Sloboda - Viera - Autenticita

6

Sloboda – viera – autenticita

(úvodné slovo recenzenta)

Viliam Judák

Medzi týmito pojmami, ĉi názvom okruhov jestvuje vzájomná podmiene-

nosť: jeden pojem osvetľuje druhý, druhý vychádza z prvého, tretí je podmie-

neným výrazom oboch predchádzajúcich. A vńetky kotvia v Biblii, vńetky sú

kľúĉové, východiskové, súvzťaņné, petrifikované pravdy. Ich aktualita väzí

v nańej duchovnej prítomnosti, osobitne v potrebe a povinnosti ich nanovo

interpretovať a zodpovedne vykladať náleņitým slovníkom. Ņijeme v dobe

moņností rozliĉných prístupov a interpretácií viery a slobody, v moņnosti nebyť

autentickými nositeľmi prvej viery a jej ohlasovania. Ņijeme v kultúre moņností

ignorancie a karikatúry viery, znevaņovania evanjeliovej viery a náboņenstva,

odporu, hlásania, ņe viera odporuje rozumu a pod. Ņijeme v dobe, keď sa viera

ideologizuje, keď prebieha premena vedomia, keď sa relativizujú dejiny ľud-

skej slobody, dôstojnosti ľudského svedomia, keď sa mytologizuje vstup Jeņińa

Krista do ľudských dejín, keď sa uprednostņuje napr. existencialistická inter-

pretácia viery a spochybņuje sa jej podstata.

Súĉasná sekularizácia – ako tvrdí W. Kasper - nepredstavuje iba odklon od

viery, ale svetské uskutoĉņovanie kresťanstva, túņbu po zotrvaní

v náboņenstve.1 Máme teda doĉinenia aj s otázkou autonómie a teotonómie, ĉo

nie je antitézou, ale môņe viesť k zámene kresťanských hodnôt. Pousilujem

sa teda skromne vstúpiť do svetla poznávania pravdy o viere, o slobode

a o autenticite nańej viery. Rezonujú tu predovńetkým dve vyznania. Prvé je od

sv. Pavla a znie: „Lebo ņijeme vo viere, a nie v nazeraní“ (2 Kor 5, 7). A druhé

je od sv. Augustína: „Verím, aby som porozumel.“2 Moņno tu vidieť vieru ako

„zdroj celého poznania,“ ako to definoval v roku 1962 Michael Polanyi, profe-

sor chicagskej univerzity.3 V tejto súvislosti nie je odťaņité pripomenúť slová

pápeņa Jána Pavla II., ņe „kresťanstvo nie je iba náboņenstvom poznania... Je

náboņenstvom Boņieho a ľudského pôsobenia“.4

1 Porov. KASPER, W.: Theologie – součást naší doby. Praha, Ĉeská křesťanská akademie 1994, s.

53. 2 Porov. HAHN, S.: Prečo veriť? Bratislava, Redemptoristi 2009, s. 25. 3 Porov. Tamtiež, s. 24 a nasl. 4 JÁN PAVOL II.: Prekročiť prah nádeje. Bratislava, Nové Mesto 1995, s. 123.

7

Základom ľudskej slobody je biblická sloboda darovaná Bohom–

Stvoriteľom. Teonómia predpokladá ľudskú autonómiu, ako to vysvetľuje W.

Kasper: „ľudská sloboda sa zavrńuje a napĺņa len prostredníctvom teonómie,

Boha a spoloĉenstva s Bohom.“5 Ľudská sloboda sa nenapĺņa sama sebou, je

ustaviĉne v pohybe, otvorenosti, a nepokoji. Pritom vńetci vieme, ņe „ĉlovek sa

nerodí slobodný. Slobodu získava postupne. Musí si ju vydobyť. V tom je jeho

veľkosť.“6 Ĉlovek nie je ukonĉená bytosť, v kontrole nad sebou získava svoju

slobodu a práve tým sa stáva viac ĉlovekom. Ĉlovek sám od seba (a zo seba) je

nezavŕńiteľný.7 Pri uvedomovaní si svojej slobody je takto aj „nevyhnutne

bytosťou transcendentnou“8. „Milosť a pravda predpokladajú slobodu,“ výraz-

ne hovorí deklarácia o náboņenskej slobode Druhého vatikánskeho koncilu

Dignitatis humanae.9

Druhý vatikánsky koncil výrazne zdôraznil dôstojnosť ĉloveka a osobu

ĉloveka, obdarovanú „rozumom a slobodnou vôľou.“ Koncil sa ľudskou slobo-

dou zaoberal veľmi váņne a kládol dôraz na vnútorné vedomie ĉloveka. Ako to

komentoval pápeņ Ján Pavol II.: „Ĉloveka nemoņno nútiť, aby prijal pravdu.

K nej ho pobáda iba jeho prirodzenosť, ņe tá istá sloboda, ktorá ho zaväzuje

úprimne hľadať – a keď ju nájde – prijať ju tak vo svojom presvedĉení, ako aj

vo svojom správaní.“10

Ide o pravdu spolupráce ĉloveka s Bohom, o realizáciu

ľudskej osoby skrze lásku, skrze lásku k iným. „Ak ľudskú slobodu zbavíme

tejto perspektívy – dôvodí Ján Pavol II. – ak sa ĉlovek nebude snaņiť byť da-

rom pre druhých, vtedy táto sloboda sa môņe ukázať ako nebezpeĉná. Stane sa

slobodou konať to, ĉo ja povaņujem za dobré, ĉo mne prinesie zisk alebo pote-

ńenie, hoci toto poteńenie je ńľachetné. Ak ĉlovek neprijme perspektívu darova-

nia sa, stále bude pretrvávať nebezpeĉenstvo egoistickej slobody.“11

Aj najnov-

ńie, Svätý Otec Benedikt XVI. v príhovore poĉas návńtevy hlavného rímskeho

seminára 23. februára 2009, citujúc sv. Pavla hovorí: „Boli ste po volaní

k slobode.“ A pýta sa, ĉo je sloboda, hľadajúc spoloĉnú antropologickú

i teologickú odpoveď v Pavlovom výroku: „Nezneuņívajte svoju slobodu pre

príleņitosť telesnej ņiadostivosti, ale cez lásku buďte sluņobníkmi jeden druhé-

5 Porov. KASPER, W.: Theologie – součást naší doby, c.d., s. 56. 6 QUOIST, M.: Konštukcia človeka. Bratislava, Lúĉ 2001, s. 39. 7 Porov. KASPER, W.: Theologie – součást naší doby, c.d., s. 59. 8 Porov. RAHNER, K.: Skúsenosť Ducha. Turíčne meditácie. Preńov, vyd. M. Vańka 1999, s. 39. 9 Koncilový dokument bol schválený 7. decembra 1965. 10 JÁN PAVOL II.: Prekročiť prah nádeje, c.d., s. 170. 11 Tamtiež, s. 179.

8

mu.“12

Svojvoľnosť nie je slobodou, ale jej nedostatkom. Slobodní sme

v uskutoĉņovaní sluņby druhým. Náń vzťah ako stvorenia k Stvoriteľovi je

stálou východiskovou pravdou. „Sme stvorenia, a preto závislé na Stvoriteľo-

vi“, píńe Benedikt XVI. Závislosť nie v zmysle osvietenského oslobodenia, ale

závislosť na láske Stvoriteľa, „ktorú nám dáva, ktorou nás zahŕņa.... Ľudská

sloboda je na jednej strane byť v radostnej a veľkej skutoĉnosti lásky Boha, ale

na strane druhej to znamená tak ĉi onak byť s iným a pre iného.“13

„Iba zdieľa-

ná sloboda je ľudskou slobodou“ usudzuje Benedikt XVI. a pýta sa: „ĉo je

mierou tohto zdieľania slobody?“ Myslí tým „poriadok pravdy“, lebo „sloboda

proti pravde nie je slobodou. Slúņiť jeden druhému vytvára spoloĉný priestor

slobody.“14

Ak sa neidentifikuje nańa vôľa s Boņou vôľou, s Boņím zákonom

a Boņím slovom nastáva rozpor, viera sa degeneruje na intelektualizmus

a pokora zasa na aroganciu. To je dôsledok toho, ņe nevstupujeme do skutoĉnej

lásky pravdy a Krista. To je dôsledok deńtrukcie a karikatúry Cirkvi –

v dneńnom ĉase. Do posluńnosti viery sa vchádza, ako hovorí Svätý Otec Bene-

dikt XVI., „v pokore Panny.“15

V podobnom myslení vyznievajú náhľady a postoje J. Ch. Korca, pre ktoré-

ho je sloboda „nosným pilierom kaņdej morálnej reflexie.“ Veď jeho dielo

Sloboda ako dar – či záhuba (2006) sa „dotýka podstaty ľudskej slobody, jej

správneho preņívania, pôvodu i koneĉného uĉenia,“ ale aj pomýlených názorov.

Kardinál J. Ch. Korec si kladie otázku o správnom výklade pojmu sloboda.

Tvrdí, ņe „sloboda je dar, ktorý ĉlovek dostal ako ĉlovek.“ Je to osobitný dar,

výluĉný dar len pre neho. „Nik iný nie je a nemôņe byť slobodný, iba ĉlovek“.

To je antropologická konńtanta. Sloboda vńak môņe byť aj rizikom. Slobodou

sa pretvárame na zrelých a zodpovedných ľudí, ale ņou môņeme ńliapať po

pravde ņivota, ņou môņeme znetvoriť seba a ņivot okolo nás. Avńak ĉlovek je

povolaný k láske. A ako zdôrazņuje, sloboda je predpokladom lásky. A lásku si

nemôņeme vynútiť. Láske predchádza slobodné rozhodnutie ĉloveka. „V tom

bytostnom urĉení slobody ako predpokladu lásky s Bohom spoĉíva jej nesmier-

na veľkosť i veľkosť ĉloveka ako takého.“16

„Sloboda je pre ĉloveka poņehna-

12 BENEDIKT XVI.: Iba zdieľaná sloboda je skutoĉne ľudskou slobodu. In: NOUWEN, H.: Kristo-

va nesebecká cesta. Bratislava, Karmelitánske nakladateľstvo 2009, s. 9-16. 13 Tamtiež, s. 12. 14 Tamtiež, s. 13. 15 Tamtiež, s. 16. 16 Porov. ŃULÍK, I.: Zodpovedne preņívaná sloboda – cesta k opravdivému spoloĉenstvu lásky. In:

LIBA, P. (ed.): Svedok – vyznávač – mysliteľ. J. Ch. Korec (1924-2009). Nitra, Kņazský seminár

sv. Gorazda 2009, s. 87-89.

9

ním len vtedy, keď sa ĉlovek slobodne rozhoduje podľa poznanej pravdy“ –

o jej pôvode, poslaní a cieli. Prvá, autentická sloboda a tvorivá sloboda je len

v pravde. ThDr. I. Ńulík, ktorý komentuje toto dielo, zdôrazņuje, ņe u kardinála

J. Ch. Korca „skutoĉná sloboda ĉloveka znamená ņivot ņitý vo vernosti pozna-

nej pravde.17

Z toho potom vychádza aj autentický humanizmus, t.j. chápanie

ĉloveka v jeho hodnote, dôstojnosti i veľkosti.

Pre nás a nańu súĉasnosť uzatvárame, ņe sloboda má byť ĉlovekom pestovaná

a nie manipulovateľná. Len Kristus jestvuje ako typ „kresťansky zavŕńenej

slobody“. Lebo tejto slobode nás oslobodil. A toto by malo nás v prvom rade

viesť a hľadať aj vlastné jadro kresťanskej etiky.18

Odboĉím trochu aj od náńho beņného ņivota, v ktorom sa sloboda ĉloveka

chápe dosť povrchne a pragmaticky. Prinajmenńom: sloboda za nieĉo (niekoho)

alebo sloboda od nieĉoho, niekoho, príp. oslobodenie sa... Táto redukcia vy-

chádza z pragmatickej filozofie (rozhodnutím väĉńiny moņno zmeniť slobodu,

ĉo poznáme z totalitných reņimov), z filozofie nihilizmu a modernizmu

a relativizmu. Takto chápaná sloboda je viac výrazom úĉasti na moci, je nego-

vaním rovnosti vńetkých ľudí. Je to obdobie istej „bezobsaņnej individuálnej

slobody, alebo tzv. ľudských práv, ktoré nepodliehajú zásadám pluralizmu

a tolerancie. „Nie je moņné chcieť mať slobodu len pre seba – píńe J. Ratzinger;

sloboda je nedeliteľná a musí sa vņdy chápať ako poslanie pre celé ľudstvo...

Sloboda vyņaduje starosť o to, aby morálka bola chápaná ako verejná väzba

týkajúca sa celého spoloĉenstva a teda tak chápaná, ņe sa jej – je sama o sebe

bez moci – prizná vlastná moc, ktorá slúņi ĉloveku.“ A J. Ratzinger dodáva, ņe

k slobode patrí schopnosť vnímať základné slobody ľudskosti, ktoré sa týkajú

kaņdého ĉloveka.19

Sloboda sa teda vņdy vzťahuje k mravnému základu

a k mravnému poslaniu. K darovanej slobode patrí „zodpovednosť za svoje

konanie so vńetkými dôsledkami, inakńie by to nebola sloboda“, pripomína

k zneuņívaniu slobody kardinál J. Meisner v rozhovore so St. Rehdererom.20

Autonómia ĉloveka prináńa – ako to poznáme – mnohým utrpenie, a to

v situácii, keď ĉlovek neustále zneuņíva Bohom darovanú slobodu, keď odopie-

ra jeho lásku, chválu a vďaku. Zneuņívanie slobody sprevádza nenaplņovanie

slobody, ako aj zábrana uņívať túto slobodu.

17 Tamtiež, s. 97. 18 KASPER, W.: Theologie – součást naší doby, c.d., s. 60. 19 RATZINGER, J.: Pravda, hodnoty a moc. Brno, Centrum pro slobodu a demokracii 1996, s. 12. 20 MAISNER, J.: Dívat se srdcem. 2. vyd. Kostelní Vydří, Karmelitánske nakladatelství 2007, s.

160.

10

V tejto súvislosti by som rád obrátil pozornosť k otázke, ktorej W. Kasper

venoval osobitnú pozornosť. A to k výroku, s ktorým sa stotoņņuje: „Kresťan-

ská viera je celým svojím obsahom vierou dejinnou“21

. Moderné myslenie

popiera Zjavenie a vovádza nás do mytológie. Známy je nám slogan niektorých

deistov a im podobných gnostikov: Historický Kristus áno, Eucharistický nie!

Lenņe vstup Krista do dejín ľudstva je vnútorným priestorom viery a útek

dneńných ľudí z dejín do prítomnosti je zavádzaním a klamom. Dejiny sveta

a dejiny spásy nemoņno od seba oddeliť. Dejiny ĉloveka sú dejinami dialógu

ĉloveka s Bohom. „Dejiny a dejinnosť“, píńe W. Kasper, „sú základnou kategó-

riou kresťanskej viery. Kresťanská viera je dejinná svojím obsahom, svojím

úkonom, svojím sprostredkovaním a svojím celkovým horizontom.“ Ukazuje

sa, ņe súĉasné myslenie môņe negovať túto pravdu, ale ju aj oņivovať a lepńie

chápať. Pripomína, ņe sloboda ĉloveka sa nedá stotoņniť s ekonomikou ĉasu

preņívaného. Dejiny existujú len tam, kde je sloboda. Aņ slobodou sa ĉas zhus-

ťuje v dejiny. Preto dejiny nemoņno zamieņať s organickým ĉasovým vývinom.

Dejiny sa nevyvíjajú, ale sú „stále v stávke v kaņdom rozhodnutí,“ dôvodí W.

Kasper.. V slobode ĉloveka vņdy ide o celok. Sloboda – pokraĉuje W. Kasper –

sa preto nemôņe uspokojiť s púhym pohybom hore a dole, so stálym vznikaním

a zanikaním. Práve vo svojej absolútnej otvorenosti sloboda vyņaduje konkrét-

ne rozhodnutie, oslobodzuje sa od bezprostrednej väzby na city, pudy, „stáva sa

slobodným pre ciele, ktoré si slobodne zvolil“. Ide teda o slobodu ako schop-

nosť definitívneho, ĉo patrí k podstate dejín. Ĉlovek teda realizuje svoju by-

tostnú povahu neúplne, vņdy s „hriechom konkrétneho ĉloveka.“ Autentická

sloboda ako definitívum sa prejavila jedine v smrti Jeņińa Krista, ĉo je trvalou

hodnotou kresťanskej viery. Túto autentickú vlastnosť definitívnej slobody

hlása a vyznáva Cirkev v „zodpovednej odvahe“. Preto „kto verí, nemá z dejín

strach, pretoņe vie o prísľube, ktorý dejiny v sebe nesú“22

. Keďņe ĉlovek je

bytosť budúcnosti, miesto pre slobodu a tvorivú ĉinnosť predstavuje budúcnosť

viery. Preto otvorene W. Kasper hovorí, ņe „viera bez budúcnosti by bola mŕt-

va“23

a pápeņ Ján Pavol II. hovorí o „nádeji a radosti“ viery. My naozaj vieme,

ņe kresťanské náboņenstvo je náboņenstvom budúcnosti. Zároveņ vieme, ņe

tam, kde dejiny „neurĉuje ņivá sloboda, ale mŕtve fakty, nie ĉlovek, ale techno-

lóg“ a technické zákonitosti, tam „môņe byť budúcnosť iba neľudská“24

.

21 KASPER, W.: Úvod do viery, c.d., s. 99. 22 KASPER, W.: Úvod do viery, c.d., s. 108-109. 23 Tamtiež, s. 112. 24 Tamtiež, s. 114.

11

Práve z uvedeného pohľadu a presvedĉenia vychodí aktuálnosť

a perspektíva kresťanskej evanjeliovej zvesti. V budúcnosti väzí bytostná di-

menzia kresťanskej viery. Pritom vieme, ņe dejiny sa uskutoĉņujú vo vzájomnej

súhre medzi boņskou a ľudskou slobodou. Vieme zároveņ, ņe ide o radostnú

a jednoduchú vieru.

Ak som sa uņ v úvode príspevku odvolal na rozdiel veriť a vedieť, malo to

svoj zmysel, pretoņe autentická viera, ktorú hlása Katolícka cirkev, sa odvodzu-

je zo Svätého písma, z apońtolských listov a prvokresťanských spisov. Veď

ohlasovanie evanjeliovej zvesti Jeņińom Kristom bolo vņdy osobné a verejné,

personalistické a komunitárne, ako hovorí konvertita Ignác Lepp v knihe Viera

v modernom svete25

. Sám Svätý Otec Benedikt XVI. nás vyzýva nájsť odvahu

vyznať vieru ako ozajstnú objektivitu, ako porozumenie, ktoré prijme svet

v jeho pravej reĉi. Vieru chápe ako cestu k skutoĉnosti, teda k pravde. Kresťan-

skú vieru povaņuje za „úĉasť na Jeņińovom pohľade,“ na jeho slove, „ktoré je

autentickým výrazom jeho pohľadu“ – a ten je orientaĉným bodom

i konkrétnym ukotvením nańej viery. Zdedená viera, viera „druhej ruky,“ viera

Cirkvi – to sú výrazy celkovej nańej orientácie, ale aj nańím osobným aktom.

Benedikt XVI. píńe: „viera ... je spôsob, akým ĉlovek zaujíma postoj v celku

skutoĉnosti. Nemoņno ju redukovať na poznanie, ani ju s poznaním porovná-

vať. Je to dávanie zmyslu...“26

Viera je rozumná, je výrazom Áno Bohu.

Takto aktualizovaný ponor do tajomstva viery nám pripomína povinnosť

hlbńie sa zapodievať vierou, ktorú autenticky podáva Sväté písmo a Uĉiteľský

úrad Cirkvi.

Boh – v nańej súĉasnosti – akoby nebol prítomný ako ņivá skutoĉnosť náńho

ņivota. To znamená, ņe „krízový stav viery“ je odrazom krízy samotného ĉlo-

veka. Duch sekularizmu sa ńíri aj pod rúńkom pluralizmu a pri interpretácii

viery sa stierajú hranice medzi pravdou a nepravdou. Toto „zatmenie Boha“

pôsobí aj v Cirkvi, lebo jestvuje aj nedostatoĉná dôvera viery v Cirkvi, akoby

sa narúńala samá identita viery, hoci vieme, ņe sa rozńirujú aj príklady rozma-

chu viery. Nemôņme zabudnúť na upozornenie kardinála J. Ratzingera, ktorý

pripomína, ņe ľahkosť neverectva a ťarcha viery leņia v rozdielnych rovinách.27

My skôr hovoríme o ohrození viery. S teológom K. Rahnerom vieme, ņe „kres-

ťanskú opravdivú vieru treba rozlińovať a odlińovať od záleņitosti vedy, kultú-

25 LEPP, I.: Viera v modernom svete. Canada, Slovenskí jezuiti 1969, s. 114. 26 RATZINGER, J.: Zasiahnutí neviditeľným II. zv. Trnava, Dobrá kniha 2006, s. 180-181. 27 RATZINGER, J.: Soľ zeme. Trnava, SSV 1992, s. 25.

12

ry, nového usporiadania pozemského jestvovania, od vecí politiky, sociálnych

skutoĉností, od pozemskej slobody, európskeho poslania, od miesta tej ktorej

krajiny v nastavajúcich jednotných dejinách sveta“28

. Centrálny bodo kresťan-

skej viery väzí v zjavení Boha v Jeņińovi Kristovi. Táto viera je vńak slobodná,

univerzálna a autentická. Zaiste je to zdedená viera, ktorá bola a je napádanou

a napadnuteľnou vierou. Lenņe my musíme znova objavovať vieru v jej jedno-

duchosti a ņivej potrebe. K svetlu takej viery dôjde len ten, kto koná pravdu (Jn

3, 31). Viera – ako sa ukazuje aj v nańej reflexii – nie je uzavretý systém, ale

vņdy otvorený. A „uņitoĉnosť viery, ako hovoril pápeņ Ján Pavol II., „sa nedá

porovnať s nijakým dobrom, a to ani s dobrom morálnym“. Teda „základný

úņitok viery spoĉíva v skutoĉnosti, ņe prostredníctvom nej ĉlovek realizuje

dobro svojej racionálnej prirodzenosti,“ realizuje to ako povinnosť dať Bohu

odpoveď, ale zároveņ aj ako povinnosť voĉi sebe.29

Pravda, popri uņitoĉnosti a radosti z viery si treba uvedomiť skutoĉnosť, ņe

aj pri viere je „svedomie najvyńńou normou“. Na to upozorņuje uņ J. Ratzinger,

keď pripomína, ņe „nie je prípustné stotoņniť svedomie ĉloveka s vedomím

vlastného ja“30

. Na druhej strane viera jestvuje len prostredníctvom ľudského

porozumenia a „odlińuje sa od povery tým, ņe ako ľudský akt sa deje na zákla-

de slobodnej zodpovednosti a prijíma sa s intelektuálnou poctivosťou

a zodpovednosťou“, ako to osvetľuje uņ spomínaný W. Kasper. Púha autorita-

tívna viera alebo ĉistá zvyková viera nie sú najvyńńie spôsoby, ale skreslené

spôsoby viery. Svedectvo viery Cirkvi má preto byť vņdy vyjadrené tak, aby

otváralo ľudský zrozumiteľný zmysel a bolo moņné dať ho do súvislosti

s inými otázkami ĉloveka.“31

28 RAHNER, K.: Kresťan v dnešnom svete. Trnava, Dobrá kniha 1994, s. 29. 29 JÁN PAVOL II.: Prekročiť prah nádeje, c.d., s. 170 a 172. 30 RATZINGER, J.: Pravda, hodnoty a moc, c.d., s. 19. 31 KASPER, W.: Theologie – součást naší doby, c.d., s. 85.

13

Sloboda – pravda – zodpovednosť

Mária Klobuńická

Abstract

Freedom – truth – accountability

Freedom is a precious gift from God and man is called to be free. Using the

freedom properly is closely associated with the way human perceives good and

evil. As long we consider ethics to be a philosophical discipline dealing with

moral aspects of human actions it needs to draw on substantial quality of will

which is freedom. Free human creativity is being effectively and permanently

developed if it is based on unshaken truth given to human. Knowing the truth

goes hand in hand with accountability for decisions and acts. Acts of love and

goodness present the most impeccable way of freedom realization.

Čo znamená byť slobodný a odkiaľ sloboda pochádza?

Tým, ņe Boh stvoril ĉloveka slobodného, vtlaĉil mu svoj obraz a svoju

podobu. Dejiny ĉloveka sa vyvíjajú na základe prirodzenosti, ktorú dostal od

svojho Stvoriteľa, v slobodnom uskutoĉņovaní cieľov, ku ktorým ho vedú

sklony, túņby a rozumové schopnosti. Ĉlovek rozhoduje sám o sebe svojou

slobodnou vôľou môņe to urobiť v pozitívnom ako i v deńtruktívnom zmysle,

spreneveriť sa povolaniu svojej slobody. Spontánna odpoveď na otázku: ĉo

znamená byť slobodný? je nasledovná: „slobodný je ten, kto môņe robiť, ĉo

len chce bez toho, ņe by mu v tom bolo bránené nejakým vonkajńím nátlakom a

kto teda pouņíva úplnú nezávislosť. Opakom slobody by bola závislosť nańej

vôle od vôle vonkajńej, cudzej. Ale vie vņdy ĉlovek, ĉo chce? Môņe vńetko, ĉo

chce? Je v súlade s ľudskou prirodzenosťou obmedziť sa na vlastné ja a

oddeľovať ho od vôle iných?“1 Chvíľková vôľa ĉasto nebýva skutoĉnou vôľou

a v tom istom ĉlovekovi môņu jestvovať protikladné ņelania. Ale predovńetkým

ĉlovek naráņa na hranice vlastnej prirodzenosti – chce viac ako môņe, takņe

1 KONGREGÁCIA PRE VIEROUĈNÉ OTÁZKY: Dokumenty o teológii oslobodenia. Rím:

SÚSCM 1987.

14

prekáņka, ktorá sa stavia do cesty jeho chceniu, neprichádza vņdy zvonka, ale

z obmedzenosti jeho bytia. Práve preto sa ĉlovek musí nauĉiť uvádzať v súlad

svoju vôľu s vlastnou prirodzenosťou a osobným „povolaním k slobode“ inak

je vystavený nebezpeĉenstvu zniĉenia seba samého. Okrem toho kaņdý ĉlovek

je zameraný smerom k druhému ĉloveku, k ostatným ľuďom, potrebuje spolo-

ĉenstvo. Nauĉiť sa teda dávať do súladu svoju vôľu s vôľou iných so zreteľom

na opravdivé dobro, znamená vedieť „správne chcieť“. Pravda a spravodlivosť

sú mierou opravdivej slobody. Keď sa ĉlovek vzdiali od tohto základu a seba

samého pokladá za Boha, upadá do lņi a namiesto toho, aby realizoval svoju

slobodu, môņe zniĉiť sám seba.

Sloboda neznamená slobodu robiť hociĉo: Sloboda je pre Dobro, v ktorom

jedine spoĉíva pravé ńťastie. Dobro je teda cieľom slobody. Preto sa ĉlovek

stáva slobodným v takej miere, v akej dospieva k poznaniu pravdy a v akej toto

poznanie riadi jeho vôľu. Oslobodenie vzhľadom na poznanie pravdy, ktorá

jediná riadi vôľu, je nevyhnutnou podmienkou pre slobodu, hodnú tohto mena.

Správne využívanie slobody

Po páde totalitných systémov spoloĉnosti dosiahli vytúņenú slobodu, no

súĉasne vznikol iný zásadný problém – problém vyuņívania slobody. Nebezpe-

ĉenstvo tejto situácie spoĉíva v tom, ņe vyuņívanie slobody sa ĉlovek snaņí

abstrahovať od etického rozmeru – t.j. od rozmeru morálneho dobra a zla. Ńpe-

cifické ponímanie slobody, ktoré je dnes vo verejnej mienke veľmi rozńírené,

odvracia pozornosť ĉloveka od etickej zodpovednosti. Za dôleņité sa pokladá

neobmedzené vyuņitie slobody, výluĉne podľa vlastného úsudku a vlastných

chúťok. Ide o formu primitívneho liberalizmu, ktorého vplyv je niĉivý. Európ-

ske tradície, dokonca aj z osvieteneckého obdobia, uznávajú nevyhnutnosť

kritérií na vyuņívanie slobody. No tieto kritériá nepredstavuje uńľachtilé dobro

/bonum honestum/, ale skôr uņitoĉnosť a príjemnosť. Utilitaristická antropoló-

gia vychádza z predpokladu, ņe ĉlovek smeruje zásadne len k vlastnému pro-

spechu. Odpoveď na utilitaristickú etiku nachádzame vo filozofii Immanuela

Kanta. Formulácia jeho kategorického imperatívu má zásadný význam pre

morálku: „Konaj podľa takej mravnej zásady, pri ktorej môņeń chcieť, aby sa

stala vńeobecným zákonom.“2 Etika Kantovho absolútneho imperatívu vy-

2 KANT, I.: Základy metafyziky mravov. In: Pamäť a identita, dielo Jána Pavla II. Trnava: SSV

2005.

