfântul Atanasie cel Mare despre Întruparea Logosului şi despre mântuire, în „Studii Teologice”, 5-6, 1989, pp. 28-39; F. Loofs, Athanasius, in Herzog-Hauck, Realencyclopädie, III-a ediz., Lipsia, 1897; L. W. Barnard, Athanasius and the Emperar Jovian, în „Studia Patristica”, XXI, 1989; B. H. Warmington, Eusebius of Caesarea and some Early opponents of Athanasius, în „Studia Patristica”, XXI, 1989. 83 J. Tixeront, op. cit., p. 230; Sursa: http://ellhn.e-e-e.gr/news_report/files/archive-3.html, postat pe site la data de 30-01-2006 cu titlul: Η „Ελληνικη” παιδεια εορταζει τουσ ιουδαιοφορουσ Πατερες; Claudio Moreschini, L'opera e la personalitá dell'imperatore Giuliano nelle due Invectivae di Gregorio Nazianzeno, în „Forma Futuri”, Bottega d'Erasmo, Torino, 1975, pp. 416-430. 84 Apud Jean Bernardi, Grégoire contre Julien, introducere la Sources Chretiennes, vol. 309, p. 50.

http://ellhn.e-e-e.gr/news_report/files/archive-3.html


44

în care autorul deplânge orbirea sufletească a lui Iulian. Tonul categoric, care stabileşte un

cadru precis şi limitat, este determinat şi de faptul că existau persoane care să fie fidele în

continuare lui Iulian, având acum funcţia simbolică de a face trimitere nu numai la un sistem

religios ci şi la elenism. Autorul se limitează la a identifica principalele argumente ale

creştinismului în faţa polemicii organizate mai devreme de împărat. Grigorie supune faptele

împăratului adevăratului Judecător, îndeplinind aici mai mult rolul nu de acuzator, ci de

declarant al unor judecăţi (κηρυξ) care ţin de ordinea divină a lucrurilor.

Lexicul este bogat în elemente persiflante în ceea ce priveşte pretenţia augustului

Iulian de a fi un om inteligent. Grigorie raportează inteligenţa sofistă la conţinutul adevăratei

filosofii, care pentru creştini este viaţa în Hristos. Pentru sfântul Grigorie, Iulian nu este decât

un sofist încoronat, sau un nou sofist.85 Şi aceasta o spune nu pentru că Grigorie ar fi studiat

cu amănunţime opera lui Iulian (deoarece nu aminteşte nimic pe parcursul celor două

invective de lucrarea Contra Galileenilor) ci stabileşte un titlu de generalitate (extras ca o

ironie în urma lecturii Misopogon, o altă scriere pamfletară a lui Iulian). Grigorie ridiculizează

persoana lui Iulian care se considera de înaltă ţinută intelectuală în faţa maselor de oameni:

toţi mă proclamă ca fiind viteaz, inteligent, drept.86 Lexicul este dur, marcat de o severitate

extremă. Împăratul este balaurul (δρακοντα), apostatul (τον άποστάτην), suflet mândru (τον

νοΰν τον μέγαν), asirianul, duşmanul tuturor, cel care a umplut pământul cu mânie şi

ameninţări, cel care a pricinuit Prea Înaltului Dumnezeu multe supărări.87

Nuanţele teologiei politice la sfântul Grigorie de Nazianz sunt determinate de

organizarea discursului în jurul marilor teme de doctrină. Stăpânirea pe care Iulian a avut-o

asupra imperiului, nu este o întâmplare în istorie, ci o îngăduinţă a lui Dumnezeu, care şi în

aceste condiţii poartă de grijă aleşilor Lui. Grigorie opune politeismului antic concepţia

creştină despre un singur Dumnezeu întreit în persoane. Teologia politică a sfântului Grigorie

Teologul este formulată şi organizată pe principiile vocaţiei personale, aceea de a fi episcop şi

scriitor. Cauza pentru care luptă este aşadar una dublă. Apologia Cuvântului, descoperit ca şi

Fiu al lui Dumnezeu, şi a cuvântului, ca instrument al expresiei literare. Rechizitoriul realizat

de Grigorie este sever, deoarece Iulian se face vinovat nu numai de apostazierea de la

credinţă, ci şi pentru faptul că încearcă să reconfigureze actul de cunoaştere prin distrugerea

85 Idem, Κατα Ιουλιανου, Στηλιτευτικοσ λογος Β, 5, 30, în S.Ch. 309, pp. 354-355. 86 Misopogon, 360 c., apud Jean Bernardi, Grégoire contre Julien… , p. 47. 87 Γρηγόριος ο Θεολόγος, Κατα Ιουλιανου, Στηλιτευτικοσ λογος Α, 4, 1, B, 10, în S.Ch. 309, pp. 86-89.


45

oricărei etici: toţi mă proclamă ca fiind viteaz, inteligent, drept.88 Grigorie integrează istoria

politică a imperiului în istoria creştinismului, arătând că păgânismul lui Iulian avea ca

finalitate ruinarea imperiului. Cu toate acestea prezenţa lui Iulian pe scaunul imperial a fost o

îngăduinţă a lui Dumnezeu pentru a corecta viciile apărute în cadrul comunităţilor creştine.

Câţiva ani mai târziu discursul lui Grigorie se va modifica în contextul în care politica

religioasă a imperiului se va reorienta către susţinerea arianismului. De data aceasta,

episcopul Grigorie, va părăsi elogiul către Constanţiu.

Teologia politică în perioada Sinoadelor Ecumenice

Obiectul prezentei lucrări este de a trasa cadrele generale ale teologiei politice în

timpul dinastiei constantiniene. Teologia politică a fost în continuare o constantă a istoriei sub

semnul căreia se va formula o întreagă atitudine istorico-dogmatică a Bisericii. Acest lucru

poate fi pus în evidenţă urmărindu-se aceeaşi problemă atât în cadrul Răsăritului dar şi în

cadrul Apusului. Pentru prezentarea evoluţiei conceptului de teologie politică în Răsărit am

considerat utilă constatarea (formularea şi aprofundarea) acestei atitudini, prin exemplificări

din timpul sfântului Ambrozie al Milanului, sfântului Ioan Gură de Aur, sfântul Vasile cel

Mare, Iustinian cel Mare, sfântul Maxim Mărturisitorul, pentru a finaliza cu problemele din

timpul iconoclasmului.

În cadrul disputelor de la sfârşitul secolului al IV-lea, un mare rol l-a jucat episcopul

Ambrozie al Milanului. El a dus o luptă sistematică împotriva ultimelor resurse ariene din

zonă care erau încă susţinute de Iustina, mama împăratului Valentinian II. Împotriva lor s-a

ridicat cu două tratate dedicate lui Graţian. Este interesantă relaţia dintre Ambrozie şi Graţian,

acesta din urmă făcând deseori apel la realismul duhovnicesc şi la bogata experienţă juridică a

episcopului. A crescut în ochii suveranului şi pentru faptul că, înainte de a deveni ierarh al

Bisericii apusene, în baza caracterului onest şi a studiilor de drept, ajunsese în 373, consularis

Liguriae et Aemiliae, cu reşedinţa la Milano.89 Influenţa politică a lui Ambrozie se face

simţită când, după moartea împăratului Valentinian I în anul 375, conducerea Imperiului

rămânea în mâna celor doi fii, aflaţi încă la vârsta copilăriei, Graţian (375-383) şi Valentinian

88 Misopogon, 360 c., apud Jean Bernardi, Grégoire contre Julien… , p. 47. 89 Ioan G. Coman, Patrologia… , p. 152; Sozomen, op. cit., VI, XXIV, p. 240; Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina. Dal concilio di Nicea agli inizi del Medioevo, Morceliana, Brescia, 1996, trad. rom. Istoria literaturii creştine vechi greceşti şi latine, De la Conciliul de la Niceea la începuturile Evului Mediu, tomul II, 2, Polirom, Iaşi, 2004, pp. 291-310.


46

II (375-392). Pericolul arian, susţinut cum am arătat şi de împărăteasa mamă Justina, începe

să prindă din ce în ce mai mult o trăsătură politică (la compoziţia politică a lumii ariene

contribuiau şi goţii). Din cauza elasticităţii raţionalismului filosofic şi a intereselor de

moment, arienii se acomodau rapid oricărui sistem, adaptându-se condiţiilor politice ale

timpului. Era des întâlnită formula că împăratul este episcopul episcopilor,90 expresie care

concentra concepţia servilismului arian. Ambrozie face observaţia, nouă pentru timpul său, că

arianismul goţilor germanici era numai căruţa cu care au intrat în Imperiu: după cum un timp

carul era patria lor, astfel acum Biserica este carul lor. Şi oriunde apare acea doamnă

[împărăteasa Iustina], acolo se iveşte cu întreaga ei hoardă.91 Ambrozie sesizează importanţa

momentului, stabilind o seamă de principii teologico-politice. Imperatorul stă deasupra legii,

dar este supus lui Dumnezeu, el se obligă către respectarea drepturilor personale ale supuşilor,

a demnităţii lor, a conştiinţelor lor. Mai târziu această idee va lua o turnură specială în

Biserica occidentală, manifestată la nivelul proiectelor politice medievale.

