Top Banner
Cuprins pag. Prefaţă........................................................................................9 Introducere...............................................................................13 Partea intai: Scopuri şi metode în interpretarea ortodoxă a Bibliei..................................................................................21 Capitolul 1: Biblia în Biserica Ortodoxă....................................................23 1. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii................................23 2. Biblia în Biserică.............................................................30 3. Scopul interpretării biblice...............................................33 4. Tipologia în interpretarea biblică.....................................39 5. Tipul ca eveniment şi interpretare.....................................43 Capitolul 2: Principiile hermeneuticii patristice.........................................53 Capitolul 3: Exemple de exegeză patristică................................................69 Capitolul 4: In căutarea unei lectio divina ortodoxe.................................101 1. De la exegeză la lectio divina.........................................101 2. Lectio divina în tradiţia apuseană...................................106 3. Spre o lectio divina ortodoxă..........................................110 4. „Rugăciunea Scripturii"..................................................118
315

John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Oct 22, 2015

Download

Documents

Welcome message from author
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Page 1: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Cuprins pag.

Prefaţă........................................................................................9Introducere...............................................................................13

Partea intai:Scopuri şi metode în interpretarea ortodoxăa Bibliei..................................................................................21

Capitolul 1:Biblia în Biserica Ortodoxă....................................................23

1. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii................................232. Biblia în Biserică.............................................................303. Scopul interpretării biblice...............................................334. Tipologia în interpretarea biblică.....................................395. Tipul ca eveniment şi interpretare.....................................43

Capitolul 2:Principiile hermeneuticii patristice.........................................53

Capitolul 3:Exemple de exegeză patristică................................................69

Capitolul 4:In căutarea unei lectio divina ortodoxe.................................101

1. De la exegeză la lectio divina.........................................1012. Lectio divina în tradiţia apuseană...................................1063. Spre o lectio divina ortodoxă..........................................1104. „Rugăciunea Scripturii"..................................................118

Page 2: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Partea a doua:Redescoperirea chiasmului biblic..............................................129

Capitolul 5:Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei....................131

1. Chiasmul şi sensul literal în Sfinta Scriptură.......................1312. Exemple de structuri chiastice............................................1363. Chiasmul, o structură universală.........................................150

Capitolul 6:loan 21: apendice, epilog sau concluzie?...................................153

1. Introducere..........................................................................1532. „Dovezi" împotriva autenticităţii lui loan 21 ......................1543. Relaţia structurală dintre secvenţele 1 şi 21 ........................1654. Capitolul 21 în planul general al Evangheliei.....................1685. Concluzii.............................................................................177

Capitolul 7:Funcţia lui Πας în 1 loan 2, 20...................................................181

1. Mărturii textuale..................................................................1822. Cunoaşterea „Adevărului"...................................................1913. Πάντα: un sinonim pentru „Adevăr"...................................1964. Forma chiasticăîn 1 loan 2, 18-28.......................................2005. Concluzii.............................................................................202

Capitolul 8:Fecioara Maria în Noul Testament.............................................205

1. Fecioara Maria în credinţa Bisericii....................................2052. Mariologia, parte a hristologiei...........................................2073. Fecioara Maria în Evanghelia după Matei şi în Evanghelia

după Maren..........................................................................2094. Fecioara Maria în Evanghelia după Luca............................2125. Fecioara Maria în Evanghelia după loan.............................2206. Preaslăvirea Măriei şi Sfintele Scripturi...............................223

Page 3: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

I

Partea a treiaHristos şi Duhul Sfânt în Sfânta Scriptură şi în TradiţiaBisericii........................................................................................227

Capitolul 9:Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană...............................229

1. „Relevanţa" Crezului niceean.............................................2292. Modelul revelaţiei..............................................................2323. Accentul trinitar.................................................................2374. Problema (insolubilă) a lui Filioque...................................2405. Concluzie...........................................................................255

Capitolul 10:Hristologia calcedoneana şi omenitatea Iui Hristos..................261

1. O hristologie „a-simetrică".................................................2612. Un ipostas: deplin uman, deplin dumnezeiasc....................2683. Iisus Hristos: arhetipul umanităţii noastre...........................272

Capitolul 11 :Iisus Hristos: „Faţa" Duhului Sfânt...........................................275

1. Redescoperirea Duhului.....................................................2752. Pnevmatologia hristologică...........................................'.....2763. Duhul în Vechiul Testament şi în iudaismul intertestamentar

............................................................................................2794. Duhul în Noul Testament.....................................................2845. Concluzie............................................................................294

Capitolul 12:Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu.....................297

1. Isihia şi Rugăciunea inimii..................................................2982. Temeiul biblic al Rugăciunii lui Iisus.................................3033. Calea isihastă a rugăciunii...................................................3114. Roadele Rugăciunii lui Iisus...............................................317

Page 4: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 5: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Prefaţă

De mai bine de un sfert de secol am privilegiul să lucrez cu studenţi teologi ortodocşi în domeniul studiilor biblice, al Noului Testament în special. în şcolile de teologie din Alaska la New York, în Franţa sau România am întâlnit şi am predat studenţilor care se pregătesc pentru preoţie sau pentru alte slujiri de răspundere în Biserică. Nivelul de pregătire la intrarea în seminar este foarte variat. Puţini sunt specializaţi în Studii Religioase din vremea liceului. Mulţi alţii au renunţat la o primă carieră într-un domeniu şi au îmbrăţişat o cu totul altă vocaţie. în unele regiuni ale Statelor Unite şi ale Europei de Vest doar o minoritate sunt ortodocşi „din leagăn", crescuţi în familii a căror viaţă a gravitat totdeauna în jurul bisericii. Mulţi, „convertiţi" de la o altă confesiune creştină sau de la un vag agnosticism, au descoperit Ortodoxia şi şi-au dat seama că sunt chemaţi la slujirea preoţească. Cu puţine excepţii, toţi sunt foarte motivaţi şi convinşi de drumul ales.

Singurul motiv de descurajare este faptul că mulţi studenţi intră la seminar având cunoştinţe foarte limitate despre Sfintele Scripturi. Nu cunosc metodele şi demersurile de interpretare a Bibliei, dar mai supărător, este faptul că, adesea, sunt nefamiliarizaţi cu conţinutul ei de bază. Chiar aceia care au crescut în Biserică şi au participat cu regularitate la slujbe cunosc, de cele mai multe ori, doar ceea ce au auzit în acele slujbe. Sunt obişnuiţi cu predica de duminică. Şi, deşi au ascultat în mod repetat fragmente din Epistole, absenţa contextului a făcut acele pasaje, de obicei, incomprehensibile şi, prin urmare, lipsite de semnificaţie.

Page 6: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

10 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

Totuşi, o dată ce studenţilor teologi li se înfăţişează bogăţiile Scripturii, ei par să dezvolte un gust special, o dorinţă de a-i sonda adâncimile şi de a o folosi în slujirea lor. Acest fapt, în schimb, constituie o povară deosebită pentru profesorii a căror disciplină de studiu este Biblia. în primul rând, ne obligă să le prezentăm studenţilor noştri conţinutul scrierilor biblice. Dar, de asemenea, trebuie să le oferim instrumente prin care să poată deschide acea comoară şi pentru alţii, prin predicile lor, în pregătirea catehetică din şcoala bisericii, şi în mărturia lor printre oamenii săraci, printre bolnavii şi suferinzii din comunităţile lor şi în lumea din preajma lor.

Cu aproximativ 10 ani în urmă, la începutul anilor '90, mi-amdat seama că reuşeam doar în mică măsură să asigur tipul şicalitatea instrumentelor solicitate de studenţii noştri. Treptat,lecţiile mele au devenit lecţii de analiză, tratând în primul rândprobleme de „Introducere în studiul Sfintei Scripturi": unde, când,de ce şi cum au luat naştere diferitele scrieri canonice? A fostoarecum o reacţie împotriva abordării „artificial" spirituale^ aBibliei, adoptate, din raţiuni religioase, de mulţi creştini ortodocşi.Deşi bine intenţionat, acest demers tinde spre o lectură subiectivăşi arbitrară a Sfintei Scripturi. Ortodocşii au fost întotdeaunarelativ ^rîj^œzâtojX-Jn_rnei^ aglicată_jţextelorbiblice, simţind^că majiierjjmjüi^

doajMndbieli şi scepticism în legătură cu elementele fundamentalede credinţă. In ^bTîs&cTnţa, scopul meu în lecţie era, mai ales, să

deschT3"öchii şi mintea studenţilor în faţa unor abordări variate, în( mod special cele întemeiate pe ştiinţele moderne ale istoriei şi

4lf - ^ literaturii. în ansamblu, păreau destul de capabili să păstrezeo^db-^0- coeziunea lecturilor obiectivă^jjiubiectivă, critică şi spirituală a

Cuvântul ui"lui Dumnezeu.Cu toate acestea, putem cădea uşor în capcana propriilor noastre

metodologii. Treptat, mi-am dat seama că deveneam la fel de unilateral, precum cele mai literaliste sau fundamentaliste atitudini pe care încercasem să le modific. Ca rezultat, în ultimii câţiva ani interesul şi atenţia mea în predare s-au îndepărtat de

Page 7: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Prefaţă 11

analiza biblică istoric-critică, narativă sau. de..alt..tip..la_modă-în Tûrnë7în ţările Tradiţional ortodoxe (Grecia, Rusia, România) şi, de asemenea, în Apus. Datorită existenţei remarcabilelor serii patristice precum Sources chrétiennes şi interesului renăscut pentru Părinţii Bisericii pe care acestea l-au generat, este posibil acum să oferim studenţilor texte ce includ un aparat critic, însoţite de traduceri bune şi bibliografii extensive în exegeza patristică.

Redescoperirea Sfinţilor Părinţi, ochiul lor critic şi darul remarcabil de a discerne straturi multiple de semnificaţie în textul biblic, a fost o binecuvântare pentru mine, atât personal, cât şi pentru activitatea mea în clasă ori în sala de conferinţe. Mi-am restructurat cursurile consacrate Scripturii, astfel încât să abordez textul prin ceea ce este în mod esenţial o hermeneutică patristică. ^ Este o poziţie sau o atitudine ce urmăreşte să descopere în scrierile ^'^LuÂ. biblice atât semnificaţia literal-istorică, aşa cum a înţeles-o autorul, o^ çât şi un nivel ,.spiritual" de semnificaţie, care se adresează direct .■/κ^.^Μι situaţiei de viaţă a cititorului.

Cele două niveluri de semnificaţie trebuie să fie în coeziune. Cercetarea biblică modernă asigură o perspectivă de înţelegere a cadrului, compoziţiei şi sensului original ale scrierilor individuale. Pentru a separa neghina de grâu e nevoie, cu siguranţă, de discernământ. Asta nu înseamnă, totuşi, că lucrarea specialiştilor biblici - indiferent de formaţia confesională - ar trebui eliminată din discuţie. Aceştia ne-au oferit instrumente, precum Nestle-Aland Greek New Testament, sau dicţionarele Anchor Biblie şi Interpreter, şi o mulţime de cărţi şi articole unde se clarifică ceea ce numim sensul „literal"^textului.

în acelaşi timp, este evident că sensul literal în sine este insuficient. Trebuie făcut un pas înainte în procesul hermeneutici t3ri§Byîl§î^âJêziJJJâIdoL5xeëezei într-o mărturie yje^Mdăţătoare de viaţă pentru oamenii de astăzi^Cu altë~cuvinte, studiul biblic ar trebui să'ne duca de~lă sensul literal la sensul spiritual: de la semnificaţia originală a fragmentului la semnificaţia lui spirituală, de Cuvânt al lui Dumnezeu pentru mântuirea celor care-1 primesc cu credinţă. O dată cu acest interes am trecut de la o abordare pur

Page 8: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

12 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

istoric-critică a Bibliei la una bazată mai precis pe metodele şi cunoştinţele Sfinţilor Părinţi din vechime.

Această schimbare de perspectivă oferă raţiunea de a fi a prezentei cărţi. Scopul ei este de a prezenta studenţilor teologi, preoţilor şi altora interesaţi, câteva abordări „noi" ale Sfintei Scripturi. Asemenea abordări - deja tipologie la_alegorie, şi analiza formei literare, numită chiasm^- au~existăt, totuşi, clëTmii de ani. Dar au rămas în mare măsură, începând cu Iluminismul, o comoară ascunsă în adâncuri. Dacă o parte din moştenirea patristică va fi apreciata de cititorii acestei cărţi, atunci cartea îşi va împlini modestul scop.

Unele capitole despre „Biblie şi interpretarea ei în Biserica Ortodoxă" sunt revizuiri ale eseurilor apărute în reviste teologice, în special St. Vladimir's Theological Quarterly şi Pro Ecclesia. într-o formă puţin diferită, capitolele 2, 3 şi 4 au fost iniţial pregătite pentru două serii de conferinţe susţinute în octombrie 1999, la Institutul pentru Studii Creştine Ortodoxe, Cambridge, Anglia şi în mai 2000 la Facultatea de Teologie a Universităţii din Sibiu, România. Doresc să-mi exprim gratitudinea faţă de Rev. Dr. John Jillions, Director al Institutului de la Cambridge şi Profesorului Vasile Mihoc de la Universitatea din Sibiu, pentru invitaţiile adresate grupurilor de studenţi şi pentru primirea foarte cordială pe care mi-au făcut-o.

Mulţumirile mele cele mai speciale se adresează mamei mele, Margaret, şi domnului Carl Kleiber, pentru sprijinul iubitor şi plin de bunăvoinţă de-a lungul vieţii mele. Cartea aceasta, dedicată lor, este un mic semn al profundei mele aprecieri şi afecţiuni.

Preot John Breck

Sărbătoarea Sf. Nicolae, 2000

Page 9: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Introducere

Este bine cunoscut, şi pentru unii chiar curios, că astăzi cercetătorii biblici ortodocşi scriu rar comentarii despre cărţile Bibliei . Introducerile la Noul Testament sunt mai frecvente , iar în ultimii zece ani a apărut - în Grecia, România şi Rusia, şi de asemenea în Europa de Vest şi Statele Unite - un mare număr de studii ortodoxe consacrate unor teme scripturale. Formatul ştiinţific al comentariilor biblice moderne, totuşi, nu i-a atras niciodată pe ortodocşi, oricât de mult s-ar baza pe ele profesorii în pregătirea cursurilor, sau le-ar utiliza preoţii în pregătirea predicilor, ori s-ar referi la ele laicii căutând temeinic materiale pentru studiul Bibliei.

Lipsa comentariilor istoric-critice se datorează, în parte, dificultăţii cu care s-au confruntat cercetătorii ortodocşi, în a obţine cărţi şi reviste de exegeză, arheologie şi alte discipline necesare în pregătirea unor asemenea lucrări. Această explicaţie este valabilă în mod special pentru cei din fosta Uniune Sovietică. Totuşi, motivul fundamental este faptul că interpretarea biblică ortodoxă a optat de obicei pentru o abordare omiletică, mai mult decât pentru una strict exegetică, a Cuvântului lui Dumnezeu. De

O excepţie demnă de reţinut este seria de comentarii începută de Profesorul Paul Tarazi de la St. Vladimir's Seminary, Crestwood, New York. Până azi, Pr. Tarazi a încheiat comentariile la I Tesaloniceni şi Galateni, publicate de St. Vladimir's Seminary Press.

A se vedea, de exemplu, introducerile semnate de J. Karavidopoulos de la Universitatea din Thessalonik, de S. Tofană de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj şi de Pr. Tarazi (Vechiul şi Noul Testament).

Page 10: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

14 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

fapt, există numeroase comentarii biblice în tradiţia ortodoxă. Dar nu sunt recunoscute ca atare astăzi pentru că-şi asumă ceea ce este numit (peiorativ) frecvent o atitudine „pre-critică" faţă de naraţiunea biblică.

începând cu jumătatea ultimului secol, anumiţi cercetători, frecvent etichetaţi ca reacţionari, au semnalat epuizarea metodei istoric-critice aplicată cărţilor Bibliei3. Ei îşi exprimă descurajarea faţă de tendinţele raţionalizante ale specialiştilor biblişti de astăzi şi vor să se revină la ceea ce înţeleg a fi o interpretare mai tradiţională a Sfintelor Scripturi. Mulţi dintre ei par să lucreze cu impresia că tipul de critică textuală şi istorică s-a dezvoltat pe urmele Iluminismului. De fapt, Părinţii Bisericii primare, în special Sfântul Irineu şi Origen. au adoptat în interpretarea Scripturii o abordare analogă cu modul de exegeză de azi. Ei au folosit instrumente critice pentru a stabili textul (adică, pentru a determina lecturile cele mai potrivite, bazate pe compararea vechilor manuscrise) şi pentru a extrage din text semnificaţia literală şi istorică: semnificaţia „intenţionată" de autorul biblic. Diferenţa stă, poate, in preocuparea lor sinceră de a interpreta Biblia drept Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu. Pentru Sfinţii Părinţi exegeza nu a avut niciodată un scop în sine. întotdeauna a servit misiunea Bisericii de a vesti Cuvântul mântuirii. Din acest motiv abordarea interpretării biblice era mai mult omiletică decât ştiinţifică. Scopul lor esenţial era predicarea Evangheliei şi nu analiza ei.

Datorită aparentelor limitări precritice, exegeza patristică joacă un rol minor în configurarea şi informarea comentariilor biblice de azi. Ea include multe versiuni adnotate apărute recent ale Bibliei. O binevenită corectură la această tendinţă se găseşte în seria „InterVarsity", Ancient Christian Commentary on Scripture,

3 Asemenea reacţii s-au întâlnit chiar în Germania, centrul de frunte al studiilor istoric-critice în ultimele două secole. A se vedea, spre exemplu, Gerhard Maier, Das Ende der Histocisch-Kritischen Methode (Wuppertal, 1974); tr. engleză The End of the Historical-Critical Method (St. Louis: Concordia, 1977).

Page 11: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Introducere 15

editată de profesorul Thomas Oden de la Universitatea Drew. în ultimă instanţă, seria oferă comentarii patristice - din Răsărit şi din Apus - asupra întregii Biblii, făcând accesibile cititorului modern exemple din gândirea celor mai importanţi părinţi duhovniceşti din Biserica primară. Prin urmare, situaţia pare să se schimbe. Totuşi, rămâne o regretabilă ignoranţă printre teologi în bisericile apusene, dar şi în Ortodoxie, în ceea ce priveşte supoziţiile hermeneutice şi metodele exegetice adoptate de primii scriitori patristici.

Din această cauză, partea întâi a cărţii ridică problema hermeneuticii patristice şi a locului Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă de-a lungul istoriei. Părinţii din vechime, în special primii teologi greci, împărtăşesc o anumită viziune a locului şi semnificaţiei Scripturii, pierdută în mare măsură în ultima vreme. Mai importantă decât concluziile exegetice la care au ajuns, în ce priveşte un anumit fragment, este această_viziune_ce__5esizează prezenţa ş[jictmtalEa_iuj Dumnezeu în fiecare aspect din istoria lui IsraeJLşj în fiecare dimensiune aΓ vieţii Bisericii. în cazul lor, era o viziune inspirată, o înţelegere dată de Dumnezeu, pe care ^UJL numit-o theoria. Această viziune le-a permis înţelegerea semnificaţiei mai adânci a mesajului biblic şi interpretarea acestei semnificaţii pentru credincioşii lor. Evitând capcana „infailibilităţii verbale", ei ştiau că fiecare cuvânt al textului a fost creat prin „sinergie", un efort reciproc între autorul uman şi Sfântul Duh. Fie că au~găsit sau nu un sens „spiritual" în fiecare expresie a textului, erau convinşi că tot cuvântul a fost inspirat de Jlumnezeu, cu scopul de a călăuzi credincioşii de-a lungul drumuluispjre împărăţia Cerurijor. Pentru ei, exegeza avea ulS scop unic: să pună ροροΤσΠύϊ Dumnezeu în situaţia de a auzi Cuvântul Lui şi de a-1 primi pentru mântuirea lor.

Scrierile acestor exegeţi ai Bisericii primare constituie un aspect esenţial a ceea ce numim Sfânta Tradiţie. Acest concept este foarte greşit interpretat. Perspectiva cea mai răspândită susţine că Sfânta Tradiţie este fie o completare a Scripturii, fie o alternativă la ea. O perspectivă simplistă a poziţiei romano-catolice vede aici doi „stâlpi" care susţin Biserica: Sfânta Scriptură şi Tradiţia, cu

Page 12: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

16 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

accent asupra celui de-al doilea. O viziune la fel de simplistă face bisericile protestante să respingă Tradiţia în totalitate, considerând-o nefericită întreprindere ce aşază interpretarea omenească înaintea Cuvântului lui Dumnezeu. Deşi schiţate doar, acestea reflectă cu exactitate o anumită dihotomie, chiar o tensiune severă, între Scriptură şi Sfânta Tradiţie, ce a existat în creştinătatea apuseană dinaintea secolului XIV. Pentru un observator din exterior e ca şi cum această tensiune a dus la două extreme: pe de o parte, Magisterium-\i\; pe de alta, sola scriptura.

Părinţii Bisericii răsăritene subliniază faptul că Biblia nu există sui generis, ea a luat naştere şi formă într-o comunitate de credinţă. Influenţa primă în alcătuirea canonului Noului Testament nu a fost, aşa cum se crede frecvent, factorul negativ al luptei Bisericii împotriva ereziei. Era mai degrabă experienţa profund pozitivă a Dumnezeului viu care Se revelează - şi continuă să acţioneze pentru mântuirea şi preamărirea poporului Său. Experienţa aceasta a fost gândită, formulată şi transmisă iniţial sub forma tradiţiei orale. Treptat, aspecte alese din acest corp al tradiţiei au luat formă scrisă. Au apărut ca scrisori ocazionale care se adresau, cu anumite probleme doctrinare şi pastorale, diferitelor comunităţi bisericeşti, ori ca interpretări teologice ale vieţii, învăţăturii şi întregii misiuni a lui Iisus, ce au alcătuit apoi o mare varietate de evanghelii. Selecţia ulterioară - considerată a fi călăuzită de Sfântul Duh - a dus încet la crearea unui „canon" sau opus de scrieri normative ce păstrează regula veritas: credinţele fundamentale ce-i unesc pe creştini într-un singur Trup eclezial. (Pentru a obţine o perspectivă asupra acestei evoluţii e util să amintim că prima listă completă a scrierilor Noului Testament a fost întocmită oficial în anul 367, într-o epistolă scrisă de Sfântul Atanasie. în bisericile de limbă siriacă, 2 Petru, 3 loan şi Iuda nu au fost considerate canonice până târziu în secolul V, iar Apocalipsa a fost acceptată doar în secolul IX.)

Cu alte cuvinte, Scriptura a prins formă în matricea Tradiţiei Bisericii primare. Fără să vedem Tradiţia şi Scriptura complementare sau reciproc exclusive, trebuie să le analizam din

Page 13: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Introducere 17

perspectiva evoluţiei lor istorice. Tradiţia a fost pe bună dreptate înfăţişată drept viaţa Duhului Sfânt în Biserică, prezenţa Vieţii divine, sfinţitoare în Trupul pe care îl constituie credincioşii. Ar putea fi asemuită cu un fluviu al cărui curent principal este Scriptura. Scriptura este mărturia normativă sau „canonică" ce serveşte drept piatră de încercare prin care se măsoară toate tradiţiile şi se discerne întreaga Tradiţie autentică. Ortodoxia vede relaţia între cele două într-o manieră ce poate fi descrisă nu prin Scriptură sau Tradiţie, nici prin Scriptură şi Tradiţie, ci Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii, din cauză că Scriptura este Tradiţie, în sensul că scrierile Noului Testament sunt o parte a Tradiţiei şi constituie elementul său normativ. Aceste scrieri au luat naştere din viaţa şi hotărârile Bisericii şi, în timp, au continuat să fie măsura, regula sau „canonul" credinţei creştine.

Scopul acestei cărţi este să prezinte şi să ilustreze modul în care tradiţia patristică răsăriteană a interpretat scrierile canonice şi în care Ortodoxia continuă şi astăzi să-şi întemeieze reflecţia teologică în Scriptură, citită prin viziunea conceptului patristic de theôria. Această perspectivă, după cum vom vedea, oferă o viziune a lui Dumnezeu şi a scopului său mântuitor, aşa cum sunt dezvăluite Bisericii şi, prin Biserică, lumii de către cele „două mâini ale Tatălui": Hristos şi Duhul Sfânt.

Partea întâi prezintă rolul Bibliei în teologia şi cultul ortodox. Capitolul analizează diferite „principii" sau linii de orientare în interpretarea bazată pe hermeneutica Părinţilor Bisericii şi ilustrează aceste principii cu scrieri ale exegeţilor creştini, precum Iustin Ma£ţh^AIrineu al Lyonului, Origen şi Chirii al Alexandriei. Secţiunea se încheie cu sugestii pentru o lectură „spirituală" corectă a Scripturilor: o lectură întemeiată pe activitatea Duhului Sfânt care este izvorul inspiraţiei în Biserică.

Partea a doua dezvoltă problema „chiasmului" în Sfintele Scripturi: întrebuinţarea paralelismului concentric de către autorul biblic^ce conturează înţelegerea sensului „literal" aï textului biblic. După introducerea în natura şi importanţa chiasmului în interpretarea biblică (cap. 5), utilitatea lui în determinarea

Page 14: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

18 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

autenticităţii unui anume fragment sau lectură textuală, şi în clarificarea semnificaţiei atribuită de evanghelist unui element familiar, dar înţeles greşit, al tradiţiei lui, este ilustrată cu trei eseuri. Primul foloseşte analiza chiastică pentru a demonstra, împotriva celor mai recente interpretări, că ultimul capitol din Evanghelia lui loan (cap. 21) este o parte integrală a compoziţiei originale. Al doilea ia în discuţie o variantă importantă de citire în I loan care se îndreaptă asupra problemei pnevmatologiei şi ilustrează importanţa tradiţiei textuale bizantine. Iar ultimul demonstrează - din nou ca o îndreptare pentru o mare parte din exegeza actuală - că fragmentul Luca 1, 26-38 (Buna Vestire) a cuprins în redactarea originală versetele 34-35.

Partea a treia se focalizează pe elemente de hristologie şi pnevmatologie ortodoxă, fundamentale pentru dezvoltarea ecumenică actuală. Capitolul 9 examinează relevanţa continuă a Crezului niceo-constantinopolitan, incluzând problema dificilă şi litigioasă a lui filioque. Capitolul 10 dezvoltă un subiect înrudit: importanţa teologiei ortodoxe a întrupării pentru vestirea tainei răscumpărării. Apoi, capitolul 11 vorbeşte despre rolul indispensabil al Fiului lui Dumnezeu în dezvăluirea „feţei" sau a identităţii personale a Sfântului Duh. Fiecare din aceste capitole urmăreşte în parte să ofere o îndreptare la încercările actuale, venite din partea multor teologi apuseni, de a separa persoana lui Iisus de Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu (o formă modernă a dualismului nestorian) şi de a reduce Duhul la o putere creatoare, profetică, în defavoarea „închinării şi măririi Lui împreună cu Tatăl şi Fiul", ca mod ipostatic al propriei fiinţe a lui Dumnezeu, o „persoană" a Sfintei Treimi.

Ultimul capitol revine, precum capitolul 4, la consecinţele spirituale generate de învăţăturile dogmatice ale Bisericii, întemeiate, aşa cum sunt, pe experienţa personală şi colectivă. Capitolul se focalizează pe rolul lui Hristos, respectiv al Duhului, în tradiţia isihastă a „Rugăciunii inimii". Aici, şi de-a lungul întregii cărţi, scopul nostru principal este de a explica relaţia existentă între mărturia biblică, pe de-o parte, şi experienţa

Page 15: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Introducere

19

eclesială şi reflecţia teologică, pe de altă parte, o relaţie exprimată de titlul „Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii". Toată evoluţia din registrul doctrinar şi liturgic în viaţa Bisericii - credinţa şi cultul, inclusiv „rugăciunea inimii" - se întemeiază, în esenţa, pe Sfânta Scriptură. Totuşi, Scriptura însăşi izvorăşte din Tradiţie, şi serveşte drept canon sau regulă prin care se apreciază întreaga Tradiţie autentică.

Page 16: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Partea întâi:Scopuri şi metode în interpretarea ortodoxă a Bibliei

Page 17: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 18: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 1 : Biblia în Biserica Ortodoxă

1. Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii

„Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe care-L va trimite Tatăl, în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu" şi „vă va călăuzi la tot adevărul [...] Acela mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti." {loan 14, 26; 16, 13 şi urm.).

Acest fragment din Cuvântul de despărţire al lui lisus oferă argumente pentru interpretarea ortodoxă a Bibliei. Aici se nuanţează relaţia dintre Sfânta Scriptură şi Tradiţia Bisericii, precum şi calea prin care cuvintele mărturiei biblice devin cuvântul viu şi dătător de viaţă al lui Dumnezeu.

Hermeneutica ortodoxă - principiile şi metodele de mţe^ie^e^SCTÎ^ţurii - ăTe^ă~plincTde"pornire afirmaţia din 2 Timotei 3, 16: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu". Această lucrare de inspiraţie presupune ceea ce se numeşte sinergie, un efort comun între Duhul Sfânt, pe de o parte, şi omul care primeşte revelaţia dumnezeiască şi o traduce în vestirea evangheliei, pe de altă parte.

In crearea operei sale, autorul „inspirat" se bazează peelementele tradiţiei, orale şi scrise. Cu toate că lucrarea lui reflectăpropriul său gând creator, ea se întemeiază, în mare măsură, pe£££«ifoşi£^dicj^ transmisă de laprima la a doua generaţie creştină. Prin urmare, Evanghelia sau Epistolele create de autorul apostolic sunt configurate, în formă şi

Page 19: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

24 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

conţinut de Sfânta Tradiţie. Tradiţia este matricea unde sunt concepute şi din care iau naştere Scripturile. Tradiţia a fost numită memoria vie a Bisericii" (Părintele Serghei Bulgakov). Cu alte cuvinte, Biserica dă naştere Scripturilor canonice, în primul rând scrierilor Noului Testament. De asemenea, Scriptura ebraică este înţeleasă şi interpretată cu referire la Iisus Hristos, considerat originea şi împlmirea_ei. El este originea Sfintei Scripturi pentru ^^T^teXogosulT^uvântul fără de moarte al lui Dumnezeu, ce are funcţia de agent al creaţiei şi, în acelaşi timp, este ultim conţinut sau referent al proorociilor. El este împlinirea Scripturii ebraice care la cel mai adânc nivel de semnificaţie, se referă la El şi la lucrarea Sa mântuitoare. Hristos oferă sensul adevărat pentru înţelesurile tainice ale Legii şi ale Proorocilor. în felul acesta, Hristos însuşi este principiul hermeneutic" sau^rjnçjpjuWe interpretare, deoarece El revelează sensul adevărat aj„.tuturbr Scripturilor inspirate. Din acest punct de vedere, creştinătatea ortodoxă"süsSne" că~ Vechiul şi Noul Testament sunt „cărţi ale Bisericii". împreună ele formează „canonul Bisericii" sau „legea adevărului" prin care se hotărăşte ce este şi ce nu este element autentic al Sfintei Tradiţii.

Pentru a fixa conţinutul autentic şi limitele Tradiţiei, canonul biblic trebuie interpretat într-un mod special. Biblia nu-şi conţine interpretarea în sine, ceea ce rezultă din coexistenţa unor interpretări contradictorii referitoare la sensul unui anumit fragment. De fapt, scrierile biblice nu pot fi interpretate corect decât în lumina Sfintei Tradiţii. Tradiţia oferă conţinutul original al Scripturii. Ea înglobează paradosis-ü\ oral şi scris, adică ţot „ce este transmis" de la început sub forma revelaţiei dumnezeieştiji a reflecţiei creştine asupra tainei lui Hristos. Tradiţia poate fi echivalată cu „evanghelia apostolică" (înţeleasă în cel mai larg şi profund sens al expresiei) la care îşi aduce mărturia parţială, dar unică, fiecare scriere biblică. Mai mult decât a considera Scripturile mediul de inspiraţie original şi primar, iar Tradiţia o simplă reflecţie omenească asupra mărturiei furnizate de Tradiţie, se cuvine să acordăm însemnătate majoră faptului că Scriptura ca

Page 20: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 25

text scris ia naştere din Tradiţie. Prin urmare, Tradiţia oferă perspectiva hermeneutică necesară interpretării corecte a textelor biblice.

Aceasta înseamnă că Ortodoxia operează într-un „cerc hermeneutic" închis. Iniţial, expresia făcea referire la interacţiunea dintre interpretul ce se raportează la Biblie cu anumite presupoziţii şi semnificaţii predeterminate şi textul biblic în sine. în lipsa presupoziţiilor nu se poate vorbi despre exegeză '. Mai simplu, noi abordăm Biblia pentru a dobândi sau a ne întări credinţa, şi totuşi procedăm astfel având deja o anumită credinţă, ce ne configurează modul de lectură a scrierilor biblice. Citind Cuvântul lui Dumnezeu, căutăm sens şi credinţă; totuşi numai prin ochii credinţei putem înţelege cu adevărat Cuvântul. Credinţa e condiţionată de Cuvânt, totuşi inţejrjreţarea corectă a jctwânţului necesită credinţă._Acesta este modul de desfăşurare a „cercului hermeneutic"2.

Tipul acesta de circularitate se regăseşte, de asemenea, în dinamica existentă între Scriptură şi Tradiţie. Scriptura este canonul sau norma prin care sunt judecate toate tradiţiile şi care determină Tradiţia inspirată şi autentică. Totuşi, Scripturile

1 A se vedea R. Bultmann, Is Exegesis Without Preasuppositions Possible?,Existence and Faith, New York, 1960, p. 289-296; şi studiul său The Problem ofHermeneutics, în Essays Philosophical and Theological, Londra, SCM, 1955, p.234-261.

2 Cercetătorii de astăzi nu văd în acest proces circular un obstacol în exegezabiblică, ci o „spirală hermeneutică", prin care se descrie interacţiunea dintre textşi interpret. A se vedea Grant Osborne, The Hermeneutic Spiral, DownersGrove, IN, Intervarsity Press, 1991. O asemenea spirală este de neocolit înprocesul de interpretare şi, de fapt, joacă un rol pozitiv în dobândirea cunoaşteriilui Dumnezeu. Abordând problema, în maniera lor conservator-protestantă,W.W. Klein, C.L. Blomberg şi R.L. Hubbard (Introduction to BiblicalInterpretation, Dallas, Londra, Word Publishing, 1993, p. 114), subliniază: „Cucât învăţăm mai mult din studierea Scripturii, cu atât ne distrugem sau lărgimpresupoziţiile în moduri mai mult sau mai puţin importante. în esenţă, acestproces descrie natura învăţării: interactivă, neîncetată, continuă. Studiind Biblia,credincioşii interacţionează cu textul ei (şi cu Autorul ei), şi, ca rezultat, în timpîşi lărgesc înţelegerea".

Page 21: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

26 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

canonice sunt create în interiorul Bisericii şi de către Biserică, fiind expresia normativă a „Tradiţiei vii". Scriptura confirmă Tradiţia pură, iar Tradiţia dă naştere şi stabileşte limitele Scripturii.

Modul acesta de a înţelege relaţia circulară între Scriptură şi Tradiţie le pare unora neîntemeiat. Protestanţii au încearcat să spargă această formă a cercului hermeneutic, prin dezvoltarea doctrinei numită sola scriptura, potrivit căreia doar Scriptura dă naştere credinţei şi moralităţii: ce credem şi cum ne comportăm ca popor creştin. Aceasta a apărut în primul rând ca reacţie la Catolicismul roman medieval ce a delimitat Scriptura de Tradiţie ca domenii diferite, acordând privilegiu celui de al doilea.

Exegeza creştină veche din răsărit şi din apus, adică scrierile Sfinţilor Părinţi, a abordat problema dintr-un punct de vedere holistic. Lucrările lor au fost modelate de o perspectivă hermeneutică particulară, numită theoria. Expresia se referă la o „viziune inspirată" a Adevărului divin, revelat în persoana lui Iisus Hristos şi în mărturia biblică asupra lui3. Prin această viziune inspirată - ea, în sine, o parte esenţială a Sfintei Tradiţii - Sfinţii Părinţi au reuşit să înţeleagă profunzimile sensului din scrierile biblice şi înţelesuri ce scapă unei abordări exclusiv ştiinţifice sau empirice. Citind şi interpretând scrierile canonice din prisma Sfintei Tradiţii, scopul lor era să păstreze, nu să distrugă cercul hermeneutic: să determine tradiţia autentică prin conformitatea ei la canon.

In gândirea patristică, acest demers aparent circular este nu doar posibil, ci şi necesar, prin prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh, Duhul Adevărului, ce călăuzeşte Biserica şi pe autorii „inspiraţi" în păstrarea şi transmiterea elementelor esenţiale din Tradiţie şi în alcătuirea lucrărilor canonice sau normative, al căror conţinut îl sporeşte şi modelează Tradiţia. Fără ispiraţia Duhului Sfânt,

3 Pentru o dezbatere despre theoria la Sfinţii Părinţi, a se vedea J. Breck, The Power of the Word, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, cap. 2-3; şi Β de Margerie, An Introduction to the History of Exegesis, vol. I, The Greek Fathers, Petersham, MA, St. Bede's Publications, 1993, p. 165-186.

Page 22: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă_____________________________________________27

Scriptura şi Tradiţia ar fi lucrări exclusiv omeneşti, lipsite de orice putere de a susţine adevărul sau autoritatea. Lucrarea Domnului îndreptăţeşte Biserica să producă şi să interpreteze propriul canon sau lege a adevărului şi, de aici, să păstreze neştirbit adevăratul cerc hermeneutic, instituit de Sfânta Scriptură în Tradiţia Bisericii. Spusele Sfântului Duh de la loan 14, 16 arată modul în care cuvintele lui lisus devin izvorul credinţei şi al vieţii pentru fiecare nouă generaţie de credincioşi creştini. Duhul Sfânt „reaminteşte" cuvintele şi faptele lui lisus (loan 14, 16) şi, prin urmare, Duhul îl preamăreşte pe El în viaţa, credinţa şi sărbătorile Bisericii. Hermeneutica ortodoxă porneşte de la premisa, înrădăcinată în sensul biblic al anamnezei, că „amintirea" este mai mult decât o simj2ÈL„evacare"-.-a evenimentelor trecute. Anamnesisînseamnă reactualizare şi retrăirea evenimentului în interiorul comunităţii de credinjlTBăTfdincolo de asta, lucrarea Duhului evocă şi în acelaşi timp împlineşte Cuvântul. Pe de o parte, puterea mântuitoare a vieţii şi misiunii lui lisus este reactualizată în credinţă, prin celebrarea euharistică a marilor sărbători din anul liturgic: Naşterea, Botezul, Schimbarea la Faţă, Intrarea în Ierusalim, Răstignirea, Moartea, învierea, înălţarea, Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime. Pe de altă parte, faptele mântuitoare sunt împlinite sau săvârşite prin puterea inerentă Cuvântului scriptural, ce mărturiseşte despre acestea. Cuvântul lui Dumnezeu - aşa cum susţin reformatorii protestanţi - este în sine activ; are puterea de a-i mântui pe cei care au urechi de auzit şi inimi să primească mesajul (cuvântului). „Aşa va fi cuvântul Meu care iese din gura Mea; - îi spune Dumnezeu lui Israel - el nu se întoarce către Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea şi îşi îndeplineşte rostul lui" (Isaia 55,■JD- ""----------

Puterea mântuitoare a Cuvântului lui Dumnezeu este trăită şi simţită în Biserică, în viaţa femeilor şi a bărbaţilor care îl primesc cu credinţă. Cuvântul este vestit pentru ca mesajul lui dătător de viaţă să fie auzit de credincioşi şi de necredincioşi deopotrivă. Totuşi, pentru a fi primit ca Hrană a împărăţiei şi izvor de Apă vie ce întreţine şi transformă viaţa omului, Cuvântul lui Dumnezeu

Page 23: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

28 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

trebuie vestit şi sărbătorit în aceeaşi măsură. Aceasta înseamnă că lectura şi propovăduirea publică a Scripturilor trebuie realizată în cadrul mai cuprinzător al vieţii sacramentale a Bisericii. Lectura şi prezentareji^flrn^jŞciiplu^cèTôr~cé^ caută, catehumeni şi credincioşi, înălţare sufletească. Totuşi, sinaxa constituie un context liturgic mariarg, desăvârşit prin celebrarea Sfintelor Taine, în mod special, prin comuniunea euharistică.

Cea mai surprinzătoare imagine biblică pentru complementaritatea dintre Cuvânt şi Sfintele Taine este, poate, relatarea Sfântului Luca despre întâlnirea dintre cei doi ucenici şi Iisus cel înviat pe drumul spre Emaus {Luca 24, 13-35). în drumul ucenicilor către sat, străinul ce-i însoţeşte le dezvăluie adevăratul sens al Scripturilor ebraice, unde se arată că Fiul lui Dumnezeu, Mesia lui Israel, trebuie să sufere, să moară şi să învie pentru mântuirea poporului lui Dumnezeu. Străinul le rămâne necunoscut ucenicilor, deşi inima „arde" în ei.

Numai când stau împreună la masă - El îşi asumă rolul de pater familias, binecuvântând pe Dumnezeu şi apoi frângând şi împărţind pâinea - li se deschid ochii şi îl recunosc pe Domnul înviat. Cuvântul trebuie celebrat pentru a fi auzit cu adevărat: sărbătorit şi vestit; dar, de asemenea, reactualizat, interiorizat şi asimilat.

Accentul centrat pe împlinirea Cuvântului lui Dumnezeu prin celebrare liturgică marchează caracterul unic al hermeneuticii ortodoxe. Această focalizare oferă ceea ce numim aspectul „doxologic" al permanentei lucrări de interpretare din Biserică. O asemenea interpretare are loc în predică şi în cântări, deoarece predica şi cuvintele imnurilor liturgice vorbesc despre textele Scripturii şi favorizează împărtăşirea semnificaţiei lor esenţiale de către poporul lui Dumnezeu. în contextul liturghiei, Cuvântul lui Dumnezeu este propovăduit şi celebrat pentru hrana şi întărirea spirituală a celor adunaţi în comunitatea Bisericii. în acelaşi timp, Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu este actualizat în

Page 24: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 29

experinţa oamenilor care, dacă au într-adevăr urechi să audă, răspund cu bucurie şi recunoştinţă.