15

zdvihla záväzný charakter morálnych rozhodnutí ĉloveka, no súĉasne sa odtrhla

od toho, ĉo tvorí základ morálky, teda od bonum honestum. Ĉlovek môņe ko-

nať dobre alebo zle, pretoņe má slobodnú, hoci zároveņ omylnú vôľu. Ku krité-

riám voľby moņno priradiť objektívnu uńľachtilosť alebo uņitoĉnosť

v utilitaristickom zmysle. No hlavným kritériom je správne svedomie. Ak si

ĉlovek vyberie za svoj ņivotný princíp napĺņanie skutoĉného dobra v osobnom,

rodinnom a spoloĉenskom prostredí, realizuje svoju slobodu opravdivo. Záro-

veņ mu to umoņní vyhnúť sa moņným deviáciám alebo ich úspeńne prekonať.

Nejestvuje pravá sloboda bez lásky k iným

(nezamieňajme si slobodu s individualizmom)

Nezabudnuteľný pápeņ Ján Pavol II. bol výnimoĉným znamením tejto doby,

práve pre svoj blízky vzťah k ĉloveku, jeho slobode, ľudskej dôstojnosti a

ochrane ľudského ņivota. Osobitný vzťah mal k mládeņi, ktorú nazval „zorniĉ-

kou nového tisícroĉia“ . Pre mnohých bolo prekvapením, ņe vekovo pokroĉilý

pápeņ dokázal fascinovať a strhávať masy mladých ľudí. Bolo to dané tým, ņe

hovoril k jadru veci, ba eńte hlbńie – k jadru ĉloveka. Mladým zdôrazņoval, aby

sa nedali strhnúť ideológiou falońnej slobody, nepravej kultúry a konzumizmu,

ale zostali verní hodnotám, ktoré dávajú ņivotu zmysel. Poĉas svojej druhej

návńtevy na Slovensku pri stretnutí s mládeņou v starobylej Nitre - 30. júna

1995 - sa k daru slobody a jej moņného zneuņitia vyjadril takto: „Drahí priate-

lia, uvedomte si, aký neoceniteľný je dar, ktorý ste dostali od Boha. Nezamie-

ņajte si slobodu s individualizmom. Nejestvuje opravdivá sloboda bez lásky

k iným. Kresťania ņijú slobodu ako sluņbu v presvedĉení, ņe od toho závisí

rozvoj pravej civilizácie v Európe a na celom svete. Svätý Cyril a Metod

s nasadením ņivota odmietli podriadiť vieru mocenským záujmom. Viera vņdy

chráni pravú slobodu a odsudzuje fyzické a morálne otroctvo. Jestvuje totiņ

otroctvo spôsobené inými a otroctvo, ktoré si ĉlovek zapríĉiņuje sám. Mládeņ

Slovenska, majte vņdy otvorené oĉi! Nedajte sa opantať ideológiou falońnej

slobody, ktorá v mene zdanlivého ńťastia ńíri indiferentizmus a relativizmus a

tým pozbavuje svedomie hodnôt, ktoré dávajú ņivotu zmysel. Podobne ani na

sociálnej rovine neslobodno zamieņať slobodu s nacionalizmom. Patriotizmus

áno, nacionalizmus nie. Rozdielnosť kultúr je bohatstvo, ktoré treba spravovať

16

vo veľkej vzájomnej úcte a v opravdivej spolupráci. Odvrhnite pokuńenia nási-

lia a rasizmu. Buďte tvorcami pokoja, dialógu a solidarity.“3

Sloboda a masmédiá

Spoloĉenské komunikaĉné prostriedky zväĉńovaním moņnosti výberu pod-

porujú psychologickú slobodu. Masmédiá pôsobia na nańu predstavivosť pro-

stredníctvom obrazov a zvukov, priĉom vytvárajú obraz ideálu, ktorý kaņdý

z nás v sebe nosí. Angaņovaním nańej predstavivosti sa zúĉastņujú pri vytváraní

nás samých, akejsi veĉnosti v nańom ņivote. Vytváranie slobodnej osoby je

úloha na celý ņivot, je to ĉinnosť, ktorá sa uskutoĉņuje aj mimo náńho vnútra.

Médiá odzrkadľujú podstatu a hodnoty vonkajńieho sveta. Pri rozhodovaní o

konkrétnych skutkoch, a ńtruktúrach, ktoré podporujú základnú slobodu, máme

moņnosť odvolať sa na psychologickú a morálnu hodnotu. „Kultúra, postavená

na masmédiách môņe pozitívne vplývať na formovanie morálneho ņivota

v západných spoloĉenstvách a otvárajúcich sa spoloĉnostiach strednej a vý-

chodnej Európy.“4

Médiá musia vyuņiť veľkú príleņitosť, ktorá vyplýva z ich poslania napomáhať

k dialógu, kultúrnej výmene, solidarite a svetovému mieru. Formácia

k zodpovednému a kritickému pouņívaniu médií nám umoņņuje ich správne a

rozumné vyuņívanie. Práve preto, ņe spoluvytvárajú dneńnú kultúru, nemali by

byť manipulátormi, hlavne mladej generácie, ale naopak jej vychovávateľmi.

„Spoluúĉasť médií spoĉíva v samotnej ich povahe, keďņe sú samy osebe dob-

rom urĉeným vńetkým ľuďom. Spoloĉenská komunikácia si ako verejná sluņba

vyņaduje ducha spolupráce a spoluzodpovednosti a zároveņ svedomitú pozor-

nosť pri vyuņívaní verejných zdrojov a pri plnení verejných úloh, zahŕņa tieņ

dodrņiavanie pravidiel a ďalńích opatrení alebo ńtruktúr, slúņiacich na dosiah-

nutie tohto cieľa.“5

Spoloĉenské komunikaĉné prostriedky sú mohutnou silou, ktorá môņe vyuņiť

predstavivosť, slobodu a reflexiu pri podpore vývinu slobodného ĉloveka. Na

druhej strane dokáņu rovnováhu a poriadok v ĉloveku zniĉiť. Proces navrátenia

3 KOŃIAR, J., LABO, Ń., VRAGAŃ Ń.: Apoštol národov dvadsiateho storočia. Trnava: Dobrá

kniha 1995. 4 ZASĘPA, T.: Médiá v čase globalizácie. Bratislava: Lúĉ 2002. 5 Posolstvo Svätého Otca Benedikta XVI. k 40. svetovému dňu spoločenských komunikačných

prostriedkov. Trnava: SSV 2006.

17

stratenej rovnováhy je ťaņký, nepríjemný a bolestivý, no prináńa ovocie vo

forme morálne zrelej osoby, vyrovnanej so svetom.

Záver

Ņijeme v konkrétnej prítomnosti a nańe konkrétne bytie môņe byť pre iných

svedectvom. Autentický dialóg znaĉí, ņe ľudia úprimne hľadajú pravdu. Keď

vezmeme ĉloveku pravdu, je ĉírou ilúziou chcieť ho urobiť slobodným. Pravda

a sloboda sa totiņ buď navzájom spoja alebo obe jednotlivo zahynú. Rovnako to

platí o vzťahu medzi slobodou a zodpovednosťou. Dialóg a duchovná otvore-

nosť sú základnými podmienkami slobody jednotlivca, ale aj národov.

Literatúra

KANT, I.: Základy metafyziky mravov. In: Pamäť a identita, dielo Jána Pavla

II. Trnava: SSV 2005.

KONGREGÁCIA PRE VIEROUĈNÉ OTÁZKY: Dokumenty o teológii oslo-

bodenia. Rím: SÚSCM 1987.

KOŃIAR, J., LABO, Ń., VRAGAŃ Ń.: Apoštol národov dvadsiateho storočia.

Trnava: Dobrá kniha 1995.

Posolstvo Svätého Otca Benedikta XVI. k 40. svetovému dňu spoločenských

komunikačných prostriedkov. Trnava: SSV 2006.

ZASĘPA, T.: Médiá v čase globalizácie. Bratislava: Lúĉ 2002.

Kontakt

ThDr. Mária Klobuńická, PhD.

Univerzita Konńtantína Filozofa v Nitre

Filozofická fakulta

Katedra vńeobecnej a aplikovanej etiky

Hodņova 1

949 74 Nitra

Slovensko

e-mail:[email protected]

18

Predpoklady autentickej viery v podmienkach pokoncilového západného

kresťanstva

Ľubomír Hlad

Abstract

Conditions of an Authentic Faith in Circumstances of the after-council

Western Christianity

The Article refers in the first chapter to the relationship of three key terms of

the conference: freedom, faith and authenticity, but the centre is the authenticity

– novelty, originality, affiliation to the essence (to the genetic information).

Freedom, or experience of the liberation and the answer of the faith to the

God„s liberating act is something, what belongs to the Christian authenticity (to

something, what is original). The article deals in the second chapter with the

question, if the authentic faith is possible also now, when God is not perceived

as powerful liberator, but as a silent, anonymous and absent. In the third chap-

ter is the God„s silence as the most widespread (but not the only one) contem-

porary human experience supplemented by other characteristics of the time

after council. It is done from the German theologian Elmar Salmann‚s point of

view. The article based on his radiography of the time is subsequently marking

out the theme spheres and questions. It is difficult to imagine the authentic faith

without answers to these questions.

Metodologický úvod k terminologickej triáde sloboda – viera – autenticita:

Sloboda ako konštitutívny predpoklad autentickej viery

Termíny, ktoré vymedzujú rámec dneńnej konferencie je moņné vnímať

ako tri samostatné a obsahovo ńiroké tematické okruhy. Téma slobody je uņ

niekoľko desaťroĉí diskutovaná z najrozliĉnejńích uhlov pohľadu, zvláńť z

pohľadu filozofickej a teologickej antropológie. Viera zas tvorí základnú fun-

damentálno-teologickú kategóriu. Podobne je to aj s autenticitou, ktorá preniká

najviac do oblasti pastorálnej, morálnej a ńpirituálnej teológie. Diskusia sa

samozrejme eńte nevyĉerpala a vņdy ju bude moņné obohatiť o nové pohľady.

Avńak javí sa mi ako zaujímavé pouvaņovať nad tým, ĉo tieto termíny vnútorne

spája.

Domnievam sa, ņe spomedzi troch zvolených termínov (sloboda, viera,

autenticita) je ťaņiskový posledný, ĉiņe autenticita. Termín autentici-

19

ta/autentický pochádza zo starolatinského authĕnticu(m), nom. Authĕnticus,

odvodeného z gréckeho authentikós (z authéntēs)6. Význam slova je: originálny

– pôvodný, pravý, hodnoverný. Pri pouņití tohto slova je moņné cítiť istú ne-

jednoznaĉnosť, ĉi viacznaĉnosť. V akom význame je termín pouņívaný a aký

význam mu máme pripísať my dnes? Pre nájdenie odpovede je potrebné uva-

ņovať, v akých súvislostiach sa daný výraz pouņíva v kresťanskom jazyku naj-

ĉastejńie. 1. Výraz „autentický“ sa vyskytuje v spojení s výkladom svätého

Písma, ktorý je autentický vtedy, keď ho vykonáva ņivý uĉiteľský úrad (DV

10). Autentický tu znamená pravdivý, pretoņe je vykonávaný s autoritou

a v mene Jeņińa Krista, v Duchu Svätom, a tým je zaruĉený pôvodný zmysel

textu. 2. Výraz autentický / neautentický (= nepravdivý / domnelý / fiktívny)

nachádzame tieņ v oblasti súkromných zjavení; v podobnom duchu

o autenticite hovoríme napríklad v súvislosti s turínskym plátnom (autentické =

pôvodné, pravé, skutoĉné). 3. Oblasťou, v ktorej kresťanská literatúra ĉasto

pouņíva termín autentický, je oblasť kresťanskej praxe. Od ĉias koncilu sa ĉasto

hovorí o povolaní ku kresťanskej autenticite, ĉo znamená: „Byť naozaj kres-

ťanmi, naozaj katolíkmi, naozaj ņivými a konajúcimi údmi Pánovho mystické-

ho Tela... Koncil je volaním pre kaņdého ku kresťanskej autenticite, k súladu

medzi vierou a ņivotom, ku skutoĉnému vyznaniu v srdci, v práci, v láske... Je

to kráĉanie v novosti ņivota (Rim 6, 4 – 12,2), je to ņivot novńí, kresťanskejńí,

lepńí7.

V ktorom z uvedených významov máme chápať daný termín? Autenticita

ako kresťanská dokonalosť? Ako pravdivosť ņivota? Ako nieĉo, ĉo má svoj

historicky dokázateľný pôvod? V spojitosti s termínmi sloboda a viera mám za

to, ņe oba posúvajú význam termínu autentický/autenticita smerom k tomu, ĉo

je pôvodné. Ĉiņe pod autenticitou viery budem rozumieť to, ĉo je pôvodné, ĉo

je originálne, ĉo patrí takpovediac k základnej genetickej informácii kresťan-

stva, a teda samozrejme predznamenáva vonkajńie praktické vyjadrenie viery.

Tu môņeme cítiť, ņe sa v nańom snaņení pribliņujeme k poĉtu tých, väĉńích ĉi

menńích osobností filozofie a teológie, ktoré nám od poĉiatkov minulého storo-

6 N. ZINGARELLI (ed.), Vocabolario della lingua italiana, Bologna 2004, 178. 7 PAVOL VI, Udienza generale 15 gennaio 1969.

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/audiences/1969/documents/hf_p-

vi_aud_19690115_it.html

20

ĉia zanechali celú kniņnicu o podstate kresťanstva, resp. o podstate katoliciz-

mu8.

V ĉom teda spoĉíva autenticita kresťanstva ĉi kresťanskej viery? Odpoveď

nám dáva termín sloboda ĉi, konkrétnejńie, termín oslobodenie. Pre starozá-

konný Boņí ľud je záņitok politického oslobodenia z egyptského zajatia natoľko

kľúĉový, ņe sa od neho odvíja celý náboņenský (morálny, kultový)

i spoloĉensko-politický ņivot jedinca i kolektívu. Oslobodenie od najrozliĉnej-

ńích foriem zla, ĉi uņ fyzického (otroctvo, nepriateľské útoky, materiálna nú-

dza, nemoc, smrť) alebo duchovného (vplyv diabla, hriech, úzkosť) je natoľko

prítomné v záņitkoch, spomienkach a myslení starozákonného ĉloveka, ņe ter-

mín oslobodenie/sloboda moņno povaņovať za synonymum termínu spása, hoci

chcieť pochopiť spásu len cez koncept oslobodenia by bolo znaĉne reduktívne.

Ak je historická skúsenosť hmotného i duchovného oslobodenia základnou

a normatívnou skúsenosťou starozákonného ĉloveka, rovnako – ĉiņe ako oslo-

bodenie – je novozákonným Boņím ľudom chápané spásne dielo uskutoĉnené

Jeņińom Kristom a rozvíjané Duchom Svätým. Sv. Pavol hovorí o „slobode

Boņích detí“ (Rim 8, 15) ako o plode vykúpenia Jeņińom Kristom. Podobne pre

celú kresťanskú teologickú tradíciu je termín sloboda/oslobodenie jedným zo

stavebných kameņov väĉńiny soteriológií. Kristova spása je väĉńinou predsta-

vená ako oslobodenie od smrti, od hriechu, od otroctva tela, od nadvlády sata-

na, od zákona, od neznalosti9. Novozákonnú slobodu, ako ovocie Kristovho

spásneho diela súhrnne popisuje K. Rahner: „Táto kresťanská sloboda vyjadru-

je oslobodenie od urĉujúcej moci hriechu, vonkajńích zákonitostí a smrti a tým

vńeobecne i od zotroĉenia svetskými mocnosťami. Pozitívne [sloboda] zname-

ná Duchom darovanú a zhora iniciovanú ņivosť srdca, ktorá vyrastá zo zjavenia

a zo zdieľania vykupiteľskej Boņej lásky v Jeņińovi Kristovi a má svoju vlastnú

formu v láske ako veľkom dare milosti“10

. Historicky akt oslobodenia zakúsi-

teľný jedincom i kolektívom je jadrom Boņieho zjavenia, ktoré je záro-

veņ spásnym konaním. Oslobodenie je preto originálne, pôvodné, základné,

historicky overiteľné, ĉiņe autentické. Ak má byť kresťanská viera v zmysle

8 K úvahám o podstate kresťanstva (Das wesen des Christentums) prispeli: A. von Harnack (1901), G. Mattiussi (1903), E. Buonaiuti (1922), K. Adam (1927), R. Guardini (1938), M. Schmaus

(1949), G. Ebeling (1959) a ďalńí, predovńetkým teológovia nemeckej jazykovej oblasti liberálno-

teologického a modernistického razenia. 9 Por. C. MOLARI, „Liberazione“, in G. BARBAGLIO, S. DIANICH (ed.), Nuovo dizionario di teolo-

gia, Cinisello Balsamo 1988, 732-736. 10 K. RAHNER, „Svoboda“, in K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Teologický slovník, Praha 2009, 396.

21

teologálnej cnosti alebo v zmysle formy existenciálnej odpovede Bohu auten-

tická, musí v sebe niesť skúsenosť oslobodenia Bohom. Na rovnakom predpo-

klade stojí aj autenticita viery v zmysle vierouĉného obsahu. To znamená, ņe

neprítomnosť oslobodenia ako základnej kategórie kresťanského zjavenia by

negovala ĉi prinajmenńom spochybņovala autenticitu viery ako doktríny.

Ak vńak autenticita kresťanskej viery v zmysle základného postoja, ktorý sa

inkarnuje do konkrétneho ńtýlu kresťanského ņivota stojí na historickej skúse-

nosti oslobodenia, je moņná autentická viera tam, kde sa Boh zakúńa ako neprí-

tomný, slabý ĉi mlĉiaci? Inými slovami, je moņná autentická viera vtedy, keď

sa stále viac ńíri pocit, ņe Boh uņ nevstupuje do dejín ako osloboditeľ od naj-

rozliĉnejńích foriem útlaku? Boņie ticho zásadne ovplyvņuje pochope-

nie autenticity viery. Zdá sa, ņe autenticita viery v tomto kontexte musí zname-

nať integrovanie faktu mlĉiaceho, nezasahujúceho Boha. Autentická kresťanská

viera je preto tá, ktorá je s Boņou neprítomnosťou, neĉinnosťou, mlĉaním poc-

tivo vysporiadaná, ĉiņe ktorá tieto skutoĉnosti berie váņne a chápe ich. Môņeme

snáď povedať, ņe práve proces vysporiadania sa s Boņím mlĉaním je to, ĉo

dáva viere kvalitu autenticity, pretoņe ide o námahu a hľadanie, ktoré je vo

svojej podstate zároveņ procesom istého vnútorného oslobodzovania sa od

jednostrannosti pohľadu na Boha. V tejto zúņenej optike sa môņe mlĉanie javiť

ako neprítomnosť, absencia slova ako absencia zjavenia, ticho ako neláska,

neprítomnosť hlasu, ako neprítomnosť slova.

Mlčiaci Boh a autenticita viery

Debatu o mlĉiacom, nekonajúcom, slabom Bohu rozprúdili teológovia, ktorí

vzali váņne utrpenie nevinných, spôsobené vojnami minulého storoĉia alebo

nespravodlivými politickými a ekonomickými systémami. Snáď najznámejńím

predstaviteľom je J. Moltmann a jeho dielo Ukriņovaný Boh (1972) a ďalńie,

neskorńie publikácie, kde sa autor k téme vracia. Kaņdopádne je nutné konńta-

tovať, tak ako to vyjadril ņidovský teológ A. Neher v diele L´esilio della parola

(Casale Monferatto 1983), ņe ticho Boha patrí k Biblii aņ tak, ņe v nej moņno

v istom paradoxnom vyjadrení vidieť knihu Boņieho silencia (ticha). A naozaj,

viac ako 25-krát sa hovorí o tichu, ktoré znamená výslovne Boņie ticho – Boņie

utiahnutie sa (por. Dt 31, 17-18; Jer 33, 5-6; Iz 54, 7; Ez 24, 23; Iz 45, 15;

1Kral 19, 11-12). Ĉo znamená toto ticho pre ĉloveka? Ako ho má uchopiť? Je

potvrdením Boņej nemohúcnosti ĉi slabosti? R. Fisichella vidí Boņie ticho ako

privilegované miesto jeho zjavenia, ako to potvrdzuje skúsenosť Eliáńa, ktorý

22

práve v tichu spoznáva Boņiu prítomnosť, alebo postoj? Ezechiela, ktorého

prorocké mlĉanie je znamením Jahveho výĉitky ľudu, ĉo nechce poĉúvať. Ani

s Jeņińom sa nekonĉí Boņie ticho, hoci Jeņiń sám je Boņím Slovom. Jeņiń aj cez

svoje ticho hovorí o trojiĉnej láske, o vnútrotrojiĉnej posluńnosti. Osobitne

ticho smrti nasledujúce po výkriku na kríņi vypovedá o hĺbke trojiĉnej lásky,

ktorá v Synovi ide aņ do ticha podsvetia, ĉo je zároveņ spev víťazstva nad hrie-

chom a smrťou11

. Súhrnne môņeme pohľad R. Fisichellu na Boņie mlĉanie

vyjadriť tvrdením, ņe mlĉiaci Boh je zjavujúci sa Boh; ņe Boh je najprítomnejńí

v tichu, ņe tichom vyzýva k obráteniu, a ņe tichom zoĉi-voĉi utrpeniu odhaľuje

hĺbku trojiĉnej lásky tým, ņe odkazuje na ticho po Kristovom výkriku a na ticho

podsvetia, do ktorého vstúpil sám Boh-Syn. Ticho Boha dáva utrpeniu logiku

(od slova logos) – ĉiņe ticho hovorí o utrpení Boha, ktoré vysvetľuje ľudské

utrpenie.

Sergio Gaburro chápe ticho podobne, a to v spojitosti so slovom zjavenia.

Autor podotýka, ņe pre uchopenie a prenos udalosti zjavenia je nevyhnutná

pozornosť nielen voĉi hlasu, ale aj voĉi mlĉaniu a tichu, pretoņe kaņdé „hovo-

renie je mlĉanie a kaņdý hlas je zároveņ ticho“12

. Bez ticha hlas nemá výraz

a nekomunikuje. Bez ticha, v ktorom hlas rezonuje a vyjadruje sa, by nejestvo-

valo pochopenie zvuku. Poĉas konverzácie ten, kto mlĉí, napomáha druhému

chápať viac neņ ten, kto hovorí bez prestávky. Ticho napomáha chápaniu výz-

namov slova. Keby medzi slovami nebolo ticho, nevznikne komunikácia, to

znamená, ņe zvláńtna sila ticha spoĉíva v tom, ņe udrņiava otvorený proces

komunikácie a zachraņuje význam diskurzu. Nie je bez zaujímavosti aj autoro-

va aplikácia povedaného na oblasť teológie. Autor zdieľa názor C. E. Kunza, ņe

ak teológia eliminuje vńetky prázdne mieste, ĉiņe ak teológia rozvíja svoj hovo-

rený alebo písaný diskurz, vedie to k nude a teológia tak rezignuje na zmysel,

ktorý má13

. Ticho je pre teológiu miestom, kde sa rodí slovo a slovo teológie

ma spätne viesť k tichu14

. V logike autora môņeme povedať, ņe Boņie ticho

zvýrazņuje uņ povedané, vedie k uchopeniu zmyslu povedaného, ticho pozýva

k odpovedi, a teda umoņņuje dialóg.

11 Por. R. FISICHELLA, „Silenzio“, in R. LATOURELLE, R. FISICHELLA (ed.), Dizionario di teologia

fondamentale, Assisi 1990, 1141-1142. 12 S. GABURRO, La voce della rivelazione, Cinisello Balsamo 2005, 268. 13 Por. C.E.KUNZ, Schweigen und Geist: biblische und patristische Studien zu einer Spiritualität

des Schweigens, Freiburg 1996, 52. 14 Por. S. GABURRO, La voce della rivelazione, 268-269.

23

Boņie ticho je tak (podľa nańej malej teologickej vzorky) zjavením, a preto

poĉúvanie hlasu ticha (ktoré amplifikuje vyslovené), percepcia a recepcia jeho

zmyslu, predpokladá vnútorné ticho, vnímavosť, pozornosť, pokorné srdce,

ochotu k obráteniu. Myslím, ņe tieto stavebné kamene nieĉoho, ĉo nápadne

pripomína kresťanskú mystiku, sú aj piliermi autentickej viery. Ide o základy,

ktoré sú pôvodné (viaņuce sa na najstarńie ľudské skúsenosti s Bohom), pravé

(ĉiņe skutoĉné), a ktoré navyńe vedú k oslobodeniu15

, teda ku skúsenostnému

dialektickému kontrapunktu Boņieho ticha.

Radiografia našej pokoncilovej doby podľa E. Salmanna a perspektívy

autenticity

Doteraz skúmaný jav Boņieho ticha, ktorý sme zamerali radiologickým

pohľadom,16

charakterizuje nańu dobu a v nej aj povedomie kresťanov: „Boh sa

zjavuje anonymným spôsobom, uņ nie ako mocný a vńemohúci veĉný Otec,

ktorý koná, nie ako ústredná perspektíva, nie ako ĉlovek na mesiaci, ale ako

trojiĉná udalosť: chudobný, slabý, v podobe ņobráka, trojiĉný, mnohoperspek-

tívny, ako reciproĉný dar“17

. Kým u jedných môņe daný jav spôsobovať ochab-

nutie viery, u druhých môņe viesť k eńte ņivńej a autentickejńej viere. To vńak

za predpokladu, ņe sa daný jav prehodnotí z pohľadu autenticity (pôvodnosti),

ĉiņe ĉi patrí alebo nepatrí k tomu, ĉo je originálne, pôvodné, odvodené od Bo-

ņieho zjavenia, teda autentické. Kresťanstvo v kaņdej historickej epoche cha-

rakterizujú isté paradigmy – urĉujú myslenie, teológiu i ņivot veriacich. Ktoré

z nich sú pôvodné a ktoré nie? Prítomnosť ktorých je pre autentickú vieru ne-

vyhnutná a naopak, ktoré autentickú vieru ohrozujú? Na tieto otázky nie je

ľahká odpoveď, pretoņe to vyņaduje nielen dôkladné ńtúdium problematiky, ale

aj oveľa ńirńí priestor pre výstup. Avńak nevyhnutným predpokladom podobnej

ńtúdie je pravdivé poznanie doby. Nańím cieľom je preto len náĉrt toho, ĉo

charakterizuje kresťanskú vieru18 dnes; kde sme, ĉím sme a akí sme? Odpoveď

15 Pod oslobodením tu môņeme rozumieť oslobodenie od jednostranných predstáv o Bohu a o jeho

oslobodzujúcom konaní, oslobodenie od vnútornej hluchoty, oslobodenie od nemorálneho konania

v dôsledku prijatia prepoĉutých Boņích výziev atď. 16 Termín radiografia sme si prepoņiĉali od E. Salmanna, ktorý jeho pouņitie zdôvodņuje nasledov-

ne: „Rádiografie nie sú fotografie. Radiografie osvetľujú skôr pozanie, pôvod, vnútornosti, ktoré

ináĉ nevidno“; E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, Assisi 2009, 26. 17 E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 44. 18 Máme na mysli vieru v zmysle doktrinálnom aj existenciálnom, ĉiņe vieru ako doktrínu i vieru

ako ņivot.

24

na danú otázku sa snaņia dať mnohí zahraniĉní i domáci autori19

. Pri hľadaní

nańej odpovede budeme vychádzať z myslenia nemeckého fundamentálneho

teológa Elmara Salmanna.