Sfârşitul de secol IV va fi martor aşadar la stabilirea unui model ambrozian privind

raportul competenţelor: Imperator intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam. Întregul discurs

teologico-politic din secolele următoare va relua acest topoi ambrozian. Importanţa acestei

formule rezidă în faptul că ea stabileşte în primul rând libertatea Bisericii în faţa

constrângerilor imperiale şi în cel de-al doilea identificarea unui raport de interioritate (pe

principiul cercurilor concentrice) între cele două structuri de putere.

Atitudinea sfântului Ioan Gură de Aur faţă de Imperiu şi faţă de împărat este inspirată

din istoria creştinismului de până în acel moment. Avea posibilitatea de a face o evaluare a

creştinismului din perspectiva condiţiilor grele ale persecuţiilor, dar şi din perspectiva în care

împăratul era creştin, prin cele două tipologii clasice, Constantin şi Teodosie cel Mare.

Filosofia politică a Sfântului Ioan Gură de Aur este determinată de două concepte

fundamentale: ideea de păcat şi necesitatea de a ieşi din starea de cădere.92 În acest mod

90 Expresia episcop al episcopilor este total diferită de episcop al celor din afară specifică epocii constantiniene (Eusebiu, Viaţa lui Constantin cel Mare, IV. 24, P.S.B. vol. 14, studiu introductiv de Prof. Dr. Emilian Popescu, traducere şi note de Radu Alexandrescu, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 168; Ευσεβιοσ Καισαρειασ, Είς τόν βίον Κωνσταντίνου Βασιλέος Α ;́ Β ;́ Γ΄; Δ΄, în col. Βιβλιοθηκη Ελληνων Πατερων και Εκκλησιαστικων Συγγραφεων, Τομοσ 24, Αθηναι, 1960. Pentru trimiterile bibliografice care vor conţine această informaţie se va utiliza formula prescurtată: Ευσεβιοσ Καισαρειασ, Είς τόν βίον Κωνσταντίνου Βασιλέος Δ ,́ XXIV, p. 182). 91 Sfântul Ambrozie al Milanului, Epistola 20, 12, conf. Hugo Rahner, op. cit., p. 82. 92 David C. Ford, Bărbatul şi femeia în viziunea Sfântului Ioan Gură de Aur, Ed. Sophya, Bucureşti, 2004. Pe această temă s-a scris foarte puţin. Sunt semnalate două lucrări orientative: S. Verosta, Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Geschichtsteologe, Graz, 1960; J. Stephens, Ecclesiastical and Imperial authority in the


47

soluţia apare ca urmare a unei tensiuni între cele două elemente. Relaţia care se stabileşte între

ele este una de cauză-efect. Filosofia politică hrisostomică face apel la teologie, singura în

măsură să soluţioneze această tensiune.

În partea orientală a imperiului, vor reîncepe presiunile ariene susţinute de împăratul

Valens. Principalul scop al politicii sale religioase a fost de a regrupa întreaga creştinătate în

numele unei mărturisiri de credinţă comune. Era un proiect ambiţios, dar nerealist, aşa cum

aveau să demonstreze evenimentele epocii. Atitudinea sfântului Vasile cel Mare în faţa

organismelor de autoritate imperială poate fi sintetizată în formula polemică adresată

prefectului Modest, incriminând prin aceasta întreg episcopatul de curte, compromis prin

pacturile cu arienii: Nimeni nu a mai vorbit până acum cu atâta libertate! Pentru că nu ai mai

întâlnit până acum un episcop, reuşind să facă, la acest nivel al teologiei politice şi la alte

trepte ale teologiei creştine, o reformă a instituţiei bisericeşti.93

Teologia politică în timpul lui Iustinian I (527-565): Binele Bisericii constituie forţa

Imperiului- reverentia antiquitatis

Problematica secolului al VI-lea, care integrează şi personalitatea împăratului

Justinian, este una cât se poate de complexă, motiv pentru care mărturisim o dificultate în a

identifica, la nivel de nuanţe, aspecte de teologie politică specifică epocii. Importanţa acestei

perioade istorice stă în distrugerea unor raporturi dihotomice dintre conştiinţa civilă şi cea

religioasă, şi promovarea unei noi atitudini determinată de asumarea formulărilor dogmatice

ale sinoadelor ecumenice la nivelul conştiinţei politice.94 Atitudinea lui Iustinian faţă de

Biserică a fost calificată variat de cercetători, fie în termeni pozitivi (Iustinian a fost un

credincios şi un supus membru al Bisericii)95 fie negativi, numit în unele cercuri istoriografice

Writings of John Chrysostom: A Reinterpretation of His Political Philosophy, teză de doctorat nepublicată, University of California, 2001; Marius Telea, Sfântul Ioan Gură de Aur şi raporturile sale cu autoritatea imperială bizantină, (comunicare susţinută în cadrul Simpozionului ştiinţific internaţional „Teologie şi societate în opera Sfântului Ioan Gură de Aur – la 1600 de ani de la intrarea sa în veşnicie”), Oradea 22-23 mai 2007. 93 Andrea Sterk, On Basil, Moses, and the Model Bishop: The Cappadocian Legacy of Leadership, în „Church History”, vol. 67, nr. 2, 1998, p. 253. 94 Michael Maas, Roman History and Christian Ideology in Justinianic Reform Legislation, în „Dumbarton Oaks Papers”, vol. 40, 1986, pp. 17-31; Stephanie Lysyk, Purple Prose: Writing, Rhetoric and Property in the Justinian Corpus, în „Cardozo Studies in Law and Literature”, vol. 10, nr. 1, 1998, pp. 33-60; Robert C. Fergus, The Influence of the Eighteenth Novel of Justinian, în „The Yale Law Journal”, vol. 7, nr. 1, 1897, pp. 26-39; Recenzia prezentată de Demetrios J. Constantelos, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church by John Meyendorff, la lucrarea lui John Meyendorff, The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1982; A. M. Honoré, Some Constitutions Composed by Justinian, în „The Journal of Roman Studies”, vol. 65, 1975, pp. 107-123. 95 Asterios Gerostergios, Justinian the Greate. The Emperor and Saint, Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, Belmont, MA, 1982, traducere în limba română de Ovidiu Ioan, Iustinian cel Mare: sfânt şi


48

ca diletant în ale teologiei, perioada evaluându-se diferenţiat, având de a face fie cu cezaro-

papismul, fie cu papo-cezarismul.96

În secolul al VI-lea era foarte dificil să se facă distincţia între politica imperiului şi

viaţa bisericească. Dificultatea stă în faptul că la cârma imperiului vine un om care-şi asumă o

seamă de responsabilităţi bisericeşti, oglindite mai ales la nivel de doctrină. Imposibilitatea

era una de ordin practic, căci, la nivel teoretic, diferenţierile erau cât se poate de clare. Noua

situaţie inaugurată de Justinian I (527-565) se inspira din punct de vedere teoretic din

formulările dogmatice ale sinoadelor ecumenice. Cel mai apropiat era Sinodul IV ecumenic

care dogmatizase raportul dintre firea umană şi firea divină în Persoana Mântuitorului Hristos.

Pe acest model, gândirea politică bizantină va crea propriul raportul, symphõnia dintre puterea

civilă şi cea bisericească. Se susţinea că posibilitatea de a înţelege sistemul christocratic

bizantin se află în înţelegerea tainei Întrupării Mântuitorului Hristos, mai clar, acceptarea

formulei hristologice de la Calcedon: Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, fără de început,

cunoscut în două firi neamestecat, neschimbat, neîmpărţit şi nedespărţit, separarea naturilor

neafectând unirea.97 Această formulare dogmatică avea să stea la baza symphõniei bizantine

în perioada lui Iustinian, un extras politic dintr-un concept dogmatic, o normă cu o

componentă politică foarte clară, teoretic foarte clar, dar problematic în aplicare: maxima

quidem in hominibus sunt dona dei a superna collata clementia sacerdotium et imperium, ilud

quidem divinis ministrans, hoc autemt humanis praesidens ac diligentiam exhibens; ex uno

eodemque principio utraque procedentia humanam exornant vitam. Ideoque nihil sic erit

studiosum imperatoribus, sicut sacerdotum honestas, cum utique et pro illis ipsis semper deo

supplicent. Nam si hoc quidem inculpabile sit undique et apud deum fiducia plenum,

imperium autem recte et competenter exornet traditam sibi rempublicam, erit consonantia

(symphõnia) quaedam bona, omne quicquid utile est humano conferens generi.98 Cu alte