Cjiyântuljui Dumnezeu nu este o creaţie omenească; este un dar divin. Biblia^cn^lrTlTmtiay'ömeriesc', ilus trează fîmitele peTc^p^îeî^şîTnţeregerîrumane. Biblia conţine^î^xpirîrrTa Cuvântul lui Dumnezeu. Dar CuvanturTunDumjTgixiLJiU-^îoHiTrniciodată redus la textul biblic. Deşi primeşte forma tradiţiei scrise în Sfintele Scripturi, în imnografia liturgică şi în formulele conf^îmTaje^^cnygntiiIlini Djunnezgu^j^referă în primul rândja Q Persoană, „una di n Sfânta Treime". Cuvintele vestite şi cinstite de credincioşi au sens doar dacă mărturisesc prezenţa dătătoare de viaţă din Biserică a celui care este El însuşi Cuvântul fără de moarte şi Fiul lui Dumnezeu.

Prin propovăduirea Evangheliei şi celebrarea liturgică, credincioşii împlinesc leitourgia, adică „serviciul liturgic". Aceasta înseamnă primirea Cuvântului divin de la Dumnezeu, ca dar gratuit al harului, apoi vestirea şi celebrarea lui pentru mărirea lui Dumnezeu şi pentru mântuirea poporului său. Cuvântul - ca orice dar euharistie - este primit şi oferit înapoi lui Dumnezeu ca jertfă de laudă: „Ale Tale dintru ale Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate!"4. Vestirea Cuvântului prin predici şi imnografie -prin acest gest esenţial liturgic - creează o comuniune vie între credincioşi şi Dumnezeul treimic, de la care vine Cuvântul fără de moarte şi dătător de viaţă.

După aceste observaţii introductive, ar trebui să ne întrebăm întâi cum înţeleg şi utilizează creştinii ortodocşi Scripturile. Apoi, vom lua în considerare deficienţele din practica ortodoxă actuală, inclusiv o nefericită neglijare a Cuvântului lui Dumnezeu în viaţa parohială şi în misiunea Bisericii. In final vom reveni la probleme de hermeneutică propriu-zisă şi vom analiza modul în care o autentică înţelegere ortodoxă a Scripturii şi a Sfintei Tradiţii poate

Această formulă a proaducerii Darurilor euharistice din liturghia bizantina completează anamneză şi oferă legătura dintre cuvintele de instituire şi epicleză sau invocarea Sfântului Duh.

Page 25: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

30 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

să ne ajute să recuperăm ceva din scopul ultim al exegezei şi al propovăduirii. Teza mea este că unicul mod de a evita inutilitatea atâtor studii contemporane asupra Bibliei presupune situarea Cuvântului lui Dumnezeu din nou înpjopMj:^œntext_eclesial şi liturgwTTcrtirü^cädoar aici r_^rezentşi activ în_ comunitatea Bisericii, rjgnjru mântuirea lumii - Cuvântul poate sa reclame pentru el însuşi calitatea sa eshatologică de revelator al noii creaţii, al vieţii celei noi din împărăţia lui Dumnezeu. Şi doar în cadrul BÎserîcH Şi al "DïïïrghTëî putem redescoperi Sfânta Scriptură, izvor al vieţii şi al speranţei, care să fie primită, celebrată şi transmisă prin Duhul Sfânt, întru slava Lui, care este Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu.

2. Biblia în Biserică

Care este, atunci, locul Bibliei în credinţa şi practica Bisericii Ortodoxe? Pentru creştinii din Apus, surprinşi de bogăţia liturgică a Ortodoxiei, rolul Bibliei pare să fie minor. De fapt, Cuvântul lui Dumnezeu are un loc central şi esenţial în fiecare aspect al vieţii ortodoxe, de la celebrarea liturgică până la misiunea în lume.

învăţătura doctrinală şi rugăciunile liturgice ale Bisericii, limbajul şi simbolurile ei provin direct din scrierile canonice. De exemplu, fiecare Utrenie include Magnificatul şi fiecare Vecernie cuprinde Nune Dimittis, ambele preluate din Evanghelia după Luca. Psalmii, profeţiile şi relatările istorice sunt citite constant, la fel ca Epistolele şi Evangheliile. Singura carte a Noului Testament care nu se citeşte liturgic în cultul ortodox este Apocalipsa Sfântului loan. Asta se explică pe de o parte din cauza obscurităţii imageriei apocaliptice a cărţii şi, pe de altă parte, datorită faptului că la jumătatea secolului IV, când a fost promulgat canonul ortodox, Apocalipsa era o lucrare disputată în Siria şi în alte părţi ale lumii mediteraneene. Cu toate acestea, Liturghia ortodoxă abundă în imagini din Apocalipsa, iar, începând cu secolul, V

Page 26: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 31

autoritatea canonică a cărţii nu a fost niciodată serios pusă laîndoială._______________________________

Biblia are, de asemenea, o! funcţie iconicăjîn serviciul liturgic ortodox. In LiturgHia euTTaristică ea face parte din procesiune, este înălţată, ca în Biserica primară, unde episcopul intra în lăcaşul de închinăciune urmat de diacon, cu cărţile Evangheliei. Cele patru evanghelii rămân tot timpul pe altarul bisericilor noastre, având imagini cu Hristos răstignit şi înviat. La Utrenia duminicilor din cursul anului, după citirea Evangheliei învierii, este adus Evangheliarul în centrul bisericii şi aşezat pe analog, unde credincioşii i se închină. Dacă există „un canon în interiorul canonului", în Ortodoxie este vorba de cartea celor patru Evanghelii, ce cuprinde mărturia lui Iisus Hristos şi mărturia despre Iisus Hristos.

în credinţa ortodoxă, Biblia este la fel de importantă şi în viaţa personală a creştinilor. Un program de rugăciune va include, în mod normal, lecturi din Evanghelii şi din Epistole, lecturi ce urmează cursul anului liturgic. Momentul culminant a ceea ce numim „anul slavei Dumnezeului nostru" sunt Sfintele Paşti. în vremea Postului Mare, Sfânta Scriptură oferă hrana necesară, întregită de lectura textelor liturgice, a vieţii sfinţilor şi a învăţăturii asceţilor, a căror viaţă de rugăciune, abstinenţă şi dragoste pentru aproapele serveşte ca model pentru aceia care călătoresc prin „fericita întristare" a Postului Mare. Pastile înseşi sunt un eveniment profund scriptural; este sărbătoarea Sărbătorilor, când Biserica sărbătoreşte şi vesteşte lumii că Hristos a înviat, distrugând prin moartea Lui puterile păcatului, ale morţii şi stricăciunii. Este o sărbătoare a bucuriei, când promisiunea Evangheliei se împlineşte în mijlocul comunităţii aflate în sărbătoare.

Oricât de important ar fi rolul Bibliei în întrebuinţarea liturgică Şi personală, pentru mulţi ortodocşi valoarea ei este doar formală. Ei cinstesc şi preaslăvesc Scripturile, recunosc multe pasaje familiare, în special din lectura Evangheliei de duminică, şi susţin că Biserica lor este „biblică". Totuşi, doar o minoritate redusă îşi

Page 27: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

32____________________SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

caută hrana zilnică în lectura Bibliei. O glumă răutăcioasă spune: „Noi, ortodocşi, sărutăm Biblia, n-o citim". Tendinţa este însoţită -ca efect sau cauză - de neglijarea predicii explicative. în interiorul Bisericii au existat totdeauna predicatori de excepţie, de la Sfântul loan Gură de Aur, prin arhiepiscopul Filaret al Moscovei, până la recent asasinatul preot-martir Alexander Men. Cu toate acestea, noi ortodocşii neglijăm prea des şi chiar renunţăm la moştenirea patristică, ce pune accent, în primul rând, pe predicarea Cuvântului lui Dumnezeu.

Acestea fiind zise, totuşi, este de asemenea adevărat că în ultimii zeci de ani a avut loc în lumea ortodoxă, o semnificativă reînnoire biblică, iniţiată, în primul rând, prin seminarule teologice din Atena şi Thessalonik în Grecia, Balamond în Liban, Institutul Teologic Saint Serge în Paris, alături de seminarule din Statele Unite, în special Sfânta Cruce, Sfântul Tikhon şi Sfântul Vladimir. După mai bine de şaptezeci de ani de persecuţie aspră sub comunism, Biserica Ortodoxă Rusă se străduieşte, atât prin seminarii, cât şi în parohii, să-şi recupereze moştenirea biblică şi teologică. Iar Biserica Ortodoxă Română numără astăzi, printre cele 15 facultăţi de teologie, un număr important de biblişti cu însemnate contribuţii la studiile asupra Sfintei Scripturi, ce-şi aduc, în acelaşi timp, aportul la renaşterea biblică din comunităţile bisericeşti locale. Cu o cunoaştere sporită a Sfintei Scripturi, predica axată pe Biblie are ecou mai puternic. Mai mult, planul de învăţământ referitor la Biblie este din ce în ce mai accesibil, şi vizează, în forma educaţiei continue, copiii şi tinerii, laici şi cler.

Preocuparea recentă - de a oferi instrucţie biblică pentru studenţii de la seminar şi pentru preoţii de parohie - ne-a făcut pe mulţi dintre noi, în ultimii ani, să încercăm să recuperăm hermeneutica ortodoxă autentică, întemeiată pe viziunea Părinţilor Bisericii Răsăritene, adaptată, totuşi, cerinţelor teologice şi pastorale din viaţa parohiei moderne. Despre acest lucru aş vrea să discut în ultima parte a acestui capitol.

Page 28: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Bibliaîn Biserica Ortodoxă____________________________________________33

3. Scopul interpretării biblice

Scopul interpretăxii_bibJice ar trebui să fie dobândjrea cunoaşterii lui Dumnezeu. Pentru primii exegeţi ai Bisericii scopul ace^uT^rT^xTolrmtTc7~ET^cautau o asemenea cunoaştere pentru ei înşişi, dar întotdeauna cu intenţia de a o transmite şi altora, prinţrain \\mŞ^Jheo2TiP^s, „vrednic de Dumnezeu". Este vorba despre limbajul „teologiei", un limbaj al lui Dumnezeu şi despre Dumnezeu, un limbaj ce arată calea spre viaţa veşnică.

Criza acută ce afectează în prezent domeniul studiilor biblice se datorează abordărilor de tip hermeneutic, care au abandonat în mare măsură, acest scop. Primul simptom al crizei este faptul că extrem de puţine dintre cercetările biblice de astăzi se adresează direct nevoilor spirituale ale credincioşilor. Studenţii teologi par mai degrabă înclinaţi spre a dobândi cunoaştere^despre Dumnezeu, despre lume şi despre ei înşişi. Foarte rar dau dovada unei serioase preoicupări pentru cunoaşterea lui Dumnezeu, „caie__este fundamentul împărtăşirii personale eu-EÎ.

Aceia dintre noi care suntem biblişti de profesie am accentuat doar criza. Publicăm în cercul nostru, pentru noi înşine. Suntem ua? grup închis şi aproape elitist de specialişti, a căror preocupare este mai degrabă de a da lecţii (şi poate de a impresiona) colegilor noştri, decât de a antrena studenţii şi conducătorii de opinie din spaţiul laic să vestească lumii Cuvântul vieţii şi al speranţei. Există, bineînţeles, şi excepţii; dar sunt doar atât: excepţii. Şi cu toate că noi, ortodocşii, ne revendicăm tradiţia exegetică şi spirituală a Sfinţilor Părinţi, am căzut şi noi într-o anumită sterilitate academică în studiile asupra Bibliei.

Trebuie să spunem, totuşi, că aceasta se datorează, cel puţin în parte, „captivităţii" trăite de ortodocşii din societăţile pluraliste extrem de secularizate. In cercurile ortodoxe vorbim despre „o pseudomorfoză a spiritului biblic". Această sintagmă pretenţioasă înseamnă că am sucombat, mai mult decât putem recunoaşte, în faţa metodelor şi scopurilor exegezei la modă în Bisericile din

Page 29: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

34 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

Apus. Nej^niJn^s]^j>resjjrjœitiib şi metodologiile apusene, al căror efect este obiectivarea Scripturilor şi eliminarea lor "din pro^nuTcontexTeclesial şi liturgic. Mai simplu, ne-am mărginit la a interoga textul biblic în loc să lăsăm Cuvântul viu şi de viaţă dătător al lui Dumnezeu să ne vorbească şi să ne cheme.

Pentru ochiul ortodox, tipurile de abordare în jnterp_reţarea biblică din apus pot fi caracterizate în termeni precum „ştiinţific", „obiectiv", „analitic", „deconstructivist". Un demers tradiţional |Qrtodâx^pe~dë ăltS -parte, tiride~"să fie Jiojlstie şi sintetic. Fragmentarea evidentă azi în periodicele biblice, de exemplu, se datorează în parte înţelegerii „disciplinelor" academiei în Apus: artele şi ştiinţele sunt separate în categorii distincte, cu scopul unei analize profunde, aşa încât frecvent nu se mai vede pădurea de copaci. în domeniul studiilor biblice, în special, această fragmentare rezultă din preluarea metodelor utilizate de critica literară profană. Nu este nici o îndoială că această sursă şi criticismul formal au fost extrem de folositoare pentru a arăta modul de încorporare într-un text a elementelor kerigmatice, catehetice, liturgice sau de alt tip. Astfel textul se atomizează, iar integritatea şi puterea lui sunt distruse. Ediţiile critice au încercat să recupereze ceva din perspectiva holistică a textului, prezentând procesul de compoziţie şi programul teologic corespunzător. Totuşi, acesta muncă a produs teorii multiple despre natura compozită a scrierilor biblice. (Este mai chibzuit să presupunem, de exemplu, că Filipeni 3 şi 2 Corinteni 10-13 au fost inserate în textul original prin nişte procese sinuoase ce nu au lăsat absolut nici o urmă în tradiţia textuală sau, simplu, să acceptăm că modificarea de ton în pasajele respective se datorează întrebuinţării, frecvente la Sfântul Pavel, a paralelismului chiastic A : Β : A ?).

Reacţiile apărute în urma demersului dezintegrator al criticii biblice moderne, în marea ei majoritate, au determiat înclinarea balanţei în direcţia opusă. Noua critică literară, în mod particular teoriile narativităţii şi ale receptării, ne-a fost de un real folos în înţelegerea modului de funcţionare a povestirii. însă, tendinţa spre

Page 30: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 35

relativism a acestor teorii constituie un aspect „negativ". Precum structuraliştii, ei abandonează interesul pentru sensul literal al textului biblic, oprindu-se mai degrabă asupra sensului instaurat de cititor, aşa-numitul „pol estetic" în „entitatea virtuală bipolară" ce alcătuieşte o compoziţie literară. Dacă dinamica receptării trebuie înţeleasă, în schimb, prima problemă a exegetului trebuie să fie aceea care, în mod tradiţional, este în demersul hermeneutic. determinarea^enşM/Mij literal jdjextului. Altfel textul se desprinde de contextul istoric în care a fost produs, iar „exegeza" se reduce la o formă modernă şi sofisticată de alegolizare.

Rezultatul este pierderea integrităţii şi autorităţii mărturiei biblice. Teme singulare, ilustrând programe teologice particulare, Tes la iveală şi par de cea mai mare însemnătate. Fiecare interpret îşi fixează preferenţial un „canon în interiorul canonului". Reducţionismul este la ordinea zilei; vechile tradiţii referitoare la originea istorică şi sensul teologic al textului sunt abandonate drept naive şi profund neplauzibile; şi eforturi substanţiale se îndreaptă spre distrugerea, pe bazele unor dovezi extrem de discutabile, a imaginilor biblice ale lui Dumnezeu, Hristos şi a credincioşilor creştini.

Cel mai notabil exemplu pentru acest tip de pseudoştiinţă este, probabil, absurditatea „Seminarului Iisus" („Jesus Seminar") cu concluziile sale codate color, referitoare la ce a spus şi ce nu a spus Iisus. Cu toate că o parte din analizele Seminarului pot fi corecte din punct de vedere istoric, problema este că proiectul în ansamblu trădează flagrant mărturia biblică. Dacă „inspiraţia" are vreo semnificaţie, ea înseamnă că Dumnezeu cel înviat, este prezent, prin Duhul Sfânt, în interiorul comunităţilor de credinţă, spre a călăuzi alcătuirea şi interpretarea scrierilor biblice, şi spre a le face revelaţie a adevărului şi a vieţii.

Datorită acestei funcţii herrngjauücg^pexmanente a Duhului în Biserică, trebuie să înţelegem puterea cuvintelor lui Iisîis7~fîe~că provin din predica Lui de-a lungul lucrării Sale publice, fie că reprezintă cuvinte ale Domnului înviat şi slăvit, împărtăşite comunităţii eclesiale prin Duhul Sfânt după Cincizecime. Aceasta

Page 31: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

36 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

este o chestiune de mare importanţă: faptul că e implicată activitatea lui Hristos în lume după înălţarea Sa - o activitate empiric neverificabilă - înseamnă că abordările pur ştiinţifice ale interpretării biblice vor considera asta de neacceptat. Exegeza constrânsă de perspectiva ştiinţelor naturale poate considera „autentice" doar afirmaţiile pe care Iisus le-a spus cu adevărat în timpul vieţii Lui pământeşti, înaintea răstignirii Sale. Totuşi, cercetătorii moderni, inclusiv membrii de la „Jesus Seminar" au arătat că în cele mai multe cazuri este imposibil să hotărâm, cu un anume grad de certitudine, dacă o anumită învăţătură atribuită lui Hristos a fost realmente spusă de El sau reprezintă o formulare a Bisericii. Avem cu alte cuvinte o singură alternativă. Afirmaţii atribuite lui Iisus de Evanghelii, fie au fost rostite de El în timpul lucrării Sale pământeşti (acestea reprezintă o mică parte din total), fie provin din reflecţia teologică a autorilor Evangheliei sau a altora din Biserica primară. în primul caz, pot fi considerate autentice în măsura în care îşi au originea mai mult sau mai puţin neştirbită în Iisus însuşi5. în cel de-al doilea caz ele ar trebui să fie citite doar ca reflecţii teologice referitoare la mesajul lui Iisus, şi nu elemente concrete ale acelui mesaj.

Din perspectivă ortodoxă şi biblică - nu există altă cale de a aborda chestiunea „autenticităţii". Experienţa poporului creştin de la început dovedeşte că, după învierea Sa, Iisus continuă „să vorbească" Bisericii prin vocea Duhului, ce sălăşluieşte în comunitatea de credinţă (loan 16,13; cf. Apocalipsă 2, 7)6. în acest mod, Tradiţia devine o realitate vie şi nu doar o simplă colecţie de arhivă. IrTprimele două generaţii creştine, autorii Evangheliilor

Luând în considerare faptul că orice afirmaţie evanghelică rostită de Iisus a trecut prin filtrul traducerii din aramaică în greacă, şi orice traducere este inevitabil mai mult ojşajafrazare decât reproducerea cuvintelor rostite iniţial.

6 în slujba ortodoxă, experienţa prezenţei permanente a lui Hristos în Biserică primeşte o formă specială în condacul înălţării: „Plinind rânduiala cea pentru noi, Stăpâne Hristoase, ne-ai strălucit nouă din Fecioară, ca, precum din pântecele fiarei celei din mare pe proorocul lona, întreg l-ai scos, aşa să scoţi din stricăciune pe Adam cel căzut, cu tot neamul" {Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 256).

Page 32: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 37

canonice s-au inspirat, pentru a-şi alcătui scrierile, din propria lor memorie şi din memoria comunităţilor respective. Memoria aceasta - păstrată de Duhul Sfânt şi transmisă în formă orală şi scrisă - include învăţăturile lui lisus şi diferite relatări despre activitatea Sa. Ea conţine, de asemenea, reflecţii asupra sensului acelor învăţături şi întâmplări. Modul în care înşişi autorii Evangheliei au interpretat acest material tradiţional - cum au tradus, au reconfigurât, şi au răspândit cuvintele reale ale lui lisus, cum au fost repovestite şi modificate întâmplările din lucrarea Sa pământească - a fost, de asemenea, călăuzit sau „inspirat" de Duhul Adevărului. Pe de o parte, Duhul aduce în amintire în Biserică tot (panta) ceea ce lisus i-a învăţat pe ucenici până la patimile şi moartea Sa, adică vestea de mântuire, în măsura în care ucenicii Săi erau în stare să înţeleagă (loan 14, 26; 16, 12). Pe de altă parte, DjihuJ_yorbe_şte despre plinătatea adevărului (alêtheia pasê) pe care lisus n-ar putea să-1 împărtăşească înainte de moarte şTînvTere. Aceăst^pTmlîatFîadevărului vestită de Duhul Sfânt nu reprezintă nimic altceva decât cuvintele lui Hristos înviat, înălţat şi slăvit (loan 16, 13-15).

Aceasta este problema esenţială cuprinsă în fragmentul de la începutul capitolului: „încă multe am a vă spune, dar acum nu puteţi să le purtaţi. - spune lisus apostolilor în încăperea de sus -Iar când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi de la Sine, ci câte va au_zLyiLyorbi [■■· ] din al Meu va lua şi vă va vesti" (loan 16, 12-15).

Deci, problema esenţială nu este întrebarea istorică\__C& cuvinte a rostit concret lisus; până la Răstignire? Problema esenţială este mai degrabă autoritatea canonică investită de Dumnezeu "însuşi în întreaga mărturie biblică. Deoarece chiar printre ipsissima verba Jesus, cuvintele rostite în mod concret de lisus pe durata lucrării Sale pământeşti, autorii biblici au fost selectivi, călăuziţi în alegerea lor de solicitările comunităţilor locale şi de memoria vie a Bisericii. Considerăm articol de credinţă faptul că procesul de selecţie şi de reconfigurare a acestor învăţături - pentru a furniza temeiul scrierilor apostolice - a fost

Page 33: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

38 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

un proces „inspirat", călăuzit, prin manifestarea Duhului Adevărului, de Domnul cel înviat. A căuta ipsissima verba Jesus, aşa cum ar fi trebuit să învăţăm din originala formulă „în căutarea lui lisus cel istoric", este în ultimă instanţă, lipsit de sens. Ar putea fi interesant din punct de vedere strict istoric, însă e fără însemnătate în privinţa mântuirii. Rostite înainte de răstignire sau după înviere şi înălţare, cuvintele lui lisus au putere - sunt cuvinte ale vieţii veşnice - doar pentru_^_şjjnl-inyeştiţe cu puterea mântuitoare a lui Dumnezeu însuşi. Cu alte cuvinte, nici însemnătatea, nici puterea de mântuire nu depind de istoricitatea acestor cuvinte - adică de rostirea lor concretă înainte de Răstignire, ci, mai degrabă, de canonicitatea lor, de caracterul normativ hotărât de divinitate .

Susţinătorii Seminarului Usus („Jesus Seminar") ar respinge cu siguranţă această direcţie de gândire considerând-o „precritică", adică, în esenţă, „fundamentalistă". Dar un asemenea demers nu se bazează exclusiv pe tradiţia patristică. El este în mod repetat reconfirmat în experienţa Bisericii slujitoare, unde autoritatea Cuvântului canonic este anunţată de prezenţa vie a însuşi Cuvântului fără de moarte. Din perspectiva aceasta, Jesus Seminar este doar un exemplu extrem aftendinţei spre locuri comune în aria studiilor biblice: favorizarea cercetării ştiinţifice mai mult decât scopurile iui Dumnezeu pentru mântuirea lumii .

Sub influenţa generată de Jesus Seminar în literatura de specialitate şi în cea de consum, de asemenea la televiziune sau în alte medii de informare, putem doar să subscriem judecăţii eminentului cercetător evreu Jacob Neusner, care a afirmat că Jesus Seminar „reprezintă cea mai mare glumă de la Piltdown Man, sau înşelătoria absolută în studiile Noului Testament". Citat în „Time Magazine", 10 ianuarie 1994, p. 39.

VL^Simbolic" {symbolikos) este utilizat aici cu sensul de „reprezentare": o anumită realitate denotă sau reprezintă o altă imagine, frecvent una eshatologică sau transcendentă. După cum vom vedea în continuare, simbolul nu este în mod obligatoriu separat de referentul său prin extensie temporală (adică istorică); referentul suprasensibil poate coincide cu reprezentarea sa vizibilă. Cf. / Corinteni 10, 14 şi Sfântul Iustin Martirul, Dialogul cu iudeul Trifon 86, 3 (P.G. 6. 681 A).

Page 34: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 39

în toate tradiţiile confesionale este necesară redresarea instabilităţii pentru a evita un pericol. Dezechilibrul este cauzat de adoptarea unilaterală a sistemelor de analiză de text ce fragmentează mărturia biblică în informaţii observabile ştiinţific şi empiric, lipsite de valoare revelatorie. Capcana este extrema opusă, ilustrată de fund^rnentalisnL-sau literalism naiv. Aceasta presupune abandonarea tuturor jrietodologiilor critice, în sens pozitiv, dar într-o rău-direcţionată încercare de a conserva textul în conformitate cu anumite presupoziţii dogmatice străine lui, ca de exemplu infailibiliatea verbală.

Nici una din aceste extreme nu servesc Scripturii, pentru că nici una nu apreciază calitatea dinamică, plină de Duh a Cuvântului lui Dumnezeu. Biblia este cartelTVîè~sï7^îe^êrnenear cartea despre viaţî Citită în mod adecvat, poate deveni mediu pentru împărtăşirea cunoaşterii de viaţă dătătoare a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, prin lucrarea Duhului Sfânt în intervalul dintre text şi cititor, Biblia poate deveni mediu pentru comuniuneajcu Dumnezeu, ce se dezvăluie pe Sine în şi prin ea.

4. Tipologia în interpretarea biblică

Pentru a comprima problemele discutate până aici, formulăm următoarele întrebări. Cum se citeşte corect Biblia, din perspectivă ortodoxă? Care sunt presupoziţiile cu care întâmpinăm textul pentru a aduna puţin câte puţin mântuitoarea, vindecătoarea şi de viaţă dătătoarea „cunoaştere de Dumnezeu?"

Trei din aceste presupoziţij jlg_bază susţin că: 1) Dumnezeu este stăpân deplin peste întreg cosmosul, creatorul, susţinătorul şi răscumpărătorul lui; 2) Dumnezeu guvernează toate întâmplările din cursul istoriei umane, fie prin „voia sa permisivă", ce îngăduie tragedia şi distrugerea într-o lume decăzută, fie prin „voia Sa intenţională", generatoare de întâmplări ce duc lumea spre mântuire şi pe credincioşi spre viaţă veşnică; şi 3) Dumnezeu a orânduit „istoria mântuirii" în termenii de „făgăduinţă" şi

Page 35: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

40 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

^>

ι'/

„împlinire": adică şi-a revelat voia mântuitoare - iconomia divină - prin mijlocirea primului Legământ încheiat cu Israel, şi desfăşoară această iconomie de-a lungul vieţii Bisericii.

în cadrul istoriei mântuirii evenimente alese ce au loc în exrjgrienta_unui popor, în nîoj~păirtîcular ă~ evreïïoÎ,~c~onstrtuie „tipuri" (typoi) sau figuri profetîcè^dé-persoane, întâmplări şi instituţii ce vor veni şi_voFŢijmplinite~ în vf^ëâ^rhésianTcâ. lîeTaţTa~între cele două Testamente este de ofdfri „tipologic": promisiunile de mântuire ale lui Dumnezeu, manifestate prin întâmplări din istoria lui Israel şi, de asemenea, prin profeţiile proorocilor, vor fi desăvârşite în persoana lui lisus Hristos şi în viaţa Bisericii. Asta înseamnă că Vechiul Testament şi Noul Testament vorbesc janul_ despre celălalt şi, prin urmare, pot fi 'interpretate doar prin reciprocitate. Deşi Vechiul Testament constituie încă „Scripturile ebraice", el reprezintă, de fapt, primul panou din dipticul al cărui întreg dezvăluie activitatea creatoare şi mântuitoare a lui Dumnezeu în persoana Fiului Său, lisus Hristos. Metoda exegetică dezvoltată de Părinţii Bisericii pentru a rezolva această sarcină de interpretare - ce vede în Vechiul Testament prefigurarea sau imaginea perfectă a Noului Testament - este prin urmare,[meţoda_i^oZog^Î^Astăzi, ea este un tip de abordare a interpretării biblice extrem de discutat şi frecvent greşit înţeles; prin urmare, e nevoie de o analiză mai atentă pentru a-i redescoperi paloarea dTmstrumënt eunstîÊ)

Vechiul Testament şi Noul Testament reprezintă o mărturie unitară β, istoriei m ântuirii. Relaţia între cele două.Testamente este aceea de la făgăduinţă la împlinire. Intre ejje există o unitate iniejloar^rOTg^Tc^astftrca persoane şi întâmplări centrale din Vechiul Testament îşi au sensul ultim în Noul Testament. Relaţia de la promisiune la împlinire, inerentă procesului istoric însuşi, poate fi descrisă ca o_rjeJati£_de_laJîpJajintitip sau, în^pejcspecţiva vertjç_ajyLaJiçrieiilo^a interpreta Vechiul Testament în lumina Evangheliei, exegetul ortodox trebuie să recurgă la tipologie ca la un demers

Page 36: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 41

indispensabil, alături de alte variante de abordare, precum critica narativă şi formală.

Unitatea între Vechiul şi Noul Testament se întemeiază pe modul propriu Bisericii de a înţelege legăturile istorice şi simbolice djntre ele. De obicei se face o disïïncWTntre două metode de descifrare a acestor_conexiuni: alegoria şi tipologia. Este îndeobşte admis că tipologia^ marchează conexiunile între persoane, întâmplări, locuri şţ institut" concrete, ale Vechi ului Testament şi realităţi paralele din Noul Testament, care le completează şi le desăvârşesc pe primele. Astfel, Moise şi Melchisedec sunt tipuri sau imagini profetice ale lui Hristos, adevăratul Dătător de lege şi Mare Preot. Mana din pustie este interpretată ca imagine tipologică a Cinei Domnului sau a Euharistiei. Templul din Vechiul Legământ prefigurează Biserica Noului Legământ ş.a.m.d. (^legoria^pe de altă parte, este considerată o căutare a sensului „ascunşi' sau simbolicul joneTnaraţiuni din Vechiul Testament, cu o semnificaţie mai înaltă, mai plină saîTmai spirituală decât sensul desluşit de tipologie. Exegeza alegorică nu focalizează evenimente is^oncFca_aţare1 ci semnificaţia spirituală profundă, camuflată în cuvintele prin care_se_povesteşte acea întâmplare.

~T3acă tipologia predomină în hermeneutica ortodoxă mai mult decât alegoria, faptul se datorează tendinţelor radicale de dez-istoricizare ale metodei alegorice, "precum cea dezvoltată de Sfântul Clement, Origene, Didim cel Orb şi alţi reprezentanţi ai şcolii exegetice din Alexandria de-a lungul secolelor III şi IV, Exegeţii şcolii rivale din Antiohia - în special Diodor din Tars, Teodor de Mopsuestia, Teodoret din Cyr şi Sfântul loan Gură de Aur - susţin cu tărie că semnificaţia ultimă a oricărei întâmplări sau realităţi trebiïïe să se întemeieze pe evenimentul în sine, adică să se' întemeieze în istorie.Γ în cercetarea lor caută theoria, o viziune inspirată a adevărului divin. Această preocupare i-a condus la^nieTrrtfîc^areăTTiu a două sensuri, ci a unui dublu sens în evenimentele din Vechiul Testament, un~sens sau o semnificaţie în aceTaşTlnmTTiteraiă (adică istorică) şi spirituală. Prin lucrarea lui Dumnezeu, acele întâmplări şi realităţi se orientează spre şi sunt

Page 37: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

42 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

desăvârşite de realităţile şi întâmplările corespondente din Noul Testament. în mod similar, imagini din Noul Testament pot fi analizate ca prototipuri ale arhetipurilor transcendente, cereşti: de exemplu, Biserica ce se orientează spre şi se desăvârşeşte prin împărăţia lui Dumnezeu, sau Euharistia direcţionată înspre şi desăvârşită de ospăţul eshatologic.

Cât priveşte tipologia antiohiană, mişcarea unidirecţionată dinspre trecut spre viitor sau de la pământ spre cer ilustrează doar o parte a problemei. Mai important este să înţelegem că tipologia presupune o dublă mişcare: din trecut spre viitor, dar de asemenea *din viitor sJireJrecutT^dlcă ăntifipul şi arhetipul sunt deja, în mod preveslitor, prezente în tip, prezente prin anticipare, precum în formula „deja, dar nu încă (în întregime)". Prin urmare, Logosul etern apare deja în Vechiul Testament, nu ca agent al creaţiei (Facerea 1, 1 şi urm.; loan 1, 3; Coloseni 1, 16; Evrei 1, 2), ci în calitate de prezenţă divină călăuzitoare şi sprijinitoare a poporului ales. în felul acesta Părinţii Bisericii au susţinut că fiecare teofanie, fiecare lucrare dumnezeiască din Vechiul Testament, trebuie înţeleasă drept teofanie a lui Dumnezeu-Fiul, mai degrabă decât a lui Dumnezeu-Tatăl. Cel mai concludent exemplu din Noul Testament pentru acest mod de a gândi îl oferă Sfântul Apostol Pavel în \JOorinteni 10. Vorbind de stânca din care israeliţii au băut apă în pustie, Sfântul Pavel mărturiseşte: „Iar stânca_era HnstosJ" Fiul lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, era prezent şi lucrător în stâncă, precum a fost în persoana lui Moise. Stânca este un tip al lui Hristos; deci convingerea lui Pavel este căjipul

Aceasta înseamnă că perspectiva tipologiei este cea a unei autentice istorii a mântuirii. întâmplările din trecut se împlinesc prin realităţile viitoare; dar desăvârşirea viitoare sau eshatologică este deja vădită în întâmplarea însăşi. Deja trăim în „eshaton", în „zilele de pe urmă" ale Noi Creaţii. Deja participăm la împărăţie şi la bucuria sărbătorii, prin celebrarea euharistică; deja moartea a . fost nimicită şi primim viaţă, prin învierea din moarte a Creatorului vieţii.

Page 38: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 43

înţelegerea conexiunilor de acest tip presupune ca exegetul săfie conştient de legăturile posibile ce există^nj^jealităţile. dinÎ^c/mêTTes/Si^ lor în Noul κ,'£^ν\<.Testament. O j/iziune spirituală, o theoria dată de Dumnezeu are, de asemenea, importanţă majoră. Această viziune uneşte, într-un singur program hermeneutica tipologia şi o anume perspectivă alegorică. Nu mai putem menţine aspectele radicale ale dez-istoricizării din alegorie, aşa cum făceau Părinţii din Antiohia. Totuşi există un aspect valabil şi util în alegorie, în măsura în care tipul conţine o plinătate a semnificaţiei pe care autorul Bibliei n-o poate vedea. Evanghelistul loan susţine că Isaia „a văzut" Slava lui Iisus şi a vorbit despre El {loan 12, 41). Dar aceasta înseamnă că profeţia lui Isaia e direcţionată spre o figură mesianică ce va să vină. Comunitatea eshatologică de credinţă poate susţine, doar din perspectiva Bisericii, că Iisus din Nazaret este cel la care se referă Isaia. Această credinţă mesianică se bazează pe legătura tipologică dintre nădejdea lui Isaia şi împlinirea acelei speranţe prin trăirea lui Iisus în Biserică. Totuşi, această legătură depinde de interpretarea alegorică a Jipului mesianic. Identificarea lui Emanuel născut din fecioară (Isaia 7, 14) sau a „omului suferinţei" (Isaia 52, 53) cu persoana lui Iisus necesită o înţelegerejLşensului „ascuns^aXJej^uiu.i^_o semnificaţie ce nu a fost vizibilă pentru profetul însuşi, sau de care el a fost, cel mult, conştient într-un mod voalat. Semnificaţia devine evidentă jiumai j>£in lucrarea inspiratoarea'Duhului înBisericâ, p rin care se oferă ochilor credinţei o autentică theoria, o viziune a adevărului sau a realităţii hotărâtă pruTputere dumnezeiască.

5. Tipul ca eveniment şi interpretare

Studiile recente au modificat în chip semnificativ imaginea tradiţională a tipologiei şi alegoriei. Frances Young, de exemplu, este de părere că vechii exegeţi n-au operat o distincţie tranşantă între cele două metode exegetice şi că tipologia ca atare este „un

4*J*vfv~«-XeT

Page 39: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

44 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

construct modern"9. Deşi exagerează10, ea înţelege corect tipurile în Biblie „Cuvântul typos - susţinerea - poate fi folosit pentru orice „model" sau^,pâTabolă", prefigurând împlinirea, fie că este un evenimenT sau un ritual repetat. Nu caracterul istoric al evenimentului generează „tipul", ceea ce contează este calitatea lui mimetică (adică reprezentaţională)11. Asta înseamnă că tipologia funcţionează mai puţin diacronic decât sincronic. Relaţia tip -antitîp nu depinde, în primul rând, de extensia istorică în timp, din trecut spre viitor. Mai degrabă, tipul conţine „o pecete mimetică" sau o valenţă reprezentaţională ce va primi expresie prin naraţiunea biblică, astfel că antitipul este deja oglindit sau „conţinut în" tip. Promisiunea conţine, prevestitor, propria sa împlinire deoarece tipul poartă „pecetea adevărului veşnic"1 .

Nu este vorba despre un concept nou; de fapt, el coboară cel puţin până la Diodor din Tars. în cele din urmă, perspectiva se înrădăcinează în credinţa Sfântului Pavel despre prezenţa lui Hristos în Vechiul Testament (1 Corinteni 10, 4). Contribuţia lui Frances Young are, totuşi, o importanţă aparte în clasificarea caracteristicilor „simultane" ale tipurilor: ele transcend, în mod pur

F. Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, Cambridge, Anglia, University Press, 1977, p. 152. Acest studiu important oferă o nouă şi valoroasă analiză a exegezei patristice.

Termenul „tipologie" se poate să fi apărut în secolul XIX, dar disticţia între exegeza tipologică şi cea alegorică, după cum am observat, era bine cunoscută Sfinţilor Părinţi. Cei din Alexandria utilizau în mod conştient metoda alegorică, urmând o respectabilă tradiţie, printre ai cărei reprezentanţi de seamă se numără Filon Evreul; Părinţii din Antiohia, în mod special Diodor din Tars, au utilizat tipologia în crearea unor opere astăzi pierdute. Profesorul Young subliniază, corect, că problema este abordată în cerecetarea modernă din perspectiva istoriografiei secolului XIX, şi că primii exegeţi nu au operat o distincţie categorică între cele două metode exegetice. Antiohienii, în special Teodor de Mopsuestia, a condamnat ceea ce ei considerau a fi exces în alegoria utilizată de alexandrini; totuşi, apelul frecvent la tipologie s-a transformat în ceea ce considerăm astăzi a fi interpretare alegorică.

11 Young, p. 153.12 Young, p. 157.

Page 40: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 45

linear, programul istoric (promisiunea „veche" spre „împlinirea" viitoare) şi reflectăjnai degrabă ceea ce Sebastian Brock numeşte timp a-temporal „sacru" sau ,7Iîturgic". în cadrul timpului transcendent, tipul dobândeşte calitate simbolică şi revelatorie ce ajunge la expresie prin naraţiuni sau relatări ale evenimentului, mai mult decât prin evenimente istorice în sine; adică prin textul Scripturii. Prin urmare, se poate afirma că tipologia, precum alegoria, găseşte sensul ultim mai puţin în evenimentele istorice, cât în mărturia biblică asupra lor.

Totuşi, esenţial este să nu separăm rădăcinile istorice ale tipologiei. Revelaţia are loc în mod necesar în zona pe care o numim „istorie" şi prin mediul realităţilor istorice: întâmplări, persoane, locuri, instituţii, ritualuri. Aceste realităţi pot să fie obiectiv neverificabile, pot fi esenţial simbolice sau parabolice (de exemplu mitul etiologic din Facerea 1-11; istoria lui Iona). Ele nu sunt, din acest motiv, mai puţin „reale" decât întâmplările din experienţa noastră imediată. In măsura în care există în conştiinţa religioasă inspirată de puterea divină a poporului lui Dumnezeu, ele împărtăşesc adevărul revelat şi servesc scopurilor lui Dumnezeu pentru mântuire, chiar dacă relatările despre ele pot fi etichetate, în sens propriu, mituri, legende sau chiar metafore.

Important este că dincolo de naraţiunea biblică există o realitate ultimă, adevărul ultim, ce a fost dezvăluit într-un punct anumit al istoriei în cadrul experienţei umane, determinabilă obiectiv. De exemplu, „orice s-ar fi întâmplat în realitate" în Egipt în timpul Exodului, prin intervenţia lui Dumnezeu în treburile oamenilor, poporul ales a fost „în realitate", „din punct de vedere istoric", eliberat din robie, a peregrinat prin pustie (condus, am spune, de Moise) şi s-a aşezat pe pământul promis lor de Dumnezeu.

Actul de întemeiere în experienţa eshatologică a lui Israel are de asemenea semnificaţie transcendentă, ascunsă evreilor, dar dezvăluită în persoana şi lucrarea lui Iisus Hristos. Ieşirea din Egipt este un tip - o imagine simbolică, înrădăcinată în istorie, dar

Page 41: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

46 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

care transcende dimensiunea timpului şi a spaţiului - ce ţinteşte spre şi este împlinit prin moartea şi învierea Fiului lui Dumnezeu; la fel cum „plecarea" lui (cf. Luca 9,31, exodori) este o prefigurare tipologică a „învierii tuturor": eliberarea de la sfârşitul vremii a mădularelor Trupului său de robia păcatului şi a morţii. Dar, pe câtă vreme ieşirea din Egipt, ca simbol revelator al victoriei ce va să vină, vesteşte profetic eliberarea finală prin Hristos, moartea şi învierea lui Hristos însuşi împlinesc, de fapt, această eliberare. Antitipul-Jiu_i£petă pur şi simplu tipul într-o formă diferită; îl împlineşte.