Kresťanstvo medzi fundamentalizmom a „výpredajom“

„Je zrejmé, ņe Cirkev napriek chvále koncilu, ktorý bol istým spôsobom

kairologicky nevyhnutný, je jedným krachujúcim podnikom“20

, od 60-tych

rokov 20. storoĉia robí kariéru smerom k ĉerveným ĉíslam. To potvrdzuje jed-

noduchá ńtatistika návńtevnosti bohosluņieb (od vtedajńích 45% k dneńným

12% a menej). Cirkev stratila nielen svoju ideovú istotu, ale povstala aj zásad-

nejńia neistota a to neistota z budúcnosti, ktorú zdieľa s celou spoloĉnosťou.

V tejto situácii sa Cirkvi ukazujú dve moņnosti ako sa správať: 1. fundamenta-

lizmus (tvrdenie nieĉoho bez úvahy o genéze, historickej podmienenosti

a relativite vlastného tvrdenia), 2. prispôsobenie cirkevného jazyka a myslenia

tomu, ĉo letí, takņe sa hovorí trochu o humanizme, o solidarite, o Jeņińovi ako

priateľovi, pomocníkovi a podobné veci21

.

Je prejavom autentickej viery fundamentalistický postoj ĉi zjednoduńovanie

doktríny, ktoré by sme eufemicky mohli nazvať „aggiornamento“? V akom

19 Z filozofického uhlu pohľadu postmodernú súĉasnosť nachádzame dôkladne spracovanú v diele

P. KONDRLA, Hodnoty a postmoderna, Bratislava, 2010. V istom sumárnom vyjadrení autor píńe: “Celková tendencia relativizácie, ktorá je spoloĉná postmoderne, sa prejavuje v troch zásadných

prúdoch. Prvým prúdom je prúd relativizácie v podobe slabého myslenia, ĉi pasívneho nihilizmu.

Tomu spôsobu staĉí oslabiť nańe ambície v poznaní pravdy. Pravda zostáva skutoĉná, ale je na pozadí a je nepoznateľná. Pristupujeme k nej s úctou a nerobíme si nárok na jej definitívne odhale-

nie, ĉo nám zároveņ umoņņuje uchrániť sa pred hodnotovým imperializmom... Druhý prúd vychá-

dza rovnako z relativizácie náńho poznania, no na srdci má aj potrebu spoloĉného dobre, sociálny efekt. Tento efekt sa prejavuje hlavne vo viere, ņe ľudia vytvárajú spoloĉenstvo, ktoré je schopné

dohodnúť sa na spoloĉných hodnotách, na miere ich záväznosti a pod. Konsenzus racionálne uva-

ņujúceho spoloĉenstva vńak nikde nie je definitívny, ĉo je jasný dôkaz postmoderného prístupu. Tretím prúdom v postmoderne je snaha o nastolenie diskontinutitnej plurality. Ide o pluralitu, ktorá

v sebe absorbuje mnoņstvo hodnotových systémov, ktoré sú navzájom neprepojiteľné“; P. KONDR-

LA, Hodnoty a postmoderna, 113. Z pohľadu teologicko-pastoraĉného o súĉasnom kresťanstve v uņńom sekularizovanom postkomunistickom priestore uvaņuje P. MATURKANIĈ, Nová evangeliza-

ce, Ĉeské Budějovice 2009: „Problémy nańí spoleĉnosti jako pokřesťanského misijního území

pocházejí nejen z celkového oslabení křesťanství v západní spoleĉnosti, ale jsou i dúsledkej řady historických důvodů jak ze sředověku, tak z období komunistické nadvlády nebo dokonce aņ

z doby listopadu 1989... O ĉeské spoleĉnosti se donedávna běņně hovořilo jako o nejateistiĉtějńí

spoleĉnosti v Evropě. Celá řada hodnověrných výzkumu ale ukazuje přece jenom jiný obraz“, P. MATURKANIĈ, Nová evangelizace, 18. 20 E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 26. 21 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 27.

25

pomere a vzťahu majú existovať tradícia a otvorenosť dobe, aby sa dalo hovo-

riť o autentickej viere?

Kresťanstvo medzi antimodernizmom a modernizmom

Na jednej strane Cirkev ņiví istú nevôľu vo vzťahu k modernite

a súĉasnosti, na druhej strane vytvára dôverný vzťah s tým, ĉo je obľúbené

a nerozumne sa viaņe na veci, ktoré uņ aj dekadentná modernita odloņila na

bok; svedĉí o tom, napríklad, stále prítomný ekleziálny pathos o vede. Po upo-

dozrievaniach a bojoch, ktoré trvali celé storoĉia, oslavuje cirkevný svet pokrok

vedy práve v momente, keď sa vńetkým stáva jasné, nakoľko je veda nejednoz-

naĉná. Alebo, Cirkev na koncile prijíma pozície osvietenstva (otázka ľudských

práv, tolerancie, materinského jazyka) práve v ĉase, keď sa osvietenstvo ukazu-

je ako podozrivé22

.

V súvislosti s kresťanskou autenticitou sa vynára otázka ĉiastoĉne sa pre-

krývajúca s predchádzajúcou – o vzťahu Cirkvi k modernite a k súĉasnej po-

stmoderne. Inými slovami: Je autentický skôr kladný (aņ obdivný) alebo kritic-

ký postoj voĉi hlavným paradigmám postmoderného myslenia?

Subjektivita

Cirkev, podľa Salmanna, preņíva úzkosť vo vzťahu k slobode a k skúsenosti

subjektu. I keď nieĉo z tejto hlavnej témy osvietenstva prijala (ľudské práva,

tolerancia, sloboda svedomia), vo svojom vnútri s tým má predsa len problém.

Príkladom je skutoĉnosť, ako Cirkev vyņaduje smerom navonok demokraciu

a deľbu moci, ale vo svojom vnútri sa k tomuto ideálu nepribliņuje ani zďaleka.

Zvláńť dnes, keď subjektivizmus, sloboda a záņitkovosť narazili na dno a spo-

loĉnosť upadá do krízy, Cirkev by mala premyslieť svoj postoj a zo subjekti-

vizmu, záņitkov a konkrétnosti ņivota by sa mala pokúsiť urobiť „locus theolo-

gicus“ (podobne ako, napríklad, teológia oslobodenia, ktorá urobila zo skúse-

nosti malej skupiny ĉasti Cirkvi fundamentálne teologické miesto, z neho zís-

kava kritéria a pozitívne argumenty)23

.

Slobodný subjekt zakúńajúci vńetko aņ po hranicu únosnosti je ďalńou vý-

zvou aj pre úvahu o autenticite kresťanskej viery. Zmysluplná sa v tomto kon-

texte javí otázka vzťahu skúsenosti (záņitku) a viery. Aký význam má záņitok

22 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 29. 23 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 30-31.

26

pre autentickú vieru? Je moņná autentická viera aj bez záņitku? Je moņná viera

aj tam, kde je Boh zakúńaný ako neprítomný, ĉi anonymný?

Demokracia

Cirkev má problém s demokratickým ideálom: na jednej strane ho nadńene

doporuĉuje, akoby ińlo o jedinú moņnú formu vlády, na druhej strane je od

demokratickej mentality znaĉne vzdialená. Avńak uņ samotná duńa ĉloveka je

dnes „parlamentom“ s mnohými frakciami. Myslíme a cítime ńirokospektrálne,

demokraticky, ĉiņe demokracia sa stala istou vnútornou formou vnímania.

Patrí demokracia ako forma mentis moderného ĉloveka do výbavy autentic-

ky veriaceho ĉloveka?

Psychologizmus

Cirkev má problém so psychologicko-sociologickým nazeraním, ktoré je

vlastné nańej spoloĉnosti. Preto ho zľahĉuje, snaņí sa proti „psychologizmu“

klásť „mystérium“. Avńak na druhej strane s ním vo svojej duńpastierskej ĉin-

nosti vstupuje do dôverného kontaktu24

.

Na mieste je otázka, aký priestor je moņné dať psychológii a sociológii, aby

pri vysvetľovaní kresťanských tajomstiev (napríklad aj tajomstva aktu viery)

nedońlo k ich zjednoduńeniu. Taktieņ, aké miesto má mať psychológia

v duńpastierskej ĉinnosti, ĉi pri posudzovaní prejavov viery jednotlivca alebo

pri tvorbe evanjelizaĉných stratégií? Koľko“ psychologizácie“ kresťanskej

viery je únosnej, aby sme mohli eńte hovoriť o autentickej viere? Aké miesto

má mať psychológia v kresťanskej teológii a v praxi, aby im nechýbala autenti-

cita, ĉiņe ukotvenosť v neuchopiteľnom tajomstve?

Funkcionalizmus a štrukturalizmus

„Na jednej strane sa Cirkev snaņí pridŕņať toho, ĉo je podstatné, ĉo je

v protiklade s funkcionalitou a ńtrukturalizmom, na druhej strane napríklad

v obraze kņaza takmer bez rozmyslu funkcionalizuje aj ńtrukturuje fyzionómiu

tohto povolania: vńetko je usporiadané okolo konceptu sluņby, ĉo sa nakoniec

ukazuje ako nesprávne“25

.

24 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 31. 25 E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 32.

27

Snaha o funkcionalizáciu a ńtrukturalizáciu tajomstva prítomná v povedomí

Cirkvi je ďalńí impulz pre úvahy o autenticite viery. Do akej miery je vhodné

nazerať na tajomstvo cez prizmu funkĉnosti a usporiadanosti? Do akej miery

patrí k autenticky preņívanej viere aj funkĉnosť, zmysluplnosť, efektívnosť,

o ktorých sa dnes toľko hovorí?

Pád platonizmu

Kresťanstvo od Origena ņije z platonizmu, z ktorého prebralo idey a ktorý

kresťanstvo znaĉne ovplyvnil. Preto sme aņ do roku 1960 mali primát ducha

nad telom, askézy nad ņivotom, jedného nad mnohosťou, vôle a rozumu nad

citom, veĉnosti nad ĉasnosťou. Dnes ņijeme vo svete úplne iného typu,

v ktorom je primát „mnohosti“ nad „jedným“, tela nad duchom, historickosti

nad pravdou, ņivota nad stratou ņivota, ņivota nad askézou, kritiky nad pozitív-

nym videním, citu nad rozumom. Je zrejmé, ņe od 50-tych rokov 20. storoĉia sa

platónsky svet rúca. I keď kresťanstvo ako také nie je s platonizmom

v manņelskom zväzku, predsa 1500 – 1600 rokov spoluņitia má svoju váhu

a nie je moņné zo dņa na deņ ho odstrániť. Zvláńť, keď duńa potrebuje oveľa

viac ĉasu ako rozum a Cirkev je predovńetkým spoloĉenstvom duńí26

.

Úvaha o autenticite viery nemôņe prehliadnuť otázku vzťahu kresťanstva

a platonizmu. Patrí grécka kultúra k podstate kresťanskej viery? V akom vzťa-

hu je kresťanstvo a kaņdá ďalńia filozofia, ktorá sa v dejinách snaņila vstúpiť do

zväzku s kresťanstvom? Patrí k autentickosti viery aj istá kultúra, filozofia,

alebo je autentické len „ĉisté“, ĉiņe dehelenizované?

Primát hebrejského myslenia nad kresťanským

Je neodńkriepiteľným faktom, ņe väĉńina autorov spätých s postmodernou

sú sekularizovaní Ņidia, ĉo znamená, ņe ņidovské myslenie determinuje nańe

podvedomie, videnie hodnôt a sveta. Ņidovský pôvod má socializmus, hĺbková

psychológia, dialogizmus, sociológia (Levinas, Rosenzweig, Buber, Schönberg,

Einstein, Simmel, Bergson, Kafka, Wittgenstein a ďalńí). Ĉo znamená vplyv

tohto myslenia? Predovńetkým sa spája s nemoņnosťou centrálnej (ústrednej)

perspektívy, stredu dejín, nemoņnosťou napísať dejiny víťazov. Staĉí mať pred

oĉami pohľad Kafku, ktorý nazerá odspodu, z pozície zranenej obete, alebo

26 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 33-35.

28

Adorna, ktorý nám ukazuje ako kaņdé absolútne tvrdenie je nemoņné a ako je

treba vńetko vidieť z druhej strany v momente, keď sa nieĉo tvrdí s istou dáv-

kou presvedĉenia. Kresťanské myslenie je vńak odlińné. Upriamuje sa na jediný

a víťazný Logos, ktorý je stredom dejín, na jedinú dejinnú udalosť spásy, na

víťazné dejiny dogmy a Cirkvi27

.

Patrí k autentickej kresťanskej viere postoj a jazyk víťazov ĉi obetí, jedno-

znaĉnosť, ĉi mnohoznaĉnosť, sebavedomie, ĉi skromnosť, jasnosť zjavenia, ĉi

oblak mystéria, dogmatickosť ĉi docta ignorantia?

Rehelenizácia – návrat ku gréckej mytológii

„V postmoderne sa prekvapujúco mieńa technická racionalita a mystika.

Kaņdý ĉlovek chce byť mystikom, chce mať hlboké city, zároveņ chce byť

racionálnym bytím na výńke technického rozumu. Ide o zvláńtny pomer medzi

iracionálnosťou a racionalizmom. To isté treba povedať o ĉloveku, prírode,

zvláńť v súvislosti s ekológiou: uņ nie je predstviteľný antropocentrizmus

a historický centralizmus kresťanstva; je tu prítomná vôľa vrátiť sa k prírode,

byť prirodzený, obkolesený zeleņou, mať svoje hniezdo“28

. Toto vńetko Karl

Löwith opísal predovńetkým ako grécky a stredomorský spôsob myslenia.

Grécke myslenie sa objavuje aj v androgynnom (obojpohlavnom) prvku, ktorý

je prítomný v nańej spoloĉnosti. Prejavuje sa tým, ņe na európskom západe

nechce byť nikto muņom, ale kaņdý chce byť senzibilný, ĉiņe „in“ je ņenskosť

(feminílnosť). Z toho vyplýva aj podozrenie voĉi slovám ako „sila“ a „autori-

ta“. Muņi sa stávajú ņenskejńí, ņeny naopak sa zmuņńťujú. Ĉo to znamená pre

manņelstvo, pre úlohy v Cirkvi, pre celibátneho muņa, pre laické teologiĉky?

Ĉo to znamená pre náń obraz Boha? Napokon gréckeho pôvodu je aj súĉasná

gnosticko-orfická atmosféra, ktorú vystihujú termíny ako pozemskosť, príroda,

archetyp, sentiment, empatia, holizmus (filozofia celostnosti, priority celku

pred ĉasťou). Je to atmosféra, ktorá preberá nieĉo z budhizmu, personalizmu,

meditácie, viery, z toho, ĉo je pekné, jemné, príťaņlivé. Pôvod je treba vidieť

v hnutí ´68 v západnej Európe s anarchicko-marxistickými heslami o slobode

jedinca, sebarealizácii, rovnosti vńetkých. Vonkajńími znakmi tohto hnutia sú

dodnes napríklad „neustála potreba tykať si“, „neustály voľnoĉasový look“, ale

predovńetkým odmietnutie toho, ĉo dávalo ņivotu poriadok, základ, vierohod-

27 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 37-38. 28 E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 39.

29

nosť, dôstojnosť ako napríklad: zamestnanie, manņelstvo, národ, ideológia

(strana, cirkev), vojenská sluņba. Dnes musí kaņdý vymýńľať svoj vlastný ńtýl

a identitu. Hodnota kaņdého závisí od toho, ĉo dokáņe zo seba utvoriť. Preto sú

vńetci oveľa slobodnejńí ale aj zraniteľní a extrémne preťaņení29

.

Koľko novodobej mytológie je prítomné v nańom kresťanskom uvaņovaní,

hlásaní a praxi? Koľko z mytológie sa prezentuje ako kresťanské? Je sentimen-

tálne, „slabé“, príťaņlivé, uņitoĉné kresťanstvo naozaj autentické?

Záver

Krátky náĉrt súĉasnej podoby západného kresťanstva naznaĉuje urĉitý smer,

ktorým sa v úvahách o autenticite viery bude potrebné uberať. V tomto poĉína-

ní je dobré mať spolu s E. Salmannom na zreteli, ņe aj „moderna a postmoderna

sú kairos pre Boņie zjavenie a jeho prítomnosť...“, ņe „ani stredovek nebol

bliņńí Bohu a Kristovi ako je modernita“, pretoņe ĉisté kresťanstvo je prítomné

len v momente výstupu Krista na kríņ. Od tohto momentu je kresťanstvo len

kvasom, soľou, horizontom, usmerņujúcou myńlienkou, spomienkou, hermene-

utickým princípom sveta30

. Aj táto doba je teda ĉasom, kedy sa opäť rodí po-

treba ustáliť „podstatu kresťanstva“. Vzhľadom na to, ņe základné tajomstvá

kresťanstva sa nedajú fixovať a ņe sú plné tajomstva, autentické kresťanstvo

môņe byť len to, ktoré bude cestou, ktoré bude chudobné, receptívne (vníma-

vé), odváņne, pokorné a modliace sa31

. V postoji radosti z dobrodruņstva,

z pestrosti dejín kresťanstva a jeho foriem, v postoji uznania nedostatku náńho

jazyka a zvláńť v postoji humoru „ktorý prebleskuje medzi nebom a zemou,

starým a novým, úzkosťou a radosťou dobrodruņstva“, a ktorý tak chýba súĉas-

nej Cirkvi32

, je moņné správne uvaņovať o autenticite kresťanskej viery, správ-

ne ju popísať a následne správne ņiť.

Literatúra

BARBAGLIO, G., DIANICH, S. (ed.), Nuovo dizionario di teologia, Cinisello

Balsamo 1988.

GABURRO, S., La voce della rivelazione, Cinisello Balsamo 2005.

29 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 39-41. 30 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 42. 31 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 45. 32 Por. E. SALMANN, Passi e passaggi nel cristianesimo, 45-46.

30

KONDRLA, P., Hodnoty a postmoderna, Bratislava, 2010.

KUNZ, C. E., Schweigen und Geist: biblische und patristische Studien zu einer

Spiritualität des Schweigens, Freiburg 1996.

LATOURELLE, R., FISICHELLA, R. (ed.), Dizionario di teologia fondamen-

tale, Assisi 1990.

MATURKANIĈ, P., Nová evangelizace, Ĉeské Budějovice 2009.

PAVOL VI, Udienza generale 15 gennaio 1969. Dostupné na:

http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/audiences/1969/documents/hf_p-

vi_aud_19690115_it.html

RAHNER, K., VORGRIMLER, H., Teologický slovník, Praha 2009.

SALMANN, E.: Passi e passaggi nel cristianesimo, Assisi 2009.

ZINGARELLI, N. (ed.), Vocabolario della lingua italiana, Bologna 2004.

Kontakt

ThDr. Ľubomír Hlad, PhD.

FF UKF Katedra náboņenských ńtúdií

Hodņova 1

949 74 Nitra Slovensko

[email protected]

31

Česká katolická církev a její autentické prožívaní víry

Patrik Maturkaniĉ

Abstrakt

The Czech Catholic Church and its Authentic Experience of Faith

It is not possible to truly live the Christian life without an authentic life based

on faith, This article deals with the experience of faith in the Czech Catholic

Church, which has deep spiritual roots in its history. This paper is divided into

two main chapters, which we devote to the given topic. In the first half of the

article we initiate the reader into the pre-revolutionary and post-revolutionary

years, which are intended to truly uncover the religious situation in Bohemia.

The second part, which is devoted to the very authenticity of faith, shows four

important priorities (the testimony of life, the quality of spiritual life, communi-

ty and courage), which help to create, particularly in the Czech Republic, a life

fulfilled at the spiritual level, which brings us true joy and happiness in life.

Key words: Czech Republic, Catholic Church, authenticity, faith, religion

Úvod

Víra33

v ņivotě kaņdého z nás tvoří podstatný element nańí lidské existen-

ce.34

Kdyņ se pravdivě podíváme do nańí historie, zjistíme, ņe právě nańi před-

kové ĉerpali a ņili předevńím z duchovních hodnot, které dávalo náboņenství.35

33 Srov. „Víra představuje charakteristiku ņití, ĉinnosti a sebepochopení. Mít víru znamená věřit

nebo odevzdat se něĉemu nebo někomu. Víra v nějaký vyńńí smysl, který můņe být chápaný jako

hraniĉní nebo náboņenský pojem jako prozřetelnost, jenņ má významný psychoterapeutický a psychohygienický význam.“ RALBOVSKÁ, R., Multikulturní přistup pro pomáhající profese,

Praha 2009, 11. 34 Srov. „Věĉná otázka esence a existence ĉlověka je otázkou, která se v dějinách klade opakovaně, ale stále novým způsobem, v závislosti na tom, jak se vyvíjí podmínky lidského ņivota, obsah

ņivota i sám ĉlověk, který ņije v proměnlivých historických podmínkách a řeńí pokaņdé konkrétní

úkoly své doby. V ní se mění jeho myńlení, cítění a chápaní světa. Pokud existuje ņivot a jeho myńlenková regulace a reflexe, bude se problematika ĉlověka neustále aktualizovat novými otáz-

kami.“ KNEZOVIĆ, R., SEDLÁĈKOVÁ, E., Biologické a sociálne reflexie ľudskej osobnosti,

Rijeka 2010, 54. 35 Srov. „Náboņenství poskytuje úplnou antropologickou pravdu, hovoří o aspektech ĉlověka,

kterou jsou nedostupné jak pro vědu, tak pro filosofii. Představuje také osobní vzory ņivota, jak

příklady dosaņení plnosti ĉlověĉenství, tak stanovuje pramen pomoci k plnému rozvoji ĉlověka,

32

Také víme, ņe existovala období, kdy ĉlověk z různých důvodu zapomínal na

tyto priority ņivota, aņ zjistil, ņe pro své vlastní a spoleĉenské dobro musí zjed-

nat nápravu, změnu ņivota a pokorně se navracet k tomu, od kterého vzeńel

(srov. Gn 1,26).

Podobná situace nastala v devadesátých létech 20. století, kdy se ĉeskoslo-

venský národ navrátil ke svobodě, jenņ má nejhlubńí kořeny v tom, který nám

tuto svobodu jednou provņdy daroval (srov. Gal 5,1). Ovńem víra

v nadpřirozený ņivot není jen matriková záleņitost, ale nese s sebou autenticitu

proņívání. Zvláńť v Ĉeské republice, která patří mezi nejateistiĉtějńí státy střed-

ní Evropy, je opravdovost proņívání víry velmi podstatná. Dvacet let od same-

tové revoluce pozorujeme u nás významný pokles náboņenského proņívání

(schválené zákony poslaneckou sněmovnou odvádějící od Boha, úbytek kněņ-

ských a řeholních povolání, nezájem o duchovní věci, konzumismus atd.). Na

druhé straně vidíme v ĉeských podmínkách mnoho příkladů, jak z řad duchov-

ních, tak laiků, snaņících se aplikovat kvalitní duchovní ņivot a uvádět ho

v praxi ņivota. Platí tady zásada: kvalita je více neņ kvantita.

Předrevoluční a porevoluční léta

Devadesátá léta minulého století byla průlomovým zlomem ņivota několika

států východního bloku. Tato změna se dotkla i souĉasné Ĉeské republiky,

která před rokem 1989 psala svou spoleĉnou historii se slovenským národem.

Nańe pozornost se obrací na katolickou církev těsně před rokem 1989, kdy

v Ĉechách bylo funkĉních ńest diecézí, z toho ĉtyři v Ĉechách a dvě na Moravě.

V Ĉechách byla ze ĉtyř diecézí (praņská, litoměřická, ĉeskobudějovická a krá-

lovéhradecká) obsazena biskupským stolcem pouze Praha, kde od 18. února

1965 zastával úřad apońtolského administrátora biskup ThDr. Frantińek Tomá-

ńek. Za 12 let na to, 20. prosince 1977, se stává jiņ kardinál Tomáńek praņským

arcibiskupem. Druhá diecéze v Ĉechách, která měla svého biskupa před listo-

padovými událostmi, byla severoĉeská litoměřická diecéze. V jejím ĉele stál

ThDr. Josef Koukl, jenņ byl vysvěcen na biskupa koncem srpna 1989.36

předevńím rozvoje vnitřního. Náboņenství doplņuje filosofické poznání o ĉlověku tím, ņe jej spoju-

je s transcendentním bytím, konkrétně s Bohem. Ukazuje, ņe ĉlověk svými schopnostmi, touhy a

moņnostmi překraĉuje (transcenduje) jak své přirozené prostředky, tak i prostředky spoleĉné – ņádné z nich nemohou splnit vńechny lidské touhy.“ STOLÁRIK, S., Filozofia náboženstva, Końice

2005, 78, ve vlastním ĉeském překladu autora. 36 Srov. BISKUPSTVÍ LITOMĚŘICKÉ, in http://www.dltm.cz/historie.

33

Na Moravě byl před revolucí biskupský stolec obsazen pouze v Olomouci,

kdy byl apońtolským administrátorem olomoucké arcidiecéze jmenován ThDr.

Frantińek Vaņák37

, a to ve stejný datum 26. ĉervence 1989 jako ThDr. Josef

Koukl. Biskupské svěcení přijal 26. srpna, o den neņ jako litoměřický biskup.

Důleņitou předlistopadovou událostí nańeho národa bylo vyhláńení Desetile-

tí duchovní obnovy národa jako příprava na milénium muĉednické smrti sv.

Vojtěcha38

, které vyhlásil praņský arcibiskup Frantińek kardinál Tomáńek pas-

týřským listem z 29. listopadu 1987 Desetiletí duchovní obnovy národa. Tato

duchovní obnova měla velký vliv na dalńí vývoj církve u nás.39

Z historie víme,

ņe tuto duchovní obnovu přijel na její závěr podpořit i papeņ Jan Pavel II., kdyņ

v neděli 27. dubna 1997 celebroval mńi svatou na Letné v Praze, při příleņitosti

milénia svatého Vojtěcha.

Druhou významnou předlistopadovou událostí bylo svatořečení Anežky

Přemyslovny, které se uskuteĉnilo 12. listopadu 1989 v Římě, několik hodin

před sametovou revolucí u nás. Právě této významné ĉeské světici je připisová-

na velká přímluva za dar svobody.

Náboņenskou svobodu datujeme k 17. listopadu 1989. Důleņitým momen-

tem bylo jmenování všech uprázdněných biskupských stolců celého Ĉeskoslo-

venska. Následně po tomto jmenování a vysvěcení nových pastýřů přińla první

očekávaná papežská návštěva Jana Pavla II. (21.-22. dubna 1990). Aĉkoliv byla

krátká, měla velmi podstatný vliv pro dalńí náboņenský vývoj v nańi zemi.

Místa papeņských zastavení byla symbolicky urĉena na třech místech nańich

národů. Pro Ĉechy to byla starobylá Praha, hlavní město celého národa. Mora-

vu zastupoval posvátný Velehrad a Slovensko metropole Bratislava (Vajnory).

Od 1. ledna 1993 dońlo k vytvoření dvou samostatných státu Čechů a Slo-

váků. S tímto rokem se datuje k 31. květnu vytvoření nové plzeņské diecéze na

37 Srov. ARCIBISKUPSTVÍ OLOMOUCKÉ, in http://www.ado.cz/obsah/frantisek-vanak. 38 Srov. „S pohnutím vzpomínám na kardinála Frantińka Tomáńka, který vyhlásil Desetiletí du-

chovní obnovy jako přípravu na vojtěńské milénium, aby tak odhalil historické kořeny vańí země a

její hluboké křesťanské kořeny vańí země a její hluboké křesťanské tradice. S pohledem upřeným na velké jubileum roku 2000 klade dneńní slavnost nejen Ĉechům, nýbrņ vńem, kdo uctívají svatého

muĉedníka Vojtěcha jako otce ve víře, několik otázek: Co zůstalo z duchovního odkazu, který

zanechal? Jaké plody z něho vzeńly? Budou dneńní křesťané schopni nalézt v uĉení a příkladu jejích velkého patrona inspiraci a podnět k tomu, aby úĉinně přispěli k budování nové civilizace

lásky? Svatý Vojtěch nás i dnes okouzluje celou svou osobností, svým skálopevným přesvědĉením

a svou otevřeností k duchovním a hmotným potřebám bratří. Mnozí ho uznávají jako důstojného představitele nejen ĉeského národa, nýbrņ i doposud nerozdělené křesťanské tradice“. BISKUP-

STVÍ HRADEC KRÁLOVÉ, Návštěvy Jana Pavla II. u nás, Kostelní Vydří 2007, 106. 39 Srov. ARCIBISKUPSTVÍ PRAŅSKÉ, in http://www.apha.cz/kardinal-frantisek-tomasek/.