împărat, Ed. Sophia, Bucureşti, 2004, p. 299; aceeaşi atitudine pozitivă reiese şi din scrierea lui B. Biondi, Giustiniano, primo principe e legislatore cattolico, Milano, 1936; Francis Dvornik, op. cit.; de mare importanţă sunt lucrările lui A. Alivizatos şi E.H. Kaden, ultimul fiind autorul studiului publicat în 1952, L'Eglise et l'État sous Iustinian. 96 E. Schwartz, Zur Kirchenpolitik Justinians, în „Zitzungsberichte der Bayer. Akad. Der Wissenschaften, Phil. Hist. Klasse”, München, 1940, H. 2, 33, apud Asterios Gerostergios, Justinian the Greate. The Emperor and Saint…, p. 13. 97 Actio 5 (J.D. Mansi, Ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio 7, Veneţia, 1759), 116 f., apud Michael Azkoul, Sacerdotium et Imperium: the Constantinian Renovatio according to the Greek Fathers… , p. 432. 98 Corpus juris civilis: Novellae VI (Ed. R. Schoell; Berlin, 1959), col. 1, tit. 6, apud Ibidem, p. 433. Textul Novelei a VI-a este următorul: Există două daruri mari pe care Dumnezeu, în dragostea Sa pentru om, le-a dat din înălţimea cerului: preoţia (sacerdotium) şi demnitatea imperială (imperium). Prima slujeşte lucrurile divine,


49

cuvinte împărăţia creştină se manifestă în Imperium şi Sacerdotium, pentru care există două

firi, două naturi în unicul Ipostas al Mântuitorului Hristos. Dacă este să se stabilească o ordine

a priorităţilor, primatul aparţine lui Sacerdotium în virtutea caracterului său supranatural.

Teologia politică a Sfântului Maxim Mărturisitorul: împăratul nu poartă

simbolurile preoţiei: omoforul şi Evanghelia, cum le poartă pe cele ale împărăţiei: coroana

şi purpura

Pe fondul tulburărilor determinate de ascensiunea monotelismului, ca proiect politico-

teologic, apar reacţii din partea ortodocşilor. Reacţia ortodoxă în faţa încercărilor unioniste de

factură monoenergetică s-a manifestat încă înainte de momentul pronunţării unirii de la

Alexandria, şi anume în timpul pregătirii ei, în timpul redactării celor nouă anatematisme care

vor sta la baza unirii. Primul care a reacţionat a fost Sofronie, viitorul patriarh al

Ierusalimului, bucurându-se de un bun renume în recomandările sfântului Maxim: aveţi acolo

pe binecuvântatul meu stăpân, părinte şi învăţător, domnul Avă Sofronie, cu adevărat cuminte

şi înţelept susţinător al adevărului.99

Momentul era unul decisiv, fiindcă acum asistăm la maturizarea conceptelor primare

monoenergetice în noua treaptă a ereziei, monotelismul. Primul manifest teologic al sfântului

Maxim împotriva monotelismului este Opusculul teologic şi polemic 4, adresat egumenului

Gheorghe.100 Aici sfântul Maxim face diferenţierile de rigoare, arătând că celor două naturi,

divină şi umană, le corespund lucrări diferite, ca atare vorbim de două voinţe. Teologia

sfântului Maxim are o dublă finalitate. În primul rând este marcată de conştiinţa păstrării şi

aprofundării tradiţiei biblico-patristice şi în cel de al doilea rând are în vedere rezistenţa în

faţa presiunilor politice. Astfel, corpusul maximian (în special opusculele teologice şi

polemice) va fi consacrat demontării sistematice a monotelismului.

în timp ce ultima direcţionează şi administrează afacerile umane; totuşi amândouă provin din aceeaşi origine şi înfrumuseţează viaţa umanităţii. Prin urmare, nimic nu ar trebui să fie o aşa sursă de preocupare pentru împăraţi ca demnitatea preoţilor, deoarece pentru bunăstarea lor imperială ei îl imploră continuu pe Dumnezeu. Pentru că dacă preoţia este în orice fel liberă de vină şi are acces la Dumnezeu, şi dacă împăraţii administrează echitabil şi corect statul încredinţat în grija lor, va rezulta o armonie generală (symphõnia) şi tot binele va fi dat umanităţii. 99 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri. Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti, în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 81, traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1990, p. 114. 100 Cuprins în col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti, vol. 81, pp. 207-211; Prezentat şi de Emmanuel Ponsoye, Saint Maxime le Confesseur, Opuscules thologiques et polemiques, Introduction par Jean-Claude Larchet, traduction et notes par Emmanuel Ponsoye, Les Editions du Cerf, Paris, 1998, recenzate de Bram Roosen, Opuscules théologiques et polémiques by Saint Maxime le Confesseur, în „Vigiliae Christianae”, vol. 54, nr. 2, 2000, pp. 214-218.


50

Din această perspectivă, Maxim, umilul monah, a concentrat în sine rezistenţa

Bisericii pentru păstrarea propriei sale naturi şi a lucrării ei în lume.101 În disputa din

Cartagina pe care a avut-o cu fostul patriarh Pyrrhus, Maxim redimensionează propriul său

discurs teologic împotriva monotelismului, arătând că dogmatizarea ereziei contravine nu

numai Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii, ci neagă chiar firea celor create.102 Acest punct al

teologiei maximiene lărgeşte argumentaţia antimonotelită prin integrarea referinţelor cosmice

(întreaga natură).103

După ce este închis într-o mănăstire de maici pe care le converteşte la diotelism,

Maxim este adus în faţa primului proces politic intentat pe motiv de nesupunere faţă de

împărat. Acest prim proces104 este prilej pentru sfântul Maxim să clarifice nu numai probleme

de hristologie, ci să arate că de fapt confuzia cea mare este determinată de intervenţia abuzivă

a împăratului în chestiuni bisericeşti.

Încă din începutul procesului asistăm la manifestarea unui concept teocratic din partea

puterii imperiale, fundamentat pe evaluarea credinţei şi a Bisericii numai ca funcţie statală.

Diferenţierea pe care o face sfântul Maxim în această situaţie va fi reluată în secolul

următor de sfântul Ioan Damaschinul şi mai târziu de sfântul Theodor Studitul în contextul

disputelor iconoclaste. Biserica se va izbi de aceeaşi pretenţie a basileilor, că sunt şi Împăraţi

şi Preoţi. Din cauza atitudinii sale frontale în faţa întregului senat şi a împăratului, sfântul

Maxim va fi condamnat împreună cu ucenicii lui la mutilare (tăierea mâinii drepte şi a limbii)

şi exil. După nenumărate peregrinări sfântul Maxim moare în castrul din Alania, la data de 13

august 662. A fost îngropat în Lazica în mănăstirea Sfântului Arsenie.

Iconoclasmul sau teocraţia utilitaristă a statului bizantin

Reflectarea în istoriografie scoate în evidenţă preocuparea cercetătorilor pentru acest

curent care a marcat evoluţia Bisericii în cadrul secolului al VIII-lea şi nu numai. Prin

confirmarea unui aspect dogmatic al icoanei, Biserica îşi apăra propria-i natură, identitatea ei,

înaintea conştiinţei imperiale care intrase într-un proces de absorbţie faţă de instituţia

ecclesială. Aşadar, problema era mult mai complicată, mai vastă şi mai profundă. Susţinerea 101 Sfântul Maxim Mărturisitorul şi tovarăşii săi întru martiriu, traducere şi prezentare diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2004. 102 Disputa cu Pyrrhus, în Sfântul Maxim Mărturisitorul şi tovarăşii săi întru martiriu …, pp. 72-74. 103 Adam G. Cooper, Maximus the Confessor on the Structural Dynamics of Revelation, în „Vigiliae Christianae”, vol. 55, nr. 2, 2001, pp. 161-186. 104 Audierea la palat (655), Actele procesului Sfântului Maxim Mărturisitorul şi ucenicilor lui, Relatare a acţiunii juridice ce a avut loc între domnul avvă Maxim şi cei dimpreună cu el şi arhonţii din Senat în Consiliu Secret, în Sfântul Maxim Mărturisitorul şi tovarăşii săi întru martiriu …, pp. 115-136.


51

cultului icoanelor echivala cu independenţa ontologică a Bisericii în faţa teocraţiei utilitariste

a statului bizantin.

În timpul domniei lui Leon III, controversele teologice erau încetate, dogmele fuseseră

definite de sinoadele ecumenice, hotărârile lor fiind acceptate treptat şi în cadrul episcopatului

apusean, stare de fapt care se deduce din falimentul mişcării de reînviere a monotelismului

după 681.