Istoricitatea tipului şi a antitipului aparţin de două stări diferite. Antitipul (în acest caz, moartea şi învierea lui Hristos) acordă tipului (ieşirea din Egipt) semnificaţia ultimă ce va fi revelată complet doar (în experienţa) femeilor mironosiţe şi ucenicilor prin arătările lui Hristos Cel înviat şi în împărtăşirea lor cu El, ca Domn înălţat şi slăvit. Ca typos, ieşirea din Egipt conţine „pecetea" sau semnificaţia împlinită de biruinţa lui Hristos asupra morţii. Dar, pe câtă vreme antitipul este în mod necesar o realitate concretă şi obiectivă în sfera experienţei umane - şi, prin urmare, un „fapt" determinabil istoric - tipul nu posedă acelaşi grad de realitate sau de verificabilitate; nu are în mod necesar acelaşi grad de istoricitate. Deoarece semnificatia^ţipului stă în calitatea lui simbolică şi în modul în care este interpretată această calitate în experienţa"Îutisraet 'ŞtaBisencîT "

Pentru poporul care „a ieşit din Egipt", semnificaţia ultimă a exodului a fost doar prevestită de evenimentele concrete, oricare ar fi fost acestea. Este evident că oamenii au experimentat eliberarea printr-o serie de întâmplări pe care şi le vor aminti, repovesti şi sărbători ulterior. Pentru generaţiile următoare de evrei, şi pentru primii creştini, semnificaţia ieşirii din Egipt constă în „amintirea" evenimentului; adică în continua relatare şi tâlcuire a întâmplărilor, mai mult decât în întâmplările propriu-zise. în acest mod - prin povestire, interpretare şi sărbătorire - ieşirea din Egipt a fost, de-a lungul veacurilor, trăită şi reactualizată continuu.

Page 42: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia in Biserica Ortodoxă 47

Subliniem că semnificaţia - şi prin urmare revelaţia - se găseşte mai mult în text, în mărturia tâlcuitoare a. eyenimgnţuluj 41,jnai ρ u^nTtîTîrîîâmptăfeT'

în consecinţă, orice „s-ar fi întâmplat cu adevărat" în vremea ieşirii din Egipt, nu aceasta constituie esenţa tipului. Adevărata eşe^nJ^a^ir^]uj_e^te_J^cMy^a acelor întâmplări - elaborarea „semnificaţiei lor spirituale" - ce configurează conştiinţa religioasă a oamenilor. Faptul reiese evident din lectura Psalmilor 104 şi 105 care, alături de Psalmul 77 repovestesc intervenţiile mântuitoare ale lui Dumnezeu în favoarea lui Israel. Aici, ieşirea din Egipt este prezentată ca un tip de eliberare pentru care psalmistul se roagă în experienţa sa personală: „Păcătuit-am ca şi părinţii noştri [...]. Părinţii noştri în deşert n-au înţeles minunile Tale [.·..}. Dar i-a mântuit pe ei pentru numele Său [...]. Şi le-a dat să găsească milă înaintea celor ce i-au robit pe ei" {Psalmul 105). Această relatare despre dragostea Iui Dumnezeu pentru poporul Său păcătos şi răzvrătit se încheie cu un strigăt ce atrage atenţia asupra prezentului: „Mântuieşte-ne, Doamne, Dumnezeul nostru, şi ne adună de prin popoare, ca să slăvim numele Tău cel sfânt şi să ne fălim cu slava Ta".

Această interpretare a evenimentelor istorice legate de ieşireadin Egipt, - oricât de reale ar fi fost - constituie ceea ce primiiucenici ai lui Iisus au considerat a fi vestea profetică sau tipulpropriei lui morţi şi învieri. Problema esenţială, subliniem, nu esteîntâmplarea istorică în sine, pentru că aceasta ar fi putut fiinterpretată din punct de vedere teoretic şi deci transmisă îndiverse moduri, ce nu sunt conforme cu „evenimentul Hristos". Ce f 'rămâne___fundamental în mărturia Vechiului Testament este^ ^**-f ·interpretarea^s^npţurăla^evmin^n^or din istoria lui Israel, ce 07\ funcţionează ca tipuri ale realităţilor ce vor veni. în consecinţă, autorul Epistolei către Evrei se inspiră dintr-o interpretare a Ieşirii din Egipt, oferită de psalmist (Psalmul 94, 7-11), ca să-L înfăţişeze pe Iisus ca^antitip al credinciosului Moise şi pe creştini ca pe aceia în care se_poate_împlini promTsîïïrTea făcutăTuTIsFâël (Evrei 3, 4).

Page 43: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

48 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Ce interesează aici nu sunt evenimentele ca atare, ci interpretarea lor de către psalmist, care vorbeşte în numele lui Israel.

Tipul, prin urmare, constă din evenimente interpretate a căror istoricitate este de importanţă secundară. Deoarece scriitorii apostolici şi patristici au fost convinşi că „toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu", nu era deloc important ca evenimentele per se să fiejjbiectiyg^ ştiinţific autentificate, totuşi, nu trebuie să înţelegem că „istoria nu contează", că este lipsit de importanţă dacă ieşirea din Egipt a avut loc sau nu. Pentru gândirea psalmistului, la fel ca şi pentru cea a apostolilor, ceea ce s-a întâmplat în realitate de-a lungul secolului XIII î. Hr. în Egipt a dus de fapt la eliberarea lui Israel şi constituirea lui ca popor ales al Iui Dumnezeu. Dacă tipul înseamnă interpretare, este vorba despre interpretarea intervenţiei concrete, istorice, a lui Dumnezeu în lucrurile omeneşti. Conceptul de tip necesită, deci, să fie extins. Trebuie să cuprindă realitatea obiectivă, concretă a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu în sfera existenţei umane - adică evenimentul mântuitor - şi interpretarea acelui eveniment, ce devine un element al Tradiţiei în forma scrierilor Vechiului Testament.

Interpretarea are întâietate asupra evenimentului în sensul că antitipul este înţeles numai în lumina acestei interpretări. Oricare ar fi precizia detaliilor referitoare la „piatra duhovnicească" (Ieşirea 17, Numerii 20), Sfântul Apostol Pavel îşi întemeiază argumentaţia în I Corinteni 10 pe această mărturie scripturală şi pe un midrash târziu, care înfăţişează stânca urmându-i pe israeliţi în mod concret în peregrinările lor prin deşert. Această relatare este în mod sigur legendară. Cu toate acestea, ea serveşte scopurile Apostolului, prezentându-L pe Hristos tot timpul printre israeliţi de-a lungul experienţei lor prin pustie, ca un izvor (în limbaj ioaneic) supranatural şi inepuizabil de „apă vie". Pe Apostolul Pavel nu îl interesează precizia istorică. Aceasta nu reprezintă nici un interes pentru el, deoarece el preia, la adevărata ei valoare, tradiţia pe care a primit-o. Preocuparea lui reală este interpretarea

Page 44: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 49

stâncii, şi aceasta pe două paliere: întâi semnificaţia stâncii este elaborată de tradiţia ebraică, şi apoi din punct de vedere tipologic el le vorbeşte corintenilor. Ca şi cum binecuvântările lui Dumnezeu asupra lui Israel în forma apei şi a manei nu constituiau garanţie pentru mântuirea poporului, la fel împărtăşirea Botezului şi a Euharistiei - antitipurile creştine ale apei şi manei - nu sunt garanţie că mânia lui Dumnezeu îi va cruţa pe corinteni dacă vor continua să se dedea desfrâului (I Corinteni 10, 1-12).

în gândirea Apostolului şi a scriitorilor patristici de mai târziu, ambele paliere de interpretare - a tradiţiei ebraice şi a Sfântului Pavel însuşi - presupun istoricitatea sau realitatea concretă, obiectivă a evenimentului în discuţie. Detaliile întâmplării s-ar fi putut pierde şi întreaga poveste ar putea fi acoperită de materialul legendar (ce reprezintă interpretarea ulterioară), încât este imposibilă recuperarea întâmplărilor ca atare. Totuşi, e clar că atât autorii apostolici, cât şi cei patristici au fost convinşi că „ ceva s-a întâmplat într-adevăr", că Dumnezeu, sau mai degrabă Fiul cel veşnic al lui Dumnezeu, a fost prezent şi activ în istoria lui Israel pentru a călăuzi poporul pe parcursul căii întortocheate spre mântuirea lor. Şi a făcut aceasta prin ceea ce numim realităţi istorice: evenimente prezente în experienţa lui Israel.

In măsura în care sunt repovestite, evenimentele depind de interpretare, aşa cum se întâmplă cu toate evenimentele, inclusiv cu cele de astăzi. Nimeni nu consideră programele de ştiri TV în totalitate obiective; toţi recunosc că ele sunt în aceeaşi măsură divertisment şi „ştiri" de natură reală. Aceasta nu înseamnă că relatările lor sunt minciuni ori simple născociri. Sunt interpretări ale istoriei, configurate într-un mod anume, pentru a stârni un răspuns anume din partea telespectatorilor. Acelaşi lucru este adevărat şi în ce priveşte interpretarea Apostolului Pavel asupra evenimentelor din Vechiul Testament, sau interpretarea pe care psalmistul a dat-o ieşirii din Egipt. Răspunsul pe care încearcă să-1 trezească cititorilor era probabil diferit şi mai nobil decât răspunsul căutat de prezentatorii ştirilor. Dar dinamica este aceeaşi.

Page 45: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

50 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Evenimentele din trecut au semnificaţie astăzi pentru noi datorită interpretării pe care le-au atribuit-o contemporanii noştri. „Cum vor auzi fără propovăduitor?", întreabă retoric Sfântul Pavel (Romani 10, 14). „A auzi" în acest sens înseamnă a înţelege semnificaţia anumitor evenimente prin mărturia orală sau scrisă şi a o interioriza până ce credinţa şi încrederea se statornicesc.

Ieşirea din Egipt a avut semnificaţie pentru israeliţi şi evrei prin interpretarea psalmiştilor şi a altor exegeţi ai tradiţiei, la fel cum a avut sens pentru primii creştini în virtutea interpretării Sfântului Pavel şi a altor autori apostolici. Este important ca întâmplarea să aibă o fundamentare istorică, obiectivă, dar problema esenţială rămâne modul prin care evenimentul istoric -care este lucrarea lui Dumnezeu în sfera existenţei umane - este explicat şi vestit.

Astfel, ieşirea din Egipt - întemeiată istoric ca eveniment şi ca tip simbolic - (îşi găseşte împlinirea în antitipul său -evenimentele istorice ale patimilor lui Hristos şi biruinţei Sale asupra morţii. Ambele trebuie înrădăcinate în istorie, adică în realitatea empirică. („Iar dacă Hristos η-a înviat ..." (I Corinteni 15, 17), spune Apostolul Pavel). Totuşi, ambele îşi găsesc semnificaţia ultimă mai presus de istorie: ieşirea din Egipt în lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, în poporul Său Israel şi în nădejdea lor spre împărăţia mesianică; iar învierea, în victoria lui Hristos asupra morţii şi în viaţa veşnică pe care el o oferă tuturor credincioşilor, „întâi evreilor, dar şi păgânilor". Deşi înrădăcinat în istorie (domeniul experienţei umane decăzute), tipul transcende istoria în măsura în care poartă „pecetea" propriei sale desăvârşiri eshatologice.

Tipul, prin urmare, este „dublu". în mod necesar fundamentat în realitatea istorică - pentru că aici trebuie să fie realizată mântuirea, dacă aceasta ne priveşte pe noi ca fiinţe istorice - tipul poartă şi revelează adevărul veşnic, realitatea veşnică. Uniciţatea^i semnificaţia tipiiluLconsţă în faptul că_functionează_ca intersecţie între viaţa din această lume şi viaţa din împărăţia de dincolo. De

Page 46: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Biblia în Biserica Ortodoxă 51

aceea Diodor a trebuit să susţină că tipul conţine un dublu sens, istoric şi transcendent în acelaşi timp, literal şi spiritual.

întregul demers, bineînţeles, pare să fie total incongruent cu metodele moderne ale interpretării biblice, bazate pe critica istorică sau narativă. Totuşi, consensul printre exegeţii ortodocşi presupune că un adevărat demers tipologic completează într-un mod fructuos demersurile ştiinţifice preponderent convenţionale13.

Relaţia între tip şi antitip nu e susceptibilă de a fi dovedită în sensul uzual al termenului. Poate fi dovedită sau mărturisită doar pe baza experienţei eclesiale. Căutarea unei theoria patristice, întreprinsă cu mijloacele tipologiei şi alegoriei, este posibilă numai datorită unei convingeri fundamentale ce o întăreşte, o convingere înrădăcinată ferm în mărturia biblică. Este convingerea că Dumnezeu însuşi hotărăşte şi guvernează evenimentele şi realităţile în istorie şi investeşte acele evenimente şi realităţi cu semnificaţia lor ultimă. Dacă afirmaţia Sfântului Pavel „stânca era Hristos" nu este doar o simplă fantezie, dacă ea corespunde unui adevăr esenţial pentru credinţă, în sensul că este fundamental pentru istoria mântuirii, este pentru că Dumnezeu e prezent şi activ în toată creaţia. El stabileşte ordinea şi sensul lucrurilor. Problema exegetului este să discearnă această ordine şi să-i interpreteze sensul, sub călăuzirea inspirată a Duhului Sfânt.

Un alt element în interpretarea ortodoxă a Bibliei, la care vom reveni în capitolul următor, pare de asemenea să fie incompatibil cu demersul şi atitudinea adoptate astăzi de către cei mai mulţi exegeţi ai Bibliei. El se referă la o convingere interioară prin care activitatea exegetică se întemeiază în viaţa comunităţii eclesiale.

13 Aşa cum susţine Frances Young, tipologia ar trebui înţeleasă ca un aspect mai larg al unui demers tipologic propriu-zis. Alegoria trebuie, bineînţeles, aplicată parabolelor lui lisus şi altor texte asemănătoare. Exegeza modernă operează instinctiv în acest mod, la fel cum recurge frecvent la modelul „făgăduinţei" şi al „împlinirii". Cu toate acestea, mulţi refuză să admită că utilizează o metodă, frecvent catalogată drept „precritică".

Page 47: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

52 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Aceasta este credinţa, general împărtăşită de tradiţia patristică: nu putem interpreta corect Sfânta Scriptură dacă nu trăim în conformitate cu ea. în limbaj ioaneic, pentru a cunoaşte adevărul, trebuie să umblăm în adevăr, sau în termenii Apostolului Pavel, pentru a avea „mintea lui Hristos" trebuie să trăim „în Hristos".

Cu alte cuvinte, Scripturile nu pot fi înţelese corect şi explicate cu adevărat decât din interior. Interpretarea lor corectă - adică adevărată sau „ortodoxă" - solicită exegetului o viată de căinţă personală, strădanie ascetică şi rugăciune. Pentru a auzi cu adevărat cuvântul lui Dumnezeu, trebuie să fii într-o comunitate vie şi dătătoare de viaţă cu El, care este Cuvântul. Aceasta e cheia pentru înţelegerea afirmaţiei enigmatice a lui Iisus din Marcu 4, 11 : „Vouă vă este dat să cunoaşteţi taina împărăţiei lui Dumnezeu, dar pentru cei din afară, totul se face în pilde". Pentru a pătrunde această taină nu e nevoie, totuşi, de o gnoză specială, nici de o alegere specială în sensul predestinării. Mysterion-\i\ sau taina împărăţiei lui Dumnezeu se oferă tuturor, fără excepţie, la fel ca „apa vieţii" oferită fără preţ (Apocalipsă 22, 17). Pentru a fi primită trebuie doar să fie crezută. Totuşi, credinţa trebuie exprimată de întreaga viaţă a omului: prin căinţă, rugăciune şi lucrarea iubitoare, nu doar prin asentiment raţional la anumite afirmaţii doctrinare.

Interjjretarea autentică a Sfintei Scripturi rezultă din interacţiunea între credinţă, dragoste şi rugăciune. Acestea_sunt daruri sau r^àdFiiè^Auiui acordate exegetului biblic. Ele pot transforma exegeza dintr-o analiză raţională într-o autentică teologie: o mărturiev ie despre Dumnezeul dătător de viaţă.

Page 48: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 2:Principiile hermeneuticii patristice

In viziunea Bisericii Ortodoxe, Sfinta Scriptură este definită prin adevăr, integritate şi unitate.

Referitor la unitatea Scripturii, tradiţia ortodoxă păstrează neschimbată perspectiva discutată în capitolul unu al acestei cărţi, şi anume: Vechiul Testament şi Noul Testament sunt „cărţi creştine". Cele două Testamente alcătuiesc ojnărturie unitară a Logosului divin, a Cuvântului fără de moarte, ce vine în lume să împlinească mântuirea-^fiilQr lui Dumnezeu" (loan 1, 12-13; 20, 31). Această mărturie şi inspiraţia de la temelia ei este considerată integrală în măsura în care orice fragment din Scriptură oglindeşte aceTâşTadevăr şi, prin urmare, fragmentele obscure pot să fie clarificate prin orice alt fragment. De exemplu, prin reflecţiile Sfântului Pavel despre lucrarea mântuitoare a lui Hristos, din Epistola către Romani 5, 9: „fiind îndreptaţi prin sângele Lui, ne vom izbăvi prin El", se poate lămuri şi extinde afirmaţia din Epistola întâia a Sfântului loan 1, 7: „sângele lui lisus, Fiul Lui, ne curăţeşte pe noi de orice păcat". Sau aluzia misterioasă din Isaia 7, 14 (o fecioară va lua în pântece şi va naşte fiu, Emmanuel) se poate interpreta în lumina fragmentului din Evanghelia după Matei 1, 23, unde Fecioara Maria împlineşte profeţia lui Isaia, purtând în pântece pe Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu.

Fiecare fragment din Vechiul Testament, sau din Noul Testament, poartă mărturia, directă sau indirectă, despre persoana lui lisus Hristos, care este însuşi Adevărul întrupat („Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa", spune El - loan 14, 16). Prin urmare,

Page 49: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

54 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

scrierile biblice, ca mărturie unică a acestui Adevăr, alcătuiesc „canonul", norma sau „legea adevărului", ce slujeşte drept temelie pentru credinţa şi morala creştină.

Pentru Hristos şi pentru Apostoli, Sfânta Scriptură este „Biblia ebraică", pe care noi o numim „Vechiul Testament". Din perspectiva Sfinţilor Părinţi, afirmaţia că Vechiul Testament este o „carte creştină" e argumentată de faptul că ei văd în orice teofanie sau manifestare a lui Dumnezeu în istoria lui Israel nu pe Dumnezeu Tatăl, ci pe Dumnezeu Fiul, a doua persoană a Sfintei Treimi. Ei aud vocea lui Hristos în Psalmi (de exemplu, Psalmul 21) şi de asemenea vocea omenirii păcătoase (Psalmul 50). Legea lui Moise este, în viziunea Părinţilor Bisericii, fundament al Noii Legi oferite de Hristos comunităţii creştine. Hristos este astfel Noul Moise, ce rosteşte Predica de pe munte, devenit acum un nou Munte Sinai. Aceasta este Noua Lege a împărăţiei, cu antitezele ei, care proclamă o nouă morală şi o nouă dreptate, mai puternice decât acelea ale fariseilor (să reamintim formula aşa-numitelor „antiteze mateine" repetate de Iisus atât de frecvent: „Aţi auzit că s-a zis ... Eu însă vă spun vouă ...". Pentru Sfinţii Părinţi, copilul Emmanuel din fragmentul de la Isaia 7, „omul suferinţei" din Isaia 52-53, nevinovatul ce iubeşte o prostituată ( Osea ) şi revărsarea Duhului profeţită de Ioil sunt tipuri (typoi) sau figuri ce vizează întruparea Fiului fără de moarte al lui Dumnezeu şi, corect interpretate, dezvăluie semnificaţia persoanei Lui şi scopul misiunii Sale pământeşti.

Aceste relaţii ne conduc spre afirmaţia că trecerea de la Vechiul la Noul Testament este o trecere de la „promisiune" la „împlinire", de la figura profetică, la realizarea ei în persoana lui Hristos. Prin relatarea istoriei iconomiei divine de la Creaţie la Mântuire (care este Noua Creaţie), Biblia ca înterg, oferă o mărturie adevărată, integrală şi unificată a lucrării Sfintei Treimi pentru viaţa şi mântuirea lumii.

Viziunea patristică referitoare la unitatea celor două Testamente se întemeiază pe modul de interpretare a cărţilor Vechiului Testament de către înşişi autorii Noului Testament.

Page 50: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

I

Principiile hermeneuticii patristice 55

Principiile hermeneutice, sau legile de interpretare elaborate de Părinţii Bisericii, reprezintă promovarea şi extensia anumitor metode interpretative folosite de apostoli pentru a înţelege şi a vesti semnificaţia mesianică a Legii şi a Proorocilor.

Autorii apostolici caută să găsească în Scriptura lor, adică în Vechiul Testament, tipuri diferite sau figuri profetice pe care le văd împlinite sau desăvârşite în persoana şi misiunea lui lisus. Astfel, ei doar apelează la o metodă, utilizată, de fapt, de însuşi lisus. Iişus_ evocă anumite imagini şi titluri, cunoscute în scripturile ebraice şi în scrierile iudaisjnului intertestamentar pentru a dezvălui semnificaţia vieţii şi lucrării Lui. El îşi atribuie, de exemplu, titlul de~7,Fiu al omului". Aceasta este o figură apocaliptică din Danul 1 şi din scrierile pseudo-epigrafice, precum etiopicul Enoh (1 Enoh). „Fiul Domnului" desemnează o fiinţă divină ce urmează să vină la sfârşitul vremii, să judece viii şi morţii şi să ne cheme în împărăţia lui Dumnezeu. (Doar din vremea Sfântului Ignatie din Antiohia [f c. 110] titlul de „Fiu al Domnului" desemnează natura umană a lui Hristos). Deoarece lisus utilizează titlul de Fiu al Domnului cu referire la El însuşi, termenul primeşte o nouă semnificaţie. Deoarece în aramaică bar nasha înseamnă, simplu, o făptură umană, ambiguitatea inerentă titlului îi permite lui lisus să o extindă şi să-i dea profunzime, astfel încât termenul face referire la originea Sa dumnezeiască şi de asemenea la Patimile ce vor veni {loan 1,51; Matei 9, 12).

în Evanghelia după loan, în special, lisus e numit „Fiu al Tatălui". Evanghelistul Marcu îl numeşte „Fiu al lui Dumnezeu", titlu cvasi-mesianic, atribuit iniţial regelui lui Israel; totuşi, nu e sigur că lisus a întrebuinţat această denumire pentru a face aluzie la El însuşi. Implicit, lisus S-a identificat pe Sine cu „Sluga Domnului", Ebed Yahweh de la Isaia 52-53, ce va fi umilită până în clipa morţii luând asupra Sa păcatele poporului ales de Dumnezeu. Precum „omul suferinţei", lisus, Preacuratul, va fi îndreptăţit de Dumnezeu (prin înviere) şi înălţat întru slavă (Isaia 52, 13; 13, 10-12; cf. loan 12, 32), o aluzie la înălţarea Lui, dar cu sens dublu: El urmează să fie ridicat pe cruce, iar apoi înălţat în

Page 51: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

56 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

Slava Tatălui. Pentru a dezvălui sensul vieţii şi al morţii Lui, într-unlimbaj şi în imagini familiare contemporanilor Săi, Iisus foloseşte,

referindu-se la El însuşi, diferite imagini şi titluri mesianice dinVechiul Testament sau inter-testamentare. El a afirmat că imaginileşi numele acestea îşi găsesc împlinirea ultimă în propria lui viaţă şi

lucrare mântuitoare.(,^într-o manieră asemănătoare, autorii scrierilor Noului

<Ur Testament i-au atribuit lui Iisus alte imagini şi titluri din VechiulTestament. Cu cel puţin un secol înainte de naşterea lui Hristos, în

î+s comunitatea semi-monastică din Qumran, enigmatica figură a luiÄ O^îelcWşed&gi (Facerea 14) era considerată deja de origine

dumnezeiască. Regele Melchisedec, deoarece părea fărăgeneologie umană, era considerat arhetipul regelui mesianic (cf.Psalmului 109, 4). Autorul Epistolei către Evrei vede împlinirea

acestui arhetip în persoana lui Iisus, Fiul fără de moarte al luiDumnezeu, ce va fi „Arhiereu după rânduiala lui Melchisedec".

Şi alţi autori ai scrierilor din Noului Testament îi atribuie lui Iisus imagini şi titluri preluate din Vechiul Testament şi din iudaismul inter-testamentar. De fiecare dată, intenţia lor este să arate că doar Iisus împlineşte profeţiile mesianice. Sfântul Pavel, de exemplu, îl consideră pe Iisus înţelepciunea divină întrupată. Deja în Cartea Proverbelor şi a înţelepciunii lui Solomon, figura înţelepciunii, personificată, e pre-existentă, sălăşluind alături de Dumnezeu dinainte de creaţia lumii. Foarte probabil că aceeaşi imagine 1-a inspirat pe Evanghelistul loan în prezentarea imaginii lui Hristos ca Logos, "sau Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu.

Evanghelistul Matei vede în Iisus împlinirea unui mare număr de profeţii din Vechiul Testament. Naşterea din fecioară împlineşte făgăduinţa de la Isaia 7, 14. Fuga în Egipt şi revenirea în Galileea adevereşte că Iisus întemeiază „adevăratul Israel"; şi, alături de ceilalţi evanghelişti, în Patimile lui Iisus, Matei vede împlinirea făgăduinţelor lui Dumnezeu către Israel din întreaga istorie a poporului ales.

Page 52: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Principiile hermeneuticii patristice 57

Pentru apostolul Pavel, Hristos este deja prezent în Vechiul Testament, cei mai surprinzător, în stânca ce a slujit lui Israel, de-a lungul peregrinărilor prin deşert (1 Corinteni 10, 1-4) ca izvor de apă a vieţii. în Gala0nLA^2}-3\ apostolul utilizează o metodă^pe ot^{*< care o numeşte (,alegorică"^ pentru a o identifica pe Agar cu Vechiul Legamant^sTpeTSara cu noul Legământ. (în acest fragment Sfântul Pavel utilizează, de fapt, o formă a tipologiei, în ciuda faptului că numeşte metodajzlty>omumençi(Ga\atem, 4, 24).

Tipologia, tema făgăduinţei şi a împlinirii şi folosirea vechilor titluri mesianice au servit autorilor apostolici în strădania lor de a susţine că promisiunile lui Dumnezeu către Israel şi lume sunt împlinite - sunt împlinite şi înălţate la semnificaţii şi mai înalte -de lucrarea mântuitoare a lui Iisus din Nazaret, Fiul răstignit şi slăvit al lui Dumnezeu. Aceşti autori au pus bazele creării de perspective şi proceduri hermeneutice variate, promovate de Părinţii Bisericii, greci şi latini, în generaţiile următoare.

Pe urmele autorilor apostolici, teologii ^perioadei postapostolice conturează metode exegetice potrivite pentru a înţelegeşi ex~pTTca relaţia dintre Iisus şi tradiţia Vechiului Testament. Maimulte lucrări recente au pus în discuţie aceste metode, şi nuintenţionez să reiau aici dezbaterea lor . Scopul meu este mult maimodest: aş vrea să subliniez doar câteva preocupări hermeneuticefundamentale ce întemeiază şi organizează exegeza SfinţilorPărinţi. ^/j

Care sunt, prin urmare, principiile____sau presupoziţiile"hermeneutice utilizate de autorii patristici în încercarea de a .£> interpreta Scriptura şi de_a^ex^icj_^ejrtmjficaţia „hristologiciT a Ved}Uuu±Xe^tajnenf!

Răspunsul presupune, mai mult decât un set de reguli sistematice, o perspectivă spirituală, denumită theoria. Theoria,

se vedea în special B. de Margerie, Anjlnţroduction to the History ofJjce&eşiş^vol. I, The Greek Fathers (Petersham, M A, Saint Bede's Publications,

1993); J. Breck, The Powers of the Word_ (Crestwood, NY, St. Vladimir'sSeminary Press, 1986); şi M." Simonetti, Biblical Interpretation jnj!}e__Earfy

Church (London, T&T Clark, 1994).

Page 53: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

58 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

aşa cum am arătat în capitolul precedent, înseamnă o viziune inspirată sau contemplarea Adevărului revelat prin puterea dumnezeiască, dăruit de Sfântul Duh.atât_aulorilor patristici, cât şi exegeţilor ce le-au urmat acestora-

Modul patristic de a înţelege theoria este în strânsă dependenţă de o perspectivă specială asupra inspiraţiei. Amintim că bibliştii de la şcoala exegetică din Antiohia secolului IV susţin că fiecare eveniment al Scripturii are un „sens dublu": literal şi spiritual. Ambele izvorăsc din inspiraţia divină, tot aşa cum Duhul lui Dumnezeu sălăşluieşte în şi îl călăuzeşte pe autorul scrierii sfinte în alcătuirea lucrării sale. Antiohienii au înţeles^sensul literal,, printr-o aluzie la „intenţia autorului biblic", adică „la mesajul pe care scriitorul însuşi îl înţelege din lucrarea inspiratoare a Sfântului Duh şi caută să-1 transmită cititorilor. Sgnsul spirituj), pe de altă parte, se referă la Cuvântul rostit de Dumnezeu prinjexţuljcris, în fiecare moment, în fiecare generaţie din viaţa Bisericii. Cu toate acestea, pentru părinţii antiohieni, sensul spiritual este înrădăcinat în evenimentele istoriei. Depăşind sensul literal, sensus plenior rèaÏfïiaTîzëazTTnjEië^re^ moment istoric valoarea mântuitoare a lucrării lui Dumnezeu: în mijlocul poporului lui Israel, şi în cel mai înalt grad, în viaţa, moartea şi învierea Iui Iisus Hristos.

Datorită lui Origen, antiohienii au văzut în fiecare fragment scriptural un sens dublu: literal şi spiritual. Conceptul de thêoria implică viziunea inspirată a autorului biblic, prin care este călăuzit să-şi configureze mărturia, astfel încât să exprime sensul ei literal. Dar implică de asemenea şi înţelegerea inspirată a exegetului de mai târziu în legătură cu semnificaţia adâncă a Scripturilor, ce revelează atât sensul ei literal, cât şi cel spiritual. Astfel, cu ajutorul profeţiei lui Israel au putut să-L vadă în lucrare pe Dumnezeu în persoană istorică, în instituţii şi evenimente ale vremii lor, iar El şi-a pregătit poporul pentru venirea lui Mesia. Autorii Noului Testament au văzut în Iisus din Nazaret nu doar un simplu taumaturg harismatic ce a supravieţuit răstignirii, ci pe Fiul înviat şi slăvit al lui Dumnezeu.

Page 54: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Principiile hermeneuticii patristice 59

Din perspectiva Evangheliei după loan 14-16 şi a Părinţilor Bisericii, Duhul Sfânt păstrează în Biserică adevărul şi puterea Sfintei Tradiţii, ce include şi mărturia Scripturii. Deci, Tradiţia ar trebui înţeleasă ca „memorie vie a Bisericii". Această memorie -prin Scripturi, Liturghie şi Sfintele Taine - este reactualizarea, în mijlocul comunităţii bisericeşti, a lucrării de mântuire împlinită de lisus Hristos. Pe de o parte, această memorie vie ne poartă, cu ajutorul mărturiei scripturale, înapoi la întâmplările vieţii lui lisus, la moartea şi la învierea Sa. In termenii teologului danez_Ş0ren Kierkegaard, noi devenim astfel „contemporani cu Hristos" . Pe de altă parte, cu ajutorul Liturghiei şi al Sfintelor Taine, această memorie face prezente în viaţa Bisericii întâmplările trecute. Pentru noi astăzi, răstignirea lui lisus este prezentă, la fel învierea, înălţarea şi trimiterea Sfântului Duh la Cincizecime. De aceea, la marea sărbătoare a Sfintelor Paşti, Biserica poate vesti: „Ieri m-am îngropat împreună cu Tine Hristoase, astăzi mă ridic împreună cu Tine, Cel ce ai înviat" (Utreniapascală, Cântarea a III-a) . Astăzi am înviat cu Hristos, pentru a fi părtaşi aici şi acum la împărăţia ce va veni.

Principiile hermeneutice folosite, sau poate mai corect, intuite de Părinţii Bisericii, se întemeiază pe această viziune contemplativă inspirată, numită theoria. Prin urmare, aceste principii alcătuiesc o parte semnificativă din Sfânta Tradiţie, deoarece şi ele au fost formulate sub călăuzirea Duhului Adevărului. Scopul lor este să ofere Bisericii o interpretare corectă şi categorică a Scripturilor, interpretare prin care Duhul poate călăuzi poporul creştin la plinătatea adevărului întrupat de Hristos însuşi (loan 16, 13).

Valorificând discuţia din capitolul 1, putem reduce principiile şi presupoziţiile cele mai importante ale exegezei patristice la următoarele opt:

2Philosophical Fragments (noua ediţie engleză), din „Kierkegaard'sWrittings", voi. VII, Princeton University Press.

3 Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 18.

Page 55: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

60 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

1. Expresia „Cuvântul lui Dumnezeu", utilizată astăzi în special în cercurile protestante, se refera la Biblie şi la interpretarea ei sub forma predicii. Pe de altă parte, pentru Părinţii Bisericii, expresia „Cuvântul lui Dumnezeu" se referă în primul rând la Logosul veşnic, Dumnezeu-Omul, Iisus din Nazaret, preamărit ca fiind „Unul din Sfânta Treime". Cuvântul lui Dumnezeu este în ultimă instanţă, o persoană, a Doua Persoană a Sfintei Treimi, care se dezvăluie lumii în primul rând prin scrierile canonice. Sintagma „Cuvântul lui Dumnezeu" se referă la ^rei aspecte^ profund corelate, însă distincte: Persoana Logosului dumnezeiesc,jnărturia scrisă despre^EL^ în forma textelol^p^stoTîcë~véstirea Lui, ca o chemare la credinţă şi viaţă m El.

~~2T"Cuvântul lui Dumnezeu poate fi înţeles corect în toatevariantele sale - doar dintr-o perspectivă treirmcă. Tatăl, Fiul şiSfântul Duh împărtăşesc aceeaşi voinţă şi lucrare, atunci cândinspiră alcătuirea şi interpretarea scrierilor biblice, întocmaiprecum se manifestă în lucrarea creaţiei şi a mântuirii. Prinmărturia apostolică, Duhul îl dezvăluie pe Hristos drept o sursă avieţii şi a adevărului fără de moarte. La fel ca puterea luiDumnezeu - ce sălăşluieşte în Biserică -, Cel care inspiră mesajulproclamat de Biserică în faţa lumii, Duhul Sfânt, ne conduce lacredinţă în Dumnezeu Fiul. Iar Fiul, la rândul Său, ne călăuzeşte lao neîncetată comuniune cu Dumnezeu Tatăl. Prin urmare, înaceastă mişcare există reciprocitate. Pentru că Fiul II roagă peTatăl să trimită Duhul peste credincioşi într^o continuă revărsare^incjzecimică, pentru a-i întări, lumina şi sfinţi. Revelaţiajgorneştede^/gJT^ţăljDinnFiul şi d£vme^teug]bila_jnjSLhuLSfônt·. iarrăspunsul nostru, TnTerïïëîat pe credinţă, porneşte în şi de la DuhulSf]^>n)^£iul,.j£^^ Evangheliei devine^putere a lui Dumnezeu spre mântuire" {Romani 1, 16), numai datorită iconomiei concertate a Fiului şi Duhului, numiţi de Sfântul Irineu „cele două mâini ale Tatălui".

3. CuvântuUui Dumnezeu, sub forma Scripturii sau a vestirii, precurfTTnslJşrXo^osuTlntrupat, trebuie înţeles ca reahtate teandrică sau dumnezeiască şi omenească în acelaşi timp.~în

Page 56: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Principiile hermeneuticii patristice 61

gândirea ortodoxă. Scripturile sunt Cuvântul lui Dumnezeu adresat creaţiei umane, nu doar simple vorbe omeneşti despre Dumnezeu. AceşL^Cuyânt. .este rezultatul sinergiei, al cooperării dintre Dumnezeu şi oameni. Dumnezeu nu a dictat textele biblice, El a inspirat făpturile umane, limitate şi corupte de păcat, în alcătuirea acestor scrieri. Sub călăuzirea Duhului Sfânt, atât autorul apostolic, cât şi exegetul ce i-a urmat, vorbesc despre contextele istorice, culturale şi lingvistice ale vremii lor. Scripturile oglindesc aceste aspecte umane prin perspectivele diferite reprezentate de fiecare din cele patru Evanghelii, prin dezacordul în cronologia întâmplărilor (de exemplu, data Cinei cele de Taină sau a alungării vânzătorilor din templu) prin faptul că păstrează cel puţin una din învăţăturile respinse ulterior de Biserică, şi anume afirmaţia din Epistola către Evrei 6, 4-6 potrivit căreia nu există iertare pentru păcate săvârşite după Botez. Aceste elemente umane ce apar în Scripturi arată limpede necesitatea interpretării reînnoite a Cuvântului lui Dumnezeu în fiecare generaţie din viaţa Bisericii. Aceasta înseamnă că învăţătura Scritpurii se transformă. înseamnă că Duhul iluminează fiecare generaţie creştină prin limbajul şi circumstanţele vremii ei pentru a-i călăuzi pe credincioşi la „tot adevărul". Creştinii ortodocşi se roagă înainte de citirea Evangheliei la Sfânta Liturghie: „Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni, Sfpâne, lumina cea curată a Dumnezeirii Tale şi deschide ochii gândului nostru spre înţelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri". Cuvintele din scrierile biblice sunt frecvent obscure şi de neînţeles. Totuşi, ele conţin plinătatea adevărului. Lucrarea Duhului Sfânt împreună cu autorii apostolici şi cu exegeţii de mai târziu ai Bisericii dezvăluie acest adevăr şi-1 face accesibil tuturor în orice moment din istorie.

4. Biserica este spaţiul potrivit pentru interpretarea, vestirea şi celebrarea liturgică a Cuvântului lui Dumnezeu. Exegeza este o funcţie a preaslăvirii, mărturie a comunităţii de^clrFdiriţă. Deşi interpretarea personală a Scripturii este binevenită şi este încurajată, ea îşi pierde dreptul la autoritate dacă se rupe de legătura cu Trupul eclesial şi cu Tradiţia Bisericii. Aceasta nu

Page 57: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

62 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

înseamnă că deducţiile exegetului sunt predeterminate de învăţătura doctrinară a Bisericii. La urma urmei, aceste învăţături sunt ele însele rodul exegezei patristice. Totuşi, exegeţii ortodocşi susţin necesitatea absolută de a-şi subscrie reflecţiile \a„phwnema ekklesias", adică ]a „gândirea Bisericii". Asta înseămnt-conformarea interpretării exegetice la învăţăturile de doctrină şi de H-ö*Corală din Sfânta Tradiţie, asumarea muncii de exegeză ca diakonia, adjcă jjujire a BisericiLşi-dfiSăyârsirea acesteimunci în interesùTBisericii şi a misiunii ei în lume.

Să mTuiţărn," acest principiu este cu mult mai pregnant la Sfinţii Părinţi, comparativ cu mulţi exegeţi de astăzi. Limbajul teologiei şi cel al Liturghiei se lărgeşte fără încetare. Noi descoperim că în domeniul criticii literare, pe tărâmul arheologiei şi a altor discipline istorice, par să pună la îndoială frecvent constatările generaţiilor anterioare. Trebuie admis, totuşi, că niciodată aceste descoperiri n-au produs „dovada" care să submineze elementele de bază ale doctrinei creştine. Studiile sociologice despre viaţa din Palestina primului secol ar putea să-i determine pe anumiţi exegeţi să nu-1 considere pe Iisus decât un profet itinerant; embriologia modernă poate oferi anumitor spirite dovezi categorice împotriva posibilităţii unei naşteri virginale („De unde au provenit ceilalţi două zeci şi trei de crimozomi?"); iar compararea epistolelor Sfântului Pavel cu diferite referinţe evanghelice ar putea să-i conducă pe unii înspre concluzia că Pavel, şi nu Iisus, este adevăratul întemeietor al creştinismului. Totuşi, onestitatea intelectuală îl obligă pe fiecare să considere subiective concluziile formulate pe baza unor asemenea studii ştiinţifice. Ele presupun salturi în credinţă - sau în necredinţă - în măsura în care concluziile nu rezultă direct din descoperirile înseşi, ci sunt extrapolări raţionale bazate pe aceste descoperiri.

Ştiinţa, ca orice altă disciplină (artă, muzică, teologie) operează cu o altă sferă limitată a realităţii. Ea nu are putere să dovedească sau să dezmintă realităţile transcendentale, chiar când acestea interacţionează cu lumea fizică. Imaginile biblice, precum îngerii sau demonii, nu sunt subiect de analiză pentru investigarea

Page 58: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Principiile hermeneuticii patristice 63

prezenţei şi manifestării lor. Instrumentele exegezei nu sunt adecvate nici pentru a determina adevărul sau falsitatea afirmaţiilor biblice privitoare la persoana lui Iisus: originea dumnezeiască, valoarea mântuitoare a morţii Sale, învierea ş.a.m.d. Exegeza ne poate ajuta însă, la o mai bună înţelegere a sensului literal într-un text: modul în care autorul înţelege experienţa proprie şi tradiţia primită de el. însă exegeza nu poate valida sau nega această mărturie, nu poate interveni cu observaţii despre corectitudinea pretenţiilor ei. Confirmarea se bazează pe credinţă, căreia prin definiţie nu i se pot pretinde probe ştiinţifice.

Prin urmare, exegetul (ortodox) îşi va duce la bun sfârşit sarcina în graniţele disciplinei, apoi va supune rezultatele „gândirii Bisericii", adică Sfintei Tradiţii. Aceasta pentru că susţinem ca principiu de credinţă că Tradiţia oferă accesul la o înţelegere mai complexă a realităţii, jn_coj^araţie_cu ştiinţele empirice. Sarcina exegetului nu este să spargă cercul hermeneutic, ci să-1 păstreze intact. Asta se poate realiza doar luând în considerare rezultatul exegezei şi păstrând doar aspectele conforme cu gândirea sau spiritul Bisericii, exprimate în acele învăţături pe care Biserica însăşi le consideră autoritare şi, prin urmare, adevărate. Acceptarea unor asemenea proceduri solicită un nou salt în credinţă: credinţa că efortul nostru exegetic, precum orice autentică interpretare biblică, este inspirat şi călăuzit de Duhul Adevărului.