34

západu Ĉech.40

O tři roky později vznikají dva nové samostatné církevní sub-

jekty. Prvním z nich je vyhláńení nového Apońtolského exarchátu řeckokatolíků

pro celé území Ĉeské republiky s platnosti 13. března 1996.41

Druhé rozńíření

se týká datumu 30. května 1996, kdy vzniká nová Ostravsko – Opavská diecéze

na severu Moravy s novým pastýřem Msgre. Frantińkem Václavem Lobkowic-

zem.42

Kdyņ hovoříme o náboņenském ņivotě v Ĉechách, je nezbytné poukázat na

statistiku složení obyvatel hlásících se k náboženskému vyznání, které svým

způsobem ukazuje na religiózní situaci proņívání víry. Od revoluce 1989 byl

v Ĉeské republice dvakrát (1991, 2001) proveden statistickým úřadem průzkum

obyvatel a mezi nimi i ukazatel náboņenského vyznání. Je zřetelně vidět, ņe po

revoluĉních událostech se hlásilo k víře skoro polovina obyvatel (43,1%), kdeņ-

to o deset let později poĉet věřících klesl na jednu třetinu z celkového poĉtu

(31,7%). Kde hledat kořen velkého rozdílu uplynutím ĉasu? Domnívám se, ņe

je to zapříĉiněno nezdravým materiálním a konzumním způsobem ņivota, kdy

ĉlověk 21. století nedokáņe moudrým způsobem zvládat hospodářskou ĉin-

nost43

, která z něho ĉastokrát dělá otroka. Svoboda donesla řadu moņností, na

které ĉlověk nebyl v totalitním reņimu zvyklý. Rozdílnost téměř 12% spatřuji

také v porevoluĉní euforii, kdy pro některé bylo populární se přihlásit

k něĉemu, co bylo před rokem 1989 potlaĉováno. Můņeme hovořit o urĉité

sympatii k víře. Třetí důvod tohoto velkého rozdílu vidím v tom, ņe během

deseti let nás předeńla na věĉnost řada dříve narozených lidí, kteří se svým

ņivotem hlásili ke křesťanské víře.

40 Srov. BISKUPSTVÍ PLZEŅSKÉ, in http://www.bip.cz/. 41 Srov. APOŃTOLSKÝ EXARCHÁT, in http://www.exarchat.cz/content.php?pid=7. 42 Srov. BISKUPSTVÍ OSTRAVSKO – OPAVSKÉ, in http://www.doo.cz/cs/dieceze.html. 43 Srov. „Hospodářská ĉinnost je spojena s prací jednotlivých ĉlenů spoleĉností. Měli by chápat i

její duchovní dimenzi. Ĉlověk, který je stvořený jako Boņí obraz, se svou prací úĉastní na díle

Stvořitele. A podle svých moņností stvořitelské dílo v jistém smyslu dále rozvíjí a doplņuje tím, ņe postupuje dále v odhalování bohatství a hodnot skrytých v celém stvoření. Svojí prací se ĉlověk

spojuje i s vykupitelským dílem Jeņíńe Krista, který udělil práci neobyĉejnou důstojnost tím, ņe on

sám pracoval v Nazaretě vlastníma rukama. Nakonec ĉlověk prací zdokonaluje sebe samotného. Proto lidská práce není jen nějaký ĉlánek výroby, ale jde v ní o hodnotu samotného ĉlověka, o jeho

důstojnost a integrálnost osoby.“ ŃURAB, M., Terapeutický rozmer homilie, Bratislava, 2008, 35,

ve vlastním ĉeském překladu autora.

35

Sloņení obyvatel podle náboņenského vyznání v letech 1991 a 200144

Mezi dalńí zajímavosti průzkumu během deseti let patři skupina nezjińtěných

nebo nepřihláńených lidí k ņádnému náboņenství. V roce 1991 to bylo 16,2% na

rozdíl od roku 2001 kde tato hodnota klesla o ńest procent – 10,1% I v tomto

můņeme vidět běh ĉasu; porevoluĉní ĉlověk svým způsobem jeńtě přemýńlí

nebo tápe na rozdíl od dalńí dekády, kdy se tato procenta přesunou do skupiny

“bez vyznání“ (58,3%), coņ svědĉí o ateistickém národě. Zajímavý bude jeńtě

dalńí oĉekávaný průzkum, který je připraven na rok 2011.

Za významný porevoluĉní element povaņuji uskuteĉnění Plenárního sněmu

České katolické církve, který byl vyhláńen ĉeskými a moravskými biskupy 5.

ĉervence 1997 na posvátném Velehradě o hlavní pouti sv. Cyrila a Metoděje,

patronů Evropy a hlavních patronů Moravy. Samotný sněm uskuteĉněný v

letech 1997 aņ 2003 měl několik fází, v jehoņ přípravě vznikaly práce

ve sněmovních krouņcích v různých odvětvích náboņenského ņivota. První

zasedání Plenárního sněmu probíhalo na Velehradě (6.-12. ĉervence 2003).

Z toho pak vzeńlo osm sněmovních komisí, které po dva roky zpracovávaly

stanovená témata ze ņivota a poslání křesťanů v církvi v zemi v konfrontaci

s univerzální církví. Výsledek práce byl schválen biskupskou konferencí a

předloņen k jednání druhého zasedání Plenárního sněmu na Velehradě (6.-10.

ĉervence 2005). Z tohoto zasedání plénum sněmu výsledný sněmovní text pro-

44 Srov. STRUĈNÝ POHLED NA PŘEDBĚŅNÉ VÝSLEDKY SLBD, in

http://www.czso.cz/cz/cisla/1/11/110201/koment1.htm#6.

Datum sĉítaní 1.3.1991 1.3.2001

Poĉet obyvatel celkem 10 302

215

10 292 933

V

tom

Nezjińtěno % 16,2 10,1

abs. 1 665 617 1 035 991

V tom osoby

hlásicí se k

církvi

ostatní 120 317 314 520

Ĉsl. husitské 178 036 96 352

Ĉeskobr. – evan-

gelické

203 996 137 070

Římsko-katolické 4 021 385 2 709 953

Věřící % 43,9 31,7

abs. 4 523 734 3 257 895

Bez vyznání % 39,9 58,3

abs. 4 112 864 5 999 047

36

jednalo, schválilo a krátce na to bylo zasláno Apońtolskému stolci na prozkou-

mání, jenņ byl pak schválen a oficiálně vyhláńen s názvem: Život a poslání

křesťanů v církvi a ve světě. Tím ovńem nebyl po osmiletém snaņení sněm

uzavřen, ale otevřen k nové posněmovní etapě, stanovující urĉité cíle, které se

mají věřící snaņit uvádět v praxi křesťanského ņivota.45

Autenticita víry Svědectví života

Za významný element autentického proņívání víry, a to zvláńť v ateistické

zemi, kam Ĉeská republika bezesporu patří, je svědectví ņivota46

naplněného

věrností a ņivotem lásky.

Rozhodně nestaĉí nechat se pokřtít nebo ukázat se jednou za rok o Vánocích

v kostele na bohosluņbě. Je zapotřebí, aby věřící křesťan svědĉil věrností kaņ-

dodenního ņivota.47

U nás v Ĉechách je to jistě i svědectví přítomnosti na pra-

videlních nedělních bohosluņbách nebo i aktivní spoluúĉast na ņivotě ve farnos-

ti. Nesmíme ovńem zapomínat na svědectví křesťanů ņijících na různých mís-

tech, kam patří nańe zaměstnání, univerzity, ńkoly, sociální zařízení, sportovińtě

atd. Vńude tam má proniknout světlo Boņího hlasu, a to prostřednictvím nás,

kdyņ aktivně spolupracujeme na díle spásy.

Kvalitní duchovní život

45 Srov. PLENÁRNÍ SNĚM KATOLICKÉ CÍRKVE V ĈR, Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě, Kostelní Vydří 2007, 121. 46 Srov. „Dneńní ĉlověk raději naslouchá svědkům neņ uĉitelům, a uĉitelům naslouchá jen tehdy,

jsou-li zároveņ i svědky. Rozhodující je tedy přítomnost a znamení svatosti: ta je podstatným předpokladem pro ryzí hlásání evangelia, které je s to znovu dát naději. Je zapotřebí silných osob-

ních i komunitních svědectví nového ņivota v Kristu. Nestaĉí totiņ, aby pravda a milost byly nabí-

zeny hlásáním slova a slavením svátostí; je nutné, aby byly přijaty a ņity v kaņdém konkrétním okamņiku, ve způsobu ņivota křesťanů a církevních spoleĉenství. Toto je jedna z největńích výzev,

které oĉekávají církev v Evropě na poĉátku nového tisíciletí. “JAN PAVEL II., Exhortace Ecclesia

in Europa 49, AAS 95 (2003) 649-719, ĉeský překlad O Ježíši Kristu žijícím ve své církvi, prameni naděje pro Evropu, Praha 2003, 35. 47 Srov. „Postoj, který dnes nemá vysokou cenu. Věrnost v manņelství a v přátelství, věrnost dané-

mu slovu a nesobeckému konání, věrnost v dobrovolně převzaté sluņbě, věrnost v kaņdodenním plnění povinností – vńichni víme, jak se na to lehce zapomíná nebo se tomu dává výpověď. Víme

také souĉasně, kolik utrpení, zklamání, nepokojů a sporů, nenávisti a nepřátelství vyvolává v nańem

malém a velkém světě. Není naplněného a ńťastného ņivota bez věrnosti, spolehlivosti a stálosti, neboť jen oni umoņní a usnadní spoluņití různých lidí. A nakonec pomáhají vydrņet, navzdory

námaze, obětem a odříkání se.“ JUDÁK, V., Na cestě k všednému dňu, Nitra 2004, 83-84, ve

vlastním ĉeském překladu autora.

37

Aby někdo mohl uvádět v praxi svědectví ņivota, je nutné, aby měl z ĉeho

ĉerpat potřebnou sílu a pak z ní dokázal rozdávat. Na prvním místě je to mod-

litba, kdy poznáváme intimním způsobem Hospodinovu blízkost.

„V nańem ņivotě, který je nasměrován k věĉnému cíli, je modlitba velmi

důleņitá, nezbytná pro duchovní ņivot. Je jako motor nańeho vnitřního ņivota,

bez kterého duńe nemůņe zdravě existovat. V modlitbě se setkáváme

s Trojjediným věĉným Bohem a od něho dostáváme impulsy pro veńkerou

ĉinnost. Je důleņité, aby vńechny nańe modlitby, rozhovory s Bohem byly pra-

videlné a upřímné. V nich je zaĉátek a konec veńkeré nańí evangelizaĉní ĉin-

nosti. Někdy máme tendenci vyměņovat ĉas trávený s milujícím Bohem za

přílińnou aktivitu.“48

Ke kvalitnímu duchovnímu ņivotu patří nerozluĉně i dobrovolné přijetí

pokání49

, které se můņe projevovat jak vnějńím, tak vnitřním způsobem. Jde o

to, aby ĉlověk dokázal proměnit a naplnit přicházející utrpení, jak ho ņivot

přináńí. Pokání vede ĉastokrát ĉlověka k opravdové pokoře, skromnosti ņivota,

které nás přivádí blíņ ke Kristu. Jak řekl jeden moudrý muņ: „Utrpením

se uĉíme opravdovosti ņivota.“ Přijetím oběti ve spojení s Ukřiņovaným nám

otvírá brány odpuńtění a tím pádem milost návratu do Boņí náruĉe, coņ je důle-

ņitým elementem pro kvalitu duchovního ņivota a zároveņ věrohodnosti proņí-

vané víry.

Společenství

Autentické proņívání víry nelze plnohodnotně, trvale uskuteĉņovat

v individuálním světě, ale pouze ve spoleĉenství s ostatními lidmi ņijící v nańí

48 MATURKANIĈ, P., Nová evangelizace aneb Pastorace v jižních Čechách, Ĉeské Budějovice

2009, 25. 49 Srov. „Vnitřní pokání je radikální, nové zaměření celého ņivota, návrat, obrácení k Bohu celým

srdcem, rozchod s hříchem, odvrácení od zla spolu s odporem vůĉi ńpatným ĉinům, které jsme

spáchali. Zároveņ s sebou přináńí touhu a předsevzetí změnit ņivot s nadějí na Boņí milosrdenství a důvěrou v pomoc jeho milosti. Toto obrácení srdce doprovází bolest a spásonosný smutek, který

Otcové nazývají animi cruciatus (útrapy ducha), compunctio cordis (zkrouńenost srdce). Lidské

srdce je těņkopádné a zatvrzelé. Je třeba, aby Bůh dal ĉlověku nové srdce (srov. Ez 36,26-27). Obrácení je předevńím dílem Boņí milosti; ta nám dává schopnost, abychom se ve svých srdcích

k němu vrátili: “Vrať nás, Hospodine, k sobě a my se vrátíme“ (Pláč 5,21). Bůh nám dává sílu zaĉít

znovu. Tím, ņe nańe srdce objeví velikost Boņí lásky, se zachvěje hrůzou a tíņí hříchu a zaĉíná se bát urazit Boha hříchem a odlouĉit se od něho. Lidské srdce se obrátí, zahledí-li se na toho, který

byl proboden nańimi hříchy (srov. Jan 19,37; Zach 12,10).“ KATECHISMUS KATOLICKÉ

CÍRVI, 1431-1432, Praha 1995, 367.

38

blízkosti.50

Vlastně vńe zaĉíná v rodinném ņivotě, kdy nový jedinec se uĉí vní-

mat ostatní, a to předevńím ve spoleĉenství vzájemné lásky. Nelze projevit tuto

lásku sám sobě (egoismus). K tomu potřebuji druhého, bliņního.

„Na ĉleny křesťanské rodiny se mohou zejména vztahovat slova, kterými

ujińťuje Kristus o své přítomnosti: “Opět vám říkám: jestliņe se shodnou na

zemi dva z vás na jakékoli věci a budou o ni prosit, dostanou ji od mého nebes-

kého Otce. Neboť kde jsou dva nebo tři shromáņdění ve jménu mém, tam jsem

já uprostřed nich“ (Mt 18,19nn).“51

Statečnost (odvaha)

Poslední rozměr, který přispívá k autentickému proņívání víry, je třetí kar-

dinální ctnost Statečnost, bez ní nelze odváņně vystoupit na veřejnosti před

druhým ĉlověkem. Nejde tu o fyzickou kondici nebo rozhodné gesto. Stává se,

ņe právě tito lidé, kdyņ přijde závaņnost okamņiku, jako první ustupují do po-

zadí. Na druhé straně jsou opravdoví hrdinové, aĉkoliv třeba méně výrazní

nebo ĉastokrát váņně nemocní, kteří dokáņou svou stateĉností pravdivě vyzná-

vat uskuteĉņovanou víru svého ņivota.

Závěr

50 Srov. „Bůh nestvořil lidi, aby ņili kaņdý zvláńť, ale aby tvořili spoleĉenství; stejně tak si nepřál

posvětit a spasit lidi jednotlivě, s vylouĉením jakéhokoli vzájemného vztahu, nýbrņ chtěl z nich vytvořit lid, který by ho v pravdě uznával a svatě mu slouņil. Od samého poĉátku dějin spásy si

vyvolil lidi nejen jako jednotlivce, ale jako ĉleny urĉitého spoleĉenství. Tyto vyvolené Bůh při

sdělování svého záměru nazval “svým lidem“ (Ex 3,7-12); s ním potom uzavřel na Sinaji úmluvu (srov. Ex 24,1-8). Tento ráz pospolitosti byl dílem Jeņíńe Krista zdokonalen a dovrńen. On, vtělené

Slovo, se chtěl úĉastnit spoleĉenského ņivota lidí. Byl přítomen na svatbě v Káně, vstoupil do

Zacheova domu, jedl s celníky a hříńníky. Kdyņ zjevoval Otcovu lásku o vzneńeném povolání ĉlověka, poukazoval na běņné skuteĉnosti spoleĉenského ņivota a pouņíval rĉení a obrazy

z denního ņivota. Posvětil lidské a předevńím rodinné vztahy, z nichņ vyrůstá spoleĉenské souņití,

a dobrovolně se podřídil zákonům své vlasti. Chtěl vést ņivot dělníka své doby a země […]. Prvo-rozený mezi mnoha bratry po své smrti a zmrtvýchvstání ustavil darem svého Ducha nové bratrské

spoleĉenství vńech, kdo ho přijímají s vírou a láskou, a to ve svém těle, v církvi. V tom těle jsou si

vńichni navzájem údy a mají si vzájemně prokazovat sluņby, neboť obdrņeli různé dary. Tato solidárnost má stále růst aņ do dne, kdy bude dovrńena a kdy lidé spasení skrze milost, jako rodina

milovaná Bohem a svým bratrem Kristem, vzdají Bohu dokonalou slávu.“ DRUHÝ VATIKÁN-

SKÝ KONCIL II. VK, Gaudium et spes 32, AAS 58 (1966) 1025-1120, ĉeský překlad Dokumenty II. VK, Praha 1995, 207. 51 JAN PAVEL II., Adhortace Familiaris consortio 59, AAS 74 (1982) 81-191, ĉeský překlad O

úkolech křesťanské rodiny v současném světě, Praha 1992, 63.

39

Jaký je výhled Ĉeské katolické církve? Odpověď nám dává i tato druhá ĉást

příspěvku, jenņ je svým způsobem urĉitým návodem. Budoucnost záleņí přede-

vńím v tom, jaká bude autenticita ņivota ĉeských katolíků, která se projeví

upřímnou radostí z proņívané víry.52

Nestaĉí jenom konstatovat, rekapitulovat,

ale předevńím realizovat s tím, co máme k dispozici ve spolupráci s Boņí milos-

tí.

Literatura

APOŃTOLSKÝ EXARCHÁT, in http://www.exarchat.cz/content.php?pid=7.

ARCIBISKUPSTVÍ OLOMOUCKÉ, in http://www.ado.cz/obsah/frantisek-

vanak.

ARCIBISKUPSTVÍ PRAŅSKÉ, in http://www.apha.cz/kardinal-frantisek-

tomasek/.

BISKUPSTVÍ HRADEC KRÁLOVÉ, Návštěvy Jana Pavla II. u nás, KN,

Kostelní Vydří 2007.

BISKUPSTVÍ LITOMĚŘICKÉ, in http://www.dltm.cz/historie.

BISKUPSTVÍ PLZEŅSKÉ, in http://www.bip.cz/.

BISKUPSTVÍ OSTRAVSKO – OPAVSKÉ, in

http://www.doo.cz/cs/dieceze.html.

DRUHÝ VATIKÁNSKÝ KONCIL II. VK, Gaudium et spes, AAS 58 (1966)

1025-1120, ĉeský překlad Dokumenty II. VK, Zvon, Praha 1995.

HLAD, Ľ., Kresťanská radost v optike Pavlovej teológie a apoštolskej praxe in

Apoštol Pavol vo filozofickom a religionistickom kontexte, UKF v Nitre, Nitra

2009.

JAN PAVEL II., Adhortace Familiaris consortio, AAS 74 (1982) 81-191, ĉes-

ký překlad O úkolech křesťanské rodiny v současném světě, Praha 1992.

JAN PAVEL II., Exhortace Ecclesia in Europa, AAS 95 (2003) 649-719, ĉeský

překlad O Ježíši Kristu žijícím ve své církvi, prameni naděje pro Evropu, Praha

2003.

52 Srov. „Radost z víry znamená jinými slovy postupné poznání lásky, kterou nás Bůh miluje (Řím

5,8; 8,32) a kterou naplno poznáme na věĉnosti.“ HLAD, Ľ., Kresťanská radost v optike Pavlovej teológie a apoštolskej praxe in Apoštol Pavol vo filozofickom a religionistickom kontexte, Nitra

2009,91, ve vlastním ĉeském překladu autora.

40

JUDÁK, V., Na cestě k všednému dňu, KS sv. Gorazda v Nitre, Nitra 2004.

KATECHISMUS KATOLICKÉ CÍRVI, Zvon, Praha 1995.

KNEZOVIĆ, R., SEDLÁĈKOVÁ, E., Biologické a sociálne reflexie ľudskej

osobnosti, Rijeĉki nakladni zavod, Rijeka 2010.

MATURKANIĈ, P., Nová evangelizace aneb Pastorace v jižních Čechách,

VŃERS, Ĉeské Budějovice 2009.

PLENÁRNÍ SNĚM KATOLICKÉ CÍRKVE V ĈR, Život a poslání křesťanů

v církvi a ve světě, KN, Kostelní Vydří 2007.

RALBOVSKÁ, R., Multikulturní přistup pro pomáhající profese, EVC, Praha

2009.

STOLÁRIK, S., Filozofia náboženstva, Seminár sv. Karola Boromejského

v Końiciach, Końice 2005.

STRUĈNÝ POHLED NA PŘEDBĚŅNÉ VÝSLEDKY SLBD, in

http://www.czso.cz/cz/cisla/1/11/110201/koment1.htm#6.

ŃURAB, M., Terapeutický rozmer homilie, Vydavatelstvo Spolku slovenských

spisovateľov, Bratislava, 2008.

Kontakt

ThDr. Patrik Maturkaniĉ, PhD.

Katedra filosofie a etiky

VŃSZ, EVC Praha

Roháĉova 188/37

130 00 Praha 3, Ĉeská republika

E-mail: [email protected]

41

Morálnosť v konaní jednotlivca v tradičnom rodinnom prostredí ako dô-

sledok teologálnej cnosti viery

Miroslav Lyko

Abstract

Morality in action of person in traditional family backround as a of teolo-

gical virtute of religions faith

Traditional family background created by man and woman living in indivisible

marriage and their children, has unsubstitutable role in actual secularized socie-

ty – to shape family members so that their activity corresponds the ethics and

morale of their dignity. Teologal virtue of faith, as a consequence of positive

reaction of human on God‟s calling to life with Him, gives proper motivation

for his morale deeds. Authentical Christian life of family members can then

create new questions in wider society. Seeking answers for them can make

individuals disponable to accept new dimension of their relationship to super-

natural and also natural matters of fact.

Key words: Religion. Marriage. Family. God. Dialog. Children. Verity.

Úvod do problematiky

Tradiĉné manņelstvo a rodina na ņom zaloņená je predpokladom zachovania

autentickej viery a z nej vyplývajúceho morálneho konania ĉloveka, ktorý

v takomto prostredí ņije.

Manņelstvo a rodina ako prirodzené ustanovizne majú svoje ńpecifické

poslanie, ktoré koreńponduje s faktom, ņe „ĉlovek je tvorcom i produktom

kultúry.“1 Ide napríklad o vzájomné rozvíjanie dialógu lásky, výchovu, o spro-

stredkovanie duchovných hodnôt, zruĉností a návykov, ktoré budú na osoh aj

ńirńej komunite, ďalej ide o vedenie k zodpovednosti za seba i za druhých,

o správne uņívanie slobody a podobne. Keď je reĉ o kresťanskom manņelstve

a o kresťanskej rodine, nemoņno zabudnúť na skutoĉnosť, ktorá súvisí

s nadprirodzenom, teda so vzťahom k Bohu. Pozitívna odpoveď ĉloveka na

jeho volanie k ņivotu s ním ovplyvņuje manņelské a rodinné vzťahy, posúva ich

1 LEHOCZKÁ, L.: Integrita ako výsledok úspešného rozvoja ľudských zdrojov a potenciálu ľud-

ského kapitálu in Ľudský kapitál u marginalizovaných Rómov z aspektu edukácie a potrieb zna-

lostného trhu práce. Nitra: UKF 2009, s. 88.

42

do roviny, ktorá sa v súĉasnej dobe vymyká „moderným“ zvyklostiam a ktoré

pápeņ Ján Pavol II. v exhortácii Familiaris consortio nazval „nenormálnymi

javmi“2. Pripomínam, ņe do tohto balíka zahrnul voľný zväzok, manņelstvo na

skúńku, civilné manņelstvo pokrstených, civilne rozvedené manņelstvo a ďalńie

manņelstvo rozvedených. Kresťanské manņelstvo a následne aj rodina, ktorej

pilier tvorí takého manņelstvo, je pozývané k otvorenosti voĉi „vanutiu Ducha“.

Také spoloĉenstvo nezostane bez pomoci Vńemohúceho, vystavené napospas

tlakom sekularizovanej a konzumnej spoloĉnosti. Manņelom a ich deťom je

ponúkaná boņská cnosť viery ako dar a ako dôsledok kladnej slobodnej odpo-

vede na Boņie povolanie byť „soľou“ a „svetlom“ (por. Mt 5, 13. 14) pre tento

svet. „Dobro, ktoré Cirkev a celá spoloĉnosť oĉakávajú od manņelstva a na

ņom zaloņenej rodiny, je príliń veľké, aby sa nevenovalo úsilie tomuto ńpecific-

kému pastoraĉnému poľu“.3

Manželské spolužitie podľa tradičných kresťanských princípov

Aktuálnosť ĉi nadĉasovosť kresťanských hodnôt moņno oceniť aj

v kontraste so spoloĉnosťou, ktorá nemá zmysel pre hodnoty ducha. Do kon-

frontácie „kultúry ņivota“ s „kultúrou smrti“ vstupujú laickí kresťania kaņdo-

denne. A keďņe najĉastejńie ņijú v manņelstve, kresťanskí manņelia majú dôle-

ņitú a nezastupiteľnú úlohu, ktorá súvisí predovńetkým so svedectvom ich mo-

rálneho ņivota v rodine, v zamestnaní, v ńkole, na ulici, ale aj v politike, kultúre

ĉi v ńporte. Teda vńade tam, kde prichádzajú, majú moņnosť prispieť

k víťazstvu „kultúry ņivota“, tradiĉných kresťanských hodnôt, ktoré vņdy

a vńade reńpektujú dôstojnosť ĉloveka a ktoré ľudskú osobu nikdy nedegradujú

na prostriedok k dosiahnutiu nejakého cieľa, ale majú ju vņdy za cieľ kaņdého

úsilia. Kde vńak hľadať pomoc, aby ich konanie za kaņdých okolností malo

ńancu obstáť v konfrontácii s normami Desatora? Jestvuje vôbec sila, ktorá ich

dokáņe nielen motivovať, ale aj uschopniť nepodľahnúť duchu doby a kráĉať

líniou, ktorú vytýĉil Jeņiń Kristus a na ktorú neprestajne poukazuje jeho Cir-

kev? Aby kresťania, a v nańom prípade kresťanskí manņelia, uspeli v rôznych

oblastiach apońtolátu, Boh im ponúka cnosť viery. Teologálna cnosť viery, ako

dôsledok pozitívnej odpovede ĉloveka na volanie Boha k ņivotu s ním, dáva

náleņitú motiváciu pre jeho morálne skutky. Autentický kresťanský ņivot ĉle-

2 JÁN PAVOL II.: Familiaris consortio. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1993, ĉ. 79-84. 3 BENEDIKT XVI.: Sacramentum caritatis. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2007, ĉ. 29.

43

nov rodín môņe následne vyvolávať nové otázky v ńirńej spoloĉnosti. Hľadanie

odpovedí na ne môņe jednotlivcov disponovať prijať novú dimenziu ich vzťahu

k nadprirodzenu i k viditeľným skutoĉnostiam a to za predpokladu reńpektova-

nia náboņenskej slobody, veď náboņenstvu sa jedinec prispôsobuje najmä vte-

dy, keď prijatie viery nie je spojené s donucovaním4.

A v ĉom tie morálne skutky manņelov pozostávajú? Ako sa reálne prejaví

autenticita kresťanských manņelov? Odpovede na tieto otázky je potrebné hľa-

dať v reálnom ņivote. Odmietanie spomenutých „nenormálnych javov“

v partnerskom spoluņití muņa a ņeny, úsilie formovať vlastné i partnerovo sve-

domie tak, aby bolo náleņitým a dôveryhodným radcom v prospech ich spoloĉ-

nej cesty, vrátane zvolených spôsobov napĺņania sexuality, úsilie správne naĉa-

sovať prijatie detí ako daru. To vńetko môņe byť spôsob ako si manņelskí part-

neri udrņia líniu viery a ako budú zároveņ jej svedkami vo svojom prostredí

v ktorom sa ĉasto aj samotní kresťania vo svojom náboņenskom prostredí môņu

cítiť ako cudzinci a prestávajú svoje náboņenstvo tradiĉne praktizovať.5 Platí

totiņ fakt, ktorý vyjadril Benedikt XVI: „Vņdy novńie namáhavé hľadanie

správneho usporiadania poriadku ľudských vecí je úlohou kaņdej generácie.