Sfântul Ioan Damaschinul, ieromonah în mănăstirea Sfântului Sava de lângă

Ierusalim, se ridică împotriva lui Leon III Isaurul protestând contra principiului cezaropapist

activat de împărat, opunându-i principiul sinodal, singurul mijloc justificat în ortodoxie de a

legifera în materie de credinţă. În titulatura de împărat şi preot Ioan identifică premisele unei

agresiuni care avea ca obiect însăşi fiinţa şi existenţa Bisericii. Încadrându-se în aceeaşi

viziune cu papa Grigorie II privind problema competenţei împăratului în probleme de natură

bisericească, Sfântul Ioan Damaschinul afirmă că împăratul nu poate legiui în Biserică,

deoarece Apostolul Pavel spune că Biserica este condusă de apostoli, de profeţi, de păstori şi

de didascali. Ne supunem ţie împărate în lucrurile care privesc viaţa, dajdiile, vămile,

încasările şi cheltuielile, în toate ale noastre încredinţate ţie; dar în ce priveşte conducerea

Bisericii, avem pe păstori, pe cei care ne-au grăit nouă cuvântul şi care au formulat legiuirea

bisericească.105

Fiul cel mare al lui Leon III Isaurul, Constantin, asociat la tron la sfârşitul anului 720,

a devenit unicul împărat al imperiului la moartea tatălui său în iunie 741. Din punctul de

vedere al politicii religioase, a continuat iconoclasmul, încercând să-l fundamenteze dogmatic.

105 Mansi, col. 1297 B, apud D. Fecioru, Studiu introductiv la Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, Ed. I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 1998, pp. 17-18.


52

Teologia politică în Apus în perioada Medievală

Raportul dintre Imperiu şi papalitate, dintre regnum şi sacerdoţium constituie o

problemă crucială, constituind una dintre cheile de bază ale inteligibilităţii Evului Mediu106.

Elementul religios apusean va elabora o strategie teologico-politică în măsură să corespundă

noilor structuri europene grupate mai întâi în jurul francilor lui Carol cel Mare iar mai târziu

în Sfântul Imperiu Roman de naţiune germană al lui Otto cel Mare. Acest corelativ religios va

defini şi susţine o monarhie proprie în care principiul puterii se va organiza în jurul teocraţiei

universale de tip roman. În acest context va apărea conflictul dintre regnum şi sacerdoţium,

dintre puterea regalităţii dornică de autonomie şi papalitatea teocratică, mai ales în timpul

papei Grigorie al VII-lea. La sfârşitul secolului al XIV-lea şi începutul secolului al XV-lea,

principalii protagonişti în acest conflict vor fi regele Franţei Filip al IV-lea cel Frumos şi papa

Bonifaciu al VIII-lea. Ambii, cu personalităţi puternice, vor trasa itinerariul unor dispute care

întrevedeau începutul îndelungatei crize de pe parcursul secolului al XIV-lea. Mai mult, vor

da naştere la o literatură polemică în care se vor angaja deopotrivă clerici şi laici, urmărindu-

se de ambele părţi argumente şi justificări. La această situaţie un rol deosebit îl vor juca

mişcările doctrinare specifice Evului Mediu (şcoala din Chartres de exemplu), care vor

elabora o serie de programe cu conţinut teologic sau de filozofie a politicii urmărindu-se

renaşterea antichităţii într-o nouă tematică medievală. Desele apeluri la antichitatea clasică

vor readuce în discuţie principiile naturalismului aristotelic sau obiectivitatea gândirii politice

a lui Plutarh, dublate de explicaţii pe marginea Sfintei Scripturi. Este momentul în care se

atacă principalele documente care ar atesta o pretinsă filiaţie imperială a papalităţii (Donatio

Constantini etc.), recuperându-se imaginea clară a episcopatului apusean. De la echilibrul lui

John de Salisbury manifestat în Polycratus, la tonul categoric al lui Joannes Quidort în De

potestate regia et papali, de la Marsiglio de Padova la Machiavelli, întâlnim aceeaşi tensiune,

aceeaşi problematică, întâlnim propunerea unui mod de a soluţiona raportul dintre regnum şi

106 Principale izvoare pentru această perioadă au fost oferite într-o listă bibliografică publicată de M. De Wulf în Storia, 1952; P. O. Kristeller, Latin manuscris books before 1600, New York, 1960; Patrologia Latina, J.P. Migne; Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Teologie des Mittelalters, Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi; studii de referinţă: H. X. Arquillière, L'Augustinianisme politique, Essai sur la formation des théories politiques du moyen âge, Paris, 1956; L. Genicon, La spiritualitá medievale, Catania, 1958; A. Pelzer, Répertoires d'incipit pour la littérature latine philosophique et théologique du moyen âge, Roma, 1951 ş.a.


53

sacerdoţium, intrând într-un asemenea mod în posesia unei chei de inteligibilitate pentru

descifrarea unui întreg Ev.

Aurelius Augustinus, De Civitate Dei (413-427)

Vocabularul lui Augustin folosit în această operă cu privire la cele două tipuri de cetăţi

nu este bine precizat din punct de vedere ştiinţific, astfel încât este imposibil de a reconstrui

filosofia lui politică plecând în exclusivitate de la această sursă. Pentru a determina un

augustinianism politic este necesară o privire integrală a operei, inclusiv corespondenţa sau

scrierile împotriva donatiştilor.

John de Salisbury

Educat în atmosfera intelectuală a şcolii pariziene şi a şcolii din Chartres, John de

Salisbury a trăit şi a scris în timpul renaşterii culturale a secolului al XII-lea, secol marcat de

apogeul regalităţii angevine. Opera sa, inspirată în mare parte din observarea raporturilor

politice ale monarhiei engleze, trădează un spectru larg de lecturi şi influenţe, conjugate

sistematic cu extrase din operele clasicilor Vergilius, Suetonius şi Plutarh. Autorul, probând

vaste cunoştinţe de istorie greacă şi romană, realizează acest tratat care depăşeşte cadrele unui

simplu compendiu de politologie, concepând ceea ce a fost calificat ca prima operă completă

de teorie politică scrisă în Evul Mediu.107

Ptolemeu din Lucca 1260-1274 (superioritatea guvernării monarhice şi primatul

papal).

Ptolemeu din Lucca (Bartolomeu Fiadoni), dominican şi ucenic apropiat al lui Toma

d'Aquino, format în spiritul fidelităţii faţă de interesele pontificale (numit în 1318 episcop de

Teorcello printr-un decret al papei Ioan al XXII-lea), a făcut obiectul a numeroase discuţii

referitoare la concepţia sa teologico-politică. Deşi istoria l-a reţinut mai mult pentru calităţile

sale de polemist sau pentru preocupările privind realizarea unei cronici universale, Ptolemeu

adânceşte teologia politică medievală prin apelul continuu la teocraţia papală. Discuţia a

pornit de la cărţile I şi II care compun acest text, cunoscut sub numele de De Regimine

Principum.

107 John Dickinson, The Mediaeval Conception of Kingship and Some of Its Limitations, as Developed in the Policraticus of John of Salisbury, în „Speculum”, vol. 1, nr. 3, 1926, p. 308; Michael Camille, The Image and the Self: Unwriting Late Medieval Bodies, în Framing Medieval Bodies, edited by Sarah Kay & Miri Rubin, Manchester University Press, Manchester, 1994, p. 68.


54

Bonifaciu al VIII-lea, Clericis laicos (25 februarie 1296)

Concordatul de la Worms din 1122, care soluţiona parţial problema investiturii, va fi

interpretat, valorificat şi aplicat de Roma, în condiţiile politicilor papale grupate în jurul

conceptului de teocraţie universală. Pe acest fond, germanii creaseră o structură politico-

bisericească marcată la nivel înalt de colaborarea dintre Otto al IV-lea (1189-1215) şi papa

Inocenţiu al III-lea, cu toate presiunile de mai târziu din partea lui Frederic al II-lea. Dar ceea

ce nu au reuşit să facă germanii, au continuat regii Franţei. Acum puterea papală intră într-o

perioadă de declin. Regii francezi au punctat acest declin începând cu măsura luată de

Ludovic al IX-lea cel Sfânt în anul 1296, prin Recursum ad principem. Documentul dădea

libertate de a se apela la monarhie împotriva sentinţelor papale şi scotea averile bisericeşti de

sub controlul papalităţii. Mai târziu situaţia se va agrava în timpul domniei regelui Filip cel

Frumos al Franţei (1285-1314) şi a papei Bonifaciu al VIII-lea (1294-1303).108 La data de 24

februarie 1296 papa alcătuia celebrul document Clericis laicos, interzicând regelui să dispună

de bunurile bisericeşti.

Joannes Quidort, De potestate regia et papali, 1302-1303.

Joannes Quidort, profesor de teologie la universitatea pariziană, s-a născut în anul

1240 sau 1241 şi a murit în 1306 la Bordeaux. Preocupările pentru teologie l-au făcut să se

aplece mai mult asupra doctrinei euharistice pe care a interpretat-o într-o manieră particulară.