5. Exegetului i se cere să subscrie în cele din urmă gândirii Bisericii datorită relaţiei ce_există între Scriptură şi Tradiţie. Cele două nu trebuie înţelese ca instanţe complementare sau contradictorii. Ortodoxia refuză noţiunea de autarkeia scripturală, sau „autosuficienţă" exprimată de sintagma sola scriptura, însă acceptă pe deplin calitatea canonică sau normativă a Scripturii în stabilirea problemelor de credinţă şi comportament.

Pe de altă parte, Ortodoxia recunoaşte că Scriptura este produsul sau rodul Tradiţiei. Mărturia biblică are autoritate normativă sau canonică doar în măsura în care primeşte measajul evanghelic, îl interpretează corect, apoi îl transmite astfel încât

Page 59: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

64 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

alţii să poată să creadă. Cel mai evident şi surprinzător exemplu în acest sens îl oferă Apostolul Pavel în Epistola întâia către Corinteni 15, 1-11. El, „cel mai mic dintre apostoli", primeşte şi transmite în predica sa mărturia că „Hristos a murit pentru păcatele noastre după Scripturi". Pe baza acestei mărturii, înrădăcinată în şi oglindind fidel mesajul primit, corintenii au ajuns să creadă în Evanghelia lui Hristos Cel înviat. Paralelismul stabilit de patru verbe fundamentale este semnificativ. „V-am dat ceea ce şi eu am primit... am propovăduit şi voi aţi crezut". Acesta este dinamismul ce constituie „Tradiţia vie". Tradiţia nu este un simplu corpus de informaţii transmis de la o persoană la alta. Ea implică întotdeauna interpretare sub forma analizei şi a vestirii. Sfântul Pavel primeşte mesajul evanghelic pe care-lcrede^pentru propria sa mântuire. De asemenea, îl interpretează- şi îl transmite într-o formă nouă, adaptându-1 nevoilor particulare şi puterii de înţelegere a auditoriului său. Verbele „a Jranj>mite"Jjxiredôka) şi „a vesti" (ketyşspmjM^rcam acţiunile ce transformă Sfânta Tradiţie dintr-un corpus de date istoriceJaft-un cuvânt dătător de viaţă, ce pune în lumină credinţa necesară mântuirii

6. Vechiul Testament şi Noul Testament reprezintă qjnărturieujiitajă_Alstaiid^ Relaţia dintre cele două Testamenteeste aceea de la făgăduinţă la împlinire. între ele există o unitate interioară, organică, astfel încât evenimentele şi persoanele cheie din Noul Testament sunt prefigurate de acelea din Vechiul Testament, iar cele din Vechiul Testament îşi găsesc semnificaţia ultimă în acelea din Noul Testament. Relaţia între promisiune şi împlinire se exprimă concret în relaţia tip-antitip sau tip-arhetip. Exegetul ortodox, precum Părinţii Bisericii, apelează la tipologie pentru a interpreta Vechiul Testament în lumina lui Hristos. Am discutat metoda în capitolul în care am menţionat mai multe situaţii prin care Noul Testament împlineşte speranţele şi aşteptările lui Israel. Am menţionat, de asemenea, accentul pus de exegeţii antiohieni pe simultaneitatea caracteristică tipologiei, în măsura în care tipul „conţine" antitipul, iar împlinirea eshatologică

Page 60: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Principiile hermeneuticii patristice____________ _̂___________________________

este deja „întipărită" pe figura originală4. Tipologia - ca formă specifică a demersului alegoric asupra Scriptum sau a simbolismului ei actual - trebuie completată de alte metode, inclusiv de cercetarea istorică, de arheologie şi lingvistică, de analiza literară etc. Totuşi, tipologia rămâne un element fundamental în orice încercare de a stabili modul de lucrare în istorie a lui Dumnezeu şi relaţia între cele două Legăminte: Dumnezeu cu Israel şi Hristos cu Biserica.

7. Un alt principiu promovat de Sfinţii Părinţi a fost preluat direct de la rabinii evrei. lisus a cunoscut şi utilizat acest principiu ca instrument de bază pentru interpretarea Scripturilor ce se referă la El şi la lucrarea Sa. Principiul se numeşte astăzi reciprocitate exegetică şi presupune că întreaga Scriptură este inspirată integral sfîn mod egal, în sensul descris la începutul acestui capitol. Astfel, lisus foloseşte* referindtf-se la El însuşi, anumite titluri mesianice din Vechiul Testament şi distruge raţionamentul fariseilor, prin deducţia - pe baza Psalmului 109 - că adevăratul Mesia este, mai mult decât fiul lui David, Domnul şi Fiul lui Dumnezeu (Matei 22, 41-46). Alt exemplu ar fi Apocalipsa 12, ce descrie o femeie îmbrăcată în soare, purtând un fiu a cărui existenţă este ameninţată de dragonul cu şapte capete şi zece coarne. Critica modernă tinde să vadă în femeie o imagine a Bisericii şi în dragon o figură a Romei (cele şapte coline) care persecută Biserica. Pe de altă parte, referindu-se la fragmente precum aşa-numita „Protoevanghehe" din Cartea Facerii 3, 15, autorii patristici au văzut mai degrabă o imagine a Fecioarei care-L naşte pe Mesia, în vreme ce dragonul corespunde lui Satan şi persecuţiilor lui asupra Bisericii şi a lui Hristos.

4 Facem referire în acest sens la lucrarea lui Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, op. cit. A se vedea de asemenea analiza consacrată lui Young şi altora de Xenia Werner in teza ei oe masterat (nepublicată): Marian Typology: An Analysis- of Hymnography ana Iconography, St. Vladimir's Orthodox Theological Seminary, May, l«W, special partea I.

Page 61: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

66 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

Scriptura este inspirată în mod unitar şi este orientată spre imaginea lui Hristos, prin urmare orice fragment poate fi interpretat astfel încât sajle^vahüejnesajul lui m'esianîc. Rai mult, o'nceTrägme'nf obscur se poate lămuri şi explica prin oricare alt fragment mai clar. Aici este „reciprocitatea" între toate afirmaţiile biblice, indiferent de autorul lor sau de sensul lor literal şi original.

8. în final, trebuie să ne oprim asupra modalităţilor fundamental^e_d^cjieJa^nsuniterana cel spiritual sau sensus ptënwrTl^t întoarcem astfel înapoi la tema theoriei, viziunea Contemplativă a adevărului şi a realităţii divine, transmise prin lucrarea inspiratoare a Duhului Sfânt. în lucrarea Părinţilor Bisericii, Dumnezeu Se revelează în mod plenar, nu prin analiza raţională a textelor scripturale, ci prin rugăciunea din adâncul inimii lor. Rugăciunea eşţe^o^ul^uhulu|_^e_^ăl^luieşte în templul inimii, consI3erată înjradiţm biblică, cenţrul^gândirii şi, de asemenea, al emoţiilor. Rugăciunea este astfel o manifestare divinii, TîicTarealuî Dumnezeu în noi. în rugăciune Dumnezeu vorbeşte cu Dumnezeu: Duhul Sfânt se adresează Tatălui pentru ca nevoile şi rugăciunile noastre să primească esenţă şi putere. Rugăciunea „în Duh şi în Adevăr" (loan 4, 23) este rugăciunea către Tatăl în puterea Duhului Sfânt, prin Cel care este Adevărul, Usus Hristos, Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu.

Despre lucrarea de interpretare şe_ cuvin a fi menţionate aceleaşi idei. Şi ea necësîGTsîhërgie sau cooperare între noi şu Dumnezeul treimic. Şi, în ultimă instanţă, ea este rodul Duhului ce sălăşluieşte în noi. Parafrazându-I pe apostolul Pavel, am putea spune „Noi nu ştim să citim Biblia cum trebuie" (cf. Romani, 8, 26). Aceasta înseamnă, pentru starea noastră decăzută şi coruptă de păcat, că putem avea acces prin raţiune la sensul literal al unui text, adică la semnificaţia lui iniţială din mintea autorului şi a destinatarilor textului. Pentru noi, astăzi, munca de traducere a acestui mesaj în Cuvântul lui Dumnezeu este înfăptuită de însuşi Dumnezeu. în persoana Duhului Sfânt, Dumnezeu sălăşluieşte în gândul şi inima omenească, precum sălăşluieşte şi în comunitatea universală a Bisericii. El vorbeşte urechilor ce vor să-L audă,

Page 62: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

.

Principiile hermeneuticii patristice 67

precum au vorbit proorocii de altă dată. La fel ca proorocii, noi „auzim" acest cuvânt, îl interiorizăm, medităm asupra Iui pentru a înţelege şi pune în valoare semnificaţia lui particulară pentru noi, în timpul şi împrejurările actuale . Atunci rostim acel cuvânt, împreună cu altele, sub forma predicilor, a meditaţiilor şi poate a comentariilor biblice. Oricine poate înţelege sensul li%al într-un text cu condiţia deţinerii intrumentelor adecvate şi pregătirea necesară. Drumul de la sensul literar la „sensul mai deplin", sensus plenior, ne solicită lupta ascetică şi supunerea, cu Umilinţă, la influenţa călăuzitoare a Duhului Adevărului. Sfântul loan Gură de Aur şi alţi Sfinţi Părinţi au susţinut că nimeni nu poate interpreta Scriptura .corect dacă nu se supune ei de bunăvoie. ]\ju putem cunoaşte Adevărul dacă nu ne smerim şi nu ne îndreptăm spre puterea, frumuseţea şi mărirea Lui. Singurul mod de a „cunSaşte adevărul" este să-1 căutăm, să-1 iubim, să trăim în conformitate cu el.

Un ultim principiu sau presupoziţie hermeneutică îmbrăţişată de Sfinţii Părinţi este necesitatea efortului ascetic, o luptă interioară pentru a dobândi o stare de pocăinţă şi umila supunere înaintea lui Dumnezeu. Aceasta este necesară pentru a putea auzi Cuvântul lui Dumnezeu şi a dobândi puterea de a-1 interpreta corect şi în întregime. Pentru aceia care de bună voie sç angajează într-o luptă spirituală, problema dificilă a interpretării şi vestirii Cuvântului lui Dumnezeu poate deveni un alt act de iubire şi slujbă de laudă.

Aceste principii sau perspective hermeneutice îmbrăţişate de autorii patristici prefigurează o concluzie fundamentală. Interpretarea biblică - pentru a redobândi bogăţia şi puterea primită de la Sfinţii Părinţi - trebuie să-şi preia locul ei propriu, de

5 Pentru o discuţie foarte interesantă despre modul de acţiune al inspiraţiei în activitatea profeţilor vechi şi contemporani, a se vedea ^Lindblorri, Prophecy in AncienUsrael^Q^foTaJBlackweU, 1962, şi de asemenea, Paul J. Ächtmeier, The Inspiration of Scripture, PhilàrJerphia, Westminster, 1980, şi Johnßreck, Spirit of Truth, The Origin of Johannine Pneumatology, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1991, în special capitolul I.

Page 63: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

68 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

slujire în viaţa liturgică a Bisericii. Pentru aceasta, cei care interpretează Scripturile, mireni, clerici sau exegeţi profesionişti, trebuie să dobândească, precum înşişi Sfinţii Părinţi, o cunoaştere profundă a calităţii doxologice şi a concentrării diaconale a sarcinii ^."Penfrîîcă finalitatea interpretării biblice este atât slujirea, înălţată ca rugăciune şi laudă lui Dumnezeu, cât şi mărturia credincioasă a revelaţiei lui Dumnezeu însuşi, oferită spre mântuirea poporului Său.

Page 64: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 3:Exemple de exegeză patristică

In capitolul precedent am analizat opt principii sau presupoziţii ce guvernează interpretarea patristică a Sfintei Scripturi. Ar merita să le reformulăm pe scurt înainte de a le ilustra prin exemple concrete.

1. Referentul[ ukim aLsintagmei „cuvântul lui Dumnezeu" nu este nici textul biblic, nici interpretarea lui; este persoana Logosului etern^ a Doua Persoană a Sfintei Treimi.

2. Prin urmare, Scriptura trebuie înţeleasă dintr-o perspectivă treirnică: inspirată de Sfântul Duh, Scriptura dezvăluie persoana şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu, a cărui misiune este, în schimb, să ne dezvăluie nouă „faţa" Iui Dumnezeu Tatăl şi să ne deschidă calea înspre comuniunea cu El.

3. Mărturia Scripturii este rodul unei sinergii, adică al cooperărÎHntFeOu mnezeu şFăutofu1~Qffiân."T^reaITţate Jeandrică sau divino-umanA^ Scriptura conţine elemente ce sunt condiţionate istoric, cultural şi lingvistic. Aşadar, trebuie reinterpretată în fiecare nouă generaţie din viaţa Bisericii, sub călăuzirea inspirată a Duhului Sfânt.

4. Cuvântul lui Dumnezeu slujeşte scopul lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii. Aceasta înseamnă că interpretarea lui este propriu-zis eclesială, slujind misiunii Bisericii. Exegeza are ca ţel ultim împărtăşirea cunoaşterii mântuitoare a lui Dumnezeu; în mod corespunzător, scopul exegezei este esenţial soteriologic.

Page 65: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

70 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

5. în ce priveşte relaţia între Biblie şi Tradiţie, Biserica susţine că scrierile Noului Testament sunt elemente cu funcţie normativă ale Sfintei Tradiţii. Tradiţia, ce cuprinde mărturia primită (paradosis) şi contribuţia personală a autorului, oferă conţinutul acelor scrieri. Scriptura, inspirată şi investită cu putere de la Duhul Sfânt, este canonul sau norma ce determină Tradiţia autentică. Sfânta Scriptură nu conţine întreaga Tradiţie, însă nimic din ce contrazice Scripturile canonice sau este incompatibil cu ele nu face parte din Tradiţia autentică.

6. Relaţia între Vechiul Testament şi Noul Testament este cea de la făgăduinţă la împlinire. întâmplările istorice şi cuvintele profetice din viaţa lui Israel sunt figuri sau realităţi împlinite în Noul Legământ al lui Iisus Hristos. Prin urmare, Vechiul Testament trebuie interpretat din punct de vedere tipologic.Jjgologia auţejiţică_irnplică o dublă mişcare: din trecut spre viitor (de la tip la antitip) şi de asemenea dinspre viitor spre trecut (antitipul este, în mod prevestitor, prezent în tip). în consecinţă, Sfinţii Părinţi vor afirma că tipul se caracterizează printr-un „sens dublu", literal şi spiritual, ce conţine deja şi într-o oarecare măsură manifestă sau dezvăluie împlinirea eshatologică.

7. în conformitate cu viziunea patristică, Ş^ipţura este integrat $i uniform inspirată de Duhul Sfânt. Aşadar, poate fi interpretată după legea reciprocităţij^xegetice. Aceasta susţine că orice fragment bibhc~öT5scür se poate interpreta în lumina unui alt pasaj biblic care este mai clar, indiferent de autor, data alcătuirii sau împrejurările istorice ale scrierii (scrierilor) în discuţie.

8. în final, pentru a interpreta corect Scripturile şi a înţelege adâncimile adevărului cuprins în ele, exegetul trebuie să le mteqpre\ez^_dm_inţeriqr. Scriptura, cu alte ITuvînte, prescrie un mod de viaţă - „Hristos în noi", în termenii Apostolului. Asta înseamnă viaţa trăită în conformitate cu Sfânta Scriptură, cu prescripţiile ei morale, dar şi cu viziunea ei spirituală. Nu putem cunoaşte cu adevărat Cuvântul lui Dumnezeu - subliniază insistent Părinţii Bisericii - dacă nu ne însuşim acel Cuvânt şi nu ne încredinţăm lui cu credinţă şi cu dragoste.

Page 66: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 71

Primii exegeţi creştini au fost chiar părinţii apostolici. Preluând exemplul _de__la_-învăţătorul Ιοιγ au adoptat şi au transformat metodele de interpretare rabinice, astfel încât să citească-Vechiul Testament în luminajpersoanei şi a lucrării lui Îîsïïs Tïrîstos. In acest chip au fixat temelia întregii exegeze ulterioare- 13in Biserică. In cele ce urmează intenţionăm să examinăm felul în care primii gânditori ai Bisericii au interpretat Sfintele Scripturi, şi să analizăm în special utilizarea tipologiei ca modalitate de a dezvălui semnificaţia spirituală a Vechiului Testament. Nu intenţionăm ca aceste exemple să ilustreze o serie completă a interpretării patristice şi nici ca analiza să fie, în vreun anume mod, exhaustivă. Scopul nostru este doar să oferim câteva exemple ale diferitelor demersuri de interpretare biblică, îmbrăţişate de primii exegeţi creştini şi să arătăm cum fiecare dintre ele este în conformitate cu metodele interpretative întrebuinţate de Hristos însuşi şi de autorii cărţilor canonice.

Trecând de la timpurile biblice la a doua şi a treia generaţie creştină, întâlnim cele mai interesante şi utile exemple de metode exegetice la autori precum Sfinţii Iustin Martirul şi Irineu din Lyon. Aceştia doi, în special, marchează o legătură între activitatea exegetică a apostolilor şi aceea a marilor teologi biblici din perioada patristică următoare, precum Origen, Sfinţii loan Gură de Aur şi Chirii al Alexandriei.

Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, în mod indiscutabil, cel mai mare între apologeţii creştini răsăriteni, a fost decapitat la Roma în jurul anului 165. Dintre numeroasele şi variatele sale scrieri, s-au păstrat în formă completă doar două apologii şi Dialogul cu iudeul Trifon. Ultima lucrare citată ne lasă să înţelegem demersul Sfântului Iustin în interpretarea Scripturii.

Apelul Sfântului Iustin la tipologie este valoros în mod special pentru clarificarea istoriei lui Noe şi a Potopului. El vede în această întâmplare catastrofică din preistoria lui Israel prefigurarea Judecăţii de apoi şi persoana lui Hristos, ce reprezintă un „nou Noe":

Page 67: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

72 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

... taina oamenilor care aveau să fie mântuiţi s-a întâmplat în timpul potopului. Căci dreptul Noe cu ceilalţi oameni din timpul potopului, adică cu femeia, cu cei trei fii ai lui şi cu femeile lor, care erau la număr opt, au fost un simbol al zilei celei de a opta. Cu numărul, în care s-a arătat Hristosul nostru înviat din morţi [...] Hristos s-a făcut început, iarăşi, al unui alt neam, adică al celui renăscut de El prin apă, credinţă şi lemnul care a avut în el taina crucii, tot aşa cum şi Noe a găsit mântuirea dimpreună cu cei ai lui în lemn, fiind purtat de acesta pe deasupra apelor. [...]; şi am zis că prin apă, prin credinţă şi prin lemn cei care se pregătesc şi se pocăiesc de cele ce-au păcătuit, vor scăpa de judecata lui Dumnezeu, care va veni1.

Referinţele biblice fac trei afirmaţii: 1) lumea este căzută în păcat; 2) judecata dreaptă a lui Dumnezeu duce la pedeapsă, sub forma potopului; 3) o „rămăşiţă sfântă" este salvată, pentru a deveni apoi temelia unei noi omeniri. Acestea au drept corespondent în noua realitate: întruparea lui Hristos, judecata eshatologică şi botezul creştin. Epistola către Evrei şi Epistola întâia a Sfântului Apostol Petru schiţaseră deja o paralelă între potop şi botez, ultimul împlinindu-1 pe cel dintâi prin mântuirea săvârşită prin apă" (7 Petru 3, 18-22). Sfântul Iustin dezvoltă tema, raportând la istoria lui Noe cele trei evenimente hotărâtoare pentru mântuirea noastră. (1) întruparea lui Iisus Hristos într-o lume umană decăzută, îl aduce pe însuşi Fiul lui Dumnezeu în starea de a îndura pedeapsa pentru păcatele noastre. Totuşi, precum Noe, el

1 Sfântul Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVIII, trad. pr. O. N. Căciulă, Bucureşti, Tip. Cărţilor Bisericeşti, V941, p. 300-301. B. de Margerie afirmă: „Acest text oferă o primă aluzie la distincţia făcută de tradiţia ulterioară, în sensul spiritual, între sensul tipologic (referitor la taina creştină) şj_sensul -) anagogic (privitor la viaţă viitoare)", în B. de Margerie, An Introduction to the History of Exegesis, vol. I, The Greek Fathers, Petersham, MA, Saint Bede's Publications, 1993, p. 29-30, nota 10. Este un studiu remarcabil despre exegeza creştină timpurie. In cele ce urmează sunt profund recunoscător lucrărilor publicate de părintele de Margerie şi de asemenea ideilor pe care mi le-a împărtăşit în dialogurile noastre.

Page 68: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 73

este salvat (prin învierea Sa) pentru a deveni autorul unei noi umanităţi. Ca al doilea Adam, el dă naştere noii creaţii a copiilor lui Dumnezeu. (2) Corespondentul nimicirii răului prin potop este distrugerea finală a răului la Judecata de apoi, unde numai o „rămăşiţă" va fi mântuită. (3) în final, Botezul creştin are funcţie de imagine sacramentală a judecăţii de pe urmă, în acelaşi mod în care este imagine a Noii Creaţii, posibile acum prin învierea lui Hristos. In Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 88, Sfântul Iustin afirmă: „taina oamenilor care aveau să fie mântuiţi s-a întâmplat în timpul potopului".

Din perspectiva Sfântului Iustin, relatarea biblică despre Potop se împlineşte în existenţa creştină pe trei paliere: istoric, în viaţa şi misiunea lui Iisus Hristos; eshatologic, în măsura în care judecata lumii din vremea Potopului este figură sau tip al judecăţii de apoi; şi sacramental, deoarece aceia care mor şi învie în Hristos prin botez participă la „înnoirea vieţii" (Romani 6, 4).

Exegeza Sfântului Iustin se întemeiază pe convingerea că Iisus Hristos, Mesia şi Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu, a fost prezent şi s-a manifestat deja în primul Legământ dintre Dumnezeu şi Israel. Această conştiinţă, valabilă pentru tot poporul creştin, îi este încredinţată prin harul Duhului Sfânt. In Dialogul cu iudeul Trifon, Sfântul Iustin dezvoltă ideea că asemenea har le-a oferit creştinilor, în comparaţie cu evreii, o înţelegere superioară a Vechiului Testament. (Trebuie să reamintim că pentru Sfântul Iustin „Scriptura" cuprinde ceea ce numim „Biblia ebraică" sau Vechiul Testament; canonul Noului Testament nu era stabilit încă şi numai câtorva scrieri ale apostolului Pavel li se atribuise statut canonic - şi asta doar în anumite regiuni ale lumii mediteraneene; cf. 2 Petru 3, 16). în Dialogul cu iudeul Trifon cap. 58, Sfântul Iustin afirmă: „Voiesc să vă citez Scriptura, iar nu să mă grăbesc să vă înfăţişez numai construcţii de cuvinte făcute cu artă. Căci nici n-am o astfel de putere, ci mi s-a dat numai un har de la Dumnezeu: acela de a înţelege Scripturile Lui ..." . „Acest har -

2 Ibid., p. 134.

Page 69: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

74 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

continuă el - este acordat tuturor celor ce îl caută şi oferă tuturor posibilitatea să înţeleagă sensul mai adânc al Cuvântului lui Dumnezeu".

în Evrei 8, 5 s-a afirmat deja că preoţii Vechiului Legământ, ce aduc daruri după Legea lui Moise, „slujesc închipuirii şt umbrei (hypodeigmati kai sleia) celor cereşti". Sfântul Iustin face distincţie între asemenea „înehirniiri_ şi umbrei' pe de o parte şiproorocii, pe de altă parte. Primele sunt imagini tipologice ale realităţilor viitoare, în vreme ce ultimele sunt „logoi" sau „cuvinte", ce constituie o mărturie orală. Duhul Sfânt inspiră atât „typoi" cât şi „logoi". Ca exemplu de tip, el aduce din nou imaginea virtuosului Noe, tată al unui nou popor, ca prefigurare a lui Hristos, capul unui „nou neam" al creştinilor. Acestuia i se poate adăuga arborele vieţii ca tip al Crucii, Mielul pascal ca tip al lui Hristos sfinţit, şi oferirea grâului, ca tip al pâinii euharistice.

Sfântul Iustin pare, de asemenea, să fie primul care dezvoltă tema ştergerii păcatului Evei prin Fecioara Maria, anulare ce va juca un rol major în teologia latină, o dată cu inversiunea Eva -Ave. Eva este în acest fel un tip al Fecioarei, la fel cum Noe este tipul Fiului ei.

In această relaţie tipologică, precum în oricare alta, corespondenţa este săvârşită de Duhul Sfânt. Duhul creează evenimentele ce au funcţie de tipuri ale realităţilor viitoare şi încarcă aceste tipuri cu semnificaţie eshatologică. Prin urmare, istoria nu stă doar sub judecată divină. Evenimentele ei, ce au rol în lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, sunt create, de fapt, de Dumnezeu, prin lucrarea Duhului Sfânt în viaţa omenească. în viziunea Sfântului Iustin, „istoria" este mai mult decât o succesiune cronologică de cauze şi efecte. Aceste evenimente create de Duhul Sfânt, ce constituie tipuri autentice, conţin deja şi manifestă antitipul: Hristos este prezent în persoana lui Noe: „taina oamenilor care aveau să fie mântuiţi s-a întâmplat în timpul potopului". Sensul istoric al unui eveniment este astfel asociat sensului său spiritual mai adânc sau mai plin, prin aceea că

Page 70: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 75

realităţile istorice conţin seminţele propriei lor împliniri eshatologice3.

In ce priveşte cuvintele profetice sau logoi, acestea de asemenea sunt atribuite Duhului Sfânt, ce vorbeşte prin prooroc şi inspiră conţinutul profeţiilor. Acele cuvinte profetice anunţă venirea lui Hristos. Mai mult, susţine cu tărie Sfântul Iustin, acele cuvinte sunt Hristos în cel mai real sens, în măsura în care Hristos însuşi rosteşte acele cuvinte referitoare la EI însuşi. Astfel, Hristos este adevăratul Prooroc şi în acelaşi timp conţinutul proorociilor.

în Dialogul cu iudeul Trifon, cap. 113-114, Sfântul Iustin afirmă că Duhul Sfânt, vorbind prin prooroc, apelează la ceea ce numim astăzi „perfectul profetic": evenimentele viitoare sunt menţionate ca şi cum deja s-ar fi întâmplat : „Dacă cei ce se ocupă cu Sfânta Scriptură nu cunosc meşteşugul acestei înţelegeri, atunci, în chip necesar ei nu vor putea urmări nici cuvintele profetice" . Aceste legi - ale interpretării tipologice - îl determină să formuleze un pasaj remarcabil ce ilustrează succint modul în care profeţiile se orientează spre şi se împlinesc în persoana lui Hristos.

în cărţile profeţilor găsim scris că Iisus, Hristosul nostru, urmează să vină, că Se va naşte dintr-o Fecioară, că va ajunge la maturitate, că va vindeca toate bolile şi toate infirmităţile, va învia morţii; citim că nu va fi înţeles şi va fi prigonit, că va fi răstignit, că va muri, că Se va ridica şi Se va înălţa la Ceruri; citim că El este şi este numit Fiul lui Dumnezeu, că va trimite oameni să vestească aceste lucruri în lumea întreagă şi că

3 Alte exemple de tipologie utilizate de Sfântul Iustin, alături de o analizăvaloroasă a metodei sale exegetice în general, se găsesc la TheodoreSty^o^qujos^Ji/jii/LMartyr's Contribution to the ExegetKÔTTmdTtwn of theChurch, Atena, 1973.

4 De exemplu, în Isaia 1 şi urm. profetul transmite cuvintele de mângâiere şipromisiune ale lui Dumnezeu care spun că starea de robie a poporului s-aterminat deja, deşi israeliţii mai sunt în captivitate. Similar, kaia 53 îl descrie pe„omul suferinţei", o figură mesianică viitoare, drept acela care, la vremeaprofeţiei, fusese deja „dispreţuit şi nebăgat în seamă" şi „a luat asupră-şi durerilenoastre şi cu suferinţele noastre s-a împovărat".

5 Sfântul Iustin Martirul, Dialog cu iudeul Trifon, CXXXVHI, trad. pr. O. N.Căciulă, Bucureşti, Tip. Cărţilor Bisericeşti, 1941, p. 250.

Page 71: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

76 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

păgânii vor fi aceia ce vor crede mai mult în el. Profeţiile au fost făcute cu cinci mii, trei mii, două mii, o mie, opt sute de ani înainte de venirea Lui, pentru că proorocii şi-au urmat unul altuia din generaţie în generaţie6.

în rezumat, putem nota următoarele contribuţii ale Sfântului Iustin Martirul la promovarea metodei exegetice. (1) Vechiul şi Noul Testament constituie împreună o mărturie unitară a lui lisus Hristos şi a lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu. O lectură hoHstic^^c£ij^rXlox^ste_aşadar- indispeiijaWlă pentru â^scerne rehfi_a_existenţă între Biblia ebraică şi scrierile apostolice din Bisen£ajpri_mară. (2) Istoria mântuirii se desfăşoară în două faze: timpul pregătirii şi timpul împlinirii. Astfel, istoria lui Israel, cu propriile ei Scripturi Sfinte, are ca ultim scop pregătirea venirii lui lisus Hristos. (3) în calitate de Cuvânt al lui Dumnezeu, Hristos este prezent şi activ în istoria lui Israel. El Se dezvăluie pe Sine însuşi ca Prooroc şi împlinire a proorociei, deoarece profeţii vizionari ai lui Israel rostesc acest Cuvânt sub inspiraţia Duhului Sfânt. (4) Duhul creează evenimente (typoi) şi inspiră profeţiile (logoi), fiecare dintre acestea conţinând atât o semnificaţie spirituală ascunsă cât şi una istorică. (5) Dumnezeu însuşi este autorul corespondenţelor tipologice. Pentm^ înţelege prezenţa lui Hristos în Vechiul Testament este necesară o lectură tipologică aLegici Α£ώΰτΐΐ£ΠοΓΓ7~

Pentru Sfântul Iustin Martirul, înţelegerea Vechiului Testament şi a relaţiilor cu Noul Testament depinde de două aspecte. Ca orice „înţelegere" autentică sau iluminare în adevăr, lucrarea de interpretare depinde în primul rând de harul Duhului Sfânt, un dar divin al iluminării spirituale pe care tradiţia ulterioară o va numi theoria. Pe de altă parte, interpretarea corectă a Scripturii depinde de o metoda specială, practicată de lisus însuşi şi transmisă ucenicilor Săi. Metoda aceasta continuată din timpuri apostolice prin întreaga perioadă patristică este exegeza tipologică.

6 Citai în B. de Margerie, p. 37.

Page 72: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 11

Alt mare exeget din secolul ai doilea a fost Sfântul Irineu de Lyon, a cărui lucrare monumentală Descoperirea şi respingerea pseudo-cunoaşterii, în mod obişnuit denumită împotriva ereziilor, a fost publicată în jurul anului 188. Aceasta, alături de Explicarea învăţăturii apostolice i-au adus Sfântului Irineu recunoaşterea bine-meritată ca primul mare teolog biblic. El este bine cunoscut pentru elaborarea doctrinei „reçapitularii" {anakephalaiôsis), »rezumarea" istoriei mântuirii în firea omenească a lui Hristos întrupat (Efeseni 1, 9-10, împotriva ereziilor III, 16, 6).

In ceea ce~prîveşte utilizarea Scripturilor şi metoda de interpretare a Sfântului Irineu putem nota următoarele.

în primul rând, el consideră Septuaginta, sau versiunea greacă a Vechiului Testament, cea mai autentică mărturie a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în Israel. Nu este sigur, totuşi, că era familiarizat cu întregul, deoarece frecvent citatele sunt obscure sau inexacte şi sugerează că se bazează pe colecţii de fragmente biblice, cunoscute ca testimoniu. în ansamblu, exegeza lui intenţionează să respingă anumite distorsiuni gnostice de la ceea ce va fi numit Sfânta Tradiţie - regula veritatis sau legea adevărului -izvorâtă din Scripturile ebraice şi, de asemenea, din elemente ale mărturiei apostolice care s-a transmis până la el.

în vreme ce Iustin Martirul s-a străduit să demonstreze că Hristos era deja prezent în evenimentele relatate în Vechiul Testament, atitudinea Sfântului Irineu împotriva gnosticilor urmărea să demonstreze perfecta continuitate între vechiul şi noul har, între Scripturile ebraice şi Evanghelia creştină. împotriva temei gnostice a Demiurgului, Sfântul Irineu susţine că Dumnezeul lui Israel este de asemenea Dumnezeul Bisericii. De-a lungul istoriei lui Israel, Dumnezeu a dat Legea şi i-a inspirat pe prooroci să pregătească calea pentru venirea lui Hristos. Pentru a-şi realiza scopul propus, Sfântul Irineu, precum înainte Sfântul Iustin, se bazează pe exegeza tipologică. Potrivit formulării lui Simonetti, în viziunea Sfântului Irineu, scopul lui Dumnezeu a fost să îndreptăţească creaturile sale umane „să treacă per typica ad vera

Page 73: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

78 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

et per temporalia ad aeterna et per camalia ad scripturalia et per terrena ad caelestia " .

Susţinând că Dumnezeu, Tatăl lui lisus Hristos, a inspirat scrierile Vechiului Testament, Sfântul Irineu arată că Legea ebraică abundă în aluzii profetice la întruparea şi patimile lui Hristos. „Fiul lui Dumnezeu este prezent peste tot de-a lungul scrierilor (lui Moise): o dată vorbind cu Avraam, pregătindu-se să mănânce împreună cu el; altă dată împreună cu Noe, dându-i măsurile pentru Arcă; apoi căutându-1 pe Adam; altă dată coborând judecata asupra sodomiţilor, sau călăuzindu-1 pe Iacob în călătoria lui, sau vorbind cu Moise din rugul aprins" {împotriva ereziilor IV. 10. 1). Simplu spus, acestea nu sunt imagini tipologice. Ele reflectă mai degrabă credinţa patristică comună, în conformitate cu care toate teofaniile Vechiului Testament sunt revelaţii ale Fiului lui Dumnezeu şi nu ale lui Dumnezeu Tatăl, ce rămâne pentru totdeauna mai presus de percepţia umană8.

în aceeaşi carte, Sfântul Irineu recurge la o autentică tipologie, precum în exemplul cu Lot. Subliniind nevinovăţia lui Lot în actul incestului cu surorile lui şi semnificaţia rolului său în „a le ridica urmaşi" acestora, Sfântul Irineu face o paralelă între patriarh şi Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, pe care îl numeşte - pe baza Deuteronomului 32, 6 (LXX) - „părintele neamului omenesc". „Când - întreabă Sfântul Irineu - a vărsat asupra neamului omenesc sămânţa dătătoare de viaţă, adică Duhul iertării păcatelor, prin care nouă ni se dă viaţă? Nu atunci când a mâncat împreună cu oamenii şi a băut vin pe pământ?" {împotriva ereziilor IV, 31, 2). Cititorului modern i se pot părea forţate asemenea conexiuni. Dar, în cadrul exegezei Sfântului Irineu sunt bine potrivite, ca un

7 M. Simonetti, Biblical Interpretation in the Early Church, Edinburg, T&TClark, 1994, p. 21.

8 Aceste imagini confirmă cu adevărat intuiţia lui Frances Youngşi a altora privitoare la „simultaneitatea" semnificaţiilor prezente în tip: Hristos este în realitate prezent în persoana îngerului de la Stejarul din Mamvri; el îi apare lui Noe ca Dumnezeu (Elohim); Se manifesta în persoana „Domnului Dumnezeu" (Yahweh - Elohim) în Grădina Edenului; este prezenţa dumnezeiască din Rugul Aprins etc.

Page 74: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 79

exemplu viu al prezenţei şi lucrării mântuitoare a Fiului cel veşnic al lui Dumnezeu, în vremea dinainte de întruparea Sa ca Iisus din Nazaret.

Sfântul Irineu şi-a dat toată osteneala pentru a sublinia ideea că întreaga interpretare autentică a Sfintei Scripturi are loc în Biserică. Este vorba, în cazul său, de o exegeză specific eclesială. Numai în comunitatea de credinţă se dezvăluie imaginile Vechiului Testament ca tipuri ale Mântuitorului ce va să vină. El apelează, de exemplu, la parabola comorii ascunse în ţarină {Matei 13, 44), prezentând-o ca imagine a lui Hristos, a cărui manifestare plenară are loc în întrupare. Hristos este conţinutul propriei Lui imagini parabolice, dar, cu toate acestea, este un adevăr revelat doar acelora ce locuiesc „în Hristos", adică în Trupul Său, Biserica.

„Dacă cineva - spune el - citeşte Scripturile [adică Vechiul Testament] cu atenţie, va găsi în ele o descriere a Iui Hristos şi o prefigurare a noii chemări. Domnul Hristos este comoara ce a fost ascunsă în ţarină, adică în această lume [...] dar comoara ascunsă în Scripturi este Hristos, deoarece pe El l-au arătat tipurile şi parabolele" {împotriva ereziilor IV, 26, 1). Sfântul Irineu încheie acest fragment prin sublinierea valorii soteriologice a interpretării biblice, afirmând că cei ce descoperă comoara aceasta ascunsă se vor împărtăşi din plinătatea slavei lui Hristos însuşi9.

în Explicarea învăţăturii apostolice, Sfântul Irineu acordă importanţă deosebită lui Hristos, considerat împlinire a profeţiei Vechiului Testament. De la capitolul 57 la 85, el oferă multe trimiteri la evenimente din istoria lui Israel, care au funcţie de anunţuri profetice - în formă de typoi sau logoi - ale întrupării, patimilor, morţii, învierii şi preamăririi în ceruri a lui Hristos. încă o dată, Hristos însuşi vorbeşte prin vocea proorocului. în Ieremia, notează el, Hristos « face cunoscute moartea Sa şi coborârea la iad, spunând „Şi Domnul, Cel Sfânt al lui Israel, a adus aminte moartea

9 Pentru mai multe informaţii referitoare la această temă la Irineu, în special la imaginea lui Hristos - „comoară ascunsă în ţarină" din Vechiului Testament, vezi John Behr, Scripture, the Gospel and Orthodoxy, „St. Vladimir's Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 241 şi urm.

Page 75: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

80 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Lui, care deja dormea în praful pământului şi s-a coborât la ei să-i anunţe vestea cea bună a mântuirii Lui, să-i salveze pe ei". Aici oferă argumente (άποδίδωμι) pentru moartea Sa, adică pentru coborârea la iad, care a însemnat mântuirea celor morţi »10. Acest fragment este de interes special pentru că citatul în chestiune este apocrif: apare în diferite forme de-a lungul lucrării împotriva ereziilor şi o dată în Dialogul lui Iustin, sugerând că a circulat cu o serie de testimonia.

în studiul său asupra exegezei Părinţilor răsăriteni, Bertrand de Margerie circumscrie cinci reguli exegetice de bază, specifice Sfântului Irineu. Le prezentăm sumar după cum urmează:

1. „Legea adevărului" poate fi înţeleasă doar în Biserică.2. Adevărul se păstrează şi se transmite doar prin autoritate

episcopală.3. Orice interpretare trebuie să fie în armonie cu alte fragmente

din Scriptură.(Sfântul Irineu utilizează verbul consonare, folosind sugesia de

armonie, simfonie sau acord, pentru a sublinia ideea că Scriptura oferă o mărturie unitară, ce nu admite nici o contradicţie internă).

4. Fragmentele obscure se pot interpreta prin fragmentele clare şi evidente (principiul „reciprocităţii exegetice").

5. Adevărurile revelate nu trebuie abandonate în căutarea unei cunoaşterii ce depăşeşte competenţa noastră.

Prin această ultimă regulă, Sfântul Irineu subliniază ideea că trebuie să evităm speculaţia zadarnică, tipică gnosticilor, spre exemplu, ridicând problema „Ce făcea Dumnezeu înaintea creaţiei?"11

Apologist, polemist şi exeget de extraordinară energie şi talent, Sfântul Irineu a utilizat o metodă de interpretare biblică iniţiată de cercetătorii rabini, preluată de lisus şi de ucenicii Săi şi practicată ulterior de Sfântul Iustin Martirul. în fond este metoda denumită

Expunerea, cap. 78; citat din Sfântul Irineu de Lyon, On the Apostolic Preaching, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1977, p. 89. 11 De Margerie, op. cit., p. 52-57.

Page 76: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 81

„argumentul din proorocie". Acceptând distincţia Sfântului Iustin dintre typoi şi logoi, Sfântul Irineu a remarcat, de la un capăt la celălalt în scrierile Vechiului Testament, prezenţa şi scopul unui singur Dumnezeu, Tatăl Domnului Iisus Hristos. Acest Hristos, Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu, a fost prefigurat în evenimentele istoriei mântuirii lui Israel, la fel precum în proorociile profeţilor: a fost prefigurat cu un grad de specificitate ce va atrage scepticismul unei părţi importante din interpreţii moderni ai Bibliei. Cu toate acestea, în cadrul exegezei ecleziale a Sfântului Irineu, această specificitate era evidentă şi de netăgăduit. Orice expunere a învăţăturii apostolice, precum orice atac împotriva „în mod eronat aşa-numitei gnoze", era întemeiată pe convingerea de nezdruncinat că singurul Dumnezeu al lui Israel şi al Bisericii a pregătit poporul Său pentru venirea lui Hristos, prin intermediul celor „două mâini" ale sale, lucrătoare în istoria lui Israel. Aceste „două mâini", la care Sfântul Irineu face aluzie atât de frecvent, sunt Fiul şi Duhul, care anunţă venirea mântuirii prin vocea proorocilor şi împlinesc această veste prin întruparea, patimile, moartea şi învierea Aceluia care este, în acelaşi timp, Mesia lui Israel şi Domnul Bisericii.

După exemplele oferite de aceşti doi teologi ai Bisericii primare, apelăm la diverse texte pentru a ilustra în continuare câteva din principiile majore ale exegezei patristice.