Kaņdá generácia musí preto priniesť svoj vklad, aby stanovila presvedĉivé

usporiadanie slobody a dobra, ktoré by pomáhalo nasledujúcej generácii ako

orientácia na správne pouņívanie ľudskej slobody“.6

Život v pravde ako dôsledok autentickej viery

Ak je pravda dôsledkom autentickej viery v Boha, potom platí, ņe teologál-

na cnosť viery privádza manņelov k pravde o sebe i o tom druhom i k tej Prav-

de, ktorá dáva ich spoloĉenstvu pravý zmysel i budúcnosť. Ak je v ich vzťahu

prítomná pravda, potom ich vzájomné sebadarovanie je iba jej potvrdením ĉi

dokonca dôsledkom. Zmysel pre hľadanie pravdy a ņivota podľa nej je prítom-

ný medzi muņom a ņenou eńte pred uzavretím manņelstva, pravda má svoje

nezastupiteľné miesto v slovách a gestách pri vyjadrení ich neodvolateľného

manņelského súhlasu a pravda je vrchovato prejavená pri darovaní srdca, tela

i celej bytosti manņelskému partnerovi v úkone, ktorý je vlastný iba im. Cesta

4 ADAMOVIĈ, M.: Duchovný svet Rómov in Ľudský kapitál u marginalizovaných Rómov

z aspektu edukácie a potrieb znalostného trhu práce. Nitra: UKF 2009, s. 9. 5 Por. PRUŅINEC, T.: Dereligionizácia spoloĉnosti – moņná podoba sekularizácie alebo nieĉo iné? Teoretický náĉrt niektorých impostaĉných aspektov problematiky in Anómia v spoločnosti – anó-

mia v rodine. Nitra: UKF 2009, s. 122-123. 6 BENEDIKT XVI.: Spe salvi. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008, ĉ. 25.

44

pravdy, podporovaná cnosťou viery, prináńa do ich partnerstva vernosť, vzá-

jomnú úctu, zmysel pre dialóg, sebaobetovanie, túņbu po deťoch a ich následné

prijatie v rodiĉovstve, reńpekt pred darom ņivota. Prináńa aj silu prijímať skúń-

ky, obdobia odlúĉenia, choroby, materiálny nedostatok, nespravodlivosť.

S pravdou súvisí aj vytvorenie náleņitej chronológie, ĉo sa týka úsilia mno-

hých jednotlivcov i ľudských zoskupení ohľadom rovnoprávneho postavenia

voľného zväzku a homosexuálneho partnerstva s tradiĉným monogamným

heterosexuálnym nerozluĉiteľným manņelstvom. Tento problém rieńi napríklad

Kompendium sociálnej náuky Cirkvi (ĉ. 227-228). Doslova píńe: „Voľné lásky

(...) sa zakladajú na (...) súkromnom ponímaní manņelstva a rodiny. Manņelstvo

nie je jednoduchá zmluva o spolunaņívaní, ale vzťah, ktorý má spoloĉenský

rozmer. (...) Eventuálne legislatívne zrovnoprávnenie medzi rodinou a voľnými

zväzkami by sa premenilo na diskreditáciu modelu rodiny“.7 A ĉo sa týka

uznania homosexuálnych zväzkov, dokument pripomína, ņe „mu odporuje

objektívna nemoņnosť priniesť plod manņelstva prostredníctvom odovzdávania

ņivota (...) a prekáņkou je aj nedostatok predpokladov na medziľudskú kom-

plementárnosť“.8

Pravda je pre manņelov neodmysliteľná i pri odovzdávaní ņivota a pri vý-

chove detí. Ide tu o morálne oprávnený spôsob prirodzeného plánovania rodi-

ĉovstva, kde sa aplikuje pravda o manņelskom sebadarovaní v spojitosti s pri-

rodzenými zákonitosťami. Naruńením tohto princípu je vńetko to, ĉo by odde-

ľovalo ich spojivý a plodivý úkon. Katolícka cirkev to uĉí prostredníctvom

dokumentov magistéria Pavla VI., Jána Pavla II. i Benedikta XVI.

Dôleņitosť pravdy sa ukazuje vo vystupovaní manņelov a ich rodiny na

verejnosť. Dôsledkom toho je ich autentické svedectvo, ku ktorému sú, ako

kresťanskí laici, povolaní. A to práve v dobe, keď sa ĉoraz viac ńíri hedonistic-

ká kultúra, ktorá odmieta akékoľvek objektívne normy, týkajúce sa pohlavnosti,

redukuje ju ĉasto na zábavu alebo tovar, ĉím praktizuje, a to za úĉasti komuni-

katívnych prostriedkov, svojho druhu modlosluņobný kult inńtinktu. Úĉinky sa

dostavujú v zneuņitiach kaņdého druhu, sprevádzané nespoĉetnými psychický-

mi a morálnymi utrpeniami jednotlivcov i rodín9. Hodnoty pravdy sú preto

hodné implementovania do politiky, kultúry, do zamestnania, podnikania ĉi

7 PÁPEŅSKÁ RADA PRE SPRAVODLIVOSŤ A POKOJ: Kompendium sociálnej náuky Cirkvi.

Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008, ĉ. 227. 8 PÁPEŅSKÁ RADA PRE SPRAVODLIVOSŤ A POKOJ: Kompendium sociálnej náuky Cirkvi.

Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008, ĉ. 228. 9 Por. JÁN PAVOL II.: Vita consecrata. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1996.

45

zábavy. Nie sú urĉené iba do privátnej roviny. Aplikácia empatie medzi man-

ņelmi, v rodine i v ńirńej komunite je jednou z ciest k porozumeniu a dobrým

vzťahom. Napokon aj tu platí, ņe „empatické porozumenie sa komunikuje naj-

priamejńie“10

. Takto z rodín budú pochádzať vņdy noví svedkovia autentickej

viery, ochotní odpovedať Bohu na jeho volanie k ņivotu s ním a ukazovať svo-

jim ĉasto inak zmýńľajúcim susedom, ņe sú tu hodnoty, ktoré sú zárukou cesty

vedúcej k pravému cieľu, koreńpondujúcemu s eschatologickým zavŕńením

ņivota ľudskej osoby.

Manželská vernosť ako dôsledok teologálnej cnosti viery

Ņivot, konanie a zmýńľanie manņelov sú cestou správnym smerom len vte-

dy, ak ide o odpoveď na zjavenie sa Boha. Keďņe aj táto odpoveď súvisí

s predispozíciou danou „zhora“ – ide o boņskú cnosť viery – moņno právom

hovoriť o nezaslúņenom dare. Muņ a ņena, spojení nerozluĉným zväzkom,

odpovedajú na Boņiu výzvu svojou osobnou vierou v neho a vo vńetko, ĉo cez

Krista a Cirkev zjavil. „Vernosť povolaniu (...) má zvláńtny význam pre (...)

mnohotvárne budovanie Cirkvi.“11

Zachovávaním Boņieho zákona

a povedaním „áno“ prikázaniam, ohlasujú svoju vieru, ktorú dostali ako dar.

Ona je motívom a hybnou silou ich spoloĉenstva, garantom ich budúcnosti.

S jej pomocou a v jej svetle úspeńne prekonajú mnohé prekáņky na ceste

k cieľu. „Rozídené, rozbité rodiny nielenņe prestávajú byť svedectvom

o civilizácii lásky, ale môņu sa stať dokonca protireĉením, v urĉitom zmysle

protisvedectvom civilizácie lásky.“12

Hoci je manņelstvo „iba“ prostriedkom na

dosiahnutie toho, v ĉo ľudská prirodzenosť vo svojom vnútri verí, teda úĉasti

na veĉnom ņivote, kde sa uņ neņenia ani nevydávajú (por. Lk 20, 35), predsa je

boņskou ustanovizņou, sviatosťou, zboņstvujúcou ĉloveka v jeho integrite.

Viera ako dispozícia srdca ovplyvņuje celé konanie ĉloveka. Manņelstvo,

ktoré povoláva jeho aktérov ku kaņdodennej realizácii viery vo veciach tohto

sveta, pomáha formovať ich svedomie podľa Boņieho zákona, ktorý konfrontu-

10 SELICKÁ, D.: Vplyv edukaĉno - profesného a kariérneho poradenstva ÚPSVaR SR a ńkôl za úĉelom rozvoja individuálneho potenciálu marginalizovaných Rómov in Ľudský kapitál

u marginalizovaných Rómov z aspektu edukácie a potrieb znalostného trhu práce. Nitra: UKF

2009, s. 251. 11 JÁN PAVOL II.: Redemptor hominis. Rím: Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda, 1980, ĉ. 21. 12 PÁPEŅSKÁ RADA PRE RODINU: Katolícka Cirkev a sexuálna výchova, Serafín, Bratislava

1998 ĉ. 13.

46

je manņelské spoluņitie so vzťahom Jahveho k Izraelu a Krista k Cirkvi (por.

Oz 1, 2; Ef 5, 23).

Biblické dejiny rozprávajú o dôvernom vzťahu Jahveho k Izraelu. Nie je-

denkrát je prirovnávaný k manņelstvu, uzavretom za slávnostných okolností po

vyslobodení z Egyptského otroctva na hore Sinaj. „Zmluva, ĉasto prestavovaná

ako manņelská zmluva, ktorú Boh nanovo uzatvára so svojím vyvoleným ľu-

dom (...) je z Boņej strany trvalým záväzkom.“13

Neplnenie manņelskej zmluvy,

znamená neveru a nelásku prejavenú nielen ĉloveku, ale aj Bohu, smilstvo

a cudzoloņstvo s inými bohmi zasa vyjadruje hlbokú skutoĉnosť, ņe deti Izraela

sú Pánovi neverní.14

Kým Boh ukazuje v dejinách ľudstva svoju vernosť: „Mo-

ja milosť neodstúpi od teba, zmluva môjho mieru sa neotrasie (obyvateľka

Siona)“ (Iz 54, 10), ĉlovek, i keď navonok uveril Bohu a jeho slovám, vnútorne

sa s nimi ĉastokrát nestotoņnil a konal akoby Boh a jeho zmluva s ním nejest-

vovala. Kristov príchod priniesol nový rozmer do vzťahu Boha k jeho ľudu.

V ņom dosahuje Boņia cesta k ĉloveku svoj vrchol a najreálnejńiu podobu,

„keď sa spája s ním ako so svojím telom“.15

Veriť v Boha, príchodom Krista na

zem, znamená veriť aj v neho. Lenņe veriť neznamená len navonok prejavovať

svoj postoj k otázke náboņenstva, i keď aj vonkajńí postoj je dôleņitý, ba priam

nevyhnutný. Veď v súvislosti s manņelským ņivotom a s jeho morálnymi po-

ņiadavkami je potrebné odpovedať na niekoľko otázok, ktoré súvisia so spome-

nutými „nenormálnymi javmi“ v partnerstvách: Koľko kresťanov ņije spolu bez

uzavretia manņelstva? Koľko je obĉianskych manņelstiev, uzavretých

„v rozpore s povolaním pokrstených veriacich?16

Koľko je takých manņelstiev,

v ktorých muņ alebo ņena, mnohokrát aj obidvaja, odmietajú Boņie normy,

ktoré majú za cieľ povzniesť ich ņivot k vyńńiemu cieľu? Koľko rozvodov eńte

musí byť v nańej spoloĉnosti, aby sa snúbenci lepńie pripravili na budúci man-

ņelský ņivot?

Pre kresťanských manņelov, ktorí sú pozvaní ņiť podľa viery, ktorú prijali

od Boha, je prvoradým cieľom ņiť vnútorne, aj navonok svoju vieru, veď „nija-

ká rozorvanosť nesmie ohrozovať harmóniu medzi vierou a ņivotom“.17

Zacho-

13 JÁN PAVOL II.: Mulieris dignitatem, SUSCM, Rím 1991, ĉ. 23. 14 Najmä u prorokov je ĉasté vyjadrenie, ņe Boh je manņelom vyvoleného národa. Ez, 16, 25 vyjad-ruje, ņe hriech modlosluņby je „prostitúciou“ s inými bohmi: „Na rohu kaņdej ulice si si (dcéra

Jeruzalema) postavila výńinu a zohavila si svoju krásu, núkala si sa kaņdému, kto ńiel okolo,

a hromadila si svoje smilstvo.“ 15 JÁN PAVOL II.: Familiaris consortio. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1993, ĉ. 13. 16 JÁN PAVOL II.: Familiaris consortio. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1993, ĉ. 7. 17 JÁN PAVOL II.: Veritatis splendor. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1994, ĉ. 26.

47

vávaním Desatora, ktoré im prinesie veľkosť v nebeskom kráľovstve (por. Mt

5, 19), vyjadrujú jedno i druhé. Zachovávaním Boņieho zákona uznávajú, ņe

„právomoc rozhodovať o dobre a o zle neprislúcha ĉloveku, ale jedine Bohu“.18

Obsah Dekalógu je výzvou tak pre manņelov, ako i pre tých, ktorí sa na takýto

ņivot pripravujú, aby usmerņovali svoj ņivot podľa Boņích noriem. Vernosť. To

je alfa a omega Desatora. Vernosť Bohu, sebe, blíņnemu. „Vńetky cesty Pánove

sú milosrdenstvo a vernosť“ (Ņ 25, 10). Manņelský ņivot podopieraný

a oņivovaný vernosťou Boha k ĉloveku je náleņitá platforma na stelesņovanie

Boņích poņiadaviek. Muņ a ņena, tým, ņe sú postavení ņiť vedľa seba, majú

úlohu rozvíjať aj svoje duchovné schopnosti, vlastné len ĉloveku: rozum, rozli-

ńovanie dobra od zla. Podľa Boņieho zjavenia vernosť Bohu a jeho zákonu

sprevádza ĉloveka k veĉnému ņivotu a k ńťastiu uņ tu na zemi. Keďņe manņel-

stvo je iba „vecou“ tohto sveta, patrí tu aj pozemské ńťastie muņa i ņeny – jeden

z druhého, z potomstva.

Ak Boh vyņaduje vernosť jemu a jeho slovu - tak vonkajńiu ako i vnútornú,

tak len preto, lebo jedna podporuje druhú. Viera ako odpoveď ĉloveka na Boņiu

iniciatívu vytvára priaznivé ovzduńie najmä pre vernosť manņelov. Moņno

povedať, ņe vernosť nie je len dôsledkom viery ale aj jej príĉinou. Ide

o horizontálne rozliatie boņskej cnosti, o asimiláciu Boņieho postoja vernosti

k ĉloveku. Manņelský partner, verný tomu, s kým tvorí jedno telo (por. Gn 3,

24), plní okrem iného aj poņiadavku prirodzeného zákona, ktorý pokladá za

samozrejmosť vernosť sebe samému. Dosiahnuť dokonalosť ako najvyńńí cieľ

znamená okrem vlastného ľudského úsilia aj spoluprácu s Boņou iniciatívou,

a teda s ĉnosťou viery. „Lebo ako ĉlovek riadiac svet formuje ho podľa vlast-

ného rozumu a vôle, tak konajúc dobré skutky upevņuje, rozvíja a ustaľuje

v sebe podobnosť s Bohom.“19

Manņelská vernosť, prameniaca z Boņej vernosti

a z ľudskej dôstojnosti, podporovaná úsilím ĉloveka, napravuje „naruńený

osobný vzťah medzi muņom a ņenou. (...) Na úprimný sebadar ņeny má zo

strany muņa odpovedať podobný dar a doplnenie. Iba na tomto základe obaja

(...) môņu objaviť seba ako pravú jednotu dvoch.“20 Takéto sebadarovanie

upevņuje vernosť, nerozluĉné puto.

Literatúra

18 JÁN PAVOL II.: Veritatis splendor. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1994, ĉ. 35. 19

Ján Pavol II. : Veritatis splendor. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1994, ĉ. 39. 20 Ján Pavol II. : Mulieris dignitatem, c. d; ĉ. 10.

48

ADAMOVIĈ, M. : Duchovný svet Rómov in Ľudský kapitál

u marginalizovaných Rómov z aspektu edukácie a potrieb znalostného trhu

práce. Nitra: UKF 2009.

BENEDIKT XVI. : Sacramentum caritatis. Trnava: Spolok svätého Vojtecha

2007.

BENEDIKT XVI. : Spe salvi. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008.

JÁN PAVOL II. : Familiaris consortio. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1993.

JÁN PAVOL II. : Mulieris dignitatem. Rím: SUSCM, 1991.

JÁN PAVOL II. : Redemptor hominis. Rím: Slovenský ústav sv. Cyrila

a Metoda, 1980.

JÁN PAVOL II. : Veritatis splendor. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1994.

JÁN PAVOL II.: Vita consecrata. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 1996.

LEHOCZKÁ, L. : Integrita ako výsledok úspeńného rozvoja ľudských zdrojov

a potenciálu ľudského kapitálu in Ľudský kapitál u marginalizovaných Rómov

z aspektu edukácie a potrieb znalostného trhu práce. Nitra: UKF 2009.

PÁPEŅSKÁ RADA PRE RODINU: Katolícka Cirkev a sexuálna výchova.

Serafín, Bratislava 1998.

PÁPEŅSKÁ RADA PRE SPRAVODLIVOSŤ A POKOJ: Kompendium so-

ciálnej náuky Cirkvi. Trnava: Spolok svätého Vojtecha 2008.

PRUŅINEC, T.: Dereligionizácia spoloĉnosti – moņná podoba sekularizácie

alebo nieĉo iné? Teoretický náĉrt niektorých impostaĉných aspektov problema-

tiky in Anómia v spoločnosti – anómia v rodine. Nitra: UKF 2009.

SELICKÁ, D. : Vplyv edukaĉno - profesného a kariérneho poradenstva ÚP-

SVaR SR a ńkôl za úĉelom rozvoja individuálneho potenciálu marginalizova-

ných Rómov in Ľudský kapitál u marginalizovaných Rómov z aspektu edukácie

a potrieb znalostného trhu práce. Nitra: UKF 2009.

Sväté písmo. Rím: SÚSCM 1995.

Kontakt

49

ThDr. Miroslav Lyko, PhD.

Katedra náboņenských ńtúdií

Filozofická fakulta

Univerzita Konńtantína Filozofa v Nitre

Hodņova ĉ. 1

949 01 Nitra, SR

[email protected]

50

Antropologický aspekt slobody a viery

Peter Klech

Abstract

The anthropological aspect of the freedom and the faith

In these days of communication progress the question of the freedom and the

faith is getting more and more actual. The modern society is interested more in

the freedom of mind, advocates for the freedom of statement or for free confes-

sion of faith. The desire for freedom and the power of faith, which accompany

man from the beginning, are the part of his ambition for self-realisation. The

target of this report is an interpretation of the freedom and the faith from the

view of the philosophical antrophology. The report is devided in four chapters.

The first chapter is aimed at the personal experience of freedom, in the second

chapter the historical progress of the freedom understanding is illustrated, the

third chapter deals with the question of the freedom determination and the fo-

urth chapter is devoted to the faith aspect. The main result of the report is the

confirmation of the freedom – the constitutional element of the human being

like the existence able to believe.

Úvod

Sloboda a ĉlovek. Je moņné hovoriť o slobode bez ohľadu na ĉloveka? Ĉo

vńetko zahŕņa v sebe pojem sloboda? Ten, kto kladie tieto otázky, je ĉlovek,

ktorý je sám pre seba problémom. Takéto a podobné otázky si nemôņe klásť ani

ņivá ani neņivá príroda, nikto okrem ĉloveka. Ĉlovek sa musí pýtať, lebo je pod

neustálym tlakom zvedavosti, ktorá ho priam núti, aby hľadal odpovede, aby sa

pýtal a pobádal k hľadaniu odpovedí aj tých druhých. Poloņiť otázku inému

ĉlovekovi je moment, v ktorom ĉlovek prekraĉuje hranice svojej izolovanosti

a pribliņuje sa ku komunikácii a ponoreniu sa do sveta iného ĉloveka.

Skúsenosť osobnej slobody

V pohľade do zrkadla vidíme obraz seba. Tento záņitok zo svojho vlastného

obrazu mohol ĉlovek preņívať aj v pradávnej minulosti, staĉilo, aby sa pozrel

na svoj odraz vo vodnej hladine. Prvá základná otázka, ktorú si ĉlovek kladie,

znie, kto vlastne som. Hlboké sebauvedomenie na úrovni zmyslového vníma-

51

nia, pocitového preņívania rozumovej ĉinnosti alebo inej mohúcnosti nás ne-

ustále vedie k ďalńím a ďalńím otázkam.

Jednu z týchto otázok vyslovil úņasný mysliteľ Pierre Teilhard de Chardin,

keď sa opýtal: „Nezastavil sa svet, keď dospel aņ k ĉlovekovi?“1 Môņeme skôr

povedať – svet sa eńte viac roztáĉa, jeho rýchly chod skôr naháņa hrôzu

a neustále sa nám natíska sa rútime? otázka: Kam Apokalyptické vízie ľudstvo

prenasledujú v kaņdom storoĉí poĉas celých ľudských dejín. Je moņné zabrániť

celosvetovej tragédii, alebo takáto tragédia je neodvratným osudom vńetkého

stvorenia? S touto otázkou súvisí otázka slobody ĉloveka.

Ale to, ĉo je pre ĉloveka nesmierne dôleņitý poznatok, je odhalenie slobod-

nej vôle. Moņnosť rozhodovania z nás robí jedineĉnú bytosť na tejto planéte.

Otvorenosť pre vnútorný a vonkajńí svet znamená uvoľnenie potencie, ktorá sa

skrýva v ĉloveku. Potencia pre zrealizovanie nieĉoho nového, ĉo tu eńte nebolo.

S moņnosťou rozhodovania, vzhľadom na danú situáciu, je nevyhnutné hovoriť

o slobode. V súvislosti zo slobodou je moņné hovoriť o naprogramovaní náńho

správania? Iba do tej miery, ak myslíme naprogramovaním moņnosť byť „na-

programovaní aj tak, aby sme nekonali ako naprogramovaní, to znaĉí, aby sme

boli slobodní.“2

Skúsenosť vlastnej osobnej slobody je pre ĉloveka veľmi dôleņitá, a to

z dôvodu osobnej výhody, napríklad, keď ĉlovek musí brániť svoje vlastníctvo,

pozíciu a iné hodnoty. Nepriateľ, pred ktorým sa potrebuje brániť do poslednej

chvíle, nevie, ĉo urobí. Ak by sa ĉlovek nemohol slobodne rozhodnúť, jeho

konanie by bolo dané a nepriateľ by uņ vopred s istotou vedel, ĉo urobí a veľmi

jednoducho by ho premohol.

Je jasné, ņe rovnako tak musíme rátať so slobodou toho druhého.

V ľudských dejinách sa veľmi ĉasto stretávame práve so snahou obmedziť

slobodu toho druhého, aby sme ho mohli lepńie ovládať. Myslím, ņe tento prob-

lém v ľudskej spoloĉnosti siaha aņ do poĉiatkov ľudských dejín, ktoré niektorí

myslitelia celkom jednostranne nazývajú dejinami vojny a osobných konflik-

tov.

Historický pohľad na slobodu

1 CHARDIN, P.T. de: Vesmír a lidstvo. Vyńehrad 1990, s. 194. 2 CAMPSONA, V. – GINDE, S.: Pohľady na občiansku kultúru. Bratislava : Kaligram 2000, s. 12.

GÁLIK, S.: Filozofická antropológia, Porozumenie človeka z hľadiska „filozofie večnosti“. Brati-

slava: IRIS 2008, s. 117

52

Chcel by som poukázať na veci celkom evidentné, ktoré sa týkajú ľudskej

osoby. Zámerne pouņívam pojem ľudskej osoby, aby bolo jasné, ņe ide

o ĉloveka, ktorý má ńpecifické postavenie v reálnom svete. „V dejinách európ-

skej filozofie sa najĉastejńie ĉlovek vymedzoval dvojprincípovo, a to duńevno-

telesne.“3 Ĉlovek, ktorý preņíva svoj ņivot na tejto planéte. Jeho ņivot je ohra-

niĉený narodením, ak chceme hovoriť o úplnom ľudskom ņivote a bez polemi-

ky, musíme hovoriť od poĉatia aņ po smrť. „To znamená, ņe uņ pri poĉatí,

v iniciálnej fáze jeho vývoja by sme mali predpokladať spomínanú duńevno-

telesnú bipolaritu, ktorá sa môņe v ontologickom vývoji ĉloveka plne rozvi-

núť.“4 Ĉasová ohraniĉenosť, ĉasová tieseņ ho núti, aby sa zamýńľal nad svojím

ņivotom, aby sa rozhodoval a vyberal rôzne rieńenia svojho ņivota.

Môņeme hovoriť o ĉlovekovi ako o slobodnej bytosti? Najskôr musíme

nájsť odpoveď na otázku, ĉo je to sloboda. Pojem sloboda v nás môņe evokovať

ńirokú ńkálu pocitov a predstáv z osobnej skúsenosti, ktoré moņno ani dostatoĉ-

ne nevieme identifikovať.

V poĉiatkoch gréckeho myslenia veľkú úlohu zohrával osud „moira“ . Toto

chápanie akejsi predurĉenej nevyhnutnej danosti potláĉalo myńlienku slobod-

ného rozhodovania ĉloveka o svojom ņivote. Vńetko dianie bolo dopredu na-

plánované a nemenné. Prekonávanie tohto uzavretého myslenia nebolo jedno-

duché, nakoľko odpútať sa od stereotypného myslenia svojej doby je vņdy

namáhavé a vyņaduje si skutoĉne otvorenú myseľ a prezieravého ducha osob-

nosti. Vďaka veľkým mysliteľom kaņdej doby môņeme napredovať ako ľud-

stvo.

Inak tomu nebolo ani v antike. Hľadanie odpovedí na mnohé otázky, medzi

ktorými neustále zostávala nezodpovedaná otázka o ľudskej slobode, provoko-

valo mnohých mysliteľov.

V neskorńej antike sloboda znamenala vyjadrenie rozdielu medzi ĉlovekom,

ktorý mal výsadu byť slobodný, a ĉlovekom neslobodným, ktorý nemal na

slobodu ņiadny nárok. Bol to akýsi pokrok v pevnom vymedzení spoloĉenského

poriadku vyjadriť osobný status. Ale my uņ vieme, ņe takéto chápanie slobody

je nedostatoĉné, nakoľko neobjasņuje celú perspektívu realizovania slobody

v ľudskom ņivote. Byť slobodný neznamená iba sa voľne pohybovať, nemať na

3 GÁLIK, S.: Filozofická antropológia, Porozumenie človeka z hľadiska „filozofie večnosti“. Bratislava: IRIS 2008, s. 117. 4 GÁLIK, S.: Filozofická antropológia, Porozumenie človeka z hľadiska „filozofie večnosti“.

Bratislava: IRIS 2008, s. 117.

53

rukách a nohách okovy, ktoré zabraņujú voľnému pohybu. Byť slobodný zna-

mená oveľa viac.

„Podľa povahy predmetu, pre ktorý sa ĉlovek rozhoduje, rozoznávame

trojakú slobodu: a) slobodu protikladu (libertas contradictionis), b) slobodu

ńpecifikácie (libertas specificacionis) a c) slobodu opaku (libertas contrarieta-

tis).“5

Slobodu protikladu lepńie pochopíme na príklade rozhodovania sa

v moņnostiach, ĉi mám v zime odhrnúť sneh na chodníku pred svojím domom,

alebo nie. Ide tu o urĉitý skutok a jeho opak v negatívnom zmysle. V slobode

ńpecifikácie ide o rozhodovanie o skutkoch, ktoré sú iné, napríklad rozhodova-

nie sa, ĉi mám ísť na nákup alebo umyť auto. V treťom prípade podľa rozdele-

nia hovoríme o slobode opaku, kde sa môņeme rozhodnúť medzi skutkom

mravne dobrým a mravne zlým, znovu uvediem príklad, keď sa napr. rozhodu-

jem, ĉi zachránim niekomu ņivot alebo nie. Existujú aj iné delenia slobody,

ktoré sa zameriavajú na iné aspekty slobody.