Realizând o simbioză între spiritul aristotelic şi cel creştin a creat o hermeneutică euharistică

proprie, dar care nu a fost primită în totalitate de mediile bisericeşti. Acesta este motivul

pentru care în preajma anului 1300 a fost nevoit să-şi apere viziunea referitoare la Sfânta

Euharistie în faţa unui sinod convocat la Avignon. Chiar dacă a fost preocupat mai mult de

latura mistagogică a experienţei creştine, totuşi nu a rămas insensibil la marile dispute ale

timpului. În acest sens îl găsim angajat, prin vasta lui erudiţie, în conflictul dintre regalitatea

franceză şi puterea pontificală.

Dante Alighieri, De Monarchia, cca. 1311-1313

Născut la Florenţa în anul 1265 într-o familie aparţinând micii nobilimi, susţinătoare a

partidei guelfilor, Dante a fost un partizan al împăratului Henric al VII-lea de Luxemburg,

opţiune politică în urma căreia va fi condamnat la moarte de coaliţia angevino-papală în anul

1301. Prin programul său politic, Dante considera că monarhia este singura formă de 108 Bernard Guillemain, Bonifaciu VIII e la teocrazia pontificia, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor), Paris, 1936, trad. it. Storia della Chiesa, tomo XI: La crisi del trecento e il papato avignonese (1274-1378), San Paolo, Milano, 1994, pp. 130-177.


55

guvernare capabilă să refacă unitatea Italiei şi să o reunifice după modelul vechiului Imperiu

Roman. Acest crez politic va funcţiona ca principiu director pentru întreaga sa creaţie literară,

un crez care va da naştere la tratatul teologico-politic intitulat

Marsiglio de Padova, Defensor pacis, 1324.

Marsiglio de Padova este scriitorul politic cel mai citit şi cel mai comentat al Evului

Mediu. Ca viziune politico-religioasă se situează în partida radicalilor, luptând pentru

absorbirea elementului eclesiastic în cel de stat, ieşind din monismul teocratic în favoarea

celui laic.109 Impresionanta bibliografie110 care are ca şi obiect personalitatea lui Marsiglio,

cuprinde tematici variate, plecând de la înclinaţiile lui filosofice spre avveroism, până la

suspiciunea de a fi sau nu creştin. În tot acest compendiu bibliografic răzbate un subcurent

polemic pus în mişcare prin critica generală făcută de H.I Marrou intenţiilor unor filosofi ai

istoriei (în care îl cuprinde şi pe Marsiglio) de a transforma realitatea şi faptul istoric în

elemente cu conţinut impersonal sau chiar atemporal: Istoria filosofiei, aşa cum este ea

înţeleasă şi practicată de unii filosofi, este un continuu motiv de iritabilitate pentru istoricul

stricto senso; şi aceasta pentru că în mâinile lor trecutul îşi pierde concreta realitate iar

filosofia istoriei îl demonstrează ca impersonal sau chiar atemporal.111 Ceea ce acordă

originalitate tratatului lui Marsiglio este recursul la principiul de separare a discursului

raţional de cel teologic. Observaţia parvine din critica unui alt analist al operelor lui

Marsiglio, Carlo Pincin, care vede în această operă primul sistem politic medieval inspirat din

scrierile lui Ibn Rushid. Aplicaţia acestui sistem avveroist duce la obiectivarea unui ideal care

nu mai are caracter religios, ci mai repede unul politic.

Fundamentul aristotelico-avveroist privind teoria societăţii rămâne coloana vertebrală

a lui Defensor, prin promovarea sintagmelor universitas civium şi valentior pars. Concepte de

tipul civitas, politia, regnum, civilitas, devin în acest mod elemente sinonime. În teoria

politică expusă în cadrul acestui tratat, legislatorul este prima cauză eficientă a legii, în timp

109 Jean Jacques Chevallier, Histoire de la Pense politique, tome 1, Payot, Paris, 1979, trad. it., Storia del pensiero politico, tome 1, Dalla citta-stato all’apogeo dello stato monarchico, Ed. Il Mulino, Bologna, 1981, p. 335. 110 Marsilius of Padua, Defensor minor, Ed. C.K. Brampton, Birmingham, 1922; The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, Ed. by C.W. Previté-Orton, Cambridge, 1928; Marsilius von Padua, Defensor Pacis, hg. Von R. Scholz, Hannover, 1932-1933; Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, trad. introd. et comment. par J. Quillet, Paris, 1968. 111 H.I. Marrou, La conoscenza storica, trad. it., Bologna, 1962, p. 261, apud Carlo Dolcini, La crisi del trecento e il papato avignonese (1274-1378), în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor)…, tomo XI, p. 436.


56

ce poporul sau totalitatea cetăţenilor (universitas civium), primesc din partea conducătorului

ceea ce trebuie făcut sau ceea ce nu trebuie făcut, sub ameninţarea cu pedeapsa temporală.

O astfel de atitudine ce înclina spre eliberarea de ecclesiologia coercitivă a Romei nu

era un fapt izolat. Următoarele secole vor aduce noi precizări în raportul conştiinţei civile cu

cea bisericească-romană. Spre sfârşitul Evului Mediu formarea statelor naţionale, precum şi

prefacerile culturale, vor realiza o conştiinţă de sine a popoarelor, fiind momentul ca în

numele naţiunii să se protejeze obiectivele de lungă durată ale etniilor. Reforma protestantă,

susţinând preoţia universală a credincioşilor, dădea o lovitură puternică papalităţii şi accelera

evoluţia către statul democratic modern. Se stabilea astfel un raport de filiaţie între Reformă şi

Revoluţie, şi care a fost demonstrat în numeroase ocazii. Provocând diviziuni în cadrul

creştinismului, protestantismul a favorizat, în cadrul ţărilor care se confruntau cu un pluralism

religios, secularizarea spaţiului politic şi constituirea lui ca spaţiu autonom. Astfel secolul

XVI protestant refuzând episcopatul şi orice ierarhie, stabilind în consistorii şi în sinoade

responsabilitatea laicilor ca ultimativă, dădea naştere unui sistem eclesiastic din care se va

dezvolta mai târziu curentul republicanist. Evoluţia curentului nu are însă numai o

componentă religioasă, ci la maturizarea lui vor contribui diferiţi factori: sociali, culturali şi

economici. Relativizând autoritatea religioasă într-un moment în care factorul politic era

conex cu cel religios, s-a deschis posibilitatea unui raport critic spre desacralizare. Fermentul

curentului republican introducea deja o etică specifică ce va fi recunoscută în istorie sub

numele de laicism, iar pluralismul creştin împingea statul spre un caracter nonconfesional.

CONCLUZII Valoarea teocratică a puterii imperiale. criteriile teologiei politice constantiniene

pentru o societate pluralistă

Este instructiv ca şi din punct de vedere istoric să se observe cât de multe dintre

tiparele şi practicile contemporane se întorc la acea perioadă crucială de recunoaştere iniţială a

Bisericii de către Stat în timpul împăratului Constantin. Şi toate acestea deoarece în acea

perioadă creştinismul a fost recunoscut nu numai la nivelul unui element civilizator

(creştinismul nu este numai un vector de etică socială sau indicator al progresului istoric), ci şi

la nivelul de religie revelată (creştinismul se plineşte când rămâne fidel esenţei sale,

descoperirii Lui Dumnezeu), spaţiul care-L manifestă pe adevăratul Dumnezeu. Pe acest fond


57

(fondul primar al filosofiei politice creştine determinat de conştiinţa dogmatico-martirică)

avem posibilitatea de a propune câteva criterii specifice teologiei politice elaborate în timpul

dinastiei constantiniene:

1. Teologia politică a epocii constantiniene reconfigurează geometria istoriei: istoria

ciclică, fiziologică se transformă în istorie rectilinie (perioada constantiniană oferă o

istorie citită din perspectiva Învierii).

2. Caracteristicile teologiei politice în perioada constantiniană: hristocentrică;

bisericească; fundamentată pe Sfânta Scriptură şi pe Sfânta Tradiţie formulată până în

acel moment; duhovnicească; personalistă, realistă.

3. Ca problematizare, rămâne identificarea unui subcurent arian la nivelul relaţiilor dintre

puterea bisericească şi cea imperială (statală în sens modern), ca expresie a

conformităţii dintre monoteismul arian şi ideea unei monarhii raţionaliste niceene

(experienţa Bisericii din perioada constantiniană elimină riscul unui arianism politic).

Arianismul crea premisele pentru o biserică etatizată, scoasă din cadrele tradiţiei

biblico-patristice.

4. Teologia politică a epocii constantiniene oferă cheile de interpretare pentru Teologia

politică comparată: Teologia politică creştină în raport cu cea a mazdeismului persan

sau mai târziu în raport cu cea islamică.

5. Teologia politică a epocii constantiniene susţine necesitatea unei etici creştine a

actului politic: nevoia de a susţine o etică a politicii,112 lucru semnalat nu numai de

cercurile teologilor, ci şi de mediile filosofice, în special prin centru italian de la

Gallarate, anume transformarea instituţiilor politice şi a surselor de putere.