Primul text este preluat din binecunoscuta Peri Pascha sau Omilia de Paşti a Sfântului Meliton, episcop de Sardes (t c 190). Fiind una din primele predici creştine ce s-a păstrat, este semnificativă în mod special prin hristologia ortodoxă - şi antignostică - ce afirmă că lisus este „prin natură şi Dumnezeu şi om" (physei theos on kay anthrôpos). Pentru scopurile noastre, fragmentul ales interesează, ca ilustrare a exegezei tipologice, prin

Page 77: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

82 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

dezvoltarea temei pascale din perspectiva patimilor, a morţii şi a învierii lui Hristos12.

Scriptura referitoare la exodul evreilor a fost citită şi cuvintele tainei au fost cunoscute; cum a fost jertfit mielul şi cum a fost mântuit poporul [lui Dumnezeu]...

Aşadar iubiţilor, înţelegeţi, cum taina Paştilor este în acelaşi timp nouă şi veche, eternă şi provizorie, perisabilă şi neperisabila, muritoare şi veşnică.

Este veche prin respectul faţă de lege, dar nouă prin respectul faţă de Cuvânt [Logos]. Provizorie prin respectul pentru tip, dar nepieritoare prin har. Este perisabilă datorită jertfirii mielului, imperisabilă datorită vieţii Domnului. Este muritoare datorită îngropării în pământ, veşnică datorită învierii din morţi.

Legea este veche, dar cuvântul este nou. Tipul este provizoriu, dar harul este nepieritor. Mielul este blând, dar Domnul, ce nu este înfrânt ca mielul, ci ridicat (din morţi) ca Dumnezeu, este puternic. Pentru că deşi a fost dus la înjunghiere precum un miel, el nu a fost un miel. Deşi fără glas ca un miel, el nu a fost deloc un miel [Isaia 53, 7]. Din cauză că a fost cândva tip, iar acum realitatea s-a împlinit13.

Deoarece în loc de miel era un fiu, şi în loc de oaie un om; în om era Hristos cuprinzând toate lucrurile.

Astfel, înjunghierea oii şi procesiunea de jerfire a sângelui, şi scrierea Legii îl cuprind pe Hristos [kechôrêken, termenul presupune

12 Melito of Sardis, On pascha, tr. şi éd. de A. Steward - Sykes, Crestwood,NY, St. Vladimir's Seminary Press, 2001, p. 37-38, 47-48, 56, 64.

13 Ho men gar typos egeneto ê de alêtheia hêurislceto, literal, „pentru că tipula fost prezent (sau: urma să fie), dar adevărul a fost dezvăluit". Sensul ultimuluiverb ar putea fi „actualizat", „împlinit".

Page 78: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 83

„împlinire"], în legătură cu care s-au întâmplat toate în legea veche, şi mai deplin în noua revărsare a harului, (capitolele 1-6)

în capitolele 11-21, Meliton oferă o explicaţie tipologică a Paştilor evreieşti. In capitolele 39 şi următoarele el se opreşte în special asupra figurilor sau tipurilor Vechiului Testament, ce s-au împlinit în persoana şi lucrarea mântuitoare a lui Hristos:

Prin urmare, cu lucrurile veşnice se întâmplă precum în cazul exemplelor provizorii; întocmai cum se întâmplă cu lucrurile de pe pământ, se întâmplă şi cu lucrurile din ceruri. Pentru că într-adevăr mântuirea şi adevărul lui Dumnezeu au fost prefigurate în poporul [lui Israel], iar hotărârile Evangheliei au fost vestite anticipat de lege.

Astfel, poporul a fost un tip, asemănător unei schiţe preliminare, iar legea a însemnat scrierea unei analogii. Evanghelia este naraţiunea şi împlinirea legii, iar Biserica este depozitarul realităţii.

Deci tipul are valoare de anticipare faţă de realitate, iar exemplificarea este minunată înainte de elucidarea ei. Astfel, poporul a avut însemnătate înainte de a se naşte Biserica, iar legea a fost minunată înainte de iluminarea Evangheliei.

Dar când au luat naştere Biserica şi Evanghelia, tipul, epuizat, a renunţat la semnificaţie în favoarea adevărului: iar legea, împlinită, a renunţat la semnificaţie în favoarea Evangheliei.

în acelaşi mod în care tipul se epuizează, cedând imaginea în favoarea a ceea ce este real, în mod intrinsec, iar analogia este dusă la împlinire prin elucidarea interpretării, tot astfel legea se împlineşte prin înţelegerea Evangheliei, iar poporul primeşte o nouă semnificaţie prin naşterea Bisericii, şi modelul este dizolvat prin apariţia Domnului. Iar astăzi acele lucruri de valoare sunt lipsite de sens, deoarece lucrurile de reală valoare au fost revelate (capitolele 39-43).

Folosind într-un mod remarcabil imageria tipologică, Sfântul Meliton dezvoltă tema prezenţei vii a Fiului lui Dumnezeu în viaţa

Page 79: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

84 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

şi experienţa figurilor din Vechiul Testament. Acesta este unul din cele mai clare exemple pe care le avem despre modul în care antitipul sau împlinirea eshatologică este „imprimată" sau suprapusă pe tip, creând o simultaneitate a semnificaţiei - în termenii lui Diodor, un „dublu sens", atât literal, cât şi spiritual -în realitatea Vechiului Testament.

Acesta [Hristos] este Pastile mântuirii noastre: este cel care în mulţi oameni a suferit multe. Este cel care a fost ucis în Abel, legat în Isac, exilat în Iacob, vândut în Iosif, aruncat în voia soartei în Moise, înjunghiat în miel, urmărit până ce e prins, în David, umilit în prooroci, (cap. 69)

Din acest moment (capitolele 72-99), Meliton intră într-o diatribă împotriva israeliţilor pe care-i consideră asasini nerecunoscători şi nedrepţi ai lui Hristos, condamnaţi la judecată şi nimicire veşnică. Este un rechizitoriu dur. în ciuda eleganţei retorice, frapează cititorul modern, ca un exemplu nefericit de polemică antisemită. De fapt tonul se poate înţelege doar în lumina contextului istoric din interiorul căruia vorbeşte Meliton, un context al persecuţiei pricinuite, în anumite comunităţi creştine, de autorităţi religioase evreieşti, de-a lungul secolului al doilea14.

Şi astfel el este înălţat pe un trunchi înalt şi i se ataşează o tăbliţă pentru a se vedea cine este cel ucis. Cine este? Ε greu a spune, dar şi mai

Prigoana creştinilor de către evrei e reflectată în Matei 23-24, Cartea Apocalipsei şi, de asemenea, în Didahie şi Mucenicia Sfântului Policarp. Un antisemitism creştin radical se pare că a apărut cândva mai târziu, în a doua jumătate a secolului al doilea. W. H. C. Freud, The Rise of Christianity, Philadelphia, Fortress, 1984, p. 241 vorbeşte despre o tensiune crescândă: „Astfel tensiunea dintre vechiul şi nou! Israel se intensifică permanentizându-se. Acţiunilor de genul incitării evreilor în Smirna împotriva Sfântului Policarp, liderii creştinilor le-au răspuns cu aceeaşi monedă în alte oraşe din Asia Minor, în aceşti ani seminţele antisemitismului creştin au fost semănate, şi se pare că, cu cât mai mult se asemănau două cetăţi între ele, cu atât mai fatală devenea duşmănia dintre ele".

Page 80: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 85

înfricoşător a nu spune. Ascultaţi atunci tremurând, înfioraţi în faţa celui prin care pământul s-a cutremurat.

El care a susţinut pământul atârnă [pe cruce].EI care a întărit cerurile cu ordine este prins în loc.El care a aşezat temeliile universului este aşezat pe cruce.Stăpânul a fost pângărit.Dumnezeu a fost omorât.Regele lui Israel a fost omorât de o mână dreaptă israelită(cap. 96).

Pe baza acestor fragmente s-ar putea formula multe idei. întâi, deşi argumentul hristologic al iui Meliton este orientat împotriva gnosticilor, care au negat umanitatea deplină a lui Hristos şi unitatea celor două Testamente, retorica sa slujeşte la condamnarea autorităţilor religioase evreieşti şi susţine că primul legământ, deşi valabil la timpul său, a devenit nul şi neavenit prin venirea lui Hristos şi a evangheliei creştine. Cuvântul nu a împlinit doar Legea. Hristos nu a împlinit doar imaginea mielului pascal, într-o relaţie de la făgăduinţă la împlinire sau de la tip la antitip. El a înlocuit de fapt Legea şi mielul. Tipul a fost „epuizat", susţine Meliton, pentru că îşi abandonează „semnificaţia" mântuitoare în favoarea „adevărului", adică, în favoarea lui Hristos însuşi. Cu revelaţia iconomiei lui Dumnezeu în Iisus Hristos, primul legământ cu Israel a fost desfiinţat. Este o opinie demnă de reţinut, ce transformă tipologia, transformând relaţia tip-antitip, familiară lui Iustin Martirul, într-o mişcare unilaterală în care împlinirea viitoare anulează în totalitate legământul original. Tipul se goleşte de sensul (literal, „putere") şi adevărul său şi tot harul mântuitor se bazează acum pe Iisus din Nazaret, Cuvântul revelat al lui Dumnezeu.

Pastile evreieşti sunt, deci, înlocuite şi, de asemenea, împlinite prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos. în plus, Sfântul Meliton subliniază intuiţia formulată de Sfântul Pavel în 1 Corinteni 10, în conformitate cu care Hristos a fost literal prezent în tipul din Vechiul Testament. Sfântul Pavel vorbeşte despre stâncă, în vreme ce Meliton aminteşte figuri importante ale

Page 81: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

86 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Vechiului Testament, în care Iisus a suferit un fel de patimi anticipate. El a fost „ucis în Abel, legat în Isac" etc. (cap. 69) în capitolul următor, Meliton afirmă ceea ce va deveni, din punct de vedere formal, dogmă ortodoxă: Hristos a fost „întrupat din Fecioară, răstignit pe cruce, îngropat în pământ, înviat din morţi, înălţat la slava cerurilor". El susţine de asemenea tema „teopaschim-ului", credinţa că Dumnezeu a suferit în trup. Acest motiv, central în hristologia lui Chirii din Alexandria, şi exagerat până la erezie de teologia monofizită a secolului al Vl-lea, urma să devină o piatră de încercare pentru credinţa ortodoxă: în firea Sa omenească, în umanitatea Lui deplină, Fiul lui Dumnezeu a suferit şi a murit pe cruce. Astfel Meliton poate afirma: „Stăpânul a fost răstignit. Dumnezeu a fost omorât", (cap. 96)

Marele cercetător şi teolog biblic Origen din Alexandria prezintă - în a patra carte din Peri Arhon sau Despre principii -modul de a înţelege inspiraţia şi „exegeza duhovnicească"15.

Pricina tuturor părerilor greşite, ale necuviiţelor şi ale cuvintelor înjositoare despre Dumnezeu se pare că nu sunt altele decât faptul că nu se tălmăceşte Scriptura în sens duhovnicesc, ci e concepută numai după sensul ei literal. De aceea, celor care sunt convinşi că aceste sfinte cărţi nu sunt simple scrieri omeneşti, ci provin din inspiraţia Duhului Sfânt prin voinţa Tatălui celui peste toate şi prin mijlocirea (Fiului Său) Iisus Hristos şi aşa au ajuns apoi până la noi, va trebui să le arătăm care este calea cea mai potrivită pentru înţelegerea lor potrivit rânduielii Bisericii cereşti a lui Iisus Hristos, aşa cum ni s-a transmis ea prin succesiune apostolică.

Că există unele iconomii tainice, aşa cum ni le istorisesc Sfintele Scripturi, o ştiu toţi, până şi cei mai simpli din cei care vin la credinţa noastră; dar care anume sunt acestea mărturisesc atât cei înţelepţi, cât şi cei modeşti, că nu le înţeleg nici ei [...].

15 Textele sunt preluate din Origen, Scrieri alese, partea a Hl-a, PSB 8, trad. T. Bodogae, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic, 1982, p. 272-280.

Page 82: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristica 87

Aşadar, de trei ori trebuie să-ţi scrii în suflet cugetările Sfintei Scripturi: în primul rând şi omul cel mai simplu trebuie să fie zidit aşa-zicând pe „cartea" Scripturii, - aşa numim noi înţelesul cel mai apropiat; în al doilea rând, cel care e cu ceva mai progresat să fie şi el oarecum educat prin „sufletul" său, iar în al treilea rând şi cel desăvârşit să se asemene cu cei despre care vorbeşte Apostolul: „înţelepciunea o propovăduim la cei desăvârşiţi, dar nu înţelepciunea acestei lumi, nici a stăpânitorilor acestui veac, care sunt pieritori. Ci propovăduim înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veci, spre mărirea noastră". (I Corinteni 2, 6 şi urm.) - adică „legea duhovnicească" despre care ştim că are „umbra bunurilor viitoare" (Evrei 10, 1). Căci aşa cum omul e format din trup, din suflet şi duh, tot aşa stăm şi cu Scriptura, pe care, în purtarea Sa de grijă, ne-a dat-o Dumnezeu pentru mântuirea oamenilor.

Dar întrucât sunt şi astfel de texte, care - după cum le vom arăta -nu se pretează deloc la o tălmăcire literală sau trupească, suntem nevoiţi să căutăm, ca să zicem aşa, numai sufletul şi duhul Scripturii. Poate că acesta e şi motivul pentru care, după cum se spune în Evanghelia după loan, „vasele" puse pentru curăţirea iudeilor „luau câte două sau trei vedre"; în chip voalat acest cuvânt s-ar putea înţelege de cei pe care Apostolul îi numeşte „iudeii cei ascunşi" (Romani 2, 29), că sunt curăţiţi prin cuvântul Scripturii, care are fie două înţelesuri: sufletesc şi duhovnicesc, fie trei înţelesuri („câte trei vedre") căci unele texte mai au în afară de cele două amintite şi un înţeles trupesc în stare să edifice şi el. Numărul de „şase vase" arată pe bună dreptate pe cei curaţi pe când erau încă în lumea aceasta, după cum şi lumea s-a făcut în şase zile, care e un număr desăvârşit [...].

Dar dacă folosul acestei legiuiri apărea de la sine clar în toate locurile, fapt pe care îl confirmau şi coerenţa şi măiestria expunerii istorice, ţi-ar veni să crezi că n-ar mai exista şi altceva în Scriptură decât stilul priceput de toţi. De aceea, Logosul dumnezeiesc a îngăduit să se presare atât în Lege, cât şi în lucrările istorice unele aşa zise „cazuri de sminteală" sau „pietre de poticnire", prin care a vrut să evite ca să ne lăsăm răpiţi cu totul de farmecul neîntrecut al textului şi să nu cădem cu totul de ia credinţa creştină, pentru motivul că nu aflam în el nimic

Page 83: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

88 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

vrednic de Dumnezeu, dar nici - pentru pricina că nu ne desfacem de sensul literal - să nu mai găsim în el nimic dumnezeiesc.

Origen distinge trei niveluri de semnificaţie în Scripturi, în corespondenţă cu antropologia platonică a triadei trup-sufiet^pirit Deşi acestea sunt distincţii biblice în înţelegerea lui Origen, caracterul lor esenţial platonic este evident. In mod asemănător gândeşte profesorului său, Clement din Alexandria: umanitatea este divizată în trei grupuri de persoane: „cel trupesc", „cel psihic" şi „cel spiritual". în gândirea lui Origen sensul somatic sau trupesc al Scripturii se referă la semnificaţia literală, istorică; sensul psihic se referă la semnificaţia morală, explicată, în mod esenţial, prin tipologie; iar sensul spiritual se referă la sensus plenior sau semnificaţia mai adâncă şi ascunsă a textului, o semnificaţie înţeleasă prin interpretare alegorică. Doar omul „desăvârşit" este în stare să sesizeze şi să înţeleagă acest ultim sens. Deşi, la un anumit nivel, fiecare persoană poate să primească revelaţia Logosului divin prin Scripturi şi poate, astfel, să ajungă la mântuire.

Ca Filon şi alţi alexandrini, Origen se opreşte la fragmente scripturale ce par a nu fi vrednice de Dumnezeu, şi se străduieşte să explice cum se interpretează asemenea pasaje. Răspunsul lui este intrigant. Anumite fragmente, susţine el, nu au „deloc sens trupesc" şi prin urmare nu acceptă o interpretare literală plauzibilă. Fiecare întâmplare şi astfel fiecare fragment din Scriptură conţine o semnificaţie scripturală ce poate fi înţeleasă prin metoda exegezei alegorice. Când aplică acest principiu la minunea săvârşită de Iisus prin transformarea apei în vin, Origen ajunge la o analiză exagerată - ciudată, ar spune unii - a numerelor şi a măsurilor, pe care demersurile de interpretare biblică din critica modernă o vor elimina imediat din discuţie. Totuşi metoda lui oglindeşte preocuparea de a respecta mărturia paulină a acelora care sunt „desăvârşiţi" sau „iudei pe dinăuntru", adică aceia ce caută să descopere - pentru hrana şi mântuirea sufletească -

Page 84: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeza patristică 89

înţelesul ascuns al fragmentului şi semnificaţiei lui dincolo de sensul literal.

în ultimul fragment citat, Origen duce demonstraţia un pas mai departe. Este un motiv anume pentru care în Scriptură apar fragmente incomode şi aparent de neînţeles. Cuvântul lui Dumnezeu însuşi a rânduit anumite „pietre de poticnire" pentru a forţa cititorul să treacă dincolo de simplul sens literal sau istoric al unui text şi să descopere semnificaţia lui adevărată, semnificaţie esenţială pentru mântuire. Aceste „pietre de poticnire" şi „cazuri de sminteală" din textul biblic - aşezate acolo de Dumnezeu însuşi când 1-a inspirat pe autorul textului sacru - îndreptăţesc cititorul să se îndepărteze de litera textului pentru a descoperi „elementul cel mai dumnezeiesc".

Ce este surprinzător aici e credinţa că fiecare imagine şi cuvânt al Scripturii sunt create, direct sau indirect, de Dumnezeu. Precum Iisus sau rabinii, Origen nu lansează niciodată o teorie a „inspiraţiei verbale" sau a dictării literale a Scripturilor. Totuşi, împreună cu ei, este convins că influenţa şi puterea de inspiraţie a lui Dumnezeu se afla în spatele fiecărui cuvânt al textului biblic. Fiecare fragment, astfel, interpretat după metodele exegezei alegorice, poate să reveleze voinţa şi prezenţa dumnezeiască şi să hrănească sufletul cu adevăr dumnezeiesc.

Exegeza alexandrină a fost direct influenţată de controversele în care au fost atraşi teologii nord-africani de-a lungul primelor secole creştine. Acest lucru nu este nicăieri mai evident ca în scrierile Sfântului Chirii al Alexandriei, ce poate fi considerat, pe drept cuvânt, „părintele" hristologiei ortodoxe. Monumentala sa lucrare Despre unitatea lui Hristos (Oti Eis o Christos) reprezintă o răsunătoare condamnare a dualismului nestorian şi o susţinere coerentă a unităţii esenţiale între umanitate şi divinitate în persoana lui Hristos, Dumnezeu-om. Şapte ani după moartea Sfântului Chirii, în 444, Sinodul ecumenic de la Calcedon va promulga o sinteză hristologică ce oglindeşte gândirea lui Chirii, exprimată prin patru adverbe esenţiale, ce descriu relaţia între Fiul

Page 85: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

90 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

fără de moarte al lui Dumnezeu şi Hristos întrupat: Dumnezeu S-a făcut om atreptôs (neschimbat), asynchytôs (neamestecat), adiairetôs (neîmpărţit) şi achôristos (nedespărţit).

Tratatul Despre unitatea lui Hristos este alcătuit în forma unui dialog între Sfântul Chirii (A) şi un interlocutor (B), ce joacă uneori rolul de avocat al diavolului, reprezentând poziţia nestorienilor, iar alteori caricaturizează această poziţie pentru a ilustra tendinţa ei eretică. Retorica ucigătoare a Sfântului Chirii îi dezvăluie temperamentul şi modul de utilizare a fragmentelor biblice, în maniera textelor-dovezi, pentru a-şi apăra opiniile.16

B: Şarpele, atât de repede apărut, este acel făţarnic cu limba plină de venin. El nu primeşte bucuros tradiţia celor iniţiaţi din lume (nici cel puţin a Scripturilor inspirate de Dumnezeu) şi chiar inovează după cum i se pare lui că e potrivit şi neagă faptul că Sfânta Fecioară este Maica lui Dumnezeu, şi o numeşte, în schimb, Maica lui Hristos, ca să nu mai amintim alte idei şocante şi absurde introduse de el în învăţătura dreaptă şi curată a Bisericii catolice.

A: Vorbeşti despre Nestorie, cred. Cunosc într-o oarecare măsură gândirea lui, însă despre natura ei precisă, prietene, nu sunt sigur. Cum poate spune că Sfânta Fecioară nu este Maica lui Dumnezeu?

B: El susţine aceasta spunând că ea nu a dat naştere lui Dumnezeu, deoarece lumea a existat înaintea ei, înainte de vreme, fiind veşnică, împreună cu Dumnezeu Tatăl.

A: în acest caz este evident că trebuie să nege şi faptul că Emanuel este Dumnezeu, Şi, în acest caz, s-ar părea că evanghelistul a interpretat termenul fără nici o noimă atunci când a spus „care se tâlcuieşte cu noi este Dumnezeu" (Matei 1,23; Isaia 7, 14). Dar pentru că el este Dumnezeu care s-a făcut om, tocmai aşa s-ar cuveni să-1 numim pe acela

16 Text preluat din John A. McGuckin, tr., St. Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1995, p. 52-55.

Page 86: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 91

care s-a născut din Sfânta Fecioară după trup, precum limpede ne spune asta Dumnezeu Tatăl prin vocea proorocului.

B: însă nu toţi oamenii înţeleg astfel. Ei spun că Dumnezeu, sau mai bine zis Cuvântul lui Dumnezeu, a fost cu noi şi ne-a dat ajutor. Pentru că el a mântuit tot ce este sub cer prin acela născut din Fecioară.

A: Dar spune-mi, nu a fost el alături de Moise atunci când i-a scos pe israeliţi din ţara Egiptului şi din asuprire, precum este scris „Că săgeţile Tale ai înfipt în mine, Şi ai întărit peste mine mâna Ta" {Psalmul 36, 12). Şi după acestea nu-1 vedem spunându-i lui Iosua cât se poate de limpede „Precum am fost cu Moise aşa am să fiu şi cu tine" (losua 3, 7)?

B: Aceasta este adevărat.

A: Atunci de ce nu se numesc nici unul dintre aceştia Emanuel? De ce se referă acest nume doar la Acela care s-a născut atât de miraculos dintr-o femeie după trup în aceste vremuri de pe urmă ale lumii?

B: Atunci cum ar trebui să înţelegem că Dumnezeu s-a născut dintr-o femeie? Asta înseamnă că a luat fiinţă Cuvântul din ea şi în ea?

A: Renunţă la asemenea păreri înfiorătoare şi netrebnice. Acestea sunt învăţăturile unui rătăcit, ale unei minţi bolnave, ce s-a abătut prin locuri pe unde n-ar fi trebuit să meargă, cu gândul că fiinţa de nepătruns a Unuia Născut ar putea fi vreodată rodul trupului. Din contră, fiind Dumnezeu, El s-a născut în mod tainic, este de o fiinţă cu Tatăl şi este din veşnicie împreună cu El. Pentru aceia care vor să ştie limpede cum şi în ce mod a venit el într-o formă ca a noastră şi s-a făcut om, Evanghelistul loan ne explică atunci când spune: „Şi Cuvântul s-a făcut trup şi s-a sălăşluit între noi, şi am văzut Slava lui, slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr" (loan 1,14).

Β: Dar ei susţin că dacă Cuvântul s-a făcut trup, El nu mai este Cuvânt şi a încetat să fie ceea ce a fost.

Page 87: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

92 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

A: Asta nu e altceva decât nesăbuinţă şi prostie, fantezie a unei minţi smintite. Se pare că ei cred că termenul „s-a făcut" semnifică în mod inevitabil şi necesar schimbare ori alterare.

B: Ei spun că asta este situaţia şi îşi susţin învăţaturile pe baza Scripturilor inspirate de Dumnezeu. Ei afirmă că se spune undeva despre femeia lui Lot: „S-a prefăcut în stâlp de sare" (Facerea 19, 26) şi despre toiagul lui Moise: „ Si a aruncat Moise toiagul jos şi s-a făcut toiagul şarpe" ( Ieşirea 4, 3) şi în toate aceste cazuri a avut loc o schimbare a naturii.

A: Bine, dar atunci când poporul cântă în Psalm „Domnul mi-a fost mie scăparea" (Psalmul 93, 22) şi iarăşi „Doamne scăpare te-ai făcut nouă în neam şi neam" (Psalmul 89, 1), ce înseamnă acestea? Cel pe care-1 cântăm şi-a lăsat deoparte fiinţa dumnezeiască şi prin anumite transformări s-a făcut scăpare? Şi-a schimbat natura în ceva ce nu a fost de la început?

B: în mod cert, acest mod de a pune problema este nepotrivit pentru Acela care este Dumnezeu prin natură. Neschimbat prin natură, El rămâne ceea ce a fost şi este pentru totdeauna, chiar dacă spun unii că „s-a făcut scăpare" pentru mulţi oameni.

A. Ceea ce spui e minunat şi perfect adevărat. Deci atunci când ne referim la Dumnezeu şi rostim cuvântul „s-a făcut" nu este deja necuviincios şi absurd ca să presupună cineva că aceasta înseamnă schimbare, în loc să încerce să înţeleagă în alt sens, cu anumită înţelepciune şi întorcându-se spre ceea ce este mai propriu şi cuvenit lui Dumnezeu care nu se schimbă?

B: Dacă trebuie să menţinem imutabilitatea şi inalterabilitea ca fiind intrinseci lui Dumnezeu, din punct de vedere natural şi esenţuial, în ce sens ar trebui să spunem că s-a făcut Trup Cuvântul?

A: Atot-înţeleptul Pavel, iconomul tainelor Lui şi legiuitorul sfânt al mărturiilor Evangheliei ne explică acestea când spune: „Gândul acesta să fie cu voi care era şi în Hrisos lisus. Care Dumnezeu, fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi el întocmai ca Dumnezeu, ci s-a deşertat pe Sine,

Page 88: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 93

chip de rob luând, făcându-se asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-se ca un om, s-a smerit pe Sine, ascultător făcându-se până la moarte, şi încă moartea de cruce? (Filipeni 2, 5-8). Şi într-adevăr, Cuvântul Unul Născut, deşi a fost Dumnezeu şi născut de Dumnezeu prin natură, „strălucirea slavei şi chipul fiinţei lui" (Evrei, 1, 3), El s-a făcut om. Nu s-a schimbat în trup, nu a suferit de nici un amestec sau confuzie, sau altceva de acest fel. Dar s-a supus fiinţei golite şi „pentru bucuria pusă înainte η-a ţinut seama de ocara ei" (Evrei, 12, 2) şi nu a dispreţuit sărăcia naturii umane. La fel ca Dumnezeu, el a vrut să ridice acel trup, care a fost ţinut în puterea păcatului şi a morţii, deasupra păcatului şi a morţii. Şi-a asumat trupul - nu fără suflet, cum spun unii -însufleţit de un suflet raţional, şi astfel a restaurat trupul la ceea ce a fost acesta dintru început. Nu a considerat trupul inferior Lui, pentru a urma drumul potrivit acestui plan şi, astfel, se spune că s-a supus unei naşteri ca a noastră, iar în acest timp a rămas ceea ce a fost. S-a născut din femeie după trup într-un mod tainic, dar fiind Dumnezeu prin natură şi deci invizibil şi incorporai, doar în acest mod, într-o formă proprie nouă, poate deveni evident făpturilor pământeşti. A considerat că e bine să se facă om şi în propria Lui persoană să dezvăluie natura noastră proprie, slăvită în demnitatea dumnezeiască. Acelaşi a fost simultan Dumnezeu şi om şi a fost „asemenea oamenilor" (Filipeni, 2,7) deoarece chiar Dumnezeu fiind, „la înfăţişare aflându-se ca un om" (Filipeni, 2, 8). El era Dumnezeu în înfăţişare ca noi şi Domn în forma slavei. Asta înţelegem când spunem că „s-a făcut trup" şi din aceleaşi motive spunem că Sfânta Fecioară este Maica lui Dumnezeu.

Avem aici un exemplu perfect de exegeză ce sprijină teologia, în mod particular, hristologia ortodoxă. Sfântul Chirii îşi întemeiază interpretarea Scripturii pe câteva principii hermeneutice pe care le-am menţionat deja. Cel mai important este „reciprocitatea exegetică", credinţa că Scriptura, fiind integral şi în mod uniform inspirată, mărturiseşte pretutindeni şi cu putere neschimbată adevărul despre Iisus Hristos. Astfel, Sfântul Chirii poate recurge la fragmente din Pentateuh, din Psalmi, prooroci şi evanghelii, din imnurile pauline, şi la pasaje extrase din Epistola către Evrei (pe care el o atribuie lui Pavel), toate acestea pentru a contura imaginea lui despre Dumnezeu om, Fiul fără de moarte al

Page 89: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

94 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

Tatălui, care şi-a asumat firea omenească în pântecele Fecioarei, ce devine astfel „Theotokos" sau Maica lui Dumnezeu. Exegeţii moderni l-ar acuza desigur de „argumente textuale" şi, de fapt, aceasta este metoda lui. Totuşi, metoda se justifică, în măsura în care se consideră fundamentală (dar nu în mod necesar „fundamentalistă") credinţa că toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu (2 Timotei 3, 16) şi că Dumnezeu dezvăluie în fiecare strat al tradiţiei scripturale ceva din taina lui Hristos şi a lucrării Sale răscumpărătoare.

Dacă Origen subliniază importanţa Scripturii pentru hrana sufletească, Sfântul Chirii accentuează în primul rând valoarea sa pentru revelarea persoanei şi a lucrării Logosului, Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu. Amândoi, bineînţeles, sunt preocupaţi mai cu seamă de mântuire. Totuşi, pentru a continua această preocupare, Sfântul Chirii s-a simţit obligat să denunţe şi să respingă opiniile eretice referitoare la Hristos, în mod special acelea ale marelui sàu adversar, Nestorie, patriarh al Constantinopolului. Oricât de mult ar fi supuse discuţiei manevrele politice şi retorica sa ucigătoare, arta lui de orator şi exeget îl consacră drept apărător de prim rang al tradiţiei ortodoxe. Comentariile la Evangheliile după Luca şi loan, alături de numeroasele sale epistole şi tratate, precum cel amintit, Despre unitatea lui Hristos, demonstrează că se sprijină constant pe cele opt principii anterior menţionate: a fost un om care a interpretat Scriptura din interior. Exegeza lui este în întregime „eclezială", creată de el, în şi pentru Biserică. Datorită modului său de citire a Bibliei ebraice şi a scrierilor apostolice, hristologia şi teologia ortodoxă trinitară s-au păstrat în siguranţă, începând cu Scriptura, continuând cu dezbaterile de la începutul secolului IV, la Sinodul Ecumenic de la Calcedon şi mai încolo. Iar Biserica a primit astfel un temei autorizat pe baza căruia să o laude şi să o slăvească pe Maria, maica lui Iisus, ca Theotokos, „de Dumnezeu Născătoare" sau „Maica lui Dumnezeu".

Page 90: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 95

Alături de comentarii biblice, omilii şi tratate dogmatice, exemple de exegeză patristică se găsesc în textele liturgice ortodoxe. Câteva dintre cele mai interesante şi semnificative alcătuiesc diferite slujbe la „Dumnezeiasca arătare a Domnului" -sărbătorită la 6 ianuarie. Versiunea apuseană a sărbătorii este „Epifania", care prăznuieşte venirea Magilor la pruncul Hristos. Cu toate acestea, Ortodoxia sărbătoreşte în această zi Teofania sau manifestarea lui Hristos în momentul botezului său, în apa Iordanului. O lectură succintă a textelor Vechiului Testament alese pentru sărbătoare înfăţişează clar rolul central pe care-1 joacă tipologia în cultul Bisericii17. în cazul altor sărbători, înţelegerea

17 Treisprezece lecturi din Vechiul Testament sunt prevăzute pentru Liturghia de seară a Sfântului Vasile, celebrată în 5 sau 6 ianuarie, în funcţie de ziua săptămânii în care cade sărbătoarea. Acestea sunt: Facerea 1, 1-13 (creaţia de la început este un tip al „noii creaţii" împlinită de Hristos prin înnoirea apelor Iordanului prin botezul Său - temă formulată prima dată de Sfântul Ignatie Teoforul, Care Efeseni 18, 2); Ieşirea 14, 15-18, 21-23, 27-29 (trecerea triumfătoare a mării prefigurează Botezul lui Hristos şi, în special, patimile, moartea şi învierea Sa); Ieşirea 15, 22; 16, 1 (lemnul face dulci apele Marei, dând viaţă israeliţilor şi prefigurând astfel Crucea lui Hristos); Iosua, 3, 7-8, 15-17 (Israeliţii, cu chivotul legământului, trec Iordanul pe uscat prevestind trecerea lui Hristos sigură şi triumfătoare prin moarte la viaţă veşnică); 2 Regi 2, 6-14 (llie şi Elisei de asemenea trec Iordanul ca pe uscat); 2 Regi 5, 9-14 (Naaman s-a scăldat în Iordan şi a fost curăţat de lepră; o imagine a curăţirii prin botez); Isaia 1, 16-20 (Domnul îi cere lui Israel „spălaţi-vă, curăţiţi-vă!" prin iertarea păcatelor: o imagine ulterioară a efectelor Botezului creştin); Facerea 32, 1-10 (Iacob a trecut Iordanul cu propriul său toiag şi Dumnezeu 1-a binecuvântat cu bogăţii nenumărate: altă imagine profetică a urmărilor Botezului şi a vieţii „în Hristos"); Ieşirea 2, 5-10 (Moise este salvat din ape de fiica lui Faraon: un tip al Botezului creştin); Judecători 6, 36-40 (Lâna lui Ghedeon şi intervenţia divină prin apă [rouă] prevestesc iniţierea baptismală); 3 Regi, 18, 30-39 (apa şi focul pe altarul lui llie subliniază şi prevestesc Botezul şi darul Duhului Sfânt: în experienţa liturgică ortodoxă, Taina Botezului şi a Mirungerii; 2 Regi 2, 19-22 (Elisei şi curăţirea apelor împotriva morţii şi a lipsei de rodnicie prefigurează urmările Botezului creştin); Isaia 49, 8-15 (Dumnezeu anunţă reîntoarcerea lui Israel din exil şi înapoierea în pământul promis, prefigurând călătoria creştină prin credinţă şi prin Botez la viaţă în împărăţia lui Dumnezeu). Vezi de asemenea cele cincisprezece lecturi din Vechiul Testament prevăzute pentru Vecernia ce se săvârşeşte în Sfânta şi Marea zi de Sâmbătă.

Page 91: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

96____________________SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

tainei lui Hristos depinde de o abordare tipologică, de exempluι fi

naşterea Sa în trup, prăznuită ca „Naşterea Fiului lui Dumnezeu" .

Ca ultim exemplu de interpretare tipologică ce rezumă într-un anumit grad mărturia textelor liturgice referitoare la Naştere şi Teofanie, amintim fragmentul următor. Este „dogmatica" sau sărbătorirea rolului Fecioarei în istoria mântuirii, preluat din Octoih, sau cartea celor opt glasuri (glasul al 5-lea, sâmbătă seara):

în Marea Roşie chipul Miresii celei neispitite de nuntă s-a scris oarecând. Acolo Moisi, despărţitorul apei, iar aici Gavriil, slujitorul minunii; Atunci adâncul 1-a trecut pedestru, neudat, Israil, iar acum pe Hristos 1-a născut, mai presus de fire, Fecioara. Marea, după trecerea lui Israel, a rămas neumblată, iar cea fără prihană, după naşterea lui Emmanuel, a rămas nestricată.

Cela ce eşti, şi mai înainte ai fost, şi te-ai arătat ca un om, Dumnezule, miluieşte-ne pe noi!

Se observă în special dimensiunea cosmică a iconomiei divine exprimate de acest imn. Marea Roşie este înţeleasă ca prefigurare a Maicii Fecioare. Despărţirea Mării, precum conceperea Fiului dumnezeiesc, a fost însoţită de un agent ce acţionează în numele lui Dumnezeu: acolo Moise a despărţit apele, aici îngerul Gabriel anunţă minunea naşterii lui Mesia din fecioară. Autorul imnului

Alături de pasajele din Vechiul Testament citate la Liturghia de seară, se foloseşte frecvent Psalmul 109, 1 şi 3-4: „Zis-a Domnul Domnului meu: „Şezi de-a dreapta Mea, până ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale... Din pântece mai înainte de luceafăr Te-am născut; juratu-S-a Domnul şi nu-i va părea rău". Această traducere se bazează mai mult pe versiunea greacă (LXX) decât pe cea ebraică (MT). Primii creştini au identificat fără dificultate în dubla referinţă la Domnul, pe Tatăl adresându-se Fiului şi în cel predestinat (regele lui Israel), o imagine a naşterii din veşnicie a Iui Hristos din Tatăl. Limbajul figurat al psalmului (pântece ... născut") a fost preluat literal ca o afirmaţie a preexistentei lui Hristos. Condacul sărbătorii se încheie cu minunata afirmaţie „Că pentru noi s-a născut Prunc tânăr Dumnezeu cel mai înainte de veci" (Mineiulpe Decembrie, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1975, p. 408).

Page 92: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 97

face o paralelă surprinzătoare între apa mării şi starea lichidă a seminţei umane: acolo Israel a trecut fără a se uda, aici Fecioara concepe fără sămânţă. Imnul continuă susţinând perpetua virginitate a Măriei, comparând-o încă o dată cu marea Roşie: după ce Israel a trecut prin ape, ele au rămas de netrecut pentru egipteni; după ieşirea lui Emmanuel din pântecele maicii Sale, ea a rămas fecioară, „de netrecut" sau inaccesibilă legăturilor omeneşti, în cele din urmă, doxologia adoptă şi proclamă tema familiară, subliniată în mod special în slujba Vecerniei de la praznicul Naşterii lui Hristos, a paradoxului - sau mai exact a antinomiei -între timp şi eternitate, între omenesc şi dumnezeiesc: „Că Te-ai arătat pe pământ ca un om. [...] Cel ce eşti mai înainte de veci, miluieşte-ne pe noi!"19

Aici şi în alte nenumărate texte păstrate, întâlnim utilizarea conştientă şi intuitivă a principiilor exegetice, cu rol semnificativ pentru mărturia „credinţei Părinţilor noştri". Această credinţă, centrată asupra persoanei divino-umane a Cuvântului fără de moarte al lui Dumnezeu, este în mod esenţial treimică. în cadrul mărturiei biblice, precum în cadrul istoriei înseşi, această credinţă aude vocea lui Dumnezeu Tatăl şi înţelege lucrarea celor „două mâini" ale lui, Fiul şi Duhul Sfânt. în mod corespunzător, Părinţii Bisericii vor sublinia cu insistenţă că orice exegeză corectă - adică orice interpretare adevărata - a Vechiului şi Noului Testament trebuie făcută în acord cu Duhul, care inspiră autorii cărţilor sfinte şi cu Fiul, înspre care se îndreaptă mărturia lor. Izvorât din Sfânta Tradiţie, canonul Bisericii trebuie interpretat în cadrul şi din perspectiva vieţii şi învăţăturilor Bisericii. Perspectiva aceasta recunoaşte şi confirmă scopul şi prezenţa divină de-a lungul istoriei, în cele mai nesemnificative întâmplări ale experienţei lui / Israel, de asemenea în „puternica lucrare" a lui Dumnezeu. Istoria ^/p mântuirii, de la__creaţie la parusie esig_^ăIău^ită^xoiKÎusă-şi- ^^^ împTÎïïîta~dë""Tatal, prin Fiul şi în Duhul Sfânt^JTotuşi,_ această

19 Mineiul pe Decembrie, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1975, p.

Page 93: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

98____________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

lucrare mântuitoare este vizibilă doar prin ochii credinţei. Prin înseşi natura ei nu se supune investigaţiei scormonitoare a ştiinţelor raţionale, oricât de folositoare ar putea fi acele ştiinţe în critica textuală şi clarificarea semnificaţiei literale a unui anumit fragment. Prin urmare, interpretul va căuta dincolo de sensul literal al pasajului pentru a înţelege semnificaţia mai adâncă şi ascunsă: sensul ce poartă adevărul său ultim. Acesta este semnificaţia cunoscută în Biserică sub denumirea de sensus plenior, adică sensul spiritual mai deplin.

Cu toate că participarea umană este, bineînţeles, indispensabilă procesului de interpretare, acest sens spiritual este revelat de Dumnezeu însuşi printr-o viziune inspirată, prin theoria dăruită atât autorului, cât şi interpretului scrierii canonice. Autorul biblic îşi creează opera pe baza propriei sale experienţe şi a reflecţiei personale, în cadrul contextului lingvistic, cultural şi istoric propriu. El face asta în acord cu sau prin sinergie cu Duhul Sfânt ce-i „insuflă" reflecţia şi o conduce spre exprimarea plină de credinţă a „tot adevărul". Următorul interpret al acelei scrieri îşi împlineşte jsgrcina_prin "solicitarea puterilor omeneşti ale inteligenţei, discernământuiui, memoriei şi credinţei. Acel interpret este de asemenea subiectul influenţei călăuzitoare^ a Duhului în străduinţa de a extrage^ din mărturia biblică atât semnificaţia literală cât şi spirituală. în analiza finală, deşi Pavel plantează şi Apollo udă, Dumnezeu face să crească (1 Corinteni 3, 6). Dumnezeu, lucrând prin Duhul Adevărului, care inspira mărturia biblica, o investeşte cu semnificaţia mântuitoare, ultima şi călăuzeşte interpretarea ei din generaţie în generaţie în comunitatea de credinţă.