„Tomáń Akvinský preto výstiņne rozlińuje „libertas a coactione“ (slobodu

od vonkajńieho nátlaku) a „libertas a necessitate“ (slobodu od vnútornej nutnos-

ti)...6 Vonkajńí nátlak a vnútorná sloboda môņu spolu existovať.

Je mnoho príkladov z reálneho ņivota, v ktorých ľudia zbavení osobnej

slobody, myslím tu na slobodu od vonkajńieho nátlaku, sa cítili vnútorne slo-

bodní, a ak boli nespravodlivo odsúdení, mali aj silu prebojovať sa k vyńńím

princípom, za ktoré boli ochotní obetovať aj svoj ņivot.

Problém determinizmu

V rámci objektívneho uvaņovania nad danou témou je potrebné uviesť

i námietky, ktorých bolo v minulosti nie málo. „Moderný problém determiniz-

mu vznikol v 17. storoĉí pod vplyvom novovekých prírodných vied

a mechanistického pojmu vedy.“7

Problém determinizmu je vo svojej podstate omnoho starńí a zároveņ aj

komplikovanejńí. Jednoducho otázka slobody je hlboko zakorenená v ľudskom

úsilí byť slobodný. Môņeme hovoriť o slobode národa, prejavu, voľného pohy-

bu atď.

5 PECKA, D.: Člověk-filozofická antropológia. Řím 1971, s. 209. 6 CORETH, E.: Co je člověk? Praha: ZVON 1994, s. 91. 7 AZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. Praha: Portál 2004, s. 280.

54

„Aj keď niekto teoreticky slobodu popiera, vo svojom praktickom ņivote,

v kaņdodennom kontakte s vecami a ľuďmi sa nemôņe vôbec inak správať, neņ

by predpokladal vlastnú slobodu.“8

Námietky niektorých filozofov, ktorí popierajú slobodu ĉloveka vo svojej

podstate, sú prevaņne podmienené svojím vlastným svetonázorom, ktorý im

nedovolí vyvodiť iný logický uzáver ako negatívny postoj voĉi slobode.

Tu by sme pre objasnenie skôr mohli poloņiť otázku, ĉi ĉlovek disponuje

absolútnou slobodou, alebo je jeho sloboda relatívna.

Ĉo sa myslí pod pojmom svetonázor? Pod pojmom svetonázor môņeme

chápať súhrn komponentov, ktoré vplývajú a zároveņ ovplyvņujú náń pohľad

na svet, v ktorom preņívame svoj ņivot. Ak chápeme svet iba jednozloņkovo,

napríklad iba materiálne, je jasné, ņe to má dôsledok na vnímanie slobody.

Z hľadiska ĉistého materializmu môņeme hovoriť iba o hmotnom bytí a dianí,

ktoré podlieha príĉinnému determinizmu. Tento determinizmus je pozorovateľ-

ný a následne metodicky spracovateľný.

Zaujímavo sa snaņil rieńiť problém determinizmu Nicolai Hartmann, ktorý

hľadal rieńenie ako prekonať predchádzajúce schémy. Vychádzal zo svojho

pohľadu na ńtruktúru reálneho sveta. Vńetky bytia v reálnom svete sú usporia-

dané do vrstiev. Tieto vrstvy sú ńtyri. Prvá a druhá sú niņńie a tretia a ńtvrtá sú

vyńńie. Prvé dve niņńie vrstvy v sebe zahŕņajú vńetko priestorové vnímanie

sveta (veci, fyzické procesy, ņivot). Duch a duńevné javy sa nachádzajú

v dvoch vyńńích vrstvách, kde je oblasť vńetkého nepriestorového. Túto ńtruk-

túru navrstvenosti preniesol i na ĉloveka. Ĉlovek v sebe spája celý systém vrs-

tiev, podobne ako to opisuje v ńtruktúre reálneho sveta.

„Vo svetle analýzy vrstiev sa celkom inak javí i problém slobody, nakoľko

determinácia a sloboda znamenajú v kaņdej vrstve nieĉo iného. Vńetky staré

pokusy o rieńenie tohto problému vychádzali z nesprávnej alternatívy: determi-

nizmus, alebo indeterminizmus.“9

Jedným z filozofov, ktorí odmietajú deterministickú koncepciu pohľadu na

slobodu ĉloveka, je Henri Begson. Zákony a ich dôsledky, ktoré hrajú dôleņitú

úlohu vo svete hmoty, sa nedajú jednoznaĉne aplikovať na vôľu ĉloveka. Ne-

mohol súhlasiť s názorom, ktorý by neuznával originalitu a autonómnosť slo-

bodnej vôle ĉloveka. Ako sám píńe: „Slobodou nazývame vzťah konkrétneho ja

k ĉinu, ktorý vykoná. Tento vzťah je nedefinovateľný práve preto, ņe sme slo-

8 CORETH, E.: Co je člověk? Praha: ZVON 1994, s. 95. 9 STORIG, H.J.: Malé dějiny filosofie. Kostelní Vydří, 2007, s. 435.

55

bodní. Rozoberať totiņ moņno vec, ale nie pokrok, rozkladať môņete predmet

v priestore, ale nie trvanie.“10

Z tohto dôvodu akýkoľvek pokus o definíciu

slobody je nemoņný. Sloboda pre Bergsona znamenala kaņdodennú skúsenosť

ĉloveka vo svojom vlastnom ņivote.

„Ĉlovek je jediná ņivá bytosť, ktorej ĉinnosť je neistá, ktorá váha a habká,

ktorá si robí plány a dúfa v ich úspech alebo sa bojí nezdaru. On jediný sa cíti

zraniteľný chorobou a len on vie, ņe zomrie...“11

Netreba zabúdať na fakt, ņe ĉlovek vo svojom rozhodovaní je pod neustá-

lym tlakom. Tento tlak spôsobujú rôzne vplyvy a okolnosti, v ktorých sa kon-

krétny ĉlovek nachádza. Pre jasnejńí pohľad môņeme vymenovať aspoņ niekto-

ré: pohlavie, vek, zdravotný stav, výchova, vzdelanie a mnohé iné. Slobodu

môņeme obmedziť aj sľúbenou odmenou, alebo trestom. Ak hovoríme

o slobodnom rozhodovaní, je potrebné, aby sme uvaņovali nad moņnosťou,

ktorá by slobodné rozhodnutie umoņņovala. Ak by ĉlovek nedostal ņiadnu

ponuku na rozhodovanie, potom by svoju slobodu nemohol prejaviť.

„Sloboda ĉloveka nie je obmedzovaná tým, ņe sa ĉlovek rozhoduje na zá-

klade urĉitých pohnútok, ņe jeho ĉiny podnecuje urĉitý motív. To iba znamená,

ņe sleduje urĉitý cieľ. Práve sledovanie urĉitého cieľa dáva jeho rozhodovaniu

zmysel.“12

„Vôľa je závislá ako na poznaní skutku, tak na motíve, a preto jej nie je

moņné pripisovať absolútny indeterminizmus, podľa neho by ľudský skutok bol

úplne bez príĉiny.“13

Slobodné rozhodovanie ĉloveka so sebou prináńa i zodpovednosť za daný

skutok.

Aspekt viery

„Sloboda sa stáva základnou poņiadavkou ľudského a ĉloveka hodného

ņivota“.14

Ako sme uņ spomenuli fenomén slobody so sebou prináńa i dôsledky.

Sloboda by nemala ņiadny zmysel pre ĉloveka, ak by ju nemohol nijako pouņiť,

alebo inak povedané nemal by ņiadnu ńancu prejaviť svoju slobodu.

10 BERGSON, H.: Esej o bezprostredných danostiach vedomia. In: Filozoficé eseje. Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1970, s. 146. 11 BERGSON, H.: Filozofické eseje. Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1970, s. 341. 12 STARÍĈEK, I.: Život a viera v jednote a v mnohosti. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1993, s. 75. 13 PECKA, D.: Člověk - filozofická antropológia II. Řím, 1971, s. 210. 14 CORETH, E.: Možnosti človeka. Banská Bystrica: Badín, 1977, s. 6.

56

„Zároveņ vńak, eńte oveľa skôr, ako sa na slobodu zaĉalo reflektovať, jest-

vovalo vyslovene mravné vedomie toho, ĉo treba robiť.“15

Porovnávacie výskumy ľudských kultúr a civilizácií ukázali, ņe celé ľud-

stvo, bez ohľadu na rasovú prísluńnosť, má spoloĉný duchovný substrát. Vńetky

súĉasné vyspelé etniká preńli poĉetnými vývinovými ńtádiami. Archeologické,

archeografické a etnologicko-antropologické doklady hovoria, ņe ľudia prvot-

ných historických ńtádií, menovite staroveku, hľadali múdrosť, aby si vytvárali

postoje k ņivotným problémom a rieńili svoje kaņdodenné otázky praktického

ņivota. Múdrosť bola u nich spätá s predstavou o cnosti, aj keď tento pojem

vyjadrovali rôzne, rozumeli pod ním duńevnú zdatnosť, statoĉnosť, poctivosť,

dobro preukázané blíņnemu a pod.

Hľadanie múdrosti od dávnej minulosti ĉloveka vedie k odhaľovaniu súvis-

lostí, ktoré sa priamo dotýkajú jeho vlastného ņivota.

Svedĉia o tom nálezy pradávnych pohrebísk, kde okrem tela zosnulého sa

nachádzali potraviny, ktoré majú v ņivote ĉloveka jasný zmysel udrņovať ĉlo-

veka pri ņivote. „Sumárne môņeme povedať, ņe v náboņenstvách je myńlienka

nesmrteľnosti, ĉi uņ osobnej alebo neosobnej, základnou a urĉujúcou ideou, bez

ktorej by náboņenstvo nemalo zmysel.“16

V otázkach ĉloveka nachádzame mnoho iných tém, na ktoré nevyhnutne

potrebujeme nájsť pravdivú odpoveď, nakoľko veľmi hlboko zasahujú do náń-

ho ņivota. Spontánnosť, s akou sa v priebehu dejín vynárali mysliteľské snahy

o „Nepoznáme ņiadnu kultúru, ĉi uņ starú a cudziu, alebo nám blízku, ĉi uņ

primitívnu alebo vysoko rozvinutú, v ktorej by nebolo ņiadne náboņenstvo.“17

Tento fakt existencie fenoménu náboņenstva v celosvetovom

a celodejinnom meradle nás s istotou vedie k odhaleniu fenoménu viery. Ne-

môņe existovať ņiadne náboņenstvo, ktoré by nepredpokladalo ņiadnu vieru.

Ĉo pod slovom viera rozumieme? Latinské slovo „credere“ prekladáme vo

význame „byť presvedĉený o nieĉom“. Z toho jasne vyplýva, ņe ĉlovek môņe

byť presvedĉený o nieĉom, inak povedané, môņe mať istotu vo svojom pre-

svedĉení. Toto presvedĉenie v najńirńom zmysle môņe v sebe zahŕņať ĉokoľ-

vek, ale v uņńom zmysle ide o presvedĉenie, ktoré sa dotýka transcendentujú-

cich otázok ĉloveka.

15 CORETH, E.: Možnosti človeka. Banská Bystrica: Badín, 1977, s. 6. 16 GÁLIK, S.: Filozofická antropológia, Porozumenie človeka z hľadiska „filozofie večnosti“.

Bratislava: IRIS, 2008, s. 144. 17 CORETH, E.: Možnosti človeka. Banská Bystrica: Badín, 1977, s. 17.

57

„Len ĉlovek sa dokáņe pýtať na zmysel svojho ņivota. Základom tejto

otázky je transcendencia, patrí k podstate ĉloveka.“18

Nevyhnutnou podmienkou nachádzania uspokojivej odpovede je pravdi-

vosť. Nie vńetko si môņe ĉlovek poĉas svojho ņivota overiť empiricky. Hoci je

tu snaha niektorých filozofov postaviť otázku pravdivosti poznania ĉloveka

priamo na hranu, buď áno alebo nie. Touto hranou tu myslíme empirické po-

znanie. Ale ako by bolo moņné týmto spôsobom odpovedať na otázku veĉného

ņivota. Táto otázka jednoznaĉne prekonáva moņnosť empirickej skúsenosti.

„Jedným zo základných aspektov náboņenstva je podľa Bergsona vytvorenie

predstavy pokraĉujúceho ņivota voĉi predstave, ņe smrť je nevyhnutná. Ber-

gson v tejto súvislosti hovorí o vynaliezavosti ņivota v prekonávaní prekáņok

akou je napríklad smrť, ktorá by inak ņivot hatila a deprimovala.“19

Je zaujímavé, ņe túņba po veĉnom ņivote sa tiahne celými dejinami ľudstva.

prebudenie náboņensko-morálneho vedomia, je priam fascinujúca. Bolo to ako

prebudenie k aktívnemu morálnemu ņivotu, k hľadaniu mravného dobra,

k perspektíve cnosti. Tieto snahy sa rozvíjali a smerovali k myńlienke dokona-

losti ĉloveka.

„Ak by ĉlovek nebol transcendentný, nemohol by zmysluplne hovoriť

o Bohu, nemohol by sa na neho pýtať, ĉi a ako ho moņno poznať, ani dokázať

jeho existenciu.“20

V tejto súvislosti si kladieme otázku: Ak by sme nemohli v existenciu Boha

slobodne veriť, ale boli by sme iba donútení uznať jeho existenciu ako nevy-

hnutnú nutnosť, ktorú by sme mohli exaktne dokázať, nestratil by sa hlboko

ľudský rozmer viery?

„Dôkaz Boha nemoņno nikdy empiricky verifikovať (alebo falzifikovať),

pretoņe Boh nie je obsahom skúsenosti a nikdy ho nemoņno takým urobiť.“21

Záver

Ako vieme, ĉlovek sa od niņńieho druhu ņivoĉíńnej ríńe podstatne líńi tým,

ņe má rozum a slobodnú vôľu. Telesne patrí do ríńe prírody, ale má aj duńu ,

ktorá je príĉinou jeho slobodného rozhodovania, je na prírode nezávislý

18 CORETH, E.: Boh vo filozofickom myslení. Bratislava: Seraín, 2008, s. 420. 19 GÁLIK, S.: Filozofická antropológia, Porozumenie človeka z hľadiska „filozofie večnosti“. Bratislava: IRIS, 2008, s. 143. 20 CORETH, E.: Boh vo filozofickom myslení. Bratislava: Serafín, 2008, s. 432. 21 Coreth, E.: Boh vo filozofickom myslení. Bratislava : Serafín, 2008, s. 434.

58

a celkovo svojou duchovnosťou je zameraný na nekoneĉno. Rozum mu umoņ-

ņuje poznávať podstatu vecí, poskytuje mu schopnosť rozlińovať, posudzovať,

analyzovať, robiť syntézu, uspôsobuje ho myslieť, spracováva a hodnotí po-

znatky získané zmyslami. Poznáva parciálne, ale dokáņe aj diskurzívnym mys-

lením svoje poznatky rozvíjať a overovať si ich pravdivosť.

„Dva dôvody vńak robia ĉloveka – a to dvojakým spôsobom – stredom

sveta, a z toho dôvodu, ako kľúĉ k vesmíru, musí byť tieņ predmetom náńho

úsilia vidieť.22

Videnie sa myslí a chápe v ńirńom slova zmysle.

Slobodná vôľa pomáha ĉloveku slobodne sa rozhodovať, prekonávať rôzne

determinanty, ņivotné prekáņky a zábrany, niekedy aj za cenu straty ĉi obetova-

nia ņivota, za cenu podstúpenia rizika. Viera preņívaná v slobode ĉlovekovi

odhaľuje nové perspektívy a pomáha mu naplno zadosťuĉiniť svojej ľudskej

predispozícii.

Literatúra

ANZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. Praha: Portál, 2004.

BERGSON, H.: Esej o bezprostredných danostiach vedomia. In: Filozoficé

eseje. Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1970.

BERGSON, H.: Filozofické eseje. Bratislava: Slovenský spisovateľ, 1970.

CAMPSONA, V. – GINDE, S.: Pohľady na občiansku kultúru. Bratislava:

Kaligram 2000.

CORETH, E.: Boh vo filozofickom myslení. Bratislava: Serafín, 2008.

CORETH, E.: Co je člověk ? Praha: ZVON 1994.

CORETH, E.: Možnosti človeka. Banská Bystrica: Badín, 1977.

GÁLIK, S.: Filozofická antropológia, Porozumenie človeka z hľadiska „filozo-

fie večnosti“. Bratislava: IRIS, 2008.

CHARDIN, P.T. de.: Vesmír a lidstvo. Vyńehrad, 1990.

PECKA, D.: Člověk - filozofická antropológia II. Řím, 1971.

STARÍĈEK, I.: Život a viera v jednote a v mnohosti. Trnava: Spolok svätého

Vojtecha, 1993.

22 Chardin, P.T. de.: Vesmír a lidstvo. Vyńehrad, 1990, s. 28.

59

STORIG, H. J.: Malé dějiny filosofie. Kostelní Vydří, 2007.

Kontakt

PhDr. Peter Klech

Farská 18

Nitra 949 01

e-mail [email protected]

60

Praca socjalna zorientowana na wartości. Współczesne wyzwania

Małgorzata Duda

Abstract

Values oriented social work. Contemporary chalanges

Social work is the kind of help that requires either proffesional or voluntary

approach. However, it has a deeper meaning such as aiding or stimulating indi-

viduals, social groups or institutions for the needy. Yet, these qualities of social

work do not determine its importance and essence. It is the system of values

founded upon respect hor human dignity that is most significant. Social worker

fulfills his goal by holding onto universal values, the focus of which is the other

man.

Praca socjalna jako zawód

Oficjalny termin „Praca socjalna” funkcjonuje od początku XX wieku i jest

rozumiany, jako działalność służąca pomocą ludziom potrzebującym1. Pomoc

drugiemu człowiekowi nie jest domeną XIX czy XX wieku, ale towarzyszymy

ludzkości od wielu wieków. Jednak dopiero ostatnie stulecie przyniosło

opracowanie celów i metod działalności wspierającej oraz profesjonalizację

zawodu, sprowadzającą się do działań o charakterze socjalnym. W zależności

od środowiska i kręgu kulturowego, praca socjalna przyjmuje swoją specyfikę.

Amerykańska Rada ds. Kształcenia Pracowników Socjalnych (Council on

Social Work Education) wskazuje na pracę socjalną jako na profesjonalną

działalność, która ma służyć poprawie jakości życia i warunków bytowych

jednostek i grup społecznych2. Z kolei Amerykańskie Krajowe Stowarzyszenie

Pracowników Socjalnych uznaje pracę socjalną , jako działanie, które ma

pomóc jednostkom i grupom wzmocnić zdolności społecznego funkcjonowania

oraz pomagać w zbudowaniu relacji społecznych, które tym zdolnościom

1 Podaję za: T. KAMIŃSKI, Praca socjalna jako działalność zawodowa, Seminare, 2000, nr 16. 2 B. DUBOIS, K.K. MILEY, Praca socjalna jako zawód użyteczny, w: B. DUBOIS, K.K. MILEY,

Praca socjalna. Zawód który dodaje sił, tłum. K. Czekaj, Wyd. Śląsk (seria: Biblioteka Pracownika

Socjalnego), Katowice 1999, s. 28.

61

sprzyjają3. W Niemczech, praca socjalna postrzegana jest w dwóch wymiarach.

Z jednej strony polega na bezpośredniej pracy z tymi, którzy potrzebują

pomocy. Przy wsparciu instytucjonalnym i administracyjnym, pomaga osiągnąć

cele socjalne oraz właściwe świadczenia bezpośrednie, przypisane prawem.

Praca socjalna jest też postrzegana jako konkretna, fachowa pomoc

międzyludzka, w oparciu o wcześniej opracowane – i nieustannie

weryfikowane – metody wspierające, które realizuje osoba do tego

profesjonalnie przygotowana – pracownik socjalny4.

W Polsce, oficjalna definicja pracy socjalnej zawarta jest w ustawie o

pomocy społecznej z 2004 roku. W myśl tego dokumentu „praca socjalna

świadczona jest na rzecz poprawy funkcjonowania osób i rodzin w ich

środowisku społecznym. Praca socjalna prowadzona jest: 1. z osobami i

rodzinami w celu rozwinięcia lub wzmocnienia ich aktywności i samodzielności

życiowej oraz 2. ze społecznością lokalną w celu zapewnienia współpracy i

koordynacji działań instytucji i organizacji istotnych dla zaspokojenia potrzeb

członków społeczności (…)”5. Tak sformułowana definicja wskazuje, iż praca

socjalna jest działalnością pomocową. Obejmuje ona różne rodzaje poradnictwa

oraz działania na rzecz przezwyciężania konkretnych trudnych problemów

jednostki i rodzin. Obecnie, coraz częściej przyjmuje się definicję pracy

socjalnej podaną przez Zgromadzenie Ogólne Międzynarodowej Federacji

Pracowników Socjalnych w Montrealu w lipcu 2000 roku. Według

przedstawicieli pracowników socjalnych jest ona możliwie kompleksowym

ujęciem istoty ich pracy, misji, powołania. I tak: „praca socjalna to zawód,

który promuje społeczne zmiany, rozwiązywanie problemów we wzajemnych

ludzkich relacjach i wyzwolenie ludzi dla osiągnięcia przez nich dobrostanu.

Korzystając z teorii ludzkich zachowań i systemów społecznych, praca socjalna

ingeruje dokładnie tam, gdzie dochodzi do wzajemnego oddziaływania ludzi z

ich środowiskiem. Zasady praw człowieka i społecznej sprawiedliwości są

fundamentalne dla pracy socjalnej”6. Tak rozumiana praca socjalna polega na

solidarności z wszystkimi tymi, którzy nie mogą zaspokoić swoich

podstawowych potrzeb. Winna łagodzić zjawisko biedy i ubóstwa, a wskazując

3 Podobnie: K. WÓDZ, Praca socjalna w środowisku zamieszkania, Wyd. Śląsk (seria: Biblioteka Pracownika Socjalnego), Warszawa 1996, s. 15. 4 J. MAZUR, Wprowadzenie – Ex caritate pro bono, w: J. MAZUR (red.), Ex caritate pro bono.

Szkice o pracy socjalnej, Wyd. Platan, Liszki k. Krakowa 2009, s. 7. 5 Ustawa o pomocy społecznej z 12.III.2004 r., Dz. U. z 15.IV.2004 r., nr 64, poz. 593 z późn. zm.,

art. 45, pkt.1. 6 www.ptps.ops.pl/kacik.htm z 18.08.2010.

62

na zasoby tkwiące w człowieku – w duchu równości, sprawiedliwości i

poszanowania ludzkiej godności – winna aktywizować środowiska lokalne dla

uaktywnienia słabych, by przywrócić ich do normalnego funkcjonowania w

społeczeństwie7. Praca socjalna znajduje swoje zastosowanie wszędzie tam,

gdzie istnieją bariery; dzieje się krzywda i niesprawiedliwość. Jej skuteczność

zależy nie tylko od profesjonalizmu pracowników socjalnych, ale od uznania i

poszanowania praw człowieka, niezależnie od kultury czy warunków społeczno

– ekonomicznych danego kraju. Praca socjalna bez uznawanych wartości,

zebranych w poszczególnych, narodowych kodeksach etycznych pracowników

socjalnych, byłaby ułomna w swych podstawach. Wartościowanie w zawodzie

pracownika socjalnego i innych służb wsparcia społecznego stanowi fundament

budowania skutecznej pomocy i polityki społecznej w ogólności. U podstaw

tego wartościowania leży godność osoby ludzkiej.

Godność osoby

Działalność pracownika socjalnego nie jest tylko profesjonalnie

opracowanym spisem metodycznego działania, ale jest nade wszystko

szczególnym powołaniem do przemieniania zwykłej rzeczywistości

otaczającego świata na coraz lepszą. To nade wszystko służba drugiemu

człowiekowi. Szczegółowe wytyczne systemu wartościowania pracy socjalnej,

w takim personalistycznym ujęciu, daje katolicka nauka społeczna. Jednak nie

oznacza to, że nie mają one wymiaru uniwersalnego. Wręcz przeciwnie, jeżeli

pracownik socjalny uznaje uniwersalne wartościowanie, to może nim być

każdy, bez względu na swoją religijną konfesję. Wartości uniwersalne katolicka

nauka społeczna wyprowadza z godności osoby ludzkiej8.

Kategorię godności można opisać za pomocą pojęć różnych dyscyplin

naukowych, chociażby antropologii, filozofii czy socjologii. Według K.

Chałasa, człowiek wraz ze swym człowieczeństwem stanowi najwyższą

wartość w świecie doczesnym, dlatego winien być świadomy tej wartości9. Z

kolei u A. Podsiada godność jest tą wartością, jaką „posiada każdy człowiek

7 Podobnie: B. SZATUR – JAWORSKA, Teoretyczne podstawy pracy socjalnej, w: Pedagogika społeczna. Człowiek w zmieniającym się świecie, red. T. Pilch, I. Nepalczyk, Wyd. Akademickie

„Żak”, Warszawa 1993, s. 92 nn. 8 K. ADAMSKI, Aksjologiczne podstawy pracy socjalnej, w: Ex caritate pro bono. Szkice z pracy socjalnej, cyt. wyd., s. 15. 9 Szerzej: K. CHAŁAS, Wychowanie ku wartościom. Elementy teorii i praktyki. Tom I. Godność,

wolność, odpowiedzialność, tolerancja, Wyd. Jedność, Lublin – Katowice 2003.

63

jako istota ludzka, tzn. istota rozumna i wolna. Godność, jako niezbywalna i

niezniszczalna, jest wartością uniwersalną, którą każdy człowiek otrzymuje z

chwilą swego zaistnienia10

. Arystoteles określał godność jako cnotę, a W. Połoz

stwierdza, iż przynależna człowiekowi godność zobowiązuje każdego do

szacunku dla ludzkiej osoby i jest chroniona przez prawa człowieka wskazujące

na czym ten szacunek polega11

. I dalej: „Jest to wysoki status moralny

posiadany przez każdą istotę ludzką. Godność człowieka jest wartością daną,

nieodłączną od ludzkiej istoty i niezależną od jakiejkolwiek cechy, która może

się zmieniać i posiadać różne stopnie (…). Posiadanie godności niesie ze sobą

pewne niezmienne obowiązki dotyczące wszystkich ludzi, do których to

obowiązków należy obowiązek szacunku dla życia, wolności i bezpieczeństwa

osób (…)12

. Według T. Ślipko godność osoby ludzkiej łączy się z istnieniem

obiektywnych i niezmiennych wartości moralnych, z duchowością oraz wolną

wolą i świadomym dążeniem człowieka skierowanym ku dobru, ku własnej

doskonałości13

. W nauczaniu Jana Pawła II godność osoby zajmuje szczególne

miejsce. Z jednej strony stanowi fundament człowieczeństwa, z drugiej stanowi

kryterium moralności – jest wyznacznikiem moralnej wartości ludzkiego

działania14

. Podstawowymi elementami antropologii Papieża jest twierdzenie o

nadprzyrodzonej godności człowieka i równości wszystkich w ich godności.

Każdy człowiek posiada godność, która staje się wyznacznikiem absolutnych i

integralnych praw człowieka. Prawdę o godności i wyższości człowieka nad

światem stworzonym wyprowadza Kościół z faktu stworzenia i podobieństwa

do Stwórcy. Człowiek zostaje powołany do istnienia przez Boga. Prawdę tę

potwierdzają dwa opisy biblijne zawarte w Księdze Rodzaju (Rdz, 4 – 24).

Wprawdzie człowiek zostaje stworzony na „ziemi i wraz ze światem

widzialnym”, to jednak nie jest podobny do reszty stworzeń, ale do samego

Boga – Stwórcy. Stworzył …”Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go

stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1,27)15

. Wymiarem wielkości

10 A. PODSIAD, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Instytut Wyd. PAX, Warszawa 2001, s.

317. 11 Szerzej: W. BOŁOZ, Bioetyka i prawa człowieka, Wyd. UKSW, Warszawa 2007. 12 Por. B. SZCZUPAŁ, Godność osoby z niepełnosprawnością, Wyd. Naukowe AKAPIT, Kraków

2009, s. 15 – 16. 13 Szerzej: T. ŚLIPKO, Tożsamość człowieka z etycznego punktu widzenia, w: Niepokoje tożsamoś-

ci. Horyzonty wychowania, nr 2, Konsorcjum Prasowe WAM, Kraków 2003, s. 77 – 87. 14 J. W. GAŁKOWSKI, Jan Paweł II o godności człowieka, w: Zagadnienie godności człowieka, red. J. Czerkawski, Wyd. KUL, Lublin 1994, s. 103 – 112. 15 T. BORUTKA, Nauczanie społeczne papieża Jana Pawła II, Wyd. Naukowe PAT, Kraków

1994, s. 45.