6. Teologia politică a epocii constantiniene stabileşte un cadru în faţa sincretismelor

religioase, în faţa principiilor combinative care pun bazele a noi şi noi federaţii pe

bază de credinţă.

7. Biserica se defineşte ca un organism divino-uman, cu o natură, o esenţă proprie, chip

al celor nevăzute. Din această perspectivă modelul Bisericii constantiniene intervine

ca factor reglator, corectiv, în acele medii în care Biserica s-a transformat în

exclusivitate în instituţie sau a devenit un simplu departament de stat.

112 ***, Religione e Politica, CEDAM, Padova, 1978, 439 pp.; ***, Etica e Politica, la prassi e i valori, Contributi al XXXIII Convegno dei Ricercatori di filosofia Padova, 12-14 settembre 1988,Gregoriana, Padova, 1990.


58

8. Convertirea lui Constantin a fost echivalentul unei revoluţii,113 edictul din 313

marcând un dublu fundament de moment al politicii imperiale: libertatea de conştiinţă

a cetăţenilor (împotriva totalitarismelor) şi neutralitatea religioasă a Imperiului.

9. S-a susţinut de unii cercetători, că în baza unui sistem de protectorat din partea

statului, Biserica s-a abandonat unei stări integrativ-apatice, stare care ar fi specifică

mai ales epocii constantiniene, negându-i-se astfel dinamismul caracteristic, or această

observaţie contravine teologiei politice din primele secole, care arată din contră o

teologie activă formulată în jurul conştiinţei dogmatico-martirice a Bisericii.

10. În contemporaneitate se impune formularea unui raport critic între conştiinţa civilă şi

cea creştină, eliminându-se astfel pericolul unui ateism metodologic.

11. Perioada constantiniană oferă un model împotriva liberalismului anarhic, chiar dacă

creştinismul venea cu promovarea principiilor de unitate şi egalitate între oameni.114

12. Toleranţă în vederea globalizării credinţelor.

13. Identificarea raportului dintre naţiune şi universalismul credinţei creştine în prima

jumătate a secolului al IV-lea, precum şi dintre universalismul european şi

universalismul imperial constantinian.

14. Identificarea elementelor care atestă funcţia politică a religiei în general şi a

creştinismului în special (vezi partide politice cu program creştin).

15. Modificările la nivel de artă bisericească prin integrarea noilor concepţii imperiale

creştine.

16. Teologia politică a epocii constantiniene conţine aplicaţii fundamentate pe principiul

alterităţii, consuetudinis vestrae celebrate solemnia. Stabilirea identităţilor este

principiul fundamental pentru eficientizarea dialogului ecumenic şi a dialogului

interreligios.

17. Secolul al IV-lea moşteneşte conflictul ontologiilor, pe care îl adânceşte prin

integrarea spiritului creştin, perceput de Imperiu ca un element utilitar politic. Din

această perspectivă este interesant de studiat începutul secularizării termenilor religioşi

care au dat naştere mai târziu lexicului politic.115

18. Secolul al IV-lea provoacă modificări la nivelul mentalului colectiv corectând

evaluarea Bisericii ca spaţiu-ghetou. 113 Jean Jacques Chevallier, op. cit., p. 234. 114 Ibidem, p. 249. 115 Este observaţia politologului german Karl Schmitt.


59

Pe baza formulărilor extrase din analiza sintetică a primei jumătăţi a secolului al IV-

lea, la nivel de concepţie teologico-politică propunem o grilă de principii. Cei doi termeni

între care se realizează raportarea, sunt pe de o parte conştiinţa creştină manifestată la nivel

eclesial, iar pe de altă parte conştiinţa civilă, înţeleasă ca manifest al statului: Recunoaşterea

reciprocă; Identitatea termenilor; Competenţe specifice;116 Dinamism concentric (una o creşte

pe cealaltă); Scop comun - binele uman; Mijloacele de acţiune specifice; Conlucrări constante

pentru armonizarea şi temporizarea raporturilor; Cunoaşterii şi al transparenţei; Loialităţii.

Riscurile apar când nu se respectă principiile:

- confiscarea identităţilor

- politizarea actului religios

- clericalizarea politicii

- utilitarismul bidirecţional (clientelism - introducerea prin presiuni politice a unei structuri

bisericeşti străine de scopurile şi vocaţia ei)

- separarea ideologică şi refuzul ajutorului reciproc

- consultul selectiv

Perioada constantiniană pune în evidenţă etosul misionar al Bisericii valorificat în

două direcţii: ad intra, cu referire la organizarea vieţii interne a Bisericii la toate nivelurile ei,

şi ad extra, cu trimitere directă la sectoarele vieţii umane din afara Bisericii. Această a doua

dimensiune este mărturia concretă a naturii harice a Bisericii, ca organism cu vocaţie

universală, depăşind limitările umane, manifestându-şi apostolicitatea prin acest tip de

misionarism dar şi prin fidelitatea faţă de Tradiţie.

Perioada constantiniană pune în vedere un tip de dinamism, o forţă creatoare specifică

comunităţii bisericeşti din primele secole. Aceasta nu înseamnă că viitorul în totalitate este în

urma noastră, astfel încât timpul nu are un rost decât să treacă. Cantonaţi într-un viitor

încorsetat în trecut pierdem sensul istoriei ca istorie a mântuirii, negând puterea asumativă a

lui Hristos ca Arhiereu Veşnic.

Contemporaneitatea este martora unor concepţii empiriste referitoare la relaţia omului

cu Dumnezeu, stabilind pe această cale un raport dialectic între Revelaţie şi modalităţile de

înţelegere specific umane. Din această perspectivă apare necesitatea de a redescoperi teologia

călăuzită şi elaborată în conformitate cu principiile care se desprind din sensul adânc al

116 Jean Jacques Chevallier, op. cit., p. 236.


60

Întrupării şi Învierii Mântuitorului Hristos. Perioada constantiniană oferă în acest sens o

teologie a echilibrului, în direcţia evitării abstracţionismului teologic, dar şi a empirismului.

Mai târziu se va dezvolta treptat în istorie o direcţie republicanistă, fiind mai bine pusă

în lumină începând cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea, prin teoreticienii

modernismului. Contribuţia creştinismului la politica modernă se oglindeşte în aportul pe care

l-au adus o serie de gânditori, precum şi în organismele de tip statal, a căror profil dau dovada

moştenirii creştine. Pe această linie amintim pe un Pierre Bayle (1647-1706), John Locke

(1632-1704) şi alţii. Teoretizările lor aveau deja la bază o moştenire puternică: Machiavelli

prin Principele, Tomas Morus şi Utopia, Jean Baudin şi Republica etc.

Nu am putea elabora o viziune unitară asupra persoanei şi gândirii lui Bayle dacă l-am

decontextualiza istoric. Este vorba de cele două curente ale epocii caracterizate de raţionalism

şi individualism. Este epoca lui Spinoza. Bayle fundamentează toleranţa civilă pe libertatea de

conştiinţă făcând o apologie a egalităţii între oameni. Principalul punct asupra căruia se ridică

el este o polemică susţinută, îndreptată împotriva argumentării autorităţii, motiv pentru care

posteritatea l-a numit „filosoful de la Rotterdam”, alcătuind în acest sens în 1696 acel faimos

Dictionnaire historique et critique.

John Locke este un alt teoretician al raporturilor dintre civil şi religios. El declară în

Scrisoare despre toleranţă că suveranitatea puterii civile se limitează la bunurile civile şi nu

poate în nici un fel să se extindă asupra datoriilor spirituale ale umanităţii.117 Locke teoretiza

că statul trebuie să aibă o neutralitate în întâlnirea cu diversele credinţe, susţinând ideea

separării religiei de politică. Vorbind despre structura ecclesială ca o societate liberă şi

voluntară, anticipa viitorul produs de societatea modernă occidentală în care se va vorbi de un

paralelism, în interiorul căruia un element va fi creşterea procesului de secularizare statală, iar

al doilea element adaptarea religiei după formele societăţii. Locke judecă asemenea realităţi

după ideea că există o Fiinţă eternă omnipotentă şi omniscientă. Ea orientează paradigmele

istorice ale devenirii spre conţinuturi pozitive. Însă pentru a urma o astfel de cale este absolut

necesar întâlnirea a două elemente şi anume: revelaţia şi raţionalitatea umană. În acest raport,

credinţa se defineşte numai ca orientare spre bine, spre ceea ce este pozitiv, ridicându-se cu

puţin deasupra religiilor naturale. În paginile dedicate argumentului religios, ultima instanţă

care judecă valoarea unui fapt este raţiunea, prelucrând datele minime ale credinţei. Concluzia

117 Jean Jacques Chevallier, Storia del pensiero politico, tome 2, Dalla citta-stato all’apogeo dello stato monarchico, Ed. Il Mulino, Bologna, 1981, p. 39.