Orice încercare de a înţelege şi a analiza Cuvântul lui Dumnezeu în afara acestei perspective şi convingeri poate doar să reducă Biblia la o literă moartă. Dacă Sfinţii Părinţi erau dornici să-şi sacrifice viaţa în apărarea Cuvântului lui Dumnezeu, este pentru că recunosc în mărturia biblică prezenţa, puterea şi

Page 94: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Exemple de exegeză patristică 99

autoritatea Cuvântului vieţii însuşi. Aşa cum bine spun Sfinţii Părinţi, nici un exeget, interpret sau „simplu cititor" al Sfintei Scripturi nu-şi pot îndeplini lucrarea cu adevărat şi cu credinţă decât dacă, după cuvintele Apostolului Pavel, se întorc spre Domnul în libertatea Duhului, astfel încât să fie ridicat vălul ce acoperă mesajul ei dătător de viaţă (2 Corinteni 3, 15 şi urm). Acest act de „întoarcere", de fapt un act de continuă căinţă, orientează interpretul spre „puterea lui Dumnezeu pentru mântuire" (Romani 1, 16 şi urm.), o putere ce îl poate transfigura pe cititorul credincios al Scripturii în „asemănarea" cu Dumnezeu, „din slavă în slavă" (2 Corinteni 3, 18).

Page 95: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 96: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 4: In căutarea unei lectio divina ortodoxe

1. De la exegeză la lectio divina

Ultimul, şi poate cel mai important principiu hermeneutic discutat în capitolul 2 se referă la nevoia de a citi Scripturile „din interior". Pentru a interpreta corect Cuvântul lui Dumnezeu, pentru a înţelege profunzimile mesajului său şi puterea de a transforma viaţa omenească, Cuvântul trebuie „trăit". Aceasta înseamnă în primul rând a trăi în Iisus Hristos, Cel care este Cuvântul, înseamnă a ne asuma „viaţa în Hristos", a urma poruncile lui Hristos, şi prin nesfârşită smerenie şi lucrare a dragostei, a ne conforma bine-cunoscutei mărturii a Sfântului Pavel „nu eu mai trăiesc, ci Hristos care trăieşte în mine" (Galateni 2, 20).

Astfel, putem „să trăim" Cuvântul Scripturii. în perspectiva Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, aceasta înseamnă „a asculta" Cuvântul în adevăratul sens al expresiei. în limbajul biblic „a auzi" implică „a da ascultare" (shamea, akouô/hypakouô). în acest sens, a auzi Cuvântul înseamnă a te deschide către el, la nivelul inimii şi al minţii, şi de asemenea înseamnă a auzi vocea lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură şi a accepta provocările ei în sfera relaţiilor umane. în final, această ascultare duce la o adevărată rugăciune a Cuvântului. în experienţa creştină, Cuvântul Scripturii devine izvor şi mijloc de închinare. Scripturile oferă conţinutul rugăciunilor personaje^ precum şi al slujirii liturgice de obşte; dar dincolo de aceasta, ele fiujcţîohează cajTiij^c^c_^ljreyeJatiei. După cum a observat John Behr: „Scriptura nu este doar o mărturie

Page 97: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

102 _____________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

despre căutarea lui Dumnezeu de către om, este o mărturie despre căutarea omului de către Dumnezeu, sau mai precis, este ea însăşi această căutare - Dumnezeu lucrează prin Cuvântul lui" .

în cele ce urmează, ne vom întoarce atenţia de la exegeza patristică spre rolul Sfintei Scripturi în viaţa personală şi duhovnicească a credincioşilor ortodocşi - mai precis, vrem să analizăm căile prin care practica tradiţională, cunoscută sub numele de lectio divina poate servi la recuperareac lecturii contemplative a Scripturii, ce a constituit, de fapt, a doua natură penTru Părinţii din vechime şi pentru alţi oameni sfinţi, pe tot parcursul vieţii Bisericii.

Ö idee trebuie subliniată de la început. Dintr-o perspectivă ortodoxă, fiecare aspect a ceea ce poate fi numit „experienţă duhovnicească" este în mod esenţial eclezial. Aceasta deoarece însăşi identitatea noastră este definită prin „participarea noastră ca mădular" în Trupul lui Hristos. Orice lectură „individuală" a Scripturii are loc, deci, în Biserică şi este o slujire în viaţa Bisericii. Precum rugăciunea, ea ne duce la o comuniune vie cu Trupul tuturor credincioşilor creştini. Prin urmare, căutarea noastră ne conduce înspre o lectio divina fidelă tradiţiei ortodoxe numai în măsura în care confirmă şi ne întăreşte participarea la Trupul eclesial, atât al celor vii, cât şi al celor morţi, ce alcătuiesc împreună comuniunea sfinţilor.

Scriptura este, bineînţeles, un element familiar în experienţa ortodoxă. Ea oferă conţinutul fundamental pentru slujbele liturgice, pentru rugăciunile personale şi pentru sensul nostru în lume. Scrierile Sfinţilor Părinţi conţin îndemnul de a citi Scripturile în întregime şi de a memora pasaje semnificative. Credinţa pe care se întemeiază aceste îndemnuri susţine că Scriptura este un mediu fundamental pentru revelaţie şi, prin urmare, unul dintre cele mai importante mijloace prin care putem dobândi cunoaşterea lui Dumnezeu şi împărtăşirea cu El.

' J. Behr, Scripture, the Gospel and Orthodoxy, „St. Vladimir's Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 229.

Page 98: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 103

Textele celebre ale spiritualităţii ortodoxe - precum Scara Raiului de Sfântul loan Scărarul, Prelegerile ascetice ale lui Isaac Şirul, Omiliile Sfântului Macarie sau colecţia numită Filocalia -toate insistă asupra citirii repetate a Sfintei Scripturi, pentru monahi şi pentru laici deopotrivă. Totuşi nu se spune aproape nimic despre cum să citim Scriptura pentru a dobândi folos duhovnicesc şi iluminare de la ea. Această reticenţă privitoare la metodă ar putea fi explicată prin faptul că preocuparea lor majoră este lupta ascetică, în care citirea Scripturii constituie doar un aspect. Apoi, autorii acestor texte sunt pe deplin conştienţi că folosul duhovnicesc ce izvorăşte din asemenea lectură este un har dumnezeiesc. Cunoaşterea autentică şi harul câştigat prin meditaţie asupra Cuvântului lui Dumnezeu, subliniază Părinţii, nu se dobândesc prin analiza raţională a textului biblic, ci prin Duhul Sfânt lucrător în şi prin text.

Şovăiala Sfinţilor Părinţi de a prescrie metode pentru citirea Scripturii ar putea explica în parte de ce Biblia a fost frecvent neglijată în Ortodoxie, cel puţin în afara cadrului liturgic formal. Trebuie să admitem că pentru creştinii ortodocşi în general există şi astăzi o înspăimântătoare ignorare a Bibliei, în special a Vechiului Testament. Acest lucru este adevărat pentru laici; însă este şi cazul multor studenţi în anul întâi la seminarul teologic, şi chiar al unor membri ai clerului. Pentru a schimba această tendinţă trebuie să dovedim credincioşilor că Scriptura conţine într-adevăr Cuvântul lui Dumnezeu adresat nouă şi nu doar cuvintele noastre despre Dumnezeu; că oferă o viziune inspirată a sensului ultim şi a finalităţii vieţii omeneşti; şi că exprimă profunzimea unică a cunoaşterii şi a revelaţiei, ce constituie temelia comuniunii noastre veşnice cu Dumnezeu.

Mulţi ortodocşi ezită în faţa ideii că avem ceva de învăţat din alte tradiţii creştine. Obişnuiesc să reacţioneze cu scepticism şi iritare la sugestia că ne-ar fi de folos să ne familiarizăm cu o metodă a lecturii spirituale, asociată de obicei catolicismului roman. Tocmai aceasta aş vrea să propun în paginile următoare. Vom vedea că abordarea specială în citirea Scripturii, cunoscută

Page 99: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

104______________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

sub numele de lectio divina, nu este o caracteristică doar a creşti-nismului apusean sau latin. Pe de o parte, rădăcinile ei ajung la primele scrieri patristice răsăritene. Pe de altă parte, este perfect compatibilă cu practica tradiţională ortodoxă a citirii şi meditaţiei asupra Scripturii, în scopul de a dobândi cunoaşterea lui Dumnezeu şi participarea la viaţa Lui dumnezeiască.

Ne interesează deci procesul ce duce de la lectura şi studiul textului biblic la „interiorizarea" textului prin meditaţie, ceea ce francezii numesc „la manducation de la Parole" sau „consumarea" Cuvântului lui Dumnezeu2.

Procesul începe cu exegeza sau interpretarea sensului original din fragmentul biblic şi sfârşeşte cu ceea ce poate fi corect numit „rugăciunea Scripturilor". Demersul presupune, înainte de toate, o mişcare raţională de la sensul literal sau istoric al unui pasaj la înţelegerea sensului spiritual mai înalt sau mai plin, sensus plenior. într-o a doua fază, este necesar să ne însuşim acest sens sau înţeles mai înalt, astfel încât să se producă o schimbare, o continuă conversiune la nivelul inimii sau a centrului fiinţei noastre.

Reamintind cele spuse anterior, putem distinge între cele două sensuri ale Scripturii, literal şi spiritual, în modul următor. Sensul literal sau istoric al textului este sensul descoperit prin munca de exegeză. Exegetul urmăreşte în primul rînd să observe „intenţia autorului biblic", adică modul în care autorul însuşi înţelege şi interpretează datele revelaţiei, pe care s-a străduit să o transmită prin scrierile sale. Pe de altă parte, sensul mai înalt, sau duhovnicesc, poate fi înţeles ca mesaj pe care Dumnezeu îl adresează Bisericii şi lumii în fiecare generaţie, prin textul în sine.

2 Numele cel mai frecvent asociat acestei „manducation" este cel al lui Marcel Jousse, ale cărui cursuri de antropologie spirituală au inclus reflecţii profunde asupra „interiorizării" Cuvântului, în primul rând prin memorare. A se vedea, în special, Jousse, La Manducation de la Parole, Paris, Gallimard, 1975. Noţiunea propriu-zisâ merge înapoi cel puţin până în secolul XII. Guigues Π le Chartreux a vorbit despre mastication ca o primă fază a meditaţiei. A se vedea Enzo Bianchi, Prier la parole. Une introduction à la «Lectio divina», Bégrolles-en-Mauges, Abbaye de Bellefontaine, 1983, p. 66.

Page 100: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

In căutarea unei lectio divina ortodoxe 105

Este Cuvântul lui Dumnezeu pentru noi, astăzi: un Cuvânt exprimat prin mijlocirea cuvintelor omeneşti, sub puterea şi călăuzirea inspirată de Duhul Sfânt.

Pentru gândirea patristică, atât compoziţia lucrărilor biblice cât şi interpretarea lor sunt insuflate de Dumnezeu prin Duhul Adevărului. Dacă Hristos este principiul hermeneutic esenţial, Duhul Sfânt este agentul prin care acest principiu se exprimă în scrierile apostolice şi în interpretarea corectă a acelor scrieri în viaţa Bisericii. Acelaşi Duh Sfânt, după cum ne reaminteşte apostolul Pavel, „se roagă în noi", şi creează o relaţie de credinţă şi dragoste mântuitoare între Dumnezeu şi poporul legământului Său {Romani 8, 26-27; 5, 5-11). După cum urmează să vedem, interpretarea Scripturii inspirată de Duh poate şi ar trebui să fie rodul acestei rugăciuni inspirate de Sfântul Duh.

A întreprinde o lectură spirituală a Sfintei Scripturi înseamnă, prin urmare, a citi scrierile biblice în Duhul Sfânt, adică sub călăuzirea lui Dumnezeu însuşi şi cu iluminarea pe care doar El o poate oferi. „Lectură duhovnicească", la fel ca termenul „duhovnicesc", este o expresie lipsită de sens dacă nu se referă la prezenţa şi lucrarea Sfântului Duh în viaţa credincioşilor.

Cu toate acestea, opţiunea pentru o lectură „duhovnicească" a Sfintei Scripturi, i-a făcut frecvent pe scriitorii influenţaţi de tradiţia monastică a Bisericii, să respingă sau cel puţin să minimalizeze semnificaţia exegezei istoric-critice, narative sau a altor forme de exegeză modernă3. în cele ce urmează, intenţionăm să subliniem un principiu de bază al hermeneuticii patristice - şi, prin urmare, ortodoxe - şi anume: sensul spiritual al unui fragment se întemeiază pe şi reiese din sensul istoric, literal. Pentru a discerne înţelesul duhovnicesc al unui fragment, prin urmare,

3 Cu toate că insistă asupra importanţei metodelor şi instrumentelor criticii pentru înţelegerea sensului literal al pasajelor biblice, E. Bianchi trădează o anumită direcţie anti-critică atunci când susţine „Nu este în mod special necesar să căutăm semnificaţiile pe care Cuvântul le-a avut în momentul când a fost scris prima dată; este mai important să-1 auzim, ca şi cum ar fi fost rostit astăzi pentru prima dată". Ibid., p. 62.

Page 101: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

106 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

imperativ este să începem prin a înţelege semnificaţia lui literală, originală. Aceasta este sarcina exegetului. Este o sarcină indispensabilă nu doar pentru a determina circumstanţele istorice şi intenţia autorului. Este necesară în aceeaşi măsură pentru a construi temelia ce ne va permite ulterior să discernem în textul biblic Cuvântul lui Dumnezeu adresat vremii noastre.

Pentru a recupera o autentică lectio divina, lectura spirituală şi rugăciunea ce o însoţeşte, trebuie să fie configurate de rezultatele unei exegeze responsabile. Pentru creştinii ortodocşi aceasta înseamnă exegeza ce vine fidel în continuarea viziunii contemplative (theoria) şi a perspectivei teologice din tradiţia patristică răsăriteană.

2. Lectio divina în tradiţia apuseană

Pentru a urmări problema lecturii spirituale a Scripturii în ortodoxie trebuie să lămurim ce înţelegem prin expresia lectio divina, în mod special în întrebuinţarea ei din tradiţia creştină latină. Termenul semnifică o lectură meditativă a Sfintelor Scripturi, cu scopul de a conduce cititorul înspre comuniunea cu Dumnezeu. Cei care scriu despre ea, susţin că nu implică nici probleme exegetice, nici hermeneutice, nici omiletice. Lectio se centrează mai degrabă asupra dobândirii Cuvântului biblic ca mijloc esenţial prin care o persoană poate trăi comuniunea cu Dumnezeul cel viu4. Poate fi descrisă ca o metodă prin care sufletul, călăuzit şi hrănit de Cuvânt şi de Duh, trece progresiv de la lectura propriu-zisă (lectio) la o reflecţie profundă asupra fragmentului dat {meditatio), pentru a atinge scopul exerciţiului, adică rugăciunea (oratio), o „rugăciune a Scripturilor".

4 Vezi, spre exemplu, „Lectio Divina et Lecture Spirituelle", Dictionnaire de Spiritualité, vol. IX (1976) Col. 470-510; studiul celebru al lui Enzio Bianchi, Prier la Parole, op. cit.; şi Thelma Hall, r.c, Too Deep for Words. Rediscovering Lectio Divina, New York, Paulist Press, 1988.

Page 102: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 107

O lectură meditativă şi de rugăciune ^ Çu^ntu^u* ^ Dumnezeu a fost practicată în iudaism şi, de ase^gj^, în Biserica primară. în Psalmul 118, psalmistul îşi exprim^ bucitf'a generată de meditaţia zi şi noapte asupra Torei: ,Am ciwtat la poruncile Tale, pe care le-am iubit foarte. Am ridicat mâin^e me'e 'a poruncile Tale pe care le-am iubit şi am cugetat la îndreptările Tale" (versul 47 şi urm.). Cartea lui Neemia riescri6 instituirea post-exilică a Liturghiei Cuvântului, recitarea v("eme ^e ° săptămână a „cărţii Legii lui Moise", însoţit^ ^e interpretarea omiletică ce avea loc de-a lungul celei de-a şaptea iunj a anului. In a douăzeci şi patra zi a lunii respective o citire specie mcludea recitarea cuvintelor mântuitoare ale lui Dumne2eu jji Israel, iar poporul răspundea cu preamărire şi acte de căinţă deoarece a încheiat un nou legământ al supunerii cre<ijncj0^se faţă de Dumnezeu şi de poruncile Lui (Neemia 8-9). Ap0j ^n nou, Legea Qumran a comunităţii stipulează ca o treime φη npapte să fie consacrată citirii din Tora şi rugăciunii: „Comunitatea ^e'igi°asa sa vegheze împreună pentru ca a treia parte din f[ecafe noapte a anului să se citească din Carte şi să se studies Le£ea Ş* sa se binecuvânteze." (IQS VI, 6)5.

Am putea presupune că primii creştini şi-au îndr^P^ atenÎ'a atât spre citirea liturgică de obşte, cât şi spre studiul individual, meditativ al Cuvântului lui Dumnezeu cuprjns ^ epistolele apostolice, sau în diferite forme scrise ale evangne]j^i apostolice („Evanghelia după...") şi în antologiile de cuvjnte &^e m^ Iisus' precum ipoteticul „izvor Q", comun Evangheliştiior M ^te' $' ^uca-Printre aceşti primi creştini, meditaţia asupra T0rej v^ ii m mare

măsură înlocuită de reflecţia prin rugăciune asupra promisiunilor făcute de Hristos şi, în mod special, asupra porut^jj c^lei noi, care le rezumă şi le cuprinde pe toate celelalte: „să Vă iu ^Φ unu' Pe altul precum Eu v-am iubit pe voi" (loan 13, 34).

5 După traducerea lui Geza Vermes, The Complete Deaa· >ßea $crolis m

English, London & New York, The Penguin Press, 1997, p. JQ5

Page 103: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

108 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

La Origen găsim prima referinţă exactă despre lectura spirituală ca atare (theia anagnôsis) . Deoarece în secolele III şi IV s-a dezvoltată o practică a unei lectio divina mai formală, s-a ajuns la o meditaţie zilnică asupra Scripturii, asociată cu o luptă ascetică ce se prelungeşte în rugăciune7. O dată ce reprezentanţii ulteriori ai tradiţiei latine au rafinat şi sistematizat practicarea acestui obicei, finalitatea lui a fost analizată mai atent. Scopul ultim în lectio era să se ajungă la illuminatio, sau chiar la deificatio, deci la theôsis, adică la participarea omului la viaţa lui Dumnezeu.

Scopul, cu toate acestea, precum au afirmat Părinţii din Răsărit şi Apus, se atinge numai prin acceptarea voită a luptei duhovniceşti, sau a „războiului nevăzut". Aceasta presupune un efort constant împotriva patimilor şi a slăbiciunii trupului, ce tulbură şi mintea şi sufletul şi deci stăpânesc persoana în pelerinajul ei de la curăţire, prin iluminare, spre îndumnezeire. în gândirea patristică nu există lectio divina adevărată, care să nu fie ferm întemeiată pe această permanentă luptă împotriva laturii mai întunecate a eului. Pentru că scopul în lectio este să fie luminate cotloanele cele mai întunecoase ale sufletului, să se ilumineze mintea cu adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu, ce conduce la comuniunea veşnică şi personală cu El8.

Epistula ad Gregorium Thaumaturgum 4 (Sources Chrétiennes 148 (1969), p. 192). Vezi Jaques Rousse, articolul La lectio divina în Diet. De Spiritualité Col. 473.

7 De exemplu Sfinţii Clement al Alexandriei (Paed. 2. 10, PG 8. 512 Β),Vasile cel Mare (Ep. 2.4, PG 32. 229 Β) şi loan Gură de Aur (Horn. 21, 1 inEph. PG 62, 9) leagă în mod exact lectura personală zilnică a Scripturii curugăciunea (euchês kai anagnôsis).

8 Liturghia euharistică bizantină include această rugăciune înainte de citireaEvangheliei: „Străluceşte în inimile noastre Iubitorule de oameni, Stăpâne,lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii Tale şi deschide ochii gânduluinostru spre înţelegerea evanghelicelor Tale propovăduiri. Pune în noi şi fricafericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului călcând, vieţuire duhovniceascăsă petrecem, cugetând şi făcând toate cele ce sunt spre bună-plăcerea Ta".Rugăciunea se încheie cu afirmaţia că Hristos însuşi este izvorul şi puterea deinspiraţie dincolo de această luptă duhovnicească, precum este doar El cel careduce sufletul contemplativ de la întuneric la lumină şi de la moarte la viaţă. „Că

Page 104: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

In căutarea unei lectio divina ortodoxe 109

Practica unei lectio divina a fost abandonată pe la jumătatea Evului Mediu, cel puţin printre laici. De-a lungul secolului XII, conducătorii mănăstirilor din Apus, precum Hugues de Saint-Victor (t 1141) şi Guigues II le Chartreux (t 1188) au sistematizat obiceiul şi l-au prescris călugărilor lor. Totuşi din secolul XVI, în interiorul şi în afara cercurilor monastice, el a căzut în desuetudine, până la gradul în care astăzi chiar mulţi călugări nu cunosc decât foarte puţin sau nimic despre aceasta9.

Un element foarte rar menţionat al acestei tradiţii se cere redescoperit împreună cu întreaga practică. Este vorba de importanţa, subliniată în mod special de Hugues de Saint-Victor, consecinţei practice din lectio. Paşilor obişnuiţi - lectio, meditatio, oratio, contemplatio - Hugues le adaugă, între ultimele două, operatio, sau săvârşirea faptelor bune10. Aceasta generează un aspect vital în orice itinerariu spiritual, bazat, aşa cum este, pe fragmentele moralizatoare din epistolele Sfântului Pavel şi pe reguli, precum cele formulate în Efeseni 2, 10: „Pentru că a Lui făptură suntem zidiţi în Iisus Hristos spre fapte bune, pe care Dumnezeu le-a gătit mai înainte, ca să umblăm întru ele". Pentru

Tu eşti luminarea sufletelor şi a trupurilor noastre, Hristoase Dumnezeule şi Ţie mărire înălţăm, împreună şi Celui fără de început al Tău Părinte şi Preasfântului şi bunului şi de viaţă făcătorului Tău Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor".

9 O importantă excepţie o constituie tradiţia benedictină-cisterciană. Vezi T.Hall, Too Deep for Words, 7-9; Ε. Bianchi, Prier la Parole, 20. Deşi regulaSfântului Benedict nu face o menţiune specială despre lectio divina, anumitefragmente sugerează că practica era cunoscută de călugării cărora li seadresează. Din Prolog: „Să ne ridicăm, deci, la sfârşit, pentru că Scriptura nemişcă, spunând: Este acum ceasul să ne ridicăm din somn. Să deschidem ochiinoştri spre lumina îndumnezeitoare, să ascultăm cu urechi atente vestea pe carevocea divină ne-o spune în fiecare zi. Astăzi dacă auziţi vocea Lui, nu vă întăriţiinimile". Şi iarăşi „Lăsaţi pe cel care are urechi de auzit, să asculte ce spuneDuhul către Biserică". Ce spune El? „Veniţi, copiii Mei, ascultaţi-Mă. O să văînvăţ frica de Dumnezeu. Alergaţi, câtă vreme aveţi lumina vieţii, să nu văapuce întunericul morţii" Regula pentru mănăstiri a Sf. Benedict, dupătraducerea lui Leonard J. Doyle, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1948,p.2

10 Rousse, Diet. De spiritualité, col. 485.

Page 105: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

110 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

ca lectio să ajungă la contemplatio, lupta interioară a cititorului trebuie însoţită de slujire plină de umilinţă, o operatio sau diakonia curate, ce reprezintă o participare vie în lucrarea mântuitoare a lui Hristos pentru mântuirea lumii.

3. Spre o lectio divina ortodoxă

Deşi lectio este în mod obişnuit asociată practicii şi pietăţii monastice din catolicismul roman, se pare că îşi are originea în lucrările scriitorilor patristici răsăriteni, începând cu Origen. Origen însuşi pare să o fi preluat, pur şi simplu, din iudaism. Dezvoltarea sistematică într-un itinerariu spiritual precis ce duce la stagii, a căror culme este rugăciunea sau contemplaţia, trebuie atribuită, bineînţeles, teologilor şi conducătorilor mănăstirilor din Apus, în mod special din Evul Mediu târziu.

Când Părinţii Bisericii de Răsărit vorbesc despre stadiile de pe drumul spre îndumnezeire, ne aflăm în contextul unei dezbateri referitoare la patimi şi nevoia de luptă ascetică pentru a ne apăra de ele. Sfântul Maxim Mărturisitorul, de exemplu, sugerează o mişcare spirituală, de la nepătimire, prin contemplaţia ordinii naturale, ce culminează în cunoaşterea lui Dumnezeu, adică în comuniunea cu viaţa dumnezeiască. „Când mintea s-a eliberat desăvârşit de patimi, înaintează fără să se întoarcă îndărăt în contemplarea lucrurilor, făcându-şi călătoria spre cunoaşterea Sfintei Treimi"11.

Părinţii răsăriteni nu prezintă nicăieri un demers sau o tehnică sistematică pentru citirea Scripturii1'. Totuşi, scrierile lor sunt

întâia sută a capetelor despre dragoste, 86, în Filocalia voi. II, trad. D. Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947, p. 51.

12 Petru Damaschin (sec. XII) include printre cele 24 de Cuvinte ale sale o dezbatere despre Sfânta Scriptură (Cap. XXIII, Filocalia V, trad. D. Stăniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic, 1976, p. 253-259). Deşi sfaturi referitoare la citirea Scripturii sunt oferite de la început până la sfârşit, scopul discursului este să explice de ce un pasaj biblic dat poate dezvălui, gradat, un număr de semnificaţii diferite. Omul care a făcut un oarecare progres în practicarea virtuţilor morale... „nu cunoaşte toate tainele câte le are fiecare cuvânt al

Page 106: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

In căutarea unei lectio divina ortodoxe 111

pline de îndemnuri de genul „luaţi şi citiţi". Câteva exemple, alese în primul rând din Filocalia, sunt suficiente pentru a demonstra cele spuse.

Despre valoarea Scripturii:

„Trăsăturile caracteristice primei metode de rugăciune sunt acestea. Când un om stă la rugăciune, îşi ridică mâinile, ochii şi mintea spre ceruri şi îşi umple mintea cu gânduri dumnezeieşti, cu imagini ale frumuseţii cereşti ale puterilor îngereşti, ale sălaşurilor drepţilor. Pe scurt, în timpul rugăciunii el strânge în mintea sa tot ceea ce a auzit din Sfânta Scriptură şi astfel îşi înalţă sufletul către dorul de Dumnezeu, în vreme ce priveşte spre ceruri şi din când în când varsă lacrimi". [Sf. Simeon Noul Teolog (t 1022), Filocalia IV, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 68].

„Aşa precum Dumnezeu, în fiinţa Sa, nu poate fi obiectul cunoaşterii spirituale omeneşti, tot aşa nici chiar învăţăturile Sale nu pot fi pe deplin cuprinse de înţelegerea noastră. Deoarece, cu toate că Sfânta Scriptură, fiind restrânsă cronologic la timpurile evenimentelor pe care le înregistrează, este limitată în ce priveşte litera, totuşi în duh rămâne totdeauna nelimitată în ce priveşte contemplaţia realităţilor inteligibile." [Sf. Maxim Mărturisitorul, (t 662), Filocalia II, éd. cit., p. 207].

La Schimbarea la Faţă „veşmintele înălbite [ale lui Hristos] sunt un simbol al cuvintelor Sfintei Scripturi, care au devenit atunci luminoase, clare, limpezi şi înţelese fără nici un subînţeles enigmatic şi umbră simbolică şi le-au dezvăluit raţiunea aflătoare în ele şi acoperită de ele,

Scripturii ascunse de Dumnezeu, ci câte poate primi curăţia minţii de la har. Aceasta o ştim de acolo, că de multe ori cunoscând un cuvânt al Scripturii, reuşim să descoperim unul sau două din scopurile pentru care s-au scris. Dar după o vreme oarecare, făcându-se mintea, poate, mai curată, se învredniceşte de alt înţeles mai înalt decât cel dintâi" (p. 254). Din nou nu există nici un demers sistematic pentru citirea efectivă a textului.

Page 107: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

112 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

întrucât ei au ajuns la cunoştinţa netedă şi dreaptă de Dumnezeu şi s-au eliberat de împătimirea faţă de lume şi de trup".13

Sfântul Ambrozie (t 397), în Cuvântul către sfinţii slujitori sugerează, de asemenea, că Hristos este „întrupat" în Scriptură, şi aici trebuie să fie căutat:

„De ce să nu vă devotaţi lecturii în timpul ce v-a rămas în slujirea Bisericii? De ce să nu vă întoarceţi la Hristos, să vorbiţi cu Hristos, să-L ascultaţi pe Hristos? Cu El vorbiţi când vă rugaţi, pe El îl ascultaţi când citiţi Sfintele Scripturi" [PL 16, 50 A].

Despre motivul pentru care trebuie să citim Scripturile:

„Cunoştinţa o aduce rugăciunea şi liniştea multă, când lipsesc cu desăvârşire grijile; iar înţelepciunea o aduce meditarea fără slavă deşartă a cuvintelor Duhului, şi mai ales harul lui Dumnezeu care o dă" [Sf. Diadoh al Foticeii (t sfârşitul secolului V), Filocalia, voi. I, ediţia II, trad. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 337].

Ca să devină sfânt, un om trebuie „să se întoarcă în străvechile imaşuri ale Cuvântului, să caute, dincolo de orice, verdeaţă (ceea ce înseamnă a rămâne la frunzişul sau la litera dumnezeieştii Scripturi), ca să fie călăuzit la viaţa cea necuprinsă, care rodeşte la un loc hrană şi desfătare multă [...]; numai cel pustiu de patimi este în stare să caute cuprinsul contemplaţiei în cuvintele dumnezeieşti, după ce s-a uscat din

13 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PSB 80, tr. D. Stăniloae, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1983, p. 126 (sublinierea lui J. Breck). în importantul studiu al lui Paul Blowers, Exegesis and Spiritual Pedagogy, consacrat metodei exegetice a Sfântului Maxim, Blowers analizează cele trei întrupări: în istorie, în cosmos şi în Scriptură. Hristos se întrupează în Scriptură ca Logos etern, şi Hristos însuşi dezvăluie semnificaţia mai adâncă, eshatologică şi simbolică a Scripturii. Este tocmai Hristos întrupat în istorie şi înălţat acela ce dezvăluie, din punct de vedere eshatologic, conţinutul eshatologic al Scripturii, „simbolurile tainelor Sale" (p. 124). încă o dată, Hristos este propriul Său „principiu hermeneutic", de vreme ce este atât conţinutul Scripturii, cât şi interpretul ei.

Page 108: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 113

el mustul patimilor" [Sf. Nil Ascetul (t 430), Filocalia, vol. I, trad. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 208-209].

Scopul lecturii duhovniceşti este să ferească intelectul de cădere şi tulburare, acesta fiind primul pas spre mântuire [Sf. Petru Damaschin (sec. XII), Filocalia III, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 155].

Despre cum să citim Scripturile:

Cuvintele dumnezeieştii Scripturi citeşte-le prin fapte şi nu le întinde prin vorbe multe, îngâmfându-te în deşert cu simpla lor înţelegere.

Cetind dumnezeieştile Scripturi, cugetă la cele ascunse într-însele; „căci câte mai înainte s-au scris, toate spre a noastră învăţătură s-au scris" {Romani 15, 4). [Sf. Marcu Ascetul (sec. V), Filocalia, vol. I, trad. D. Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 232 şi 238].

Un sfânt părinte „obişnuia să cânte psalmi şi să recite pe dinafară fragmente din Epistole şi Evanghelii şi petrecea toată ziua în acest fel, cântând şi rugându-se neîncetat, hrănindu-se cu contemplarea lucrurilor cereşti. Mintea sa era deseori înălţată la contemplaţie, iar el nu ştia dacă mai era încă pe pământ" [O convorbire despre Ava Filimon (sec. VI), Filocalia II, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 346].

Noi care nu facem altceva decât ascultăm Scripturile, ar trebui să ne dedicăm lor şi să medităm asupra lor fără încetare, astfel încât prin stăruinţa noastră un dor de Dumnezeu ni se întipăreşte în inimi..." [Sf. Petru Damaschinul, Filocalia III, ed. cit., p. 123].

In aceeaşi stare de spirit, Sfântul loan Gură de Aur (t 407) insistă asupra nevoii de a citi Scripturile în întregime.

„De aceea am devenit atât de călduţi în credinţa noastră: nu mai citim Scripturile. Uneori, alegem anumite fragmente considerându-le mai clare

Page 109: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

114 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

şi mai folositoare, iar despre restul nu spunem nici o vorbă. Aşa se instituie ereziile: am refuzat să citim întreaga Biblie; am hotărât că anumite părţi sunt esenţiale, iar altele secundare." [Omilie la Romani 16, 3].

Din aceste fragmente, alese aproape la întâmplare, putem spicui un număr de indicaţii despre modul în care au înţeles Sfinţii Părinţii răsăriteni semnificaţia lecturii meditative a Scripturilor şi relaţia ei cu rugăciunea.

(I) întâi, ei susţin că fiecare lectură corectă (adică „ortodox-sobornicească") este un act eclezial. Liturghia^ este contextul prim şi de bază încare se exprimă Cuvântul lui Dumnezeu. In vreme ce meditaţia personală asupra textelor biblice este esenţială, nu există ceea ce se numeşte lectura „personală". Pentru că fiecare lectură trebuie să fie călăuzită de Tradiţia Bisericii cu principiile ei liturgice şi dogmatice proprii. Sfinţii Părinţi puteau fi ridicaţi în contemplaţie extatică prin repetarea neîncetată a fragmentelor din Psalmi şi Evanghelii deoarece viziunea lor personală asupra adevărului şi vieţii dumnezeieşti a fost esenţial modelată de „evanghelia apostolică", păstrată cu sfinţenie de acele fragmente, o evanghelie mărturisită în credinţa Bisericii şi celebrată în slujbele ei liturgice, jleferinţa eclesială apără lecturile individuale din Scriptură de interpretările arbitrare, ce reprezintă opinia cititorului, sijMj^onêmaekUésmsj^n r.gândul Biserici i".

(II) Un accent secundar cade pe legătura profundă dintre lectura Scripturii şi jŢjgăciunea contemplativă. Şcrierîîe apostolice, cupriruT cunoaşterea lui Dumnezeu şi viziunea împărăţiei Sale. Citindu-le atentHTolistic şi ca pe unfatreg - refuzând tentaţia dea selecta~Ţ un canojjJ^interioruI^çanQriului'' sau.de a a lege doar acele pasaje ce-1 atrage rje__g|ţ[ţor_ din J3uncţ de vedere teologic sa_u__spiritual, o persoană__poate dobândi o stare specială de rugăciune. Aceasta implică ceea ce poate fi denumit deschiderea inimii către taina şi prezenţa dumnezeiască, ambele ascunse şi dezvăluite în Scripturi. Pe măsură ce familiaritatea cu textul sporeşte şi înţelegerea se intensifică, omul este condus de Duhul lui Dumnezeu să-şi

Page 110: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 115

interiorizeze cuvintele Scripturii şi să le facă ale sale. Atunci „rugăciunea" Scripturilor devine posibilă, prin folosirea a ceea ce Sfinţii Părinţi consideră a fi chiar cuvintele lui Dumnezeu însuşi. Citim şi interiorizăm Cuvântul lui Dumnezeu cu scopul de a ne ruga lui Dumnezeu, ca şi cum ne-am ruga cu „propriile Sale cuvinte".

(III) Această mişcare de la lectio la oratio, de la o lectu ră meditativă a Scripturilor la comuniunea personală cu Dumnezeu prin „rugăciunea Scripturilor" nu "trebuie înţeleasă niciodată ca fiind propl^noasţră_reahzare. fcste un dar, în mod unic dependent de hotărârea dumnezeiască. „Nu ştim să ne rugăm cum ar trebui", ne aminteşte Apostolul Pavel. Rugăciunea, şi în special rugăciunea contemplativă, ce ne ridică mintea şi inima la împărtăşirea fericită cu Dumnezeu, este lucrarea Duhului Sfânt în noi. Din acest motiv fiecare lectură a Scripturii, liturgică sau personală, trebuie să înceapă cu o epiklesis, cu invocarea DuhuluL Din acest motiv, tradiţia păstrează o valoroasă povaţă, atribuită i sŢantului_fcţrem Şirul/„Când luaţi Sfanla^criptură, rugaţi-vă şi cereţi lui Dumnezeu ca El însuşi să vi se arate vouă''.

(IV) Sfântul Maxim, împreună cu întreaga tradiţie ascetică, subliniază insistent că lectura meditativă, spirituală a Scripturii ne ajută să intrăm într-un pelerinaj interior care duce la îndumnezeire. Pentru a ne asuma acest pelerinaj spre interior, Scripturile trebuie actualizate, adică ele^trebuie să devină prezente şi vii în trăirea noastră de zi cu zi. Çum se desfăşoară de fapt această actualizare?

PrinTec tio divina şi căutarea unui sensus plenior, textele biblice pu s unt, în primă Jnsţantă, înregistrări istorice - repovestirea evenimentelor trecuţe_din istoria lui Israel şi a B^ericnjmmare -cisunt un Cuvânt viu şi dătător de viaţă pe care Dumnezeu ni-1 spune astăzi. Scopul în lectio este cunoaşterea lui Dumnezeu. Dar această cunoaştere ne solicită, în viaţa şi activitatea noastră prezentă, o atitudine de părere de rău şi continuă pocăinţă, până ajungem la o adevărată smerenie. Aceasta deoarece Dumnezeu însuşi este smerit, mai mult decât noi toţi. în dragostea lui nesfârşită pentru lume a consimţit să intre în sfera omenirii căzute.

Page 111: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

116 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

în Persoana Fiului Său fără de moarte, El îşi asumă plinătatea firii omeneşti, cu scopul de a elibera această fire, de a recapitula şi a o restaura în frumuseţea şi plinătatea ei de TüTTncep ut (^fâiitûT Irineu). Pentniamîplinracestea, el a trebuit să-şi asume condiţia „omului suferinţei". A trebuit să coboare prin moarte pe tărâmul morţilor, aşa încât, ca Autor al Vieţii, să poată distruge puterile păcatului, ale morţii şi ale stricăciunii ce ţin omenirea în robie. Numai atunci a putut El să Se înalţe în slavă, ridicând cu El pe toţi aceia care se unesc cu El în credinţă şi iubire. „A-L cunoaşte" cu adevărat pe Dumnezeu înseamnă a-L cunoaşte în adâncurile iubirii (Fîlipeni 2, 7).

'enulr^L cunoaşte pe acest Dumnezeu şi a ne uni cu Cel Smerit e necesar ca noi înşine să înaintăm în smerenie. Un progres de acest fel are loc doar atunci când mesajul evangheliei, cu îndemnurile, poruncile şi de asemenea cu promisiunile ei, se actualizează în viaţa noastră prezentă. Este un progres ce ne implică inevitabil în lupta ascetică împotriva pornirilor păcătoase pe care părinţii duhovniceşti le numesc „patimi"; ne atrage inevitabil pe noi înşine într-o luptă spirituală continuă împotriva noastră şi împotriva puterilor demonice care ne corup viaţa şi ordinea socială în care trăim. Acest fel de progres - creştere „în Duh" - este posibil numai prin Cuvântul lui Dumnezeu, care este Cuvântul vieţii. Puterea lui de transformare constă în faptul că este Cuvânt nu al trecutului, ci al prezentului, un Cuvânt din ziua de azi şi pentru ziua de azi.

Accentul asupra actualizării Cuvântului scriptural, prin prezenţa în mijlocul nostru a Logosului fără de moarte, se întoarce de fapt înapoi la Iisus însuşi. Când Iisus citeşte din profetul Isaia în sinagoga din Nazaret, El vesteşte poporului: „Astăzi (sêmeron) s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre" (Luca 4, 21). Aceasta nu înseamnă doar că în acel moment anume, profeţia lui Isaia a devenit realitate în persoana lui Hristos. înseamnă mai curând că în Hristos fiecare citire adevărată a Scripturii, fiecare

Page 112: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 117

lectio divina poate deveni o realitate pentru noi „astăzi"14. După cum afirmă Sfinţii Părinţi, actualizarea Cuvântului dumnezeiesc poate avea loc doar prin luptă încordată şi prin profundă rugăciune interioară, ce ne îndreptăţesc să primim şi să fim transfiguraţi de acel Cuvânt.

(V) Aceasta duce la o continuă înţelegere, împărtăşită de reprezentanţii tradiţiei ascetice. Scriptura şi rugăciunea se luminează reciproc. Scriptura ne orientează şi ne organizează rugăciunea, oferindu-i conţinut şi păstrând-o în acord cu normele sau canoanele credinţei. Orice lectură a Scripturii, ce duce la dezvăluirea „a tot adevărul" - ce deschide înaintea noastră „altă faţă" a realităţii, în cuvintele Sfântului Petru Damaschinul - este ea însăşi rodul rugăciunii. Sfânta Scriptură conduce la rugăciune, cu toate acestea rugăciunea este esenţială pentru o „adevărată" lectură a Scripturii. .

Oricum ar părea, nu se construieşte un cerc închis, gste mai degrabă o spirală ascendentă. Cunoaşterea sporită a Cuvântului biblic conduce la o împărtăşire mai profundă cu Dumnezeu, o comuniune ce, în mod firesc, se prelungeşte în rugăciune, închinare, recunoştinţă şi preamărire. în acelaşi timp, această comuniune tainică şi personală cu Dumnezeu oferă o înţelegere mai adâncă a semnificaţiei adevărate a Scripturii. „Când citiţi Sfânta Scriptură, ne îndeamnă Sfântul Marcu Ascetul, pătrundeţi înţelesurile ei tainice!" A pătrunde aceste semniticaţu ascunşe^^^a întejege Scriptura pe o cale duhovnicească" (Sfântul Maxim) şi a interioriza puterea şi adâncimile ei profunde - face lectura noastră să progreseze de la o înţelegere ratiojiaJà_a_têKtului la_me ditatia asupra semnificaţiei ţiltjmţ. semnificaţia_ei pentru noi, si anoi la contemplarea _Aceluia care este „întrupat" în text. în final, în trăirea unora dintre sfinţii cei mai plini de har, această contemplaţie poate duce, chiar în această viaţă, la împărtăşirea cu Dumnezeu, împărtăşire plină de atâta dor şi atâta bucurie încât,

A se vedea E. Bianchi, Prier la Parole, p. 33.