64

człowieka jest fakt, że Bóg wyprowadza go ze swej własnej Istoty na obraz i

podobieństwo swoje16

. Człowiek nie ma sensu poza Bogiem i dlatego też

„osobista godność jest najcenniejszym darem człowieka, który dzięki niej

przewyższa swoją wartością cały świat materialny”17

. Godność nadaje

człowiekowi pewną autonomię, ponieważ w godności „zawiera się postulat

moralnego doskonalenia się człowieka, jego samorealizacji w obszarze

najwyższych dóbr. Tym samym godność ujawnia nadrzędność osoby i jej

pozycji wobec wszystkich innych bytów stworzonych i związanych z nimi

dóbr”18

.

W interesującej nas kwestii odniesienia do człowieka zagrożonego

marginalizacją społeczną, człowieka z niedoborami, żyjącego w poczuciu

krzywdy i osamotnienia – prawda o godności osoby ludzkiej, podkreśla

nienaruszalny i niezbywalny dar Boga, który stanowi o przynależnych

człowiekowi prawach. Z jednej strony nikt tego prawa nie może nam odebrać,

ale także narzuca ono podjęcie odpowiedzialności za samego siebie. Prawdy tej

nie może zmieniać społeczeństwo, uwarunkowania polityczne czy kulturowe19

.

Współczesny świat niesie ze sobą zagrożenia dla poszanowania człowieka, ale

jednocześnie do głosu dochodzą zwolennicy przywrócenia szacunku dla

godności osoby. Godność osoby wyznacza funkcję normatywną, jest

podstawowym darem człowieka, a przez poznanie istoty transcendencji –

buduje człowieka na nowo. Szacunek dla ludzkiej godności jest

najważniejszym zadaniem społeczności. Wszelkie odchyły od tej prawdy

powodują osłabienie postępu cywilizacyjnego. Wszelki rozwój winien być

zawsze zorientowany na człowieka w jego godności20

. Godność bowiem

domaga się poszanowania i ochrony prawnej w codziennym istnieniu i

funkcjonowaniu.

U podstaw aksjologii pracy socjalnej

16 Tamże, s. 46. 17 JAN PAWEŁ II, Christifideles laici, nr 37, www.opoka.org.pl z dnia 10.08.2010. 18 W. PIWOWARSKI, Wartości podstawowe, w. Słownik katolickiej nauki społecznej, red. W.

Piwowarski, Instytut Wydawniczy PAX, 1993, s. 54. 19 Szerzej: J. W. GAŁKOWSKI, Jan Paweł o godności człowieka, cyt. wyd., s. 108. 20 B. NIEMIEC, Godność człowieka, hasło encyklopedyczne, w: Encyklopedia nauczania społec-

znego Jana Pawła II, red. A. Zwoliński, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne POLWEN, Ra-

dom 2003, s. 167 – 170.

65

Życie we współczesnym świecie nie jest łatwe, szczególnie w płaszczyźnie

wartościowania i oceny postaw wobec bliźnich. Zmieniająca się rzeczywistość

społeczna, przemiany kulturowe, obyczajowe niosą z sobą zagrożenie

relatywizmem w odniesieniu do moralności. Odnosi się to tak do życia

indywidualnego jednostki, jak i życia społecznego, politycznego czy

zawodowego. Wypełnianie misji wspierania potrzebujących pomocy wymaga

podejmowania działań zgodnych z systemem wartości, na szczycie którego stoi

szacunek dla godności osób wspomaganych czy bezinteresowna troska i

wyrozumiałość. Stąd konieczność założenia, że pracownik socjalny pozostaje

wierny wartościom uniwersalnym, sprowadzających się do preferowania

wartości nastawionych na „być” niż na „mieć”21

. Wartościowanie jest ważnym

i niezbędnym elementem życia człowieka, szczególnie w odniesieniu do

podejmowanych decyzji. Istniejąca mnogość rozumienia pojęcia wartości nie

ułatwia tych wyborów. Psychologowie patrzą na wartości w sposób zbliżony do

terminu „postawa” i określają ją „jako pewne wewnętrzne cele i przeżycia

jednostki zgodne z jej przekonaniami i samooceną lub oceną dokonaną przez

innych ludzi”22

. Według Misztala, wartość może być traktowana również „jako

przedmiot, który zaspokaja potrzeby jednostki” oraz może być utożsamiane z

działaniem jednostki23

.

Socjologowie podchodzą do wartości wyznawanych przez jednostkę jako

naznaczonych wpływami szerszych grup społecznych, a tym samym zależnych

od wpływów istniejących podziałów politycznych czy kulturowych. Bardzo

znaną jest definicja G. Kluckhohna, która mówi, że „wartość jest sprecyzowaną

czy dającą się wywnioskować koncepcją tego, co godne pożądania,

charakterystyczną dla jednostki lub grupy i wywierającą wpływ na wybór

spośród dostępnych sposobów, środków i celów działania”24

. W wymiarze

społecznym wartości postrzegane są w kategoriach norm społecznych i

rozumiane jako „te rzeczy, idee, jednostki i grupy społeczne, które posiadają na

tyle istotne znaczenie dla funkcjonowania społeczeństwa lub poszczególnych

grup, że zarówno te grupy, jak i społeczeństwa wywierają nacisk w kierunku

21 M. ŁOBOCKI, Praca socjalna w perspektywie aksjologicznej, Zarządzanie i Edukacja, 2001, nr

1 (25), s. 84. 22 D. A. RYBCZYŃSKA, B. OLSZAK – KRZYŻANOWSKA, Aksjologia pracy socjalnej – wyb-rane zagadnienia, Wyd. Śląsk (seria: Biblioteka Pracownika Socjalnego), Katowice 1999, s. 48. 23 M. MISZTAL, Problematyka wartości w socjologii, Wyd. PWN, Warszawa 1980, s. 29. 24 Tamże, s. 35-36.

66

ich akceptacji, sankcjonując jednocześnie zachowania według stopnia tej

akceptacji”25

.

Bez względu na preferowane opcje definicyjne, za wartości można uznać

wszystko to, co w danym społeczeństwie czy dla danej jednostki jest pożądane

i stanowi motywację do podejmowania działań na rzecz osiągania określonego

celu. „Rozumiana w ten sposób wartość stanowi istotne kryterium oceny tego,

co dobre lub złe. (…) W takim znaczeniu jest nią wszystko to, co wyznacza w

sensie moralnie i społecznie pożądanym nasze pragnienia i dążenia, nie

pozostające nigdy w sprzeczności z dobrem wspólnym, a tym samym nie

zagrażające istnieniu ładu moralnego w świecie”26

. Przyjęcie takiego sposobu

myślenia o tym, czym są wartości, wymaga szczególnego uwrażliwienia na

znaczenie wartości w pracy socjalnej. Dlatego potrzeba wskazania na

fundamenty warunkujące właściwą optykę „stawania w prawdzie” wobec

człowieka potrzebującego pomocy.

W tej regulacji służby, w zawodzie pracownika socjalnego, przychodzą z

pomocą wewnętrzne ustalenia środowiska pracy socjalnej – kodeksy etyczne

zawodowe. Praca z drugim człowiekiem i na rzecz drugiego wymaga nie tylko

profesjonalnego wykształcenia, ale dogłębnej refleksji nad wartościami, które

stanowią podstawę podejmowanej pomocy. Zagrożenie syndromem wypalenia

zawodowego – podobnie, jak w zawodzie nauczyciela, wychowawcy,

pielęgniarki czy prawnika – oraz podejmowanie coraz to nowych wyzwań,

zmusza do nieustannej weryfikacji metod postępowania. Pracownik socjalny,

każdego dnia, staje przed trudnym wyborem podjęcia decyzji czy przyjść z

pomocą człowiekowi moralnie wartościowemu czy stojącego po drugiej

stronie, np.: ofierze czy sprawcy przemocy27

. Uwrażliwienie się na wartości

może tylko ułatwić dokonywanie wyborów, chociażby w kwestii, komu w

pierwszej kolejności należy udzielać pomocy i jakiego rodzaju. Tym bardziej,

że świat współczesny niesie z sobą duże zróżnicowanie niedoborów, gdzie

często wsparcie duchowe czy wyspecjalizowanego doradcy jest niejednokrotnie

ważniejsze od konkretnej pomocy materialnej. Kodeks Etyczny Towarzystwa

Pracowników Socjalnych jest rozumiany nie tylko, jako zbiór nakazów i

zakazów, ale również jako zbiór tych wartości, które leżą u podstaw m.in.: -

25 S. JAŁOWIECKI, Struktura systemu wartości. Studium zróżnicowań międzygeneracyjnych,

PWN, Warszawa – Wrocław 1978, s. 17. 26 M. ŁOBOCKI, Praca socjalna ….., cyt. wyd., s. 84. 27 Szerzej: T. KOTARBIŃSKI, Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Wyd. Ossoline-

um, Wrocław 1970, s. 218 nn.

67

działania na rzecz dobrobytu społecznego, poprawy warunków bytu osób,

rodzin, grup, działania, zaangażowania na rzecz sprawiedliwości społecznej28

.

Przyjęcie takiej optyki narzuca konieczność uświadomienia sobie, że właściwa

postawa pracownika socjalnego kształtuje się w odniesieniu do prawdy o

godności osoby, jej obrony; prawa do samostanowienia oraz równości szans.

Zasady etyczne, zgromadzone w Kodeksie zawodowym pracowników

socjalnych, bazują na obowiązujących zasadach społecznych, zapisanych w

ustawie o pomocy społecznej29

. Sprawiedliwość jest tym terminem, użytym w

przytoczonym Kodeksie, który pojawia się zaraz po szacunku dla godności

człowieka. To właśnie na rzecz sprawiedliwości społecznej winni angażować

się pracownicy socjalni w swych metodach postępowania30

. Sprawiedliwość

społeczna nie jest terminem interpretowanym jednoznacznie. T. Borutka

uważa, że jej celem jest „oddanie komuś tego, co się mu według niezbywalnej

godności ludzkiej należy, bo w jej centrum leży dobro osoby ludzkiej31

. Z kolei

T. Ślipko uważa, że sprawiedliwość społeczna polega na „określeniu uprawnień

i obowiązków zachodzących między poszczególnymi członkami społecznej

całości. Także w jego podejściu celem sprawiedliwości społecznej pozostaje

dobro osoby ludzkiej32

.

Wiara pracowników socjalnych w możliwość budowania sprawiedliwego

systemu społecznego, w celu realizacji wymagań zawodowych, stanowi

niezbędny element profesjonalizacji działań wszystkich tzw. zawodów

pomocowych. Problematyka moralności przeplata się nieustannie z

obowiązkami podejmowanymi przez pracowników socjalnych w ramach ich

zadań. Przyjęte w katolickiej nauce społecznej zasady społeczne określają

sposoby realizacji doskonałości osoby w społeczności i są rozumiane, jako

„ogólne dyrektywy dotyczące istnienia i normalnego funkcjonowania

społeczeństwa w takim sensie, że łamanie lub omijanie tych dyrektyw albo

musi zagrozić życiu społecznemu, albo oznacza, że mamy do czynienia ze

28 Kodeks Etyczny Towarzystwa Pracowników Socjalnych, Preambuła, www.ptps.ops.pl z dnia

30.08.2010. 29 Ustawa o pomocy społecznej z dnia 12 marca 2004, z późń. zm, art. 119 i nn, www.legeo.pl z dnia 30.08.2010. 30 Kodeks Etyczny…, dz. cyt, Preambuła. 31 T. BORUTKA, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie. Podręcznik dla studentów teologii, wyd. „Czuwajmy”, Kraków 2004, s. 398. 32 Szerzej: T. ŚLIPKO, Zarys etyki szczegółowej. T. 2, Etyka społeczna, Wyd. WAM, Kraków

2005, s. 124 – 125.

68

społecznością pozorną33

. Działanie w duchu sprawiedliwości społecznej

wymaga „współgrania” z zasadą dobra wspólnego, które pozwala osiągać

osobową doskonałość i jednocześnie wymusza na władzach publicznych

podejmowanie takich działań, które biorą pod uwagę korzyści wszystkich

obywateli. Wyznaczenie zadania „działania na rzecz dobrobytu społecznego

stanowi wyzwanie dla pracy socjalnej w perspektywie tworzenia warunków

rozwojowych odpowiadających naturze człowieka i jego możliwościom”34

.

Współczesna praca socjalna stara się bazować na zasadzie, którą katolicka

nauka społeczna nazywa zasadą pomocniczości (subsydiarności). Według niej,

społeczności lokalne, jak i same jednostki winny podejmować wszelkie

działania dla realizacji swoich potrzeb, bez konieczności interwencji instytucji

państwowych. Te ostatnie winny zapewnić tym pierwszym pełną autonomię, a

interweniować dopiero w sytuacji zaburzeń ich działania. Realizacja potrzeb

przez jednostki i małe grupy lokalne winna być więc wspierana, a nie

zastępowana przez instytucje szczebla państwowego. W tak rozumianą zasadę

pomocniczości wpisuje się współczesna praca socjalna, której celem jest

aktywne wspieranie „ku samopomocy”, a nie pomocy, prowadzącej do

uzależnienia od innych osób czy instytucji. Według I. Szczepaniak – Wiechy,

główne zadania wynikające z tej zasady realizują tzw. instytucje pośrednie, a

więc organizacje pozarządowe i społeczne, które przy wsparciu państwa,

realizują ludzkie skłonności do przedsiębiorczości i inicjatywy35

.

Współbrzmiąca w swych wyzwaniach do aktywności na rzecz wspomagania

innych jest zasada solidarności, do której odwołują się wszystkie podmioty

działające w ramach szeroko rozumianej płaszczyzny pomocy społecznej.

Odnosi się ona tak do osób indywidualnych, jak i całych grup społecznych.

Stanowi wezwanie silniejszych i bardziej zasobnych do pomagania słabszym,

dotkniętych destrukcją życia codziennego i bezradnych wobec istniejących

wymogów. Odwołując się do zasady solidarności, pracownik socjalny stara się

nie tylko współdziałać z samym wspomaganym, ale zmierza do uwrażliwienia

środowiska najbliższych czy sąsiadów na rzecz pomocy innym. Tworzenie

przez pracę socjalną systemu zabezpieczenia społecznego w celu zaspokojenia

33 Podaję za: G. GRZYBEK, Etyczne podstawy pracy socjalnej, Wyd. AT-H, Bielsko – Biała 2007,

s. 52. 34 Kodeks Etyczny…, dz. cyt. Preambuła. 35 I. SZCZEPANIAK – WIECHA, Sektor pozarządowy na polu pomocy społecznej: realizacja

zasady pomocniczości – wyzwania i bariery, w: Pomoc społeczna, praca socjalna. Teoria i prakty-

ka, t. 2, red. K. Marzec – Holka, Wyd. Akademii Bydgowskiej, Bydgoszcz 2003, s. 524 – 525.

69

podstawowych potrzeb materialnych człowieka oraz tworzenie możliwości

prawidłowego rozwoju bliskie jest zasadzie dobra wspólnego, w jej minimalnej

realizacji36

. Z powyższymi zasadami społecznymi wiąże się zasada

partycypacji (uczestnictwa). Aktywność członków społeczeństwa nie tylko

umożliwia rozwój osobowy, ale buduje relacje międzyludzkie, które – w

sytuacjach destrukcyjnych – pomagają w konsolidacji sił na rzecz

przezwyciężenia zagrożeń wykluczenia i marginalizacji.

Przytoczone powyżej zasady społeczne, ujęte praktycznie w większości

przepisów prawnych, chociaż nie nazywane wprost, sprowadzają się do

podstawowej zasady personalizmu i pluralizmu społecznego: szacunku dla

każdego człowieka oraz prymatu człowieka nad rzeczami.

Wobec wartości

Przyjęcie prawdy o godności osoby, szczególnie w pracy socjalnej,

sprawdza się w pełni wówczas, kiedy osoba będąc bytem w sobie i dla siebie

pozostaje jednocześnie bytem dla innych37

. Jednak pomoc dla samej pomocy

może nieść i z pewnością niesie różne zagrożenia, kiedy pozbawiona jest

odpowiedzialności. Świadomość i dobrowolność decyzji o pomaganiu

drugiemu stanowi podstawę pracy socjalnej. Podejmowanie zadań

pomocowych przez ludzi z poczuciem odpowiedzialności, ale wykonywanych

niedbale, rodzi wiele frustracji czy wyrzutów sumienia. Człowiekowi

odpowiedzialnemu wystarczy świadomość własnych niedociągnięć i potknięć,

by być świadomym swych win i tym bardziej starać się o naprawienie

niedociągnięć. Człowiek, świadomy swych porażek dokonuje ich analizy i

stopniuje według przyjętego systemu wartości. W przypadku pracy socjalnej są

nimi tzw. wartości uniwersalne, o których wspomniano wcześniej. W tym

względzie pracownik socjalny, gotowy do niesienia pomocy jest jednocześnie

odpowiedzialny, czyli podejmuje działania stosowne do swoich możliwości. To

szczególny rodzaj zobowiązania moralnego: nie można wzbudzać nadziei i

obiecywać rzeczy, które są niemożliwe do realizacji. Postawa pracowników

socjalnych i innych osób wspomagających winna być pełna świadomości

moralnej i prawdziwie autentycznych postaw moralnych38

. Miłość bliźniego,

36 G. GRZYBEK, Etyczne podstawy… cyt. wyd., s. 61. 37 Por. Z. MATULKA, Aksjologiczne założenia dydaktyki w świetle filozofii personalistycznej,

„Kultura i Edukacja”, 1992, nr 2, s. 34. 38 Por. M. ŁOBOCKI, Praca socjalna…, cyt. wyd., s. 91.

70

jak i postawa opiekuna spolegliwego to kolejne przymioty niezbędne w pracy

socjalnej. Szacunek, a nawet więcej miłość bliźniego, bez względu na jego

pochodzenie, położenie materialne; wygląd, zapach czy kolor skóry to kolejne

podstawy w systemie wartości pracownika socjalnego. Umiłowanie drugiego

„pomimo…”, „wbrew…”, a może właśnie „dlatego, że…” wymaga otwartości

serca i umysłu, ale z drugiej strony – wyważenia i rozsądku w podejmowanych

działaniach. Tak więc, bez względu na przyjęte wartościowanie, w

postępowaniu pomocowym liczy się altruizm czyli świadome, bezinteresowne i

dobrowolne pomaganie. Spolegliwe pomaganie zrodziło się, według Karola

Wojtyły, „z potrzeby życia”, co więcej, zawarte w nim „zasady czy też ideały

moralne – to po prostu zasady oraz ideały etyki chrześcijańskiej, minus to

wszystko, co w niej odnosi się do Boga, co stanowi o jej religijnym

charakterze”39

.

Zorganizowana praca socjalna to coś więcej niż suma podejmowanych

działań – to świadome, celowe i bezinteresowne pomaganie. Szacunek dla

godności osoby, miłość bliźniego, działanie w prawdzie i poczuciu

odpowiedzialności wymaga głębokiego poczucia tolerancji. Bez względu na

dyskusje wobec samego terminu i jego znaczenia należy stwierdzić, że

tolerancja w pracy socjalnej uczy pokory w stosunku do osób, którzy wymagają

pomocy. Wartość ta przestrzega przed pochopną klasyfikacją ludzi na

„dobrych” i „złych”, na mniej czy bardziej zasługujących na wsparcie. Prawda

o godności i równości człowieka jest jednoznaczna z prawdą o równości

wszystkich względem prawa. Chociaż nie zawsze ocena ludzkiego

postępowania – w odniesieniu do przysługującej pomocy – jest zależna od

oceny osób zawodowo pomagających, to lepiej jest, gdy należna pomoc

zostanie udzielona niż ktoś mógłby niesłusznie zostać jej pozbawiony.

Już tylko w powyższych rozważaniach widać, że oddzielenie pracy

socjalnej od wartościowania, stanowi zagrożenie dla działania schematycznego

i rutyny. Przyjęcie uniwersalnego wartościowania ubogaca profesjonalne

działanie i przynosi niewątpliwą satysfakcję z faktu służenia innym.

Zamiast podsumowania

Potrzeba kodyfikacji wsparcia społecznego, zarówno w wymiarze

państwowym, jak i wolontaryjnym niesie nieustanne wyzwania: zarówno pod

39 K. WOJTYŁA, Elementarz etyczny, Wyd. KUL, Lublin 1983, s. 105 nn.

71

względem profesjonalizacji, jak i etyki postępowania. Tym bardziej, że

rzeczywistość społeczno – polityczna zmusza do nieustannego poznawania

nowych wyzwań i sposobów zapobiegania ludzkiej niedoli. Niejako

odpowiedzią na piętrzące się trudności w odpowiedzi na przyjęcie

prawidłowych postaw względem udzielanej pomocy, zrodziła się potrzeba

opracowania etycznego kodeksu zawodowego. Wśród głównych powodów

jego konstrukcji leży potrzeba profesjonalizacji zawodu oraz konieczność

uwrażliwienia na moralne aspekty obowiązków pracownika socjalnego. Jest to

istotne zadanie w świecie relatywizmu moralnego czy nieostrości normatywnej.

Kodeks Etyczny Polskiego Towarzystwa Pracowników Socjalnych, w dużej

części wzorowany na odpowiedniku amerykańskim, to nie tylko zestawienie

wskazań związanych z profesjonalizacją zawodu pracownika socjalnego, ale to,

przede wszystkim, kodeks wzywający pracowników socjalnych do

odpowiedzialności za swój zawód. Instytucjonalne pomaganie wymaga

nieustannej predyspozycji zawodowej. Ludzkie problemy i przeżywane

dramaty stanowią realne zagrożenie nie tylko dla skutecznej pomocy, ale i dla

samych pracowników socjalnych i innych służb wspomagających. Syndrom

wypalenia zawodowego to nieustanne zagrożenie, wpisane niejako w ten

zawód. Stąd konieczność kodyfikacji etyki zawodowej. Internalizacja norm i

wartości, które są związane z zawodem stanowi o właściwym wykonywaniu

obowiązków postawionych przed wszystkimi, którzy ten zawód wykonują.

Przyswojenie i uznanie za własne tych wartości wiąże się z rozwojem

osobowości, która staje się wyrazem świadomego i twórczego działania, a nie

rutyny i egoizmu40

. Kodeksy etyczne zawodowe pracowników socjalnych, w

dużej mierze dotyczą przede wszystkim osób odpowiedzialnych za

organizowanie profesjonalnego wsparcia, jednak w zdecydowanej większości

odnoszą się do klientów pomocy społecznej – do osób, dla których ta pomoc

jest przeznaczona. Człowiek staje w centrum działania pomocowego – od

szacunku dla jego godności, aż po miłość i tolerancję. Jednak postawa

akceptacji nie oznacza zgody na wszystko, czego oczekuje i artykułuje osoba

wspomagana. Pomaganie ma uzdalniać człowieka do samopomocy zgodnie z

przyjętym systemem wartości i obowiązującym prawem. Nie należy jednak

zapominać, że człowiek ma prawo wolnego wyboru, nawet, gdyby ten wybór

nie zawsze przybliżał moment powrotu do tzw. normalności. Odbudowanie

40 S. KONSTAŃCZAK, Internalizacja wartości moralnych , Wyd. Uczelniane Pomorska Akade-

mia Pedagogiczna, Słupsk 2001, s. 194.

72

„człowieczeństwa” czy wzmocnienie wiary we własne siły to podstawowe

działania pracownika socjalnego na rzecz pomocy osobie znajdującej się w

potrzebie. Oczywiście równie ważna jest konkretna pomoc materialna,

medyczna czy prawna, jednak przywrócenie klientowi pomocy społecznej

poczucia godności staje się zadaniem nadrzędnym. Człowiek o wiele mocniej

przeżywa poniżenie i odrzucenie niż złą sytuację materialną. Empatyczne

rozumienie osoby wspomaganej wydaje się tutaj szczególnie pomocne.

Zrozumienie sytuacji życiowej, w jakiej znalazła się osoba wspomagana staje

się doskonałym punktem wyjścia do opracowania spójnego planu działania.

Jednocześnie może stanowić zagrożenie dla skuteczności podejmowanych

działań oraz dla samego pracownika socjalnego, bowiem grozi rezygnacją z

poczucia własnej tożsamości. Skutkuje to niewłaściwą oceną zastanej sytuacji

klienta i postrzeganiem jego problemów przez pryzmat własnych doświadczeń.

Z tej perspektywy wydaje się, że skuteczność organizowanego wsparcia

zależy także od wiarygodności samej osoby pracownika socjalnego. Postawa ta

polega na otwartości w stosunku do klienta - pomaga budować szczególny

rodzaj relacji. Tworząca się więź umożliwia odbudowanie zaufania nie tylko do

drugiego człowieka, ale także do instytucji państwowych. Jednak postawa

zbytniej otwartości może jednocześnie uniemożliwić lub mocno ograniczyć

skuteczność pomagania. Może doprowadzić do całkowitej rezygnacji z bycia

sobą lub odwrotnie – skończy się podjęcie rutynowych procedur naprawczych,

bez odniesienia do indywidualnego przypadku. Tak więc organizowanie

pomocy nie jest rzeczą łatwą, a zagrożenie rutyną, obojętnością, a nawet

niechęcią w stosunku do osób wspomaganych, stają się realnym zagrożeniem.

Dlatego pracownicy socjalni są wezwani do nieustannego samodoskonalenia.

Nie polega ono jednak, tylko i wyłącznie, na podnoszeniu swoich kwalifikacji

zawodowych, ale poprzez istnienie zespołów wsparcia koleżeńskiego,

stosowanie technik superwizyjnych, a nawet relaksacyjnych przyczyniają się do

nowego spojrzenia na istniejące od dawna problemy społeczne. Jednocześnie

internalizacja preferowanych wartości umożliwia nabrania odpowiedniego

dystansu do nowych wyzwań, jakie niesie z sobą rozwój cywilizacyjny.

W pracy socjalnej i wolontaryjnej nie można wskazać wyraźnej granicy

pomiędzy tymi, którzy pomagają i tymi, którzy tej pomocy doświadczają.

Wytwarzająca się więź społeczna wpływa na ubogacenie własnym

człowieczeństwem obie strony dialogu. Właśnie w duchu dialogu i wzajemnym

szacunku winna przebiegać linia udzielanej pomocy, w myśl przytoczonych

73

zasad, które organizują i porządkują wszelkie działanie na rzecz drugiego

człowieka.

Literatura

ADAMSKI K.: Aksjologiczne podstawy pracy socjalnej. W: MAZUR J. (red.):

Ex caritate pro bono. Szkice z pracy socjalnej. Liszki k. Krakowa: Wyd. Platan

2009.

BOŁOZ W.: Bioetyka i prawa człowieka. Warszawa: Wyd. UKSW 2007.

BORUTKA T.: Nauczanie społeczne papieża Jana Pawła II. Kraków: Wyd.

Naukowe PAT 1994.

BORUTKA T.: Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie.

Podręcznik dla studentów teologii. Kraków: Wyd. „Czuwajmy” 2004.

CHAŁAS K.: Wychowanie ku wartościom. Elementy teorii i praktyki. Tom I.

Godność, wolność, odpowiedzialność, tolerancja. Lublin – Katowice: Wyd.

Jedność 2003.

DUBOIS B., MILEY K.K.: Praca socjalna jako zawód użyteczny. W: Dubois

B., Miley K.K.: Praca socjalna. Zawód który dodaje sił, tłum. Czekaj K.

Katowice: Wyd. Śląsk (seria: Biblioteka Pracownika Socjalnego) 1999.

JAŁOWIECKI S.: Struktura systemu wartości. Studium zróżnicowań

międzygeneracyjnych. Warszawa – Wrocław: Wyd. PWN 1978.

GAŁKOWSKI J. W.: Jan Paweł II o godności człowieka. W: CZERKAWSKI

J. (red.): Zagadnienie godności człowieka. Lublin: Wyd. KUL 1994.

GRZYBEK G.: Etyczne podstawy pracy socjalnej. Bielsko – Biała: Wyd. AT-H

2007.

JAN PAWEŁ II, Christifideles laici, nr 37, www.opoka.org.pl

KAMIŃSKI T.: Praca socjalna jako działalność zawodowa. Seminare, 2000,

nr 16.