61

lui Locke descoperă natura compromisului la care s-a ajuns spre sfârşit de secol, un secol în

care activase un Hobbes, Galileo sau Newton, un compromis între credinţele tradiţionale şi

noua filozofie. Raportul dintre credinţă, raţiune şi revelaţie va avea ca rezultantă următoarea

idee care caracterizează întregul sistem al lui Locke (prezentată anticipativ cu câteva rânduri

mai sus): întreaga sferă jurisdicţională a autorităţii civile priveşte în mod exclusiv bunurile

civile, sau mai bine spus, toată puterea statului se limitează la a avea grijă de bunul mers al

lucrurilor în această lume şi nu trebuie să intervină cu nimic în ceea ce priveşte viaţa viitoare,

precum şi în problemele ce privesc mântuirea sufletelor.118 Desigur că acest mod de gândire

este unul particular, dar prin sinteza ideilor şi a modelelor culturale europene care se întâlnesc

în această ţesătură intelectuală, suntem îndreptăţiţi să afirmăm că devine o tipologie pentru

modernitatea teologico-politică şi în acelaşi timp încă un pas spre republicanismul de mai

târziu.

Anul 1789 aducea cu sine profunde mutaţii interne în raporturile anterior amintite. De

la Marsilio de Padova şi până la teoreticienii Revoluţiei Franceze ideea se maturizase şi

obţinuse o foarte mare credibilitate în rândul europenilor, dar mai ales în rândul naţiunii

franceze. Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului redactată cu acest prilej, a introdus

separaţia totală între Biserică şi modernitatea politică, obturând comunicarea între două

realităţi puternice. Cu acest prilej s-a introdus principiul indiferentismului în materie de religie

iar acest spirit al catehismului naţional trebuia să se contureze sub forma unei ideologii care

va sta la baza Constituţiei. Se poate întâlni în acest catehism naţional, sub influenţa

Declaraţiei de independenţă formulate în 4 iulie 1776 de 13 state americane, o ereditate a

gândirii antice care a condus persoana umană prin multe vicisitudini către liberalizare.119

Gândirea secolului al XVIII-lea recunoştea demnitatea persoanei umane, atribuindu-i drepturi

naturale şi imprescriptibile.120 Dar această liberalizare umană nu implică pentru un creştin

negarea lui Dumnezeu. În acest punct apare contradicţia între etica antropologică a epocii

moderne şi spiritualitatea caracteristică demersului teologic.

În 1864 episcopatul condamnă radicalismul Revoluţiei stigmatizând erorile epocii

moderne, văzute de exemplu în Sillabus ca urmări ale Reformei şi ca impact ideologic al

iluminismului. Prin Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului, se accentua liberalismul

118 Ibidem, p. 43. 119 G. Lefebvre, Quatre-vingt-neuf, p. 240, cf. Jean Leflon, La crise rèvolutionnaire: 1789-1815, în Histoire de L’Eglise (coord. Fliche August- Martin Victor)…, tomo XX/1, Editrice S.A.I.E., Torino, 1976, p. 78. 120 aceeaşi idee va sta la baza argumentaţiilor împotriva totalitarismelor.


62

politic în viziunea căruia creştinismul ar fi incompatibil cu democraţia. O serie de oameni

politici vor elabora noi modele de coexistenţă privind Statul şi Biserica, mergând până la a

dimensiona programul Revoluţiei pe coordonate eclesiastice.

Benjamin Constant (1767-1830), de orientare calvinistă, susţinea libertatea

individuală, confiscând în această manieră statului orice prerogativă de decizie în sfera

religiei: Acolo de unde începe independenţa şi existenţa individuală, acolo se termină

jurisdicţia suveranităţii. Într-un asemenea mod se apără actul politic de orice decizie arbitrară

şi de formule despotice.121

Bonald împreună cu Giuseppe de Maistre se caracterizează printr-un sistem mai

riguros în elaborarea raporturilor dintre spaţiul civil şi cel religios. Influenţa lor se face simţită

în ceea ce se numeşte teoria contrarevoluţionară, urmărind distrugerea formulelor de tip

individualist şi antiecclesiastice. Întregul demers funcţionează dialectic după rigoarea

algebrică a înlănţuirilor: cauză, mijloace, efect. Bonald condamnă democraţia, guvernele

corupte, deoarece creează confuzie între cauză, mijloace şi efect. El reintroduce principiul

teocratic în a justifica monarhia de drept divin a Bisericii considerând că astfel va da o bază

indestructibilă vechii idei romane. Principalele opere care cuprind teoria lui Bonald sunt:

Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par la raison et

l’histoire şi Essais analytiques sur les lois naturelles de l’ordre social.

Robert de Lamennais (1782-1854) se foloseşte de o hermeneutică proprie pentru a

interpreta idealurile Revoluţiei Franceze. În acest sens anunţa opiniei publice în jurnalul

LÀvenir că Dumnezeu este libertatea, dorind prin această referinţă biblică pe de o parte să

afirme separarea Bisericii de Stat, iar pe de alta să susţină relevanţa socială a creştinismului.

Reinterpretând Revoluţia Franceză, Lamennais, vede libertatea şi egalitatea ca şi principii

creştine aplicabile corpului politic: Tendinţa pe care oricine o poate observa în naţiunile

creştine nu este alta decât acţiunea socială a creştinismului însuşi, care tinde a realiza în

ordinea politică şi civilă libertatea conţinută în conceptul fundamental al egalităţii oamenilor

înaintea lui Dumnezeu122. Viziunea lui este mai mult una de tip sociologic, observând

relevanţa creştinismului ca factor social. Acelaşi curent care urmărea relevanţa socială a

creştinismului şi separarea puterilor în stat, ducea rând pe rând la apariţia unor grupări de o

121 Jean Paul Willaime, Il contributo del cristianesimo alla modernitá politica, în vol. Enciclopèdie des Religions, Bayard Editions, Paris, 1997, trad. it. La Religione, U.T.E.T., Torino, 2001, vol. V, p. 562. 122 Ibidem, Lamennais va aduna un grup de personalităţi care vor colabora la apariţia ziarului: Lacordaire, Montalembert, Gerbert, de Choux, Rohrbacher, Eckstein şi alţii.


63

orientare mai mult politică. Era vorba de o instrumentalizare, prin valorile creştine, a actului

politic. În 1910 mişcarea cunoscută sub numele de Sion este condamnată în tentativa ei de a

afirma o democraţie socială şi separarea puterilor. Cu toată opoziţia magisteriului roman,

devenea tot mai evident un sistem al democraţiei liberale, construit ca forţă politică în

apărarea libertăţilor religioase. Se înfiinţau pe rând grupări de tipul Zentrum în Germania (se

apărau libertăţile religioase şi se urmărea un raport de egalitate între catolici şi protestanţi), iar

în celelalte state germane câte un partid popular creştin care cerea separarea puterilor (statul

belgian avea să proclame în 1830 o Constituţie a libertăţii moderne). Evoluţia ideilor în

celelalte state va urma această paradigmă, însă cu trăsăturile specifice: de cultură, de opţiune

religioasă, de viziune asupra rolului lor în realizarea unui destin naţional care să se subscrie

contextului european. Se formau astfel partidele democrate creştine care se vor dezvolta şi

mai mult după cel de-al doilea război mondial. Componenta intransigentă a creştinilor, care

condamna atât liberalismul politic, cât şi cel economic şi social, va înclina din ce în ce mai

mult spre democraţia socială, înainte de a se deschide din ce în ce mai mult către o democraţie

politică. Adeziunea decisivă a magisteriului catolic la democraţie a avut loc după cel de-al

doilea război mondial. Acest gest a fost precedat de două condamnări. Papa Pius al XI-lea

condamna totalitarismul sub formă nazistă, prin enciclica Mit Brennender Sorge în 1937, şi

sub formă comunistă prin enciclica Divini redemptoris în cursul aceluiaşi an.123

Putem aminti şi o problemă de structură a noilor organisme europene. Europa actuală

nu poate fi imaginată nici ca un model monarhic,124 nici ca unul republican125 sau

federalist,126 spunea un gânditor apusean. Este nevoie de o schimbare a mentalităţilor proprii