Page 113: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

118 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

precum Sfinţii Părinţi, nu mai ştim dacă ne aflăm pe pământ sau în ceruri.

4. „Rugăciunea Scripturii'

Până aici am încercat să descriem anumite intuiţii, comune Părinţilor răsăriteni, în ce priveşte relaţia dintre Sfânta Scriptură şi rugăciune. Două probleme se cer explorate pentru a ne îndrepta apoi spre o autentică lectio divina ortodoxă. Prima, care este rolul rugăciunii în înţelegerea sensului duhovnicesc mai înalt al unui pasaj biblic? Şi a doua, cum poate duce rugăciunea la interiorizarea mesajului biblic, astfel încât să creeze condiţiile ce vor întreţine o împărtăşire adevărată cu Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu?

Revenind la presupoziţiile hermeneutice ale Sfinţilor Părinţi, subliniate mai devreme, reamintim accentul lor pe. lectura^ hristologică, trinitară şi eclesiologjcă a Bibliei. într-o lume perfectăTo lectură de acest tip~şTde această calitate ar avea loc în mod firesc, ca o consecinţă a participării noastre la Trupul lui Hristos. însă, în lumea reală şi decăzută, este nevoie să ne aducem aminte constant că Dumnezeu este Domnul, că Hristos este înviat şi că Duhul Sfânt este „pretutindeni prezent, umplând toate lucrurile". Din perspectiva aceasta, recunoaştem că toată istoria este în mâinile lui Dumnezeu, că fiecare eveniment şi fiecare reaîîÎate pot sluji scopurilor din iconomia mântuirii. Din perspectiva aceasta putem simţi un adevăr^fjm^iar^ental - înţe les astăzi se pare,_mai fi^venT"ă3~fTzicieni"decât de teologi -~şl anume, că realitatea ultimă şi adevărul ultimjuntsituate~ămbele în interiorul şi dincolo de graniţele istoriej; ele Transcend graniţele" timpului sTspatiulu iHln vreme ce fizicianul poate intui acest fapt observând mişcarea particulelor elementare sau efectele găurilor negre, teologul, în gen sul evagriaîf al termenului, cunoaşte prin rugăciune. Adevărul, şi prin urmare sensul, se găsesc în ultimă instanţă în Dumnezeu. Totuşi, înţelegerea noastră asupra acestui

Page 114: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 119

adevăr e condiţionată de lucrarea Duhului lui Dumnezeu în noi, ce ;,Se roagă pentru noi cu suspine negrăite" (Romani 8, 26).

Astfel, sensul iniţial al Scripturii nu este sensul literal sau istoric, ci mai degrabă ceea ce tradiţia numeşte sensul duhovnicesc sau transcendent, sensus plenior . Intr-o asemenea afirmaţie este importantă sublinierea faptului că nu ne gândim la un dualism radical ce separă total timpul de eternitate sau sensul istoric de sensul transcendent al Scripturii. Eternitatea cuprinde timpul, la fel cum sensulspiritual mai înalt cuprinde şi άΤ sens rea lităţilor istoriceIJ. Totuşi, din perspectiva noastră, îngustă, din cauza limitelor timpului şi spaţiului, sensul spiritual se înţelege cu precizie în şi prin realitatea istorică. Din acest motiv Diodor din Tars afirmă că evenimentul conţine un „dublu" sens, simultan istoric şi transcendenr·^ Şi de aceea am susţinut că sensul duhovnicesc se dezvăluie pe baza sensului literal şi istoric. Altminteri pierdem toată înţelegerea realităţii, astfel încât evenimentele, persoanele şi instituţiile din relatarea biblică sunt reduse la simple metafore. Este pericolul alegorizării excesive. Totuşi, aşa cum au demonstrat atât de bine studiile recente, utilizarea adecvată a metodei alegorice este indispensabilă pentru a

Această înţelegere este fundamentală pentru teologia creştină şi e foarte dificil să fie dezvoltată. O contribuţie importantă în acest sens, dintr-un punct de vedere non-teistic, o oferă/David Bohmj Wholness and the Implicate Order, London/Boston, Ark Paperbacks, 1980. Autorul dezvoltă tema „nebănuitei plinătăţi a totalităţii existenţei ca o nedespărţită mişcare curgătoare fără margini" (p. 172); a se vedeiîn special Cap. ' ) : The enfolding - unfolding universe and consciousness. într-o perspectivă teistă, timpul şi eternitatea, precum lumea materială şi conştiinţa umană, pot fi concepute corect doar din punct de vedere holistic. Asta îipermite lui Platon, în ulti mele dialoguri cel puţin, sä se gândeascăja participarea ..formelor" transcendente în realităţile concrete, aşa cunTîl îndTeptăţeşte pe Diodor şi chiar j>e Teodor de Mopsuestla să înţeleagă sefmniticatiaspiritualăsau eshatologicăîn evenimentele istorice.

16 Tema aceasta este dezvoltată mai pe larg în J. Breck, The Power of the Word, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, p. 69-79.

Page 115: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

120 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

duce cititorul de la semnificaţia literală la cea duhovnicească a unui pasaj dat17.

Cu toate acestea, tot ceea ce poate face alegoria - ca metodă în sine şi despre sine - este să îndrepte cititorul spre realităţile transcendente. Doar Duhul Sfânt poate îngădui cititorului să participe cu adevărat la acele realităţi. Duhul transformă o imagine alegorică dintr-un simplu semn într-un simbol, un mediu al participării. Pentru a-1 cita încă o dată pe Sfântul Maxim Mărturisitorul/ „cu toate că Sfânta Scriptură, fiind restrânsă cronologic 1ä timpurile evenimentelor pe care le înregistrează, este limitată în ce priveşte litera, totuşi în duh rămâne totdeauna nelimitată în ce priveşte contemplaţia realităţilor,inteligibile"' . Limitare, în ceea ce priveşte litera, nelimitare, în ceea ce priveşte puterea Duhului (sensul acestui fragment se referă cu siguranţă la Duhul lui Dumnezeu).

Duhul oferă viziunea inspirată, ce duce cititorul dincolo de sensul istoric, literal al naraţiunii înspre sensul ei spiritual mai adânc. Duhul dezvăluie semnificaţia eshatologică, mai plină, a relatării biblice, astfel încât prin citirea textului în sine, cititorul să poată dobândi „contemplarea realităţilor inteligibile". In experienţa dascălilor, a sfinţilor şi a asceţilor Bisericii, Duhul călăuzeşte cititorul Scripturii de la sensul literal la cel spiritual prin intermediul rugăciunii interioare, contemplative. O asemenea rugăciune este un dar oferit, ca act de iubire, de Duhul Sfânt.

Cele două întrebări ridicate se transformă într-una singură. Cum poate rugăciunea, ce permite înţelegerea sensului duhovnicesc, mai profund, al textului biblic, să împlinească ceea ce se numeşte „interiorizarea" mesajului evanghelic şi să ducă

17 Vezi în speciaTtAndrew Loutffl Discerning the Mistery: An Essay on theNature of Theology, Uxtord: ITie'Clarendon Press, 1983, Cap. 5: Return to Allegory; Frances Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture, în special Partea III: Language and Reference, şi John Behr, Scripture, the Gospel, and Orthodoxy. 18 Vezi mai sus p. 134.

Page 116: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 121

astfel la comuniunea cu Dumnezeu? Din nou, răspunsul presupune lucrarea Duhului ce sălăşluieşte în noi19.

Adevărul pe care Duhul îl comunică înseamnă mai mult decât informaţie. Este „cunoaşterea" ce impli£ă__participare şi_ comuniune. Duhul călăuzeşte cititorul de-a lungul drumului spre lectio, de la meditaţia asupra semnificaţiei textului la contemplarea lui Dumnezeu prin textul biblic. Dumnezeu este cunoscut în şi prin textul Scripturii, aşa cum este cunoscut prin textul liturgic şi, putem completa, prin „textul" icoanei. Asta nu pentru că Dumnezeu este într-un mod oarecare limitat la aceste forme diferite de text, ci pentru că textul - în mod particular, textul Scripturii, supus regulilor unei lectio divina - este principalul mediu prin care Dumnezeu însuşi ni se dezvăluie şi ne permite să luăm parte la propria Lui viaţă. Chiar prin text, în expresiile sale multiple, dobândim cunoaşterea adevărată a lui Dumnezeu. Cum continuăm, deci, calea înspre lectio divina astfel încât cunoaşterea lui Dumnezeu să ne conducă la împărtăşirea reală cu Dumnezeu şi în Dumnezeu?

Scriitorii bisericeşti ortodocşi au ezitat să vorbească despre etape în drumul spre sfinţire şi îndumnezeire, sau despre metode pentru a învăţa aceste etape. în vreme ce limbajul „curăţirii, al iluminării, al îndumnezeirii" este bine cunoscut în scrierile ascetice, el a cunoscut rareori sistematizări într-un program ce ar putea fi interpretat drept tehnică pentru a împlini un anume scop duhovnicesc. Aceasta deoarece sfinţii şi alţi părinţi duhovniceşti din tradiţia răsăriteană au recunoscut totdeauna şi au susţinut cu

19 în mărturia evanghelistului loan, lisus a promis ucenicilor Săi că va trimite peste ei şi peste întreaga comunitate de credinţă darul dumnezeiesc al Duhului Adevărului. Duhul, afirmă lisus, va călăuzi ucenicii la plinătatea adevărului, primind de la Domnul înălţat mesajul vieţii şi mărturisindu-1 pe acesta lor (16, 13-15). în mod repetat, tradiţia ioaneică subliniază că Duhul - sau Hristos prin Duh - „sălăşluieşte" (menein) în credincioşi cu scopul de a împlini această misiune (loan 74, 17; 20, 22; 1 loan 2; 20, 27; 3; 9, 24, 4, 13). Sălăşluirea Duhului în noi este temelia şi condiţia preliminară a propriei noastre sălăşluin in Dumnezeu.

Page 117: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

122 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

insistenţă că lucrarea de îndumnezeire şi binecuvântare din theôsis este împlinită şi revărsată doar de Dumnezeu însuşi, ca răspuns la angajamentul omului de a purta război împotriva patimilor demonice. Dacă interpretul Sfintei Scripturi trebuie să treacă de la citirea literală a textului la înţelegerea sensului mai înalt, spiritual, aceasta se poate împlini doar prin prezenţa şi lucrarea Duhului, ce sălăşluieşte înlăuntrul său. Duhul inspiră, conduce şi împlineşte nu doar compunerea originală a scrierilor biblice, ci şi interpretarea lor, din timpurile apostolice până în prezent. Aici este inclusă interpretarea lor în cadrul oferit de lectio divina.

In consecinţă, nu există nici o tehnică formală, nici o metodologie sistematică pentru a ne permite trecerea de Ia lectura literală a textului la una pur spirituală sau de la cunoaşterea lui Dumnezeu la comuniunea cu Dumnezeu. Totuşi, sunt numeroase indicaţii în scrierile părinţilor duhovniceşti care ne pot fi de un real folos în încercarea de a auzi vocea lui Dumnezeu în Scriptură. Asemenea indicaţii pot schiţa o călătorie interioară de la meditatio la contemplatio, de la reflecţia asupra textului la „rugăciunea textului", ce deschide mintea şi sufletul spre împărtăşirea adevărată cu viaţa dumnezeiască.

Lectio divina necesită anumite condiţii ce pot facilita atât citirea, cât şi ascultarea Cuvântului lui Dumnezeu. Condiţiile externe cele mai importante sunt liniştea, singurătatea şi o regulă a rugăciunii.

Scopul liniştii nu este doar să îndepărteze zgomotul înconjurător. Liniştea duce la o nouă stareafîinţei, ce permite omuluisă se_concentrez£~^upra „uniculuTTucru necesar"" (Luca, 10, 42) şi~şăaudă „vocea calmă, lină" a lui Dumnezeu (1 Regi, 19, 12). Este nevoie de liniştea exterioară pentru crearea liniştii interioare, a tăcerii inimii, pe care Sfântul Isac Şirul o numeşte „taină" sau „taină a lumii ce va veni"20. Odată atinsă, liniştea interioară învinge „gândurile" (logisimoi) ce provoacă atâtea stricăciuni în viaţa duhovnicească, generând nesfârşite tulburări şi

Epistola nr. 3.

Page 118: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 123

ispite. Liniştea aduce pace, uşurează concentrarea şi atenţia. Astfel, deschide atât mintea cât şi sufletul către Prezenţa dumnezeiască şi îi permite omului să „asculte" Cuvântul de nepătruns pe care Dumnezeu îl rosteşte în textul Scripturii.

Singurătatea completează liniştea prin crearea unui „spaţiu sacru" unde o lectio obişnuită se poate transforma într-o lectio divina. Singurătatea nu înseamnă izolarea de alţi oameni, nici chiar, în mod obligatoriu, distanţarea de ei. Sfinţii, la urma urmei, se pot bucura de linişte şi singurătate în mijlocul mulţimii. Pentru cei cu mai puţină experienţă, solitudinea poate cere să ne izolăm de ceilalţi pentru o vreme, să intrăm în camera noastră, să închidem uşa şi acolo să ne rugăm Tatălui nostru „care este în ascuns" şi „care vede în ascuns" (Matei 6, 6). Pentru a împlini acestea într-un mod potrivit cu Evanghelia, trebuie să ne reamintim că suntem mădulare ale Trupului lui Hristos şi că ne suntem „unul altuia" mădulare. Rugăciunea şi lectura spirituală săvârşite în singurătate sunt, în mod esenţial, acte eclesiale. Părinţii din pustie au trăit în singurătate ca să se înfrunte cu demonii, pe care locuitorii oraşelor nu-i mai recunosc. In singurătate au purtat o luptă duhovnicească pentru mântuirea sufletelor lor. Totuşi, au luat cu ei păcatul şi suferinţa lumii pentru a le oferi lui Dumnezeu prin rugăciune mijlocitoare. Acelaşi lucru se întâmplă atunci când căutăm liniştea ce permite lectura duhovnicească şi rugăciunea contemplativă.

O regulă a rugăciunii este un alt element indispensabil pentru călătoria interioară spre unirea cu Dumnezeu. Fiinţele omeneşti au nevoie de hrană, fizică şi spirituală, iar această hrană trebuie să fie primită la intervale regulate pentru a menţine sănătatea trupului şi a sufletului. Unitatea liturgică de bază este ziua de douăzeci şi patru de ore, începând cu seara (Geneza 1, 5). Fiecare zi este sfinţită prin slujblele zilnice din Biserică, de la Vecernie, Pavecerniţă, şi Miezonoptică, prin Utrenie şi Ceasuri, deseori culminând în Sfânta Liturghie euharistică. Acest ciclu liturgic trebuie întregit de momente fixate cu regularitate, consacrate citirii Scripturii şi rugăciunii. Trebuie să ne însuşim obiceiul rugăciunii şi lecturii zilnice, pentru că acestea întregesc slujba liturgică,

Page 119: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

124 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

permiţându-ne să ne concentrăm, timp mai îndelungat, asupra unui anume Cuvânt biblic şi să-I înfăţişăm lui Dumnezeu „intenţii" particulare sau subiecte de mijlocire, de recunoştinţă şi de preaslăvire. Odată obţinut, ritmul rugăciunii personale zilnice insuflă şi dă un nou sens vieţii noastre întregi. Oferă un „spaţiu sacru" în mijlocul activităţii noastre de zi cu zi, ce ne hrăneşte şi ne ajută să ne reorientăm viaţa departe de „toate grijile lumeşti". In mod ideal, o regulă efectivă a rugăciunii va fi auto-transcendentală. Ne va conduce dincolo de orice „regulă" şi orice formă exterioară de mărire, pentru a ne uni, cu bucurie şi cu lacrimi, cu Obiectul dorului nostru cel mai adânc.

în ce priveşte conţinutul lecturii spirituale, există numeroaseposibilităţi referitoare la ce selecţionăm şi la metoda pe care oalegem. Putem participa la lecţia zilnică, asociind lectura personalăcu ciclul anului liturgic. Sau putem alege o lucrare întreagă şi săcitim de la un capăt la altul în fragmente mici, uşor de înţeles. Demare ajutor în această privinţă pot fi comentariile biblice şi în modparticular omiliile Sfinţilor Părinţi. Alte instrumente critice se potdovedi de asemenea utile, precum studiile introductive la Vechiulşi Noul Testament, un atlas biblic şi notele incluse în multeversiuni moderne. TotuşLnotele introductive şi explicative trebuiecitite cu discernământ, deoarece sunt frecvent în contradicţie guelementele^cheie ale tradiţiei noastre eclesmje] "

O lectio ortodoxă se va orienta în special asupra lecturii Psalmilor, a Evangheliilor şi a Epistolelor. Aici putem menţiona doar ideile următoare.

Psaltirea a fost totdeauna principala „carte de rugăciune" a Bisericii. în cuvintele ei, creştinii aud vocea lui Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu care vorbeşte prin Vechiul Testament şi de asemenea prin Noul Testament. Prin psalmi, Biserica, „Israelul lui Dumnezeu" (Galateni 6, 6), îndreaptă către Domnul Legământului cuvinte de căinţă, plângere, preamărire şi recunoştinţă. Psaltirea, deci, este atât Cuvântul lui Dumnezeu către noi, cât şi răspunsul nostru către Dumnezeu. Această reciprocitate este baza comuniunii

Page 120: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

în căutarea unei lectio divina ortodoxe 125

dintre noi şi Dumnezeu. Preluăm cuvintele Psalmilor şi le facem ale noastre, aşa cum a făcut lisus („Dumnezeul meu, Dumnezeul meu..." Psalmul 21). Strigătul de pocăinţă al psalmistului devine al nostru când recităm Psalmul 50: „Miluieşte-mă, Dumnezeule". Biserica prăznuieşte biruinţa pascală în cuvintele Psalmului 67: „Când se scoală Dumnezeu ...". Şi în Sfânta Liturghie săvârşită în Sfânta şi Marea zi de Sâmbătă, prochimenul ce urmează după citirea Epistolei, preluat din Psalmul 81, primeşte astfel semnificaţie pascală „Scoală-Te, Dumnezeule, judecă pământul, că toate neamurile sunt ale Tale"21.

Psaltirea ne oferă astfel un model şi un conţinut valoros pentru rugăciunea noastră personală şi de obşte. Câteva din imaginile ei sunt dificil de integrat în rugăciune pentru că lezează sensibilitatea noastră şi par să prezinte o imagine a lui Dumnezeu, care este în total dezacord cu imaginea Tatălui milostiv pe care ni-L înfăţişează lisus. Cum putem folosi în rugăciune limbajul ce imploră pentru mânie şi distrugere asupra duşmanilor lui Israel ? Aici intră în joc alegoria. „Duşmanul" este interpretat ca fiind diavolul şi protejaţii lui, iar biruinţa lui Dumnezeu asupra forţelor potrivnice este sărbătorită ca biruinţă asupra puterilor demonice, ce ţin lumea în robie (cf. 1 loan 5, 19).

Evangheliile oferă, de asemenea, teme de contemplaţie şi modele de rugăciune atât pentru credincios, cât şi pentru obştea Bisericii. Parabolele lui lisus, de exemplu, exprimă judecata divină, dar, de asemenea, mila ca răspuns la slăbiciunea şi păcatul omenesc. Parabola celor doi fii (Luca 15, 11 şi urm.) prezintă o imagine a Tatălui ce merge în căutarea fiului risipitor, îl îmbrăţişează, îl iartă pe deplin şi îl primeşte la sosirea acasă cu bucurie şi cu petreceri. Bunul Samarinean ilustrează o imagine similară, în special prin detaliul minor, dar semnificativ, referitor la bunăvoinţa binefăcătorului de a plăti costurile pe care îngrijirea victimei le-ar necesita. Mila lui Dumnezeu este fără margini, iar dragostea lui nemăsurată. Aşa cum se afirmă în Rânduiala

Triod, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1986, p. 599.

Page 121: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

126______________________SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

ortodoxă a spovedaniei, Dumnezeu nu doreşte moartea păcătosului, ci vrea ca acesta să se căiască şi să fie viu.

Ar trebui amintite de asemenea parabolele apocaliptice: cele zece fecioare, de exemplu, sau petrecerea nupţială. Ele sunt chemate la veghe, la nepsis, adică la trezvie, chemare adresată fiecărui ucenic al lui Hristos, pentru că noi trăim în „zilele din urmă". Aşadar, „mica apocalipsă" (cap. 13) din Evanghelia după Marcu se încheie cu porunca răsunătoare: „Privegheaţi!".

Orice credincios poate să se raporteze la aceste teme şi să le introducă în rugăciunea personală, pentru că relatările despre vindecările şi exorcismele făcute de lisus, apoi parabolele Evangheliei, vorbesc cu mare putere majorităţii oamenilor. Fie că evocăm imaginea demonizatului din Gadareni, a celor zece leproşi sau a orbului Bartolomeu, vindecările bolilor spirituale şi fizice înfăptuite de lisus ne obligă să înţelegem propria noastră boală, propriile noastre slăbiciuni şi vulnerabilităţi, alături de suferinţa pe care ele o cauzează. Citirea acestor parabole ne îndreaptă atenţia spre noi înşine şi spre nevoia de vindecare, şi ne îndeamnă să ne rugăm pentru lumea bolnavă şi în suferinţă dimprejurul nostru.

Relatarea patimilor lui lisus din Evanghelii sugerează un tip asemănător de reflecţie. O lectură meditativă a suferinţei şi a morţii lui lisus provoacă o reacţie prin care putem să ne identificăm cu patimile Lui, să înţelegem amploarea lor şi în final să înălţăm mulţumiri din inimă pentru biruinţa asupra morţii şi a stricăciunii. Aceste parabole, frumoase şi tragice, ale patimilor transmit un mesaj fundamental: prin jertfa Fiului Său, Dumnezeu ne conduce prin suferinţă şi moarte la înviere şi viaţă veşnică.

în ce priveşte Faptele Apostolilor, ele cuprind teme ce se adresează direct vieţii noastre zilnice şi chemării creştine, încercările misionare, proclamarea evangheliei apostolice, vindecările, întemeierea şi dezvoltarea de noi comunităţi ecleziale, chiar martiriul, erau toate aspecte ale vieţii şi experienţei creştine şi rămân astfel de la un capăt la celălalt al lumii de azi. Prin urmare, Cartea Faptelor ilustrează, la fel de clar precum orice altă

Page 122: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

In căutarea unei lectio divina ortodoxe 127

scriere apostolică, modul în care lectio divina se prelungeşte în misiune, mărturie şi slujire.

In final, scrierile ocazionale pe care le numim Epistole oferă un număr nesfârşit de teme pastorale şi teologice pentru meditaţie. Putem aminti, la întâmplare, taina căsătoriei creştine (Efeseni 5; 1 Corinteni 7), chemarea la „justificare prin credinţă" (Romani, Galateni) şi tema suferinţei colective şi personale (2 Galateni, 1 Petru).

în fiecare situaţie, prin darul Sfântului Duh o lectură îndelungată, tăcută şi meditativă poate duce dincolo de sensul original, literal al pasajului, spre un sens „moral" sau „mistic", cu relevanţă pentru viaţa şi credinţa noastră. Şi de aici, tot în puterea Duhului putem înainta spre ceea ce tradiţia numeşte sensul „anagogic". Este sensul cel mai înalt şi cel mai spiritual, ce ne permite în momentele cele mai inspirate, să înţelegem prin Duh „ceea ce a pregătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El" (1 Corinteni 2, 9).

Lectio divina constituie o calitate şi un mod de lectură a Scripturii, posibilă numai prin lucrarea Duhului lui Dumnezeu în noi. Trecerea de la exegeză la lectio, precum trecerea de la sensul literal la sensul spiritual al unui fragment, se împlineşte mai puţin prin efortul nostru omenesc, şi mai mult prin Sfântul Duh. în consecinţă, fiecare lectură autentic spirituală a Scripturii ar trebui să înceapă cu o triplă epiklesis: o invocare adresată Tatălui pentru a coborî asupra noastră darul Duhului, pentru ca Duhul să transforme lectura noastră într-o comuniune adâncă şi permanentă cu Iisus Hristos, Cuvântul fără de moarte al lui Dumnezeu.

După modelul Maicii Domnului, primim în noi înşine Cuvântul fără de moarte, şi anume prin darul şi puterea Duhului. îl citim, medităm asupra lui şi îl interiorizăm astfel încât să dea roade în noi, pentru desăvârşirea noastră duhovnicească. Luăm cuvintele Scripturii şi le „chibzuim în inima noastră" ca pe un adevărat izvor de cunoaştere, înţelepciune şi viaţă. Şi, asemeni Sfintei Fecioare, oferim lumii Cuvântul „pentru viaţa lumii şi mântuirea ei". Lectio divina se împlineşte, îşi atinge scopul real, în măsura în care se

Page 123: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

328 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

prelungeşte în slujirea iubitoare şi în contemplaţie, în diakonia şi de asemenea în comuniunea personală cu Dumnezeu.

Totuşi, chiar şi acest element al slujbei trebuie avut în perspectivă. Cel mai important motiv pentru care creştinii de toate tradiţiile confesionale ar putea beneficia de o redescoperire a unei lectio divina nu este eficacitatea în susţinerea misiunii sau slujbei în lume. Nici acela de a ne oferi o cunoaştere mai largă a conţinutului Scripturii, nici chiar acela de a ne ajuta să înţelegem ceea ce tocmai am considerat a fi „sensul spiritual" al Cuvântului lui Dumnezeu. Este, mai degrabă, să ne ducă într-o călătorie tainică a sufletului, astfel încât să putem dobândi, în sens deplin, „cunoaşterea lui Dumnezeu". Să creeze şi să hrănească în noi viziunea şi dorinţa exprimată în rugăciunea de mulţumire pe care creştinii ortodocşi o rostesc la sfârşitul fiecărei slujbe euharistice:

„Tu eşti dorirea cea adevărată şi veselia cea nespusă a celor ce Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul nostru, şi pe Tine Te laudă toată făptura în veci!"22

22 Rugăciunea întâi, a Sfântului Vasile cel Mare, Liturghier, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 2000, p. 338.

Page 124: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Partea a doua:Redescoperirea chiasmului biblic

Page 125: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 126: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 5:Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei

1. Chiasmul şi sensul literal în Sfînta Scriptură

Orice text scris este dinamic. El manifestă o mişcare internă ce angajează cititorul într-un proces care, în circumstanţe optime, duce la înţelegere. Datorită acestei mişcări întreţinute de aspectul dinamic al textului, cititorul pătrunde în fluxul gândirii autorului şi împărtăşeşte percepţiile, judecăţile şi experienţele acestuia. Textul are semnificaţie doar în măsura în care această dialectică dintre autor şi cititor este un proces cu caracter productiv.

Fie că este banal sau profund, textul are sens numai dacă-i permite cititorului să treacă din propria sa lume în cea a autorului şi să răspundă, prin înţelegere, viziunii autorului. Răspunsul poate fi unul de adeziune sau unul critic; cititorul poate să fie sau să nu fie de acord cu perspectiva şi cu explicaţiile autorului. Dar, pentru a fi purtător de sens, textul nu trebuie să constrângă. însă trebuie să solicite un răspuns din partea cititorului, în funcţie de modul în care textul îmbogăţeşte, modifică sau confirmă viaţa şi experienţa cititorului.

Totuşi, tehnica aceasta de reflecţie dă naştere unei probleme serioase. Răspunsul cititorului e condiţionat de modul său propriu de a înţelege sensul sau de semnificaţia investită în text de către autori Sau, textul în sine poate solicita un răspuns - şi astfel să transmită sens - efectiv, autonom, independent de scopul

Page 127: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII 132

scriitorului şi de modul său propriu de a înţelege mesajul pe careintenţionează să-1 transmită? In analiza modernă (sau

' 0(4ernă"), o majoritate reprezentativa a modalităţilor de at' textele cu semnificaţie arată că sensul conferit de autor este

irelevant sau cel puţin secundar, pentru scopul major al textului.Aceasta presupune în primul rând provocarea unui răspuns potrivitdin partea cititorului: o reacţie de clarificare, înţelegere, bucurie

Λ Asta înseamnă, totuşi, că autoritatea ultimă a textului stăîn* cititor mai mult decât în autor, sau în „muza" ori sursa deinspiraţie a autorului. în mod similar, dintr-o asemenea perspectivăsemnificaţia depinde mai puţin de autor decât de cititor.Semnificaţia ultimă a unui text şi prin urmare adevărul său -corespondenţa sa cu realitatea şi valoarea sa generatoare de* -a \»ctf> determinată de răspunsul subiectiv al cititoruluicunoaştere - esie u^ -^. ^la respectivul text, mai mult decât de intenţia autorului: semnificaţia pe care a înţeles-o autorul şi a căutat să o transmită.

Aplicată la lectura Sfintelor Scripturi, această perpectivă ar Η 1 concluzia că autoritatea ultimă a textelor biblice nu este îici autorul, nici sursa de inspiraţie a autorului, adică nici Dumnezeu în persoana Duhului Sfânt, aşa cum afirmă Sfintele Scripturi (de exemplu, loan 14. 26; 16 13-15; 1 TimoteiA 1,2 Petru 1 20-21; 2 Timotei 1, 14; 3, 16; cf. Luca 24, 27). Considerând că' cititorul însuşi ar fi autoritatea ultimă în ce priveşte semnificaţia Sfintei Scripturi, chiar dacă presupunem că în procesul de înţelegere cititorul este inspirat de Duhul Sfânt sau de efectul dinamicii literare dintre cititor şi text, rezultatul este elasi· scrierile biblice nu manifestă autoritate internă prin ele * sele si deci nu sunt îndreptăţite să-şi atribuie adevărul. Adevărul" adică interpretarea adecvată sau relevantă a fragmentului biblic - depinde doar de cititor şi de înţelegerea obţinută din experienţa intrării în relaţie cu textul.

în mod explicit, această manieră categorică de abordare areceptării manifestate de către cititor este de neacceptat pentru cei

consideră creştini ortodocşi, adică persoane ce aderă laΤ ditia Bisericii, referitoare la inspiraţia şi autoritatea biblică.

Page 128: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmal ca modalitate de interpretare a Bibliei 133

Totuşi, această Tradiţie permite o abordare mai moderată a reacţiei cititorului, ce înţelege că inspiraţia Duhului călăuzitor lucrează atât în alcătuirea scrierilor sacre cât şi în interpretarea lor în viaţa Bisericii. Ideile criticii literare moderne rămân valabile în ceea ce priveşte caracterul dinamic al textului, pe de o parte, şi utilitatea reacţiei cititorului, pe de altă parte: ceea ce specialiştii denumesc polul „artistic" (creator) şi polul „estetic" (interpretativ) al unei lucrări literare.

în primele capitole am susţinut că „sensul literal" al fragmentului biblic este sensul intenţionat de autorul biblic, în vreme ce „sensul spiritual" se referă la mesajul pe care Dumnezeu îl transmite Bisericii şi lumii zilelor noastre prin textul biblic. De obicei, aşa cum am observat, se consideră că sensul literal se referă la modul în care autorul biblic însuşi înţelege sensul unei realităţi istorice ca atare, în vreme ce sensul spiritual se referă la o semnificaţie mai înaltă, vizibilă în aceeaşi realitate de un interpret ulterior prin inspiraţia călăuzită de Duhul Sfânt. Cu alte cuvinte, se presupune în general că autorul biblic oferă datele ce alcătuiesc tipul, în vreme ce al doilea interpret observă desăvârşirea acelei imagini tipologice în antitip.

Problema este mult prea simplificată astfel, deoarece autorii biblici înşişi par să fi înţeles ultimul sens, ce depăşeşte referinţele istorice ale experienţei lor imediate. De exemplu, imaginea lui ebed Yahweh sau Slujitorul Domnului (Isaia 52, 13 - 53, 12) a fost înţeleasă în primă instanţă de prooroc ca reprezentare a unui viitor rege al lui Israel, dar de asemenea ca o prefigurare a Mântuitorului, ce suferă pentru alţii şi care urmează să vină. în registrul istoric sau literal al textului biblic există deseori un referent ascuns al unei anumite realităţi eshatologice ce va fi dezvăluită în viitor. Uneori autorul biblic era conştient de această realitate ce va veni, deşi nu la fel de mult precum ultimul interpret, căruia Duhul Sfânt îi dezvăluie „tot adevărul", prin procesul de interpretare. Acest ultim interpret ar putea fi scriitorul Noului Testament, ce înfăţişează un fragment din Vechiul Testament, sau un scriitor patristic ce alcătuieşte o omilie referitoare la un fragment biblic,

Page 129: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

134____________________SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

vechi sau neo-testamentar. Aici sunt incluşi comentatorii de astăzi: exegeţi profesionişti, poeţi, şi oricine se străduieşte să descopere, sub mâna călăuzitoare a Duhului Sfânt, întreaga semnificaţie a textului scriptural (vezi în special loan 14, 26; 16, 12-15, fragmente ce constituie temelia oricărei hermeneutici ortodoxe).

Activitatea de interpretare biblică începe, deci, cu o căutare a sensului literal al textului. Deşi par mai interesaţi de sensul spiritual decât de cel literal, Sfinţii Părinţi recunosc adevărul fundamental că sensul spiritual nu se dezvăluie decât pe baza sensului literal1. Prin urmare, orice tentativă de a interpreta semnificaţia Scripturii - şi nu de a impune doar o opinie aleatorie, lipsită de semnificaţie şi autoritate - începe în mod necesar cu un efort, ce apelează la cele mai bune instrumente şi metode ale criticii istorice şi literare, de a înţelege în propriul context istoric mesajul intenţionat de autor. Adică, a înţelege sensul literal din text.

De la începutul secolului XIX până la mijlocul secolului XX, atenţia specialiştilor s-a orientat în special asupra contribuţiilor şi limitelor în abordarea istoric-critică a interpretării biblice. în anii din urmă, interesul exegeţilor s-a îndreptat spre forme variate de analiză literară. Deşi rezultatele s-au amalgamat (în mare măsură efortul urmărea să corecteze concluziile parţiale sau false, formulate de alţi specialişti), anumite contribuţii specifice s-au dovedit utile pentru clarificarea fragmentelor scripturale, prin localizarea centrului de interes al autorului şi prin urmare, izolarea sensului literal dintr-un text dat.

Din punctul meu de vedere, cea mai semnificativă dintre aceste contribuţii aparţine unui număr redus de biblişti, începând cu lucrările ierarhului anglican Robert Lowth de la jumătatea secolului XVIII şi continuând astăzi cu studiile unor specialişti

' Ideea, subliniată mai sus în cap. 4, a fost dezvoltată îndeajuns de Bertrand de Margerie, în importantul său studiu asupra hermeneuticii Fericitului Augustin. Pentru „unipluralism" sau multiplicitatea sensului literal în Scriptură, vezi Introducere la istoria exegezei voi. III Fericitul Augustin, Petersham, MA, St. Bede's Publication, 1991, p. 47-88.

Page 130: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmal ca modalitate de interpretare a Bibliei 135

■y -χ

precum John Gerhard, Charles H. Talbert şi în special Peter F. Ellis. Studiile acestea articulează interpretarea textului biblic printr-o formă de analiză literară ce investighează paralelismul concentric sau structurile chiastice (numite, de asemenea, „chiasmice") în textele biblice.

Fără a înţelege paralelismul concentric ce ordonează scriereaEvangheliei după loan, de exemplu, cineva poate rămâne cu

impresia, susţinută de o vastă majoritate a comentariilor moderne,că Evanghelia este un amestec de tradiţii, provenind dintr-o

multitudine de surse, adunate şi interpretate de evanghelist, apoireluate şi editate de unul sau mai mulţi discipoli, inclusiv un

„redactor final" care ne oferă lucrarea finită. Se susţine astfel căprologul (1, 1-18) a fost iniţial un imn (cvasi-gnostic?) cu origineindependentă; capitolul 21 este un apendice ulterior, Evanghelia

originală încheindu-se la 20, 31; iar fragmente precum 12, 44-50 şi6, 51-58 sunt considerate adăugiri ulterioare, primul, pentru a

corecta înţelegerea greşită în ce priveşte autoritatea cuvintelor luiIisus, iar al doilea, pentru a furniza o interpretare euharistică a

cuvântării despre Pâinea Vieţii. în plus, se presupune căEvanghelia se axează pe blocuri disparate ale tradiţiei (de exemplu,

o sursă a „semnelor", o sursă a „Fiului omului") ulteriorîntreţesute, mai mult sau mai puţin reuşit, în compoziţia literară de

ansamblu4.

2 The Literary Unity and the Compositional Methods of the Gospel of John,teză de doctorat, nepublicată.

3 A se vedea în special, Reading John. A Literary and TheologicalCommentary of the Fourth Gospel and the Johannine Epistles, NY, Crossroads,1994.

A se vedea The Genius of John: A Composition-Critical Commentary on the Fourth Gospel, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1984; de asemenea, de acelaşi autor Inclusion, Chiasm, and the Division of the Fourth Gospel, în „St. Vladimirs Theological Quarterly" 42/3-4 (1999), p. 269-338. Ellis oferă aici o analiză completă a Evangheliei după loan, arătând că, de la început până la sfârşit, autorul şi-a structurat lucrarea în conformitate cu principiile chiasmului.

Page 131: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

136___________________SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

Studiile lui Gerhard, Ellis şi ale altora avansează mult într-o direcţie ce demonstrează că Evanghelia a fost compusă de un singur autor (folosind tradiţia orală sau scrisă) şi că respectivele fragmente constituie de fapt bucăţi originale şi integrate mesajului Evangheliei. Pentru a dovedi aceasta, aş vrea să descriu şi să ilustrez sumar natura structurilor chiastice, pentru cititorii nefamiliarizaţi cu ele şi cu fluxul centripet pe care îl presupun. Intenţia mea majoră este să arăt cum focalizează modelul chiastic atenţia cititorului asupra sensului literal din text şi devine prin urmare cheie indispensabilă pentru o interpretare corectă a textelor biblice5.

2. Exemple de structuri chiastice

Pare de domeniul evidenţei că orice scriere ar trebui citită în progresie liniară, de la început la sfârşit, aşa cum citim un roman sau un articol de ziar. Totuşi, în antichitate, lectura liniară a unui text a avut frecvent un alt tip de lectură complementar. Această lectură urmează legile unei forme retorice axate pe paralelism concentric, denumită „chiasm" sau „chiasmus". în mod firesc, paralelismul presupune, în proză sau poezie, două paliere, unde al doilea repetă şi chiar modifică temele şi cuvintele primului. De exemplu, distihul:

Binecuvintează suflete al meu pe Domnul /Şi toate dinăuntrul meu, numele cel Sfânt al Lui!

Aici primul rând este repetat de al doilea, dar cu o anumită modificare, ce îl întăreşte sau îl completează pe primul. De la

5 Pentru o descriere mai detaliată, demonstrând că, virtual, fiecare autor apostolic a utilizat în mod extensiv structura chiastică în compunerea operelor lui, vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures and Beyond, NY, Sf. Vladimir's Seminary Press, 1994. Discuţia următoare asupra structurilor chiastice în Scriptură şi alte texte se bazează mult pe informaţia din această carte.

Page 132: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 137

afirmaţia elementară că cineva îl „binecuvintează" pe Domnul, gândul se mişcă spre un îndemn mai puternic astfel încât „toate dinăuntrul meu" - adică, întreaga fiinţă a omului - să binecuvinteze şi să slăvească „Numele" lui Dumnezeu, care este proclamat „sfânt". Deoarece numele redă esenţa unei anumite realităţi, a binecuvânta „Numele Sfânt" al lui Dumnezeu înseamnă a aduce cea mai înaltă laudă persoanei Sale şi scopului Ei în creaţie.

Chiasmul este o figură retorică dezvoltată pe baza paralelismului. Dar paralelismul este utilizat doar pentru a crea o mişcare, în esenţă, concentrică. Deşi orice fragment se citeşte liniar, de la început spre sfârşit, el poate încorpora şi o altă mişcare: de la exterior spre interior, de la extremităţi spre centru, în acest mod, semnificaţia se dezvoltă de la începutul şi sfârşitul textului spre centru. Tot astfel, semnificaţia ultimă a fragmentului cu structură chiastică nu se exprimă în final, prin ceea ce înţelegem de obicei a fi „concluzia". Semnificaţia reală sau mesajul esenţial din text trebuie găsit mai degrabă în centrul său.

Maniera chiastică de a compune şi citi un text literar, aşa încât semnificaţia să se dezvolte de la extremităţi spre centru, pare să-şi aibă originea în lumea semitică, cel puţin cu trei mii de ani î. Hr. A fost descoperită în vechile texte qfckarliene şi sumeriene şi răspândită ulterior de aici în lumea grecească. Epica lui Homer, de exemplu, este structurată chiastic precum, se presupune, majoritatea tradiţiei orale ce stă la baza ei. Atât scriitorii Vechiului Testament, cât şi cei ai Noului Testament, au întrebuinţat în mod extensiv chiasmul. Deşi se pare că după începutul erei creştine nu a fost predat în şcolile de retorică, chiasmul apare totuşi de-a lungul timpului până astăzi. Este o formă elementară a compoziţiei muzicale (de exemplu mişcarea concentrcă a fugii lui Bach); caracterizează multe imnuri şi rugăciuni liturgice (cum ar fi Phos Hilaron şi multe condace ale Cuviosului Roman Melodul), dar se întâlneşte şi în scrierea modernă din editorialele şi coloanele ziarelor.