Kodeks Etyczny Towarzystwa Pracowników Socjalnych: www.ptps.ops.pl

KONSTAŃCZAK S.: Internalizacja wartości moralnych. Słupsk: Wyd.

Uczelniane Pomorska Akademia Pedagogiczna 2001.

74

KOTARBIŃSKI T.: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych.

Wrocław: Wyd. Ossolineum 1970.

ŁOBOCKI M.: Praca socjalna w perspektywie aksjologicznej. Zarządzanie i

Edukacja, 2001, nr 1 (25).

MATULKA Z.: Aksjologiczne założenia dydaktyki w świetle filozofii

personalistycznej. „Kultura i Edukacja”, 1992, nr 2.

MAZUR J. (red.): Ex caritate pro bono. Szkice o pracy socjalnej. Liszki k.

Krakowa: Wyd. Platan 2009.

MISZTAL M.: Problematyka wartości w socjologii. Warszawa: Wyd. PWN

1980.

NIEMIEC B.: Godność człowieka, hasło encyklopedyczne. W: ZWOLIŃSKI

A. (red.): Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II. Radom: Polskie

Wydawnictwo Encyklopedyczne POLWEN 2003.

PIWOWARSKI W.: Wartości podstawowe. W: PIWOWARSKI W.: Słownik

katolickiej nauki społecznej. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1993.

PODSIAD A.: Słownik terminów i pojęć filozoficznych. Warszawa: Instytut

Wyd. PAX 2001.

RYBCZYŃSKA D. A., Olszak – Krzyżanowska B.: Aksjologia pracy socjalnej

– wybrane zagadnienia. Katowice: Wyd. Śląsk (seria: Biblioteka Pracownika

Socjalnego) 1999.

SZATUR – JAWORSKA B.: Teoretyczne podstawy pracy socjalnej. W: Pilch

T., Nepalczyk I.: Pedagogika społeczna. Człowiek w zmieniającym się świecie.

Warszawa: Wyd. Akademickie „Żak”1993.

SZCZEPANIAK – WIECHA I.: Sektor pozarządowy na polu pomocy

społecznej: realizacja zasady pomocniczości – wyzwania i bariery. W:

MARZEC – HOLKA K. (red.): Pomoc społeczna, praca socjalna. Teoria i

praktyka, t. 2. Bydgoszcz: Wyd. Akademii Bydgowskiej 2003.

SZCZUPAŁ B.: Godność osoby z niepełnosprawnością. Kraków: Wyd.

Naukowe AKAPIT 2009.

75

ŚLIPKO T.: Tożsamość człowieka z etycznego punktu widzenia. W: Niepokoje

tożsamości. Horyzonty wychowania, nr 2. Kraków: Konsorcjum Prasowe WAM

2003.

ŚLIPKO T.: Zarys etyki szczegółowej. T. 2, Etyka społeczna. Kraków: Wyd.

WAM 2005.

Ustawa o pomocy społecznej z dnia 12 marca 2004, z późń. zm, art. 119 i nn,

www.legeo.pl

WOJTYŁA K.: Elementarz etyczny. Lublin: Wyd. KUL 1983.

WÓDZ K.: Praca socjalna w środowisku zamieszkania. Warszawa: Wyd. Śląsk

(seria: Biblioteka Pracownika Socjalnego) 1996.

Kontakt:

Małgorzata Duda

socjolog; doktor teologii, adiunkt w Katedrze Katolickiej nauki społecznej; z-ca

Dyrektora Instytutu Nauk o rodzinie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w

Krakowie. Zainteresowania naukowe: problemy społeczne, praca socjalna,

polityka społeczna.

Adres e-mail: [email protected]

76

Aktualność postawy wiary Noego i jego rodziny (Rdz 5,29-9,29)

Bogdan Zbroja

Abstact

Topicality of the attitude of Noah and his family (Gen 5:29-9:29)

The existence of Christianity in XXI century, on one side constitutes a distinct

confirmation of its supernatural origin, and on the other side it enjoins us to

have a look at enormity of threats for the community of the Church from “out-

side” and from “inside”. Both a distinction of not Christian cultures as well as

an imperfection of many disciples of Christ make for a challenge to deepen

some reflection on the essence of the faith in Jesus. This article presents a mod-

el of faith of Noah thanks to whom the human family was purified from sin and

was born anew to make a covenant with God. This piece of writing draws us

closer to the respond of Noah and his relatives to JHWH‟s invitation in three

stages: before, in the course of the flood and afterwards.

Księga Rodzaju zawiera interesujące opowiadanie, którego zasadniczym

tematem jest wielki potop, obejmujący całą wówczas znaną ziemię. Bohaterem

tego opowiadania jest jeden człowiek – Noe, który zostaje ocalony z

kataklizmu razem ze swoją rodziną: żoną oraz trzema synami z ich żonami.

Łącznie zatem mamy w biblijnym obrazie wymienionych osiem osób – cztery

małżeństwa: Noego, Sema, Chama i Jafeta (Rdz 6,10).

„Spojrzenie” Boga na ludzkość przed potopem obejmuje mnogość złych

jednostek oraz Noego, którego Pan darzył życzliwością (Rdz 6,8). W tym

punkcie możemy dostrzec ważne przesłanie Pisma Świętego, które prezentuje

metodę działania Boga, strzegącego i wybawiającego tego człowieka, który

postępuje sprawiedliwie, choć wszyscy wokół niego żyją w sposób

niegodziwy1. Obraz ludzkości przedpotopowej jest tak dramatyczny, że

hagiograf wprost stwierdza, że Bóg „żałował, że stworzył ludzi i zasmucił się”

1 Ten „mechanizm” Bożego działania można dostrzec w obrazach: ocalenia Lota i zagłady mies-zkańców Sodomy (Rdz 19); uratowania Zuzanny i uśmiercenia niegodziwych Starców (Dn 13) oraz

wybawienia Psalmisty od nieszczęść (Ps 40). Cały zatem „TANAK” (Tora, Newiim, Ketuwim)

wyraźnie opisuje Bożą metodykę działania na korzyść człowieka sprawiedliwego.

77

(Rdz 6,6)2. Autor natchniony używa tutaj dwóch terminów: „” (naham),

które oznacza zasadniczo postawę żałowania tego, co się uczyniło oraz „”

(acaw), wyrażające wewnętrzny smutek – rozgoryczenie. Te dwie „postawy‟

Stworzyciela powodują podjęcie przez Niego decyzji o dokonaniu zagłady

ludzkości, która nie odpowiada na zamysł Pana. Istnieje jednak w zalewie zła

ktoś, kogo JHWH darzy życzliwością – człowiek sprawiedliwy i postępujący

inaczej niż niegodziwi „mieszkańcy ziemi‟ – jest nim Noe.

Obraz potopu opisany w Księdze Rodzaju możemy podzielić na trzy

zasadnicze odcinki czasowe: przed potopem, w czasie jego trwania oraz po

nim. Niezmiernie ważną jest rzeczą ostrzeżenie Pana, które kieruje do Noego:

„Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi” (Rdz 6,13) oraz

„przekonałem się, że tylko ty jesteś wobec Mnie prawy wśród tego pokolenia”

(Rdz 7,1). Zatem w oceanie ludzkiego grzechu Bóg dostrzega sprawiedliwego

Noego i jego rodzinę, i postanawia zniszczyć zło i ocalić dobro.

Postawa Noego i jego rodziny przed nastaniem Potopu (Rdz 6,1-7,5)

Choć pierwsza wzmianka o Noem jest zamieszczona jeszcze w rozdziale

piątym Księgi Rodzaju (Rdz 5,29), zasadnicze opowiadanie o nim i potopie

rozpoczyna się w rozdziale szóstym (Rdz 6,5nn). Wprowadzeniem do

prezentacji wzorowej postawy Noego i jego rodziny jest kontrastujące ukazanie

stylu życia wszystkich innych „mieszkańców ziemi‟, które było niegodziwe.

Jak to zostało powiedziane wyżej, Bóg „zasmucił się” z tego powodu i

„żałował”, że stworzył ludzi (Rdz 6,6).

Autor natchniony stwierdza, że tylko „Noe znalazł łaskę w oczach JHWH”

( – Rdz 6,8). Wyróżniał się on prawością i nieskazitelnością

wśród współczesnych sobie ludzi i żył w przyjaźni z Bogiem3. „Spojrzenie”

Boga na ludzi przed nastaniem potopu powoduje Jego smutek i żal oraz

postanowienie „uzdrowienia‟ tej sytuacji. Bóg „przygląda się” stylowi życia

ludzi na ziemi (Rdz 6,5: „” – LXX: „ivdw.n de. ku,rioj o ̀ qeo.j” i Rdz

6,12: „” – LXX „kai. ei=den ku,rioj o ̀ qeo.j”) i dostrzega, że

2 Por. J. S. SYNOWIEC, Na początku. Pradzieje biblijne: Rdz 1,1-11,9, Kraków2 : wyd. Bratni Zew 1996, s. 194. 3 Tutaj hagiograf stosuje określenie: „Elohim” jako imię własne Boga, w poprzednim fragmencie

zaś: „JHWH”, co wskazuje wyraźnie na wieloźródłowość prezentowanego opowiadania o Noem. Jedną z zastosowanych tu tradycji jest tak zwana Jahwistyczna, drugą zaś Kapłańska – por. T.

BRZEGOWY, Pięcioksiąg Mojżesza. Wprowadzenie i egzegeza Księgi Rodzaju 1-11, Tarnów :

wyd. Biblos 1997, s. 206.

78

niegodziwość i zło obejmuje prawie wszystkich, i jedynym wyjściem jest

zagłada grzeszących.

Najwyższy postanawia położyć kres istnieniu wszystkich ludzi

wykraczających przeciw Niemu, i o tym swoim zamierzeniu informuje Noego

(Rdz 6,13). Jednocześnie jednak nakazuje, aby Noe zbudował arkę z drzewa

żywicznego (Rdz 6,14: ; LXX: kibwto.n evk xu,lwn tetragw,nwn)4, w

której ma wykonać przegrody oraz powlec ją smołą. Następnymi słowami,

które Pan kieruje do Noego są precyzyjne wskazówki dotyczące konstrukcji

statku. Długość – trzysta łokci, szerokość – pięćdziesiąt i wysokość –

trzydzieści (por. Rdz 6,15). Jak na ówczesne czasy arka była ogromną łodzią,

gdyż miała pomieścić wszystkie, zachowane przez Boga, istnienia. Do

ocalonych w arce ludzi zaliczył Bóg Noego i jego żonę, trzech synów z ich

żonami, a więc ośmioro ludzi, stanowiących cztery małżeństwa. Do nich

dołączone zostały zwierzęta po parze (Rdz 6,19 – tradycja jahwistyczna) lub po

siedem par zwierząt czystych i po jednej parze pozostałych (Rdz 7,2 – tradycja

kapłańska)5. Bóg zapowiada również to, że kataklizm nastąpi po wyznaczonym

przez Niego okresie siedmiu dni oraz, że będzie trwał dni czterdzieści (Rdz

7,4). Według tradycji jahwistycznej zachowanie Boga ukazane jest w sposób

raczej emocjonalny, natomiast według tradycji kapłańskiej działa On

praktycznie i jest opanowany6. Po wejściu Noego i jego rodziny do Arki Bóg

zamyka za nimi drzwi. Jest to interesujący antropomorfizm, który ukazuje

wyjątkową troskę JHWH o człowieka sprawiedliwego i jednocześnie

prezentuje bliskość Boga człowiekowi.

Niezmiernie ważnym stwierdzeniem jest fakt, że Noe spełnił wszystko, co

nakazał JHWH (Rdz 7,5). Noe w czasie pierwszego etapu, który zapowiadał

katastrofę oraz w czasie budowy arki i gromadzenia w niej zapasów oraz istot

żyjących nie wypowiedział ani jednego słowa! Jest zatem ukazany przez autora

natchnionego, jako „milczący” wykonawca woli Najwyższego, w którym On

sam ma upodobanie.

Wiara ludzi w arce w czasie trwania kataklizmu (Rdz 7,6-8,19)

4 Dosłownie jest tutaj mowa o „skrzyni”, „kufrze” czy też „arce”, co rozumie się pod pojęciem „ – tebat” – por. C. SCHEDL, Historia Starego Testametnu. Tom I. Starożyny Wschód i prehistoria

biblijna, Tuchów : wyd. Mała Poligrafia Redemptorystów 1995, s. 326n. 5 Por. J. LEMAŃSKI, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce : wyd. Verbum 2002, s. 76. 6 Por. J. W. ROSENBERG, Noe, [w:] P. J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia Biblijna, Warsza-

wa2 : wyd. Vocatio 1999, s. 842.

79

Od szóstego wersetu rozdziału siódmego hagiograf mówi o nastaniu potopu

i zachowaniu się Noego i jego rodziny w czasie jego trwania. Noe nie czyni

żadnego „wyrzutu‟ Bogu z powodu kataklizmu i zniszczenia wszystkich

pozostałych „mieszkańców ziemi”, wykonuje natomiast dokładnie to, co

nakazał Pan i przeżywa z najbliższymi – ocalałymi krewnymi – tragedię we

wnętrzu zamkniętego przez Boga statku.

Autor natchniony dwukrotnie wspomina (Rdz 7,7-9; 13-16), że para każdej

istoty żyjącej: samiec i samica (Rdz 7,9:; LXX: a;rsen kai. qh/lu)

weszli do arki razem z Noem, jego żoną, trzema ich synami: Semem, Chamem

i Jafetem oraz z ich żonami7. Można tutaj dopatrywać się obrazu „Reszty”

8,

która często jest obecna na kartach Starego Testamentu; jedynie bowiem

sprawiedliwy Noe z rodziną oraz pary istot żyjących uratowane są z ogromu

zniszczenia, które jest spowodowane niegodziwym postępowaniem

grzeszników.

Kluczowym zdaje się być początek rozdziału ósmego, gdzie autor

natchniony stwierdza, że Bóg „pamięta” (Rdz 8,1: ; LXX: mimnh,|skomai) o

Noem i wszystkich uratowanych w Arce i „wysyła wiatr na ziemię”

(; LXX: evph,gagen o ̀ qeo.j pneu/ma evpi. th.n gh/n). Dzięki

temu wody na ziemi zaczynają powoli i nieustannie opadać (w. 3nn). Obraz

„obniżania” się poziomu wód potopu występuje tutaj wielokrotnie i wskazuje

na permanentny sposób panowania Boga z tym żywiołem. Zarówno zatem

nastanie potopu – gwałtowne zalewanie ziemi, jak i jej stopniowe wysychanie

jest pod pełną kontrolą Stworzyciela. Bóg ukazany jest zatem z jednej strony

jako potężnie władający żywiołem wody, jak i delikatny, sprawiający powolne

wysychanie ogromnego zalewiska.

Wydaje się niemożliwym, aby tylko Bóg „pamiętał” o człowieku ratującym

się w arce. Zapewne i Noe oraz jego rodzina „mają w pamięci” fakt, że Bóg

zapowiedział im zniszczenie niegodziwych ludzi (Rdz 6,13n), nakazał im wejść

do zbudowanej ściśle według Jego planu arki (Rdz 7,1n) i zamknął za nimi jej

drzwi (Rdz 7,16). Całe to Boże „dzieło” ocalenia Noego i jego rodziny musiało

być przez nich rozważane w czasie trwania potopu. Trzeba również pamiętać o

nakazie nagromadzenia żywności dla rodziny Noego oraz wszystkich istot

7 Zdaniem J. S. Synowca pierwsza wzmianka zawiera tradycję jahwistyczną zaś druga kapłańską –

por. J. S. SYNOWIEC, Na początku. Pradzieje biblijne: Rdz 1,1-11,9, Kraków2 : wyd. Bratni Zew 1996, s. 190. 8 Por. J. UNTERMAN, Reszta, [w:] P. J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia Biblijna, Warszawa :

wyd. Vocatio 1999, s. 1049.

80

żyjących (Rdz 6,21), który pomaga wywnioskować, że ludzie ocaleni w Arce

musieli karmić zwierzęta oraz być w bliskich relacjach wewnątrzrodzinnych9.

Więzy rodzinne oraz troska o zwierzęta w czasie kataklizmu obejmują

naturalne zadania postawione wobec człowieka. Nie wydaje się możliwym, aby

Noe – człowiek sprawiedliwy i żyjący w przyjaźni z Bogiem (Rdz 6,9) – nie

pamiętał w czasie trwania potopu o Bogu. Wzorowe postępowanie Noego i

zażyłość z JHWH jest kontynuowana także w czasie globalnej tragedii.

Arka z Noem i jego rodziną oraz wszystkimi istotami żyjącymi osiada w

końcu na górach Ararat10

, natomiast, jak to zaznacza autor natchniony, wody

potopu nadal opadają. W Rdz 8,5b spotykamy ważną myśl hagiografa, który

wyraźnie ukazuje swoją pracę narratora. Mówi bowiem, że „W pierwszym dniu

miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór” (Rdz 8,5b), Noe zaś dopiero

otwiera „okno” Arki po czternastu dniach później (w. 6). Zatem nikt z ludzi nie

mógł widzieć, że owe szczyty górskie są już w zasięgu wzroku!

Zakończenie pobytu Noego i jego krewnych w arce posiada dwa ważne

etapy. Pierwszym z nich jest wypuszczanie ptaków z arki11

, które ostatecznie

potwierdzają opadnięcie wód i wyschnięcie ziemi (Rdz 8,6-13) drugim

natomiast nakaz Boga, aby Noe i jego rodzina wyszli z arki (Rdz 8,14-19).

Widać wyraźnie, że hagiograf także w tym momencie podkreśla doskonałe

posłuszeństwo Noego wobec woli Pana. Postępował także i w tym punkcie

czasowym dokładnie według rozporządzenia Bożego. Również i na tym etapie

wypełniania zaleceń JHWH nie wypowiada on ani jednego słowa – Noe zawsze

bowiem „słucha” Boga i „wykonuje” to, co On nakazuje.

Noe i jego krewni po potopie (Rdz 8,20-9,29)

Niezmiernie ważnym jest zachowanie Noego po wyjściu z arki. Zanim

uczyni cokolwiek ze sobą czy swoimi bliskimi buduje ołtarz dla JHWH

() i składa na nim ofiary całopalne (– Rdz 8,20)!

Mamy tutaj do czynienia z pierwszym całopaleniem w dziejach człowieka12

,

które podoba się Bogu. Dzięki wzorowej postawie Noego Pan zwraca się do

9 Przez wiele dni bowiem byli „zamknięci‟ w bardzo ograniczonej przestrzeni i niejako „skazani‟ na

przebywanie tylko ze sobą nawzajem. 10 Por. S. B. PARKER, Ararat, [w:] P. J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia Biblijna, Warszawa2 : wyd. Vocatio 1999, s. 45. 11 Por. J. LEMAŃSKI, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce : wyd. Verbum 2002, s. 78.

12 Kain i Abel składali ofiary określane przez autora natchnionego terminem: „” (qusi,a) – Rdz

4,3nn, natomiast tutaj jest mowa o ofierze zwanej: „” (o`loka,rpwsij).

81

samego siebie (Rdz 8,21: ; LXX: kai. ei=pen ku,rioj o ̀qeo.j dia-

nohqei,j), że już nie będzie złorzeczył człowiekowi oraz że już nigdy nie zgładzi

potopem wszystkiego, co żyje (w. 21).

Pan następnie błogosławi Noemu i jego rodzinie, nakazując im ponowne

zaludnienie ziemi. Widzimy jednak pewną różnicę pomiędzy

błogosławieństwem danym Adamowi oraz Noemu. Adam i Ewa mogli

spożywać tylko rośliny i owoce (Rdz 1,29), za wyjątkiem owoców z drzewa

poznania dobra i zła, natomiast Noe i jego rodzina mogą spożywać już

„wszystko, co się porusza i żyje” (Rdz 9,3); nie wolno im jednak spożywać krwi

(w. 4). Bóg daje tu jednocześnie przestrogę, że będzie „upominał się” o ludzką

krew (w. 5n). Strzeżenie życia przez Boga daje gwarancję dalszego

błogosławieństwa, które obejmuje płodność rodziny Noego oraz władzę nad

ziemią (w. 7).

Od wersetu ósmego rozpoczyna się bardzo ważny moment dziejów

zbawczych, w którym Bóg wychodzi z inicjatywą zawarcie przymierza z Noem

i jego synami (Rdz 9,8n). Tutaj, po raz pierwszy w Biblii, pojawia się termin:

„przymierze” (; LXX: diaqh,kh), którym Pan chce związać się z

człowiekiem13

. Wypowiada słowo do Noego i jego potomstwa oraz

wszystkiego, co ocalało w Arce (w. 9n), że już nigdy nie będzie potopu (w.

11)14

. Znakiem tego pierwszego biblijnego przymierza jest „łuk położony na

obłokach” (Rdz 9,13: ; LXX: to. to,xon mou ti,qhmi evn th/|

nefe,lh|). Pakt Boga z ludzkością ma tu wyraźnie charakter uniwersalistyczny, a

jego znak – tęcza (łuk na obłokach) – dostrzegany jest przez wszystkich ludzi15

.

Dodatkowym wymiarem jest jego nieodwołalność – wieczność (;

LXX: diaqh,khn aivw,nion – w. 16).

Występuje tu również pewien trudny do zinterpretowania fragment. Noe,

jako rolnik, zasadził winnicę (Rdz 9,20: LXX: avmpelw,n) i odurzył się

winem. Jako upity leżał nagi w swoim namiocie (w. 21). Autor natchniony nie

komentuje tej postawy Noego, ale krytykuje zachowanie jego syna – Chama,

który opowiedział o tym wydarzeniu swoim dwóm braciom. Sem i Jafet

okrywają nagość ich ojca, w zamian za co Noe błogosławi Semowi i Jafetowi a

13 Por. G. WENHAM, Przymierza i traktaty na Bliskim Wschodzie, [w:] Przewodnik po Biblii,

Warszawa : wyd. Vocatio 1996, s. 198-199.

14 Por. B. POLOK, Wprowadzenie do ksiąg Sterego Testamentu, Opole :wyd. Wydział Teologicz-ny Uniwersytetu Opolskiego 1999, s. 40.

15 Por. J. S. SYNOWIEC, Na początku. Pradzieje biblijne: Rdz 1,1-11,9, Kraków2 : wyd. Bratni

Zew 1996, s. 206.

82

przeklina Kanaana – syna Chama, czyli swojego wnuka. Należy tutaj przyjąć,

że czas od potopu do tego zdarzenia obejmuje większy odcinek ze względu na

znajomość przez Noego potomka Chama – Kanaana, który jest wymieniony

jako ostatni w Rdz 10,616

. Noe natomiast błogosławi Semowi i Jafetowi,

jednakże błogosławieństwo Sema przewyższa Jafetowe. Tutaj hagiograf

zapisuje słowa, które wypowiada Noe, jako jedyne w całym opowiadaniu.

Odnoszą się one z jednej strony do błogosławieństwa Semitów oraz potomków

Jafeta, z drugiej zaś do przekleństwa Kananejczyków.

Hagiograf kończy swą narrację stwierdzając, że Noe umarł mając lat 950

(Rdz 9,29)17

. Ocalony przez Boga spośród grzesznego pokolenia, znajduje w

posłuszeństwie Bożym słowom, ocalenie dla siebie i swojej rodziny. Wydaje

się jedynie negatywne to, że nadużył wina i nie zadbał o swoją godność, leżąc

pijany i nagi w swoim namiocie (Rdz 9,21), wszystkie zaś inne jego

poczynania są nienaganne.

Wnioski

Należy zauważyć, że Noe nie wypowiada do Boga w całym opowiadaniu o

potopie ani jednego słowa! Jest to zatem „milczący” wykonawca woli Pańskiej.

Wypowiada natomiast po ustaniu kataklizmu i zawarciu przymierza

błogosławieństwo dla Sema i Jafeta oraz przekleństwo dla Kanaana – syna

Chama.

Noe potrafił z jednej strony zachować odpowiedni dystans do grzeszących

ludzi, z drugiej zaś przekonać swoich żonatych już synów (dorosłych) do

posłuszeństwa woli Pana. Umiał, pomimo niesprzyjających okoliczności i

wrogiego środowiska, wypełnić dokładnie to, co było zgodne z wolą JHWH.

Podejmował doskonałe decyzje, może z wyjątkiem upicia się. Tutaj jednak

trzeba zauważyć ważną myśl biblijną, nakazującą odpowiednie podejście do

spraw zgorszeń w środowisku „starszych – przełożonych” czy to domu

(rodziny), Synagogi czy też Kościoła. Od czasów Noego aż do dziś można

spotkać ludzi wiernych Bogu, którzy dopuszczają się jakichś uchybień czy

grzechów. Gorszenie się tymi niezbyt wzorowymi postawami, choć słuszne,

powoduje jednak pozbawienie się błogosławieństwa, jak to było w przypadku

Chama i jego syna Kanaana. Ocalenie, tak w czasie potopu, jak i dziś pochodzi

16 Rdz 10,6: „Synowie Chama: Kusz, Misraim, Put i Kanaan”.

17 Por. T. BRZEGOWY, Pięcioksiąg Mojżesza. Wprowadzenie i egzegeza Księgi Rodzaju 1-11,

Tarnów : wyd. Biblos 1997, s. 201.

83

tylko od Boga, który zaprasza do współpracy ze sobą – odpowiedzi na Jego

słowa. Ludzie powinni zatem żyć w przyjaźni z Bogiem i wypełniać dokładnie

zamysł Jego woli. Noe okazuje wiarę w słowo Pana poprzez stworzenie

przestrzeni ocalenia – arki, przez postawę ukrycia się w arce oraz dryfowania w

niej po otchłani wód. Po potopie także wykonuje zamysł Najwyższego

oczekując na Jego słowo, które zezwoli na opuszczenie statku.

Autentyczność wiary Noego powoduje to, że Bóg zawiera z nim oraz z całą

jego rodziną pierwsze przymierze. Człowiek XXI wieku, chociaż pochodzi od

Adama i Ewy, odrodził się właśnie przez Noego i jego rodzinę. Może zatem

postawa Noego stanowić modelowy przykład autentycznej wiary, która niesie

ocalenie i odrodzenie dla całej ludzkości.

LITERATURA:

BRZEGOWY, T.: Pięcioksiąg Mojżesza. Wprowadzenie i egzegeza Księgi

Rodzaju 1-11, Tarnów : wyd. Biblos 1997.

LEMAŃSKI, J.: Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce : wyd. Verbum 2002.

PARKER, S. B.: Ararat, [w:] ACHTEMEIER, P. J. (red.): Encyklopedia

Biblijna, Warszawa2 : wyd. Vocatio 1999.

POLOK, B.: Wprowadzenie do ksiąg Sterego Testamentu, Opole : wyd.

Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego 1999.

ROSENBERG, J. W.: Noe, [w:] ACHTEMEIER, P. J. (red.): Encyklopedia

Biblijna, Warszawa2 : wyd. Vocatio 1999.

SCHEDL, C.: Historia Starego Testametnu. Tom I. Starożyny Wschód i

prehistoria biblijna, Tuchów : wyd. Mała Poligrafia Redemptorystów 1995.

SYNOWIEC, J. S.: Na początku. Pradzieje biblijne: Rdz 1,1-11,9, Kraków2 :

wyd. Bratni Zew 1996.

UNTERMAN, J.: Reszta, [w:] ACHTEMEIER, P. J. (red.): Encyklopedia

Biblijna, Warszawa : wyd. Vocatio 1999.

WENHAM, G.: Przymierza i traktaty na Bliskim Wschodzie, [w:] Przewodnik

po Biblii, Warszawa : wyd. Vocatio 1996.

84

Kontakt

Ks. dr Bogdan Zbroja

Ul. Siostry Faustyny 3

30-420 Kraków

[email protected]

85

Názov:

Eds.:

Sloboda – Viera – Autenticita

Andrea Blańĉíková, Peter Kondrla

Vydavateľ: Univerzita Konńtantína Filozofa v Nitre

Recenzenti: prof. ThDr. Viliam Judák, PhD.

doc. PhDr. PaedDr. Peter Kondrla. PhD.

Jazyková redakcia: Zodpovední autori príspevkov

Technická redakcia: Mgr. Zuzana Ńińková

Náklad: 100 kusov

Rozsah: 85 strán

Tlaĉ: Publica, Nitra

ISBN 978-80-8094-859-7

Rok vydania: 2011