123 Giorgio Campanini, Cristianesimo e democrazia, Ed. Morcelliana, Brescia, 1980. Volumul pune la dispoziţia cititorului un cadru complex în ceea ce priveşte bogata evoluţie a gândirii politice creştine pe parcursul a cinci decenii (între 1926, anul care marchează condamnarea Acţiunii franceze, şi moartea lui Giorgio la Pira şi Aldo Moro în anul 1978). 124 Monarhie a însemnat la început domnia unuia singur, deşi termenul a ajuns în prezent să fie ataşat la constituţia regalităţii, care este de obicei concepută drept ereditară, deşi multe posturi de monarhi erau, cel puţin nominal, neereditare. Monarhismul este, în general, credinţa în necesitatea sau dezirabilitatea monarhiei. O versiune extremistă a monarhismului este credinţa în monarhul absolut, care domneşte din decret divin şi al cărui drept este ereditar… Monarhiştii contemporani sprijină în mod normal o monarhie limitată şi îşi bazează sprijinul pe utilitatea generală a instituţiei într-un anumit context ...care legitimează autoritatea statului (conf. Lincoln Allison în The Concise Oxford Dictionary of Politics, edited by Iain McLean, Oxford University Press, Oxford- New York, 1996, trad. în limba română Dicţionar de Politică…, p. 289). 125 La început simplu sinonim pentru stat, ca în titlul latin şi englez al scrierii lui Platon, Republica, termenul a căpătat, din secolul al XVII-lea, înţelesul de stat fără rege. Unele definiţii insistă asupra faptului că numai acele state care prevăd (direct sau indirect) alegerea şefului statului pot fi numite republici în sensul propriu al cuvântului (conf. Stephen Whitefield în The Concise Oxford Dictionary of Politics…, p. 382). 126 Termenul sugerează un real avantaj în cazul combinării intereselor naţionale şi regionale în cadrul unei reţele complexe de controale şi echilibrări între un guvern general, naţional sau federal, pe de o parte, şi o multiplicitate


64

atât a indivizilor, cât şi a popoarelor, pentru ca noua entitate politică europeană să devină o

realitate. Caracteristicile europene pe care le cunoaştem interzic ca Europa să acţioneze ca un

singur om sau ca un stat centralizat, adică să se comporte pe scena internaţională cu aceeaşi

relativă univocitate.

Identitatea europeană pune în mişcare tensiuni puternice, determinate de echilibrul

fragil dintre structurile economice şi cele culturale. Indicatorii care evaluează raportul dintre

cele două realităţi au pus în vedere diferenţele de mişcare, de viteză de dezvoltare a celor două

structuri, ceea ce atrage mari dificultăţi în a identifica o putere centrală care să le stăpânească.

Împotriva acestui tip de centralism se ridică teologia, care, având la bază structura sinodală,

promovează atât principiul identităţilor, ca naţiune, dar şi principiul universalităţii, al legăturii

intrinseci între naţiuni. Din acest punct de vedere universalul nu se ridică deasupra localului în

mod centralist, dar nici localul nu se prezintă ca element subcultural federalist, ci fiecare etnie

participă în mod creativ la îmbogăţirea alteia. Globalizarea, ca echivalent politic, cultural şi

economic al universalului, are ca şi antipod autolimitarea promovată de naţionalismele

militante. Cercetătorii în domeniu au ajuns astfel la o concluzie interesantă, anume că punctul

culminant al globalizării este identic cu disoluţia comunismului. Trecând prin comunism,

popoarele respective se întorc la fondul lor etnic, in timp ce statele care nu au avut experienţa

comunismului promovează globalizarea. Globalizarea duce la transformarea popoarelor în

mase de indivizi, la nivelarea culturilor, la amestecul religiilor, la omogenizarea înfăţişării şi

a comportamentului oamenilor.

Dacă globalizarea este un proiect politic, cultural şi economic, universalitatea creştină

porneşte de la o premisă transistorică şi se construieşte înlăuntrul omului şi al istoriei. Acest

tip de universalitate se clădeşte în interiorul Bisericii şi prin lucrarea ei, ea, Biserica,

rămânând fidelă naturii ei harismatice. Când ea se îndepărtează de propria-i natură se

transformă într-o instituţie a statului, devine un departament de stat, se secularizează. Pentru a

evita o astfel de mişcare, Biserica are nevoie de a se cantona în tradiţia biblico-patristică,

asumându-şi un rol ermeneutic, critic şi profetic la adresa istoriei în general şi a societăţii în

special. Ea nu poate rămâne insensibilă în faţa marilor scandaluri: violarea drepturilor omului,

supraînarmarea, nedreptăţile sociale, destabilizările politice şi rasiale, în faţa războaielor, a

de guverne regionale, pe de altă parte. Acest concept descrie o metodă de structurare a guvernământului teritorial şi de acomodare a intereselor teritoriale diferite, metodă care evită în acelaşi timp atât hipercentralizarea sistemelor unitare, cât şi extrema descentralizare a confederaţiilor (conf. Jim Bulpitt, în The Concise Oxford Dictionary of Politics…, p. 177).


65

refugiaţilor, comerţului cu droguri, a şomajului, filetismului, minorităţilor, violenţei, crimei

organizate, dezorientării în grup, dezinformării în masă.

Spiritul modernităţii, încărcat cu o moştenire culturală remarcabilă, dar în acelaşi timp

configurat istorico-ideologic după evoluţia simbiotică a raportului dintre conştiinţa civilă şi

cea creştină, se va orienta din păcate spre o antropologie eticistă.127 Din acest moment se va

căuta un altfel de sacru decât cel propovăduit de credinţa tradiţională. Contemporaneitatea

trăieşte încă acele convulsii ale unui mental radical care încă se află în căutarea lui modus

vivendi. De soluţionarea acestor probleme depinde viitorul ţărilor, mai ales în condiţiile

Uniunii Europene. Pluralismului religios, specific acestui imens organism, trebuie să îi

corespundă o viziune programatică şi unitară în acelaşi timp, în care popoarele să se afirme cu

etosul specific. Unitatea nu înseamnă amestecare şi disoluţie naţională. În sfera politicului

ideea de religie este adesea conexă cu ideea de fundamentalism şi de integrism, ceea ce

obturează o comunicare ce s-ar dori transparentă. Într-adevăr peisajul religios european este

multiform, dar până în prezent este adus la un numitor comun de creştinism. Tocmai această

structură comună trebuie valorificată şi prin care Europa va deveni o sinteză organică, o

dezvoltare naturală a acelei moşteniri creştine. Dimensionarea deciziilor Uniunii Europene

într-un spaţiu liberalist reintroduce o tensiune internă în raporturile amintite. Mai mult,

configuraţia religioasă s-a diversificat (islamul, alte culte orientale etc.), ceea ce va determina

o modificare conceptuală a receptării credinţelor la nivel macro-european. Este vorba de o

dublă asumare, pe de o parte de a conferi legitimitate manifestărilor de credinţă ale sistemelor

tradiţionale, iar pe de alta de a încadra reprezentativ noile componente spirituale. În funcţie de

soluţionarea acestor tensiuni depinde unitatea spirituală a noii Europe, care nu mai poate miza

pe factorul economic ca unic element transnaţional sau ca factor de unitate.

Acestea sunt câteva repere pe care lucrarea de faţă le identifică drept suport pentru o

nouă cercetare, cu raportare la ceea ce a însemnat teologia politică a epocii constantiniene.

127a se vedea Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, vol. cit., precum şi colecţia de studii intitulată La religione degli europei, având contribuţii din partea autorilor: Daniel Hervieu-Leger, Franco Garelli, Karl-Fritz Daiber, Salvador Giner şi Sebastian Sarosa, Torino, 1992.


66

CUPRINS

CAPITOLUL I .......................................................................................................................1 Clarificare conceptuală şi status questionis. ........................................................................1

CAPITOLUL II.....................................................................................................................8 Filosofia politică a creştinismului în faţa elenismului antic .................................................8

Conştiinţa dogmatico-martirică a Bisericii exprimată în apologetica greacă şi latină ..........8 Incompatibilităţi între Biserică şi Imperiu...........................................................................9 Apologetica greacă şi formularea conştiinţei dogmatico-martirice a Bisericii....................10 Conformismul Bisericii cu programele politice ale Imperiului reflectate în apologetica

greacă................................................................................................................................12 Mărturii ale apologeţilor latini ..........................................................................................15 CAPITOLUL III .................................................................................................................17

Politica religioasă a lui Constantin cel Mare .....................................................................17 Politica religioasă a lui Constantin al II-lea, Constanţiu şi Constans..................................20 Concluzii privind politica religioasă în timpul epocii constantiniene .................................26 CAPITOLUL IV .................................................................................................................28

Teologia politică a epocii constantiniene: codul teologico-politic răsăritean......................28 Teologia politică a Sfântului Atanasie cel Mare ................................................................31 Episcopii senatoriali şi relaţia dintre Biserică şi Stat în secolul al IV-lea ...........................36 CAPITOLUL V...................................................................................................................40

Reforma păgânismului în timpul domniei lui Iulian Apostatul ..........................................40 Teologia politică în perioada Sinoadelor Ecumenice.........................................................45

Teologia politică în Apus în perioada Medievală ..............................................................52 CONCLUZII........................................................................................................................56 Valoarea teocratică a puterii imperiale. Criteriile teologiei politice constantiniene pentru o societate pluralistă ................................................................................................................56