Page 133: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

138____________________ŞjANTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

Scriitorii moderni nu conştientizează maniera atât liniară, cât şi chiastică de a-şi alcătui lucrările. Asta, deoarece nu mai suntem obişnuiţi cu fluxul „chiastic", care este firesc minţii umane în încercările ei de a exprima idei. Conştient sau inconştient, scriitorii apelează la chiasm pentru a-şi exprima gândurile (în antichitate, scriitorii care foloseau chiasmul îl reproduceau, deseori, neintenţionat. Evanghelistul Marcu, de exemplu, şi-a structurat fiecare pericopă a Evangheliei în acord cu legile chiasmului; totuşi faptul că structurile chiastice se întrepătrund frecvent arată că nu întotdeauna a utilizat conştient acest model retoric)6. Faptul că întâlnim pretutindeni chiasmul sugerează că mintea umană însăşi „gândeşte" în t erm g rjii^Daralelismului concentric. Chiasmul ar putea fi, de Fapt, ceea ce structuraliştii numesc „structură de ^dâncmiej'. Precum naraţiunea istorică şi anumite forme ale mitului, forma literară însăşi s-ar putea să fie înscrisă în creierul uman. Cu alte cuvinte, conştient sau nu, toţi avem tendinţa să gândim prin chiasm. Exprjmăm semnificaţia de la început spre sfârşit, de ia A la Z; dar exprimăm de asemenea semnificaţia în termenii paralelismului concentric, ce constituie forma retorică fundamentală, cunoscută sub numele de chiasm.

Pentru a ilustra ceea ce înţelegem prin structură chiastică am putea începe cu fenomenul paralelismului ebraic, aşa cum apare de-a lungul Vechiului Testament.

Paralelismul ebraic presupune două (sau uneori trei) rânduri, ce repetă şi dezvoltă o temă. Al doilea rând al perechii de versete ebraice poate săj>upa, de exemplu, un cuvânt sau o temă din primul. Astfel amplifică, intensifică şi completează gândul din primul rând. Deci, cupfëuu este structuraTprTntr-un prim rând, încheiat cu o pauză scurtă ş, ai doilea rând terminat cu punct final.

6 Pentru o analiză completă a chiasmului Evangheliei după Marcu, vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 144-176.

Page 134: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 139

A: Fericit bărbatul care se teme de Domnul/B: întru poruncile Lui va voi foarte. {Psalmul 111, 1)

A: Bine voi cuvânta pe Domnul în toată vremea/ B: Pururea laudele Lui în gura mea. {Psalmul 33, 1)

Se observă că primul rând nu se reia exact în al doilea. într-o manieră semnificativă, ai doilea rând (B) preia şi dezvoltă sau continuă gândul din primul rând (A). Tema „Fericit bărbatul care se teme de Domnul" este repetată în al doilea rând, „întru poruncile Lui va voi foarte". Dar al doilea rând (B) înfăţişează tocmai cum se exprimă frica de Domnul: anume, iubind poruncile Lui. Este o progresie, o mişcare sau o dezvoltare a sensului, prin intensificare, de la A la B; nu doar o simplă repetiţie.

Atunci când cele două rânduri exprimă în esenţă aceeaşi idee, forma literară se numeşte „paralelism sinonimic". Şi totuşi, după cum am văzut, cele două rânduri nu sunt niciodată perfect sinonime, deoarece al doilea rând îl dezvoltă pe primul într-un mod semnificativ.

Există şi alte forme de paralelism. Una dintre cele mai comune este „paralelismul antitetic". în acest caz rândul al doilea (B) exprimă antiteza sau sensul opus primului rând (A). Un exemplu potrivit este fragmentul de la I loan 4, 6:

A: Cine cunoaşte pe Dumnezeu ascultă de noi/B: Cine nu este din Dumnezeu (ek theou) acela nu ascultă de noi.

Aici Β explică şi intensifică A, transformând „a cunoaşte pe Dumnezeu" într-o afirmaţie referitoare la origine. în epistola aceasta, adversarii autorului sunt numiţi „antihrişti". Ei se opun membrilor comunităţii ioaneice şi autorului epistolei (apostolul loan sau unul din ucenicii săi). Ei „nu ascultă" de învăţăturile

Page 135: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

140 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

autorului despre Iisus Hristos şi de îndemnul de a se iubi unul pe altul. Astfel, demonstrează că nu sunt „din Dumnezeu".

Să ne oprim acum asupra chiasmului ca atare. Cercetătorii întrebuinţează frecvent termenul „chiasm" pentru a desemna orice formă de „paralelism invers". Acesta este o formă retorică unde aldoilea rând inversează ordinea cuvintelor sau jrţgmelor exprimate în primul rând. Un exemplu clasic~este afirmaţia repetată~3e~*Tîsus „Cei de pe urmă vor fi cei dintâi/ şi cei dintâi vor fi cei de pe urmă". Dacă prezentăm formula aceasta astfel încât primul rând să fie aşezat deasupra celui de-al doilea, inversiunea este evidentă:

Cei de pe urmă vor fi cei dintâi £u S< *o ~TŞi Cef CM.

Cei dintâi vor fi cei de pe urmă -fet S «Λ^Γ*

Termenul „chiasm" provine din litera grecească „chi", scrisă la fel ca litera romană X. Dacă punem în relaţie cuvintele corespunzătoare din fiecare rând, ajungem la forma „chi".

cei dintâi cei de pe urmă

cei de pe urmă cei dintâi

Chiasmul autentic include, totuşi, un al treilea rând sau element. (De fapt, în structurile chiastice poate exista un număr neprecizat de rânduri. Ideea majoră este să fie structurate în paralel în jurul temei centrale). Acest punct central îl reprezintă focalizarea semnificaţiei pe care sunt construite celelalte rânduri paralele. Ajungem astfel la forma A : Β : A', unde A' repetă şi dezvoltă tema A, iar ambele rânduri conduc spre şi se focalizează asupra semnificaţiei exprimate de B.

Page 136: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei •141

Toate scrierile se pot structura conform acestui model. De exemplu, A doua epistolă a Sfântului Apostol Pavel către Connteni debutează cu 7 capitole ce prezintă relaţiile apostolului cu creştinii din Corint. Capitolele 8 şi 9 par să schimbe subiectul prin adresarea solicitării de a colecta bani pentru Biserica mamă din Ierusalim. Apoi de la capitolul zece până la al treisprezecelea, textul revine la tema relaţiei dintre Sfântul Pavel şi corinteni. Dar în aceste ultime capitole, tonul este cu mult mai aspru şi mai critic decât în prima parte a epistolei. Această aparentă schimbare de subiect şi de atitudine i-a determinat pe cercetători să afirme că 2 Corinteni este o colecţie de scrieri, la origine separate. Totuşi, ei au înţeles problema greşit deoarece nu şi-au dat seama că Sfântul Pavel a scris epistola în conformitate cu legile chiasmului. Cele trei părţi ale Epistolei a doua către Corinteni ilustrează o mişcare chiastică A : Β : A'. A afirmă o temă reluată la sfârşitul epistolei ca A'. Tema originală A se intensifică în A', când apostolul îşi exprimă tristeţea şi mânia cu privire la anumite situaţii din comunitatea din Corint. Totuşi, scopul său general este să sublinieze nevoia de cooperare prin iubire şi nu doar printre membrii acelei comunităţi. El vrea în mod special ca ei să sprijine Biserica din Ierusalim, să uşureze povara materială a Bisericii, dar doreşte, de asemenea, un semn al unităţii între Biserica mamă şi comunităţile din diaspora. în consecinţă, ideea principală nu este exprimată la sfârşitul epistolei, ci în centrul ei. Deci, mesajul principal din Epistola a doua către Corinteni este formulat în capitolele 8 şi 9, unde se vorbeşte despre colecta pentru Biserica din Ierusalim. Astfel, Sfântul Pavel îşi redactează epistola după forma literară obişnuită: A : Β : A', unde A' intensifică A, iar semnificaţia primară a întregii scrieri se exprimă în B7.

Chiasmul, prin urmare, conţine un element central ce reprezintă focalizarea sensului din fragmentul în discuţie.

Analiza similară demonstrează de asemenea integritatea Epistolei Sfântului Apostol Pavel către Filipeni, frecvent considerată de specialişti compozită. Asupra întregii probleme, a se vedea P. F. Ellis, Seven Pauline Letters, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1984.

Page 137: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

142 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Majoritatea structurilor chiastice sunt mai complicate decât formaA : Β : A'. Anumite texte mai extinse evoluează crescător de la Aprin I pentru a ajunge la jumătatea drumului la J, unde se exprimăcheia temei; apoi continuă în sens opus de la Γ la A'. (Unasemenea exemplu comprimă nouă cuplete paralele [A-A', B-B',.... Ι-Γ] focalizate asupra temei centrale [J]. în mod similar,întreaga Evanghelie după loan formează un chiasm major dedouăzeci şi una de „episoade": cele de la 1 la 10 [A-J] suntparalele, în ordine opusă, de la 12 la 21, şi întreaga Evanghelie „seîntoarce" asupra elementului central „K", care este secvenţa 11[=6, 16-4], motivullNoului ExodT^xprimat de episodul în care Iisusumblă pe ape8. "-"' '

Centrul unui fragment structurat în manieră chiastică poate fi alcătuit din două rânduri (sau dintr-un întreg paragraf). Un exemplu este I loan 4, 7-8. Pericopa debutează cu un rând introductiv ce nu se potriveşte în structura chiastică (numită „anacruză", o expresie grecească pentru „distribuţie"). Este un fenomen obişnuit în chiasm ce poate fi întâlnit atât la începutul, cât şi la sfârşitul fragmentului.

Iubiţilor, să ne iubim unul pe altulA: pentru că dragostea este de la Dumnezeu

B: şi oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe DumnezeuB' : Cel ce nu iubeşte η-a cunoscut pe Dumnezeu

A' : pentru că Dumnezeu este iubire.

Să observăm paralelismul între A şi A' pe de o parte şi între Β şi B' pe de altă parte. Β : Β' reprezintă paralelism antitetic.

B: iubeşte - născut din Dumnezeu cunoaşte pe Dumnezeu B' nu iubeşte - η-a cunoscut pe Dumnezeu

8 A se vedea P.F. Ellis, The Genius of John, p. 14-15; J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 193-197.

Page 138: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 143

A şi A' reprezintă paralelism invers

A: dragostea este de la Dumnezeu A': pentru că Dumnezeu este dragoste

Din nou este evidentă inversiunea („chi" sau „X"): Dragoste -Dumnezeu // Dumnezeu - Dragoste.

De-a lungul întregii Evanghelii după loan, precum şi în anumite fragmente din întâia Epistolă a Sfântului loan, există o structură în cinci părţi (A : Β : C : B' : A). Aici paralelismul este între A şi A', la fel între Β şi B'. C reprezintă centrul semnificaţiei. Şi din nou mişcarea de la extremităţi (Α-A') spre centru (C) cunoaşte o intensitate crescândă sau sporită. Mişcarea concentrică duce progresiv cititorul spre tema centrală.

Modelul chiastic de citire a scrierilor biblice are importanţă majoră pentru activitatea de exegeză sau de interpretare biblică. Scrise în manieră chiastică, lucrările biblice trebuie citite în manieră chiastică, dacă urmează să dezvăluie mesajul pe care autorul a vrut să-1 transmită. In procesul scrierii, gândul autorului s-a mişcat liniar, de la introducere spre concluzie, şi s-a mişcat concentric, o dată cu intensificarea sau detalierea progresivă a semnificaţiei, de la extremităţile compoziţiei spre centru. In ce priveşte modelul cu cele cinci registre A : Β : C : B' : A', rezultatul a fost o progresie ce porneşte de la A la locul paralel A', constituindu-se primul cuplet; apoi de la Β şi paralela lui în B', constituindu-se al doilea cuplet, pentru a se finaliza întreaga structură cu afirmaţia centrală C. Un exemplu relevant este 1 loan 3,9.

A: Oricine este născut din DumnezeuB: nu săvârşeşte păcat

C: pentru că sămânţa lui Dumnezeu rămâne în acestaB': şi nu poate să păcătuiască A': pentru

că este născut din Dumnezeu.

Page 139: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

144 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Să observăm din nou mişcarea sensului de la prima jumătate a strofei (A-B) la a doua jumătate (B'-A'). Primele două rânduri sunt întărite sau intensificate de ultimele două: „Oricine este născut din Dumnezeu nu săvârşeşte păcat, pentru că sămânţa lui Dumnezeu rămâne în acesta; şi nu poate să păcătuiască, fiindcă este născut din Dumnezeu". întregul fragment se focalizează în jurul elementului central C: persoana „născută din Dumnezeu" este incapabilă de păcat. De ce? „Pentru că sămânţa lui Dumnezeu rămâne în acesta". „Sămânţa*) în acest context este un simbol al Duhului Sfânt. ' MantulJ loan se adresează comunităţii, afirmând că ei nu pot săvârşi păcat datorită prezenţei Duhului dumnezeiesc ce sălăşluieşte în ei. Datorită prezenţei Duhului (transmisă la botez ?), ei nu sunt capabili de a săvârşi păcate .

Un exemplu final înfăţişează, în mod particular, valoarea analizei chiastice în lucrarea de interpretare. Multă vreme, două fragmente juxtapuse în Evanghelia după loan (5, 1 9j4 şi 5, 25-30) au intrigat specialiştii, pentru că par să reprezinte perspective incompatibile referitoare la eshatologie şi semnificaţia învierii. Primul, un exemplu de „eshatologie împlinită" subliniază experienţa actuală a credincioşilor ce aud şi cred mesajul lui Iisus. Ei nu vin la judecată, însă, aşa cum arată versetul 24, au trecut {deja), înainte de moartea lor fizică, de la moarte la viaţă. Pe de altă parte, fragmentul următor reprezintă „eshatologia viitoare", în măsura în care orientează atenţia oamenilor spre sfârşitul vremii, când Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului va reveni întru slavă. In ceasul acela din urmă, morţii vor auzi vocea Fiului; vor ieşi din morminte „cei ce au făcut cele bune, spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut rele, spre învierea osândirii (kriseôs)".

9 Dificultatea de a reconcilia aceasta afirmaţie cu 1 loan 1, 8 „Dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este întru noi" - se rezolvă dacă înţelegem că autorul (în 3, 9) vorbeşte despre păcatul apostaziei, păcatul adversarilor lui, antihriştii. Membrii comunităţii ioaneice sunt protejaţi împotriva ispitei apostaziei de Duhul lui Dumnezeu care sălăşluieşte în ei şi îi menţine în comuniune cu Tatăl şi cu Fiul; cf. 3, 24 şi 4, 13.

Page 140: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 145

în prima pericopă, judecata a avut deja loc, iar cei care se supun cuvântului lui Hristos şi cred mărturia Tatălui despre Fiul Său nu mai sunt supuşi judecăţii de apoi; ei au intrat deja, din sfera existenţei lor pământeşti, în viaţa veşnică. A doua pericopă, pe de altă parte, subliniază un ceas viitor al judecăţii unde sunt implicaţi toţi morţii. Fiecare va fi judecat după propriile fapte - precum oile şi caprele din parabola lui lisus referitoare la judecata de apoi, redată în Evanghelia după Matei, 25 - drepţii vor ieşi la viaţă, câtă vreme păcătoşii vor ieşi la judecata ce înseamnă osândire.

Limbajul acestor două fragmente este atât de asemănător încât sugerează că e vorba de dublete: explicaţii paralele asupra modului în care Fiul îşi exercită autoritatea, revărsată asupra Lui de către Tatăl, care oferă viaţă ucenicilor Săi, iar duşmanilor judecată şi osândire. O parte din dificultatea reconcilierii acestor două perspective se datorează distincţiei, relativ artificiale, între eshatologie „împlinită" şi eshatologie „viitoare". De la Albert Schweitzer la C. H. Dodd^dezbaterea în cercurile protestante a fost polarizată asupra acestei probleme, iar biblişti de multe tradiţii par a fi rămas în urma acestei dezbateri. Dacă încercăm să urmărim cum a înţeles evanghelistul însuşi problema, atunci vom vedea că perspectivele sunt complementare una alteia. O analiză chiastica a celor două fragmente demonstrează că ele aparţin unul altuia, precum două tablouri dintr-un diptic. Aşa cum se subliniază în versetele 25-30, va exista într-adevăr o „judecată de apoi" unde vor fi arătaţi drepţii şi nedrepţii şi care va servi drept criteriu prin care învierea de pe urmă va duce la viaţa veşnică sau la pedeapsă veşnică (dacă într-adevăr aceasta presupune „judecata" din versetul 30). Pe de altă parte, vej^seJiiQA^.9xb^ÊJj.sp.mJreçere,a de la moarte la viaţă, trecere care se întâmplă în timpul prezent, ca rezultat al credinţei; trecerea de la necredinţă şi de la refuzul lui Hristos la comuniune veşnică în El.

în măsura în care creştinii ^oaniţ^au trecut deja la credinţă în lisus, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, căruia Tatăl i-a încredinţat puterea de a judeca viii şţ morţii, au trecut deja de la „moarte" (necredinţă) la „viaţă (credinţă). în timpul prezent, Fiul

Page 141: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

146 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

îşi exercită implicit judecata asupra lumii prin învăţătură şi lucrarea de vindecare („semnele" autorităţii lui ultime, dumnezeieşti). Cei ce cred în el şi-şi manifestă această credinţă prin fidelitate faţă de cuvântul lui, participă deja la viaţa veşnică. Cu toate acestea, evanghelistul completează afirmaţia referitoare la realitatea prezentă a vieţii veşnice, adăugând asigurarea, adecvată perspectivei eshatologice a Bisericii primare, că judecata viitoare va avea loc la parusie, adică la reîntoarcerea lui Hristos întru slavă. La sfârşitul veacurilor Fiul va veni să cheme din morminte toată omenirea şi să judece, ceea ce va însemna pentru unii o înviere definitivă la viaţă, iar pentru alţii o înviere definitivă la osândire, într-o perspectivă clar ioaneică, însăşi această judecată de la sfârşitul vremurilor se întâmplă în prezent, cel puţin pentru cei care aud acum şi primesc acum mărturia lui Iisus despre El însuşi. Astfel, în versetul 25 se afirmă: „Adevărat, adevărat zic vouă că vine ceasul şi acuma este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor auzi vor învia". Nu se spune nimic despre „ceilalţi". în ambele versete, 24 şi 25, atenţia cade asupra credincioşilor: ei sunt cei care, în vremea de acum, primesc darul vieţii prin intermediul credinţei şi al supunerii la „cuvântul" lui Iisus (porunca de „a se iubi unul pe altul" 13, 36). Trecerea de la moarte duhovnicească la viaţă duhovnicească are loc în cadrul actualei existenţe pământeşti a credinciosului. Ea va fi confirmată la învierea de pe urmă, când credincioşii care în viaţa prezentă au trecut deja dincolo de judecată - vor ieşi la viaţă veşnică, în vreme ce necredincioşii şi nedrepţii vor fi supuşi la „învierea osândirii". Din nou, cele două perspective sunt complementare. Amândouă subliniază experienţa actuală a vieţii veşnice pentru cei ce cred în Iisus; amândouă susţin că Tatăl i-a dat Fiului putere să judece; amândouă afirmă că „judecata" este pregătită pentru cei care-L neagă pe Iisus şi deci (îşi) aduc moarte asupra lor înşişi.

Caracterul complementar al celor două fragmente este evident o dată ce se înfăţişează conform fluxului chiastic ce le uneşte într-o singură unitate literară. Să observăm că are loc o întregire sau o intensificare tipică de la prima jumătate la ultima, de la viaţa

Page 142: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 147

dinainte de judecată din vremea de acum la viaţa dinainte de judecată din vremea ce va veni.

A: lisus le-a zis: „Adevărat, adevărat zic vouă, Fiul nu poate să facă nimic de la Sine (ov δύναται ό υίόςποιεΐν άφ' έαυτοΰ ουδέν) dacă nu να vedea pe Tatăl făcând; căci cele ce face Acela, acestea le face şi Fiul întocmai,

B: Căci Tatăl iubeşte pe Fiul şi-I arată toate câte face El şi lucruri mai mari decât acestea va arăta Lui, ca voi să vă miraţi.

C: Căci după cum Tatăl scoală pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şiFiul dă viaţă celor ce voieşte. Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată

judecata a dat-o Fiului, ca toţi să cinstească pe Fiul, precumcinstesc pe Tatăl. Cel ce nu cinsteşte pe Fiul nu cinsteşte pe Tatălcare L-a trimis.

D: Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şicrede în cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu vaveni, ci s-a mutat din moarte la viaţă.D': Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acuma este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor auzi vor învia.

C: Căci precum Tatăl are viaţă în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine, şi I-a dat putere să facă judecată; pentru că este Fiul Omului. B': Nu vă miraţi de aceasta că vine ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui şi vor ieşi cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut cele rele spre învierea osândirii. A': Eu nu pot să fac de la Mine nimic (ού δύνομαι εγώ ποιεΐν απ έμαυτοΰ ουδέν); precum aud, judec; dar judecata Mea este dreaptă, pentru că nu caut voia Mea, ci voia Celui care M-a trimis.

Mişcarea de la prima strofă (A - D) la a doua (D' - A') poate fi prezentată după cum urmează:

A—>A': Fiul nu poate să facă nimic de la Sine —> Eu nu pot să fac de la Mine nimic.//

Page 143: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

148 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Fiul face cele ale Tatălui —* Fiul caută voia Tatălui.

B—>B': Ucenicii se vor mira de „lucruri mari" —»Ucenicii se vor mira că Fiul va chema morţii din morminte.

C —► C: Tatăl şi Fiul dau viaţă morţilor -+ Tatăl şi Fiul au viaţă în Sine.// Tatăl i-a dat Fiului putere să judece —*Tatăl i-a dat Fiului putere să judece pentru că este Fiul omului (Judecătorul apocaliptic din Daniel 7, 13 şi Evrei 1 j.

D —* D': Cel ce ascultă şi crede are viaţă veşnică acum —*Morţii care aud vor învia în ceasul ce vine care este dejaprezent (nun estin)llAceia dintre vii care aud şi cred au trecut deja de la moarte laviaţă —►Aceia dintre morţi, care îl aud pe Fiul lui Dumnezeu vor trecede la moarte la viaţă.

Paralelismul între aceste două strofe, 5, 19-24 şi 5, 25-30 clarifică mesajul intenţionat de evanghelist: viaţa_ve§iiică este^Jin dar divin, accesibil acum acelora care cred în Fiul lui Dumnezeu şi ascultă"poruncileXuT;TiFacesTdaTva fi confirmat la judecata de ap75iTc1tnd Tnörtii în Hristos vor ieşi din morminte spre „învierea vieţii". Evanghelistul nu pune în opoziţie şi nu juxtapune două perspective eshatologice diferite - „prezentă şi viitoare" -, ci descrie de faptdouă dunensiuni complementare ale vieţii veşnice: aceea fnuFJTîn timpul prezent prin credinţă, şi aceea trăită în vremea ce va veni, după „învierea neamurilor".

~T>ecT evanghelistaT'nü' juxtapune doua" tradiţii la origine separate, ce ilustrează perspective eshatologice diferite şi ireconciliabile, ci creează o singură unitate literară, structurată după legile chiasmului, în care este încorporată o temă unitară şi coerentă, referitoare la rolul Fiului Tatălui în revărsarea vieţii veşnice peste credincioşi.

Page 144: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 149

Acest fragment ilustrează o idee adiţională. Structurile chiastice sunt guvernate de o dinamică internă ce poate fi analizată în diferite maniere. Studiind loan 6, de exemplu, Charles Talbert prezintă cupletele paralele din secţiuni aparte într-un mod oarecum incompatibil cu analiza noastră.10 Asta nu înseamnă că o analiză este corectă, iar cealaltă greşită. înseamnă, mai degrabă, că fiecare a simţit fluxul chiastic al fragmentelor discutate în moduri oarecum diferite. Totuşi, se poate demonstra uşor că ambele interpretări corespund mişcării intuite de evanghelist în timpul cât a lucrat şi a restructurat materialul informativ.

Cititorul va vedea că aceeaşi idee este valabilă şi în analiza la loan 5, 19-30 de mai sus, comparativ cu studiul lui Peter Ellis11. Ellis intenţionează să demonstreze că structura în cinci unităţi A : Β : C : B' : A' este constantă de-a lungul celei de-a patra Evanghelii şi reprezintă „forma" ei fundamentală. Prin urmare, fragmentează 5, 19-20 după cum urmează: A = 5, 19-23; Β = 5, 24-25; C = 5, 26-27; B' = 5, 28-29; iar A' = 5, 30. Recursul la un corp de literă marcat pentru a indica temele şi cuvintele paralele arată că analiza corespunde integral mişcării reale din fragment. S-ar putea ca evanghelistul însuşi să nu fi avut în minte nici o structură chiastică atunci când a alcătuit acest fragment. în mod limpede, a vrut să structureze Evanghelia ca un întreg „de la extremităţi spre centru" şi a compus în mod conştient întregul, conform celor douăzeci de secvenţe paralele care se centrează asupra secvenţei a unsprezecea, Noul__Exod^ simbolizata de imaginea lui Hristos umblând pe_ape. în acest cadru, evanghelistul a alcătuit Evanghelia în mod conştient prin cinci chiasmuri majore, fiecare incluzând alte chiasmuri. Mişcarea sau fluxul dominant reprezentat de-a lungul textului ia forma structurii în cinci registre A: B: C: B': A'. Aceasta nu exclude alte structuri, precum cele ce constituie două strofe ale predicii despre Pâinea Vieţii în capitolul 6. Prima strofă,

10 Talbert, Reading John, p. 131-142; Breck, The Shape of Biblical Language, p. 204-213.

" „Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel", p. 295 şi urm.

Page 145: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

150 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

versetele 35-47, include şapte cuplete paralele (A - G şi G' - A') centrate asupra versetului 42 a (H). A doua strofă, versetele 48-58, conţine opt cuplete (A - H şi H' - A') care au propriul „centru de semnificaţie", versetul 53 (I): „Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veţi mânca trupul Fiului omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu

19

veţi avea viaţă în voi" . Aşa cum demonstrează Ellis, ambele strofe încorporează sub acelaşi model mişcarea tipică în cinci registre ale Evangheliei în ansamblu.

Structurile chiastice, cu alte cuvinte, nu sunt în primul rând exemple de artă literară construite conştient, ci mai mult o mişcare intuita, un flux complex şi flexibil al gândului, prin care se exprimă sensul, folosindu-se cuplete paralele ce converg spre centrul de interes al autorului şi, prin urmare, revelează ceea ce numim „sensul literal" al textului.

3. Chiasmul, o structură universală

Dacă un text biblic a fost alcătuit conform legilor chiasmului, este de importanţă majoră pentru cititor să recunoască structurile chiastice şi să citească textul în consecinţă. Recunoaşterea structurii chiastice este vitală dacă cititorul intenţionează să urmărească progresia gândului autorului şi să-i observe ideea centrală, focalizarea semnificaţiei. Am putea să ne întrebăm din nou de ce un autor ar scrie în acest mod. Răspunsul arată că ^xo^ pjjrateHsjnul_ concentric este o „structură de adâncime" a minţii umane. Fără a conştientiza, noi toţi gândim în această manieră, înscrisă în propria noastră natură. Această formăjretorică ilustrează o mişcare ce poate fi descrisă ca spirală sau, mai precis, ca o mişcare "elÎTOidala^Ça coQsütuje o spirală tridimensională sau un „helix retoric" alcătuit din rânduri paralele ce converg spre un centru de semnificaţie^

în alte locuri am observat numeroase exemple ce demonstrează prezenţa structurilor chiastice şi în afara corpusului

12Breck, ibid., p. 209-212.

Page 146: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Chiasmul ca modalitate de interpretare a Bibliei 151

biblic13. Putem adăuga acelor exemple liturghia euharistică bizantină {Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului loan Gură de Aur sau a Sfântului Vasile cel Mare), al cărei centru chiastic este afirmaţia ce încheie anafora: „Ale Tale dintru ale Tale. Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate!" Aceasta este însoţită de cuvintele instituirii şi de epicleză, apoi de numeroase litanii şi imnuri paralele unul altuia, după cum se mişcă textul dinspre centru spre extremităţi. Slujba bizantină a Vecerniei este structurată în manieră similară, centrându-se asupra vechiului imn numit Phos Hilaron, adică Lumină lină .

Acestea nu sunt doar texte literare, ele sunt mijloace de rugăciune şi invocaţie ce încorporează gesturi liturgice fundamentale, precum atitudinea de preamărire. Creierul uman înţelege semnificaţia atât în manieră liniară cât şi elicoidală şi exprimă sensul în consecinţă, în artă grafică, muzică şi literatură şi di asemenea în mişcările celui care;.slujeşte.,

"~~Chiasmul este astfel o cheie de nepreţuit pentru înţelegerea corectă a Sfintei Scripturi şi a multor alte aspecte din trăirea omului. Deoarece mulţi autori biblici au folosit această structură retorică în crearea textelor, este necesar să înţelegem chiasmul pentru a interpreta corect acele texte. Ca să auzim şi să interpretăm corect şi pe deplin Cuvântul lui Dumnezeu, este nevoie să citim fragmentele chiastice din Biblie în acord cu maniera în care au fost scrise. Trebuie să le citim din perspectivă „chiastică".

13 The Shape of Biblical Language, p. 273 şi urm.Acest element central, el însuşi potrivit în manieră chiastică (vezi The

Shape of Biblical Language, p. 287-289) este precedat imediat de psalmii lucernarium („Doamne, strigat-am") şi urmat de versetele psalmului din prochimen cu lectura din Vechiul Testament. Restul structurilor paralele trec dinspre centru spre extremităţi, includ Marea Litanie, ce este paralelă litaniilor de invocaţie, Psalmul 103 (crearea Vechiului Legământ) paralel Stihoavnei (mântuirea prin Noul Legământ), rugăciunile Trisagion-ului repetate, cu imnurile corespunzătoare („O Dumnezeule ceresc" şi Cântarea lui Simeon) şi, în final, binecuvântările de început şi de sfârşit.

Page 147: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 148: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 6:loan 21: apendice, epilog sau concluzie?

1. Introducere

Capitolul 21 al Evangheliei după loan este compus de evanghelist ca o concluzie a lucrării sale? Sau, aşa cum susţin mulţi comentatori astăzi, el reprezintă o adăugire ulterioară, alcătuită de un editor sau de un „redactor final", ca apendice sau epilog la scrierea originală, ce se încheie cu 20, 31'? în acest capitol voi prezenta argumente, bazate pe analiza chiasmului în cea de-a patra Evanghelie, pentru a demonstra că fragmentul 21, 1-25 este o parte originală şi integrală în compoziţia lucrării. Aceste argumente, cred, oferă dovezi convingătoare şi foarte categorice pentru a considera această secvenţă - nu o adiţionare ulterioară -ci însăşi concluzia lucrării, formulată chiar de evanghelist.

Pentru a atribui capitolului 21 din Evanghelia lui loan statutul de „concluzie", demonstraţia nu se poate reduce la identificarea paralelelor stilistice şi tematice cu fragmentele ce-1 preced. Aşa

Un „apendix" aduce informaţie suplimentară la un produs literar, material ν -^j^ ce nu are consecinţe directe pentru tema dezvoltată în lucrare, în vreme ce un „epilog" continuă un anume aspect al temei, prin descrierea consecinţelor rezultate din deznodământ, din soluţia sau rezolvarea ei. „Concluzia" unei lucrări, pe de altă parte, reprezintă însuşi deznodământul; acesta înfăţişează consecinţele sau rezultatele acţiunilor sau ale gândurilor şi este o parte integrantă a lucrării ca întreg. Pentru a fi atât completă, cât şi inteligibilă, lucrarea nu are nevoie de un epilog sau un apendice.

Page 149: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

154 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

cum au arătat numeroase studii, asemănările dintre capitolul 21 şi capitolele 1-20 ar putea fi explicate prin imitaţia fidelă şi abilă a limbajului şi stilului evanghelistului de către un scriitor ulterior. Dovezile furnizate în ultima vreme de un număr redus de cercetători sugerează că putem trata capitolul 21 drept concluzie numai dacă putem demonstra că materialul pe care îl conţine, completează sau desăvârşeşte capitolele precedente, într-un mod relevant pentru mesajul Evangheliei în ansamblu . In acest capitol intenţia mea este să prezint anumite argumente susţinute de Lachmann, Klinger, Ellis şi alţii, pentru a justifica teza că loan 21 nu este nici apendice , nici epilog4, ci este de fapt concluzia întregii Evanghelii.

2. „Dovezi" împotriva autenticităţii lui loan 215

Dintre numeroasele dovezi avansate împotriva autenticităţii acestui capitol, primul din următoarea serie este considerat de

2 A se vedea, în special, M. Franzmann şi M. Klinger, The Call Stories ofJohn 1 and John 21", în „St. Vladimir's Theological Quarterly" 36/1-2 (1992),p. 7-15 şi P. F. Ellis, „The Autenticity of John 21", idem, p. 17-25.

3 Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen, Vandenhoeck &Ruprecht, 1964, p. 542 [Cap. 21 „ist ein Nachtrag"].

4 R. Ε. Brown, The Gospel According to John, Garden City, NY, Doubleday[AB 29a], 1970), p. 1063 şi urm.; J. Zumstein ,La Rédaction finale de l'évangileselon Jean (à l'exemple du chapitre 21), în J.-D. Kaestli, J.-M. Poffet şi J.Zumstein, La Communauté et Son Histoire, Geneva, Labor et Fides, 1990, p.207-230, în special p. 219: „Capitolul 21 trebuie considerat un epilog, adică oprivire retrospectivă asupra unei opere, destinată să-i dezvăluie sensul şistatutul." De fapt argumentul pentru care Zumstein tratează loan 21 ca epilogsusţine efectiv funcţia sa de concluzie autentică a întregii Evanghelii (vezi maisus).

5 Prin „autenticitate" înţelegem că autorul capitolelor 1-20 a scris şi capitolul21, drept concluzie a întregii lucrări. Aceasta nu implică o judecată de valoarereferitoare la inspiraţie sau autoritate. Chiar dacă s-ar putea demonsUaconvingător că loan 21 a fost adăugat de un ucenic al evanghelistului, statutulcanonic al textului nu ar fi lezat.

Page 150: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 155

majoritatea criticilor a fi cel mai relevant. Le vom lua în discuţie separat, alături de contraargumentele necesare pentru respingerea lor.

(1). Concluzia evidenta a Evangheliei după loan apare în capitolul 20, 30-31 „Deci şi alte multe minuni a făcut Usus înaintea ucenicilor Săi, care nu sunt scrise în cartea aceasta. Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Usus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui". Aceste două versete reprezintă încheierea teologică şi literara a lucrării, prin mărturisirea scopului autorului, alături de metoda sa de a face selecţie în materialul tradiţional aflat la dispoziţia lui. Capitolul 21 pare un anticlimax superflu, în special din perspectiva finalului din versetul 25, în mod evident modelat după 20, 30.

în replică notăm următoarele:a) Aşa cum a arătat Peter Ellis, finalurile duble sunt cunoscute în

literatura ioaneică (cf. loan 5, 13 urmat de versetele 14-21; şi observaţiile lui asupra cap. 12)6. De fapt, pare a exista un model imitativ conştient între Evanghelie şi întâia Epistolă: prologul stilizat (loan 1, 1-18 // 1 loan l, 1-4), alternarea de-a lungul textelor a materialului doctrinar şi hortativ, culminând în mărturisirea obişnuită a scopului (viaţa veşnică, prin credinţă în „numele" Fiului lui Dumnezeu: loan 20, 31 // 1 loan 5, 13) şi terminând cu o secţiune ce dezvoltă implicaţiile temelor majore ale lucrării pentru viaţa în interiorul comunităţii creştine (loan 21, 15-23 // 1 loan 5, 14-21). loan 20, 30 şi urm., la fel şi 1 loan 5, 13, par să reprezinte un mijloc stilistic ioaneic, ce are funcţia esenţială de „definire a scopului" în corpusul major al scrierii, şi de concluzie.

b) loan 20, 30 şi urm. şi 21, 25 formează un paralelism de tipul „incluzie-concluzie", structurat - precum Evanghelia în întregime şi fiecare din părţile ei - conform legilor chiasmului sau

The Authenticity of John 21, p. 20-21.

Page 151: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

156 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

paralelismului concentric, urmând o schemă de bază: A : Β : C : B':A'.

A: (20, 30 şi urm.) incluzie: multe semneB: (21, 1-14) Ucenicul iubit de Iisus şi Petru (ucenicul i semărturiseşte lui Iisus)

C: (21, 15-9 a) Reabilitarea lui Petru: „Paşte oile mele"B': (21,19 b-24) Ucenicul pe care-1 iubea Iisus şi Petru (uceniculiubit mărturiseşte despre Iisus) A:

Concluzie: un impresionant număr de semne.

Ε improbabil ca un asemenea model, compatibil cu structura literară a întregii Evanghelii şi a fiecărei părţi componente, să fi apărut, dacă loan 21 ar fi fost adăugat ulterior de o mână diferită.

c) loan 20, 30 şi urm. este o concluzie mult mai potrivită pentru capitolul 20 decât pentru întreaga Evanghelie, cu specificarea „semnelor" făcute de Iisus în prezenţa ucenicilor Săi. Versetul final din cap. 21 se referă la „alte multe lucruri" făcute de Iisus, fără vreo menţiune referitoare la audienţă. Aceasta este o concluzie generală ce-i implică nu doar pe ucenici, ci pe fiecare credincios căruia i se adresează Evanghelia7. în mod cert versetele din loan 20, 30 şi urm. „sună" ca o concluzie. Totuşi, consideraţiile asupra stilului ioaneic în totalitate demonstrează că raţionamentul este destul de subiectiv.

(2). Pare destul de improbabil ca evanghelistul original să fi descris apariţiile lui Hristos înviat în loan 20, 19-29 unde este înfăţişată scena pentru misiunea apostolica - incluzând (versul

7 A se vedea argumentele lui Paul S. Minear, The Original Functions of John 21, „Jurnal of Biblical Literature" 102/1 (1983), p. 85-98; la p. 87: „s-ar putea contura o reală dezbatere pentru a considera ultimele două versete ale capitolului 20 concluzia acestui capitol mai mult decât a întregii cărţi. Aceste versete sunt, de fapt, foarte aproape legate de versetul 29, unde motivul central este acela ai vederii şi al credinţei". El îşi sprijină teza pe o atentă analiză a unor fragmente din Evanghelie.

Page 152: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21 : apendice, epilog sau concluzie? 157

21) transmiterea Duhului Sfânt (versul 22) şi împărtăşirea puterii de a ierta şi ţine păcatele (versul 23), iar apoi să urmeze o scenă în care ucenicii îşi povestesc viaţa ca pescari în Galileea.

Obiecţia aceasta poate fi justificată în mod firesc dacă ne gândim la relaţia capitolului 21, 1-14 cu restul mesajului Evangheliei (vezi mai jos). Pentru moment se poate observa că acest fragment prezintă momentul când „lisus S-a arătat a treia oară ucenicilor după ce s-a sculat din morţi" (21, 14). R. E. Brown şi alţii au dovedit că 21, 1-4 este un text compus din două tradiţii originale: una, o veche relatare despre întâia apariţie a lui lisus înaintea lui Petru într-o scenă de pescuit, iar a doua, o relatare a primei apariţii a lui lisus în Galileea, înaintea apostolilor la o masă cu pâine şi peşte8. Acestea se sprijină pe locurile paralele din textul Sfântului Evanghelist Luca, ce separă pescuirea minunată (5, 1-11) de masa cu peşte fript, după înviere (24, 36-43). Structura chiastică a primului pasaj arată că Evanghelistul Luca a primit fragmentul intact şi că niciodată nu a fost asociat cu masa de după înviere, ca ia loan 21,9-13.

Luca 5, 1 este un exemplu de „anacruză", o afirmaţie introductivă sau concluzivă ce renunţă la modelul chiastic:

A: (5, 2) Corăbii - pescarii spală mrejele B: (5, 3) lisus învaţă mulţimile C: (5, 5) Porunca lui lisus D: (5, 5) Ucenicii nu prind peşte E: (5, 6) Pescuirea minunată D': (5, 7) Peşte din belşug C: (5, 8-10 a) Reacţia ucenicilor B: (5, 10 b) lisus îl îndreptăţeşte pe Petru A': (5, 10) Corăbiile - pescarii lasă totul şi-L urmează pe lisus .

8 loan II, 1094.9 Perspectiva generai acceptată este că Evanghelistul Luca a proiectat

retrospectiv o apariţie de după înviere în misiunea timpurie a lui lisus, pentru aservi ca decor pentru chemarea ucenicilor. în vreme ce tradiţia de la baza

Page 153: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

158 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

Aşa cum susţine Ellis, fragmentul din loan 21, 1-14 formează o unitate chiastică10, şi sugerează că autorul fie a primit fragmentul în forma lui actuală (compozită) fie, mai probabil, a integrat cele două tradiţii într-o singură compunere, unde sunt alăturate apariţiile în faţa lui Petru pe lacul Galileei (Tiberiada) şi masa cu pâine şi peşte împărtăşită de Domnul înviat cu ucenicii lui.

A: (21,1) Iisus S-a arătat ucenicilorB: (2-6) Minunea: ucenicii n-au ştiut că este Iisus C: (7)

Ucenicul pe care-1 iubea Iisus a zis „Domnul este!"B": (8-13) Minunea: ucenicii au ştiut că era Iisus

A': (14) Iisus S-a arătat ucenicilor.

Din prima chemare făcută ucenicilor {loan 1, 35 şi urm.) nu reiese că ei ar fi pescari. Tradiţia de la baza capitolului 21, 1-14 reprezintă o descriere mai veche a învierii ce îi situează pe ucenici în Galileea unde urmau să îl întâlnească pe Cel înviat {Marcu 16, 7). Fiind a „treia" apariţie în cea de-a patra Evanghelie , fragmentul din capitolul 21, 1-14 nu este o simplă reflecţie ulterioară. în capitolele 20 şi 21 avem de-a face cu tradiţiile independente la început. Prima (20, 19-20) se referă la apariţiile lui Iisus în faţa ucenicilor adunaţi în Ierusalim." Evanghelistul înfăţişează această tradiţie în relaţie cu adresarea întrebării despre misiunea apostolică, în primul rând în comunitatea Bisericii („Pace vouă", darul Duhului, puterea de a ierta sau a ţine păcatele). Ucenicii sunt trimişi (v. 21), aşa cum Tatăl L-a trimis pe Fiul, spre

fragmentului Luc<\ 5 ar putea proveni dintr-o apariţie de după înviere, Luca a primit acest text ca o unitate independentă, fie l-a compus el însuşi pe baza materialului extins din Marcu 1, 16-20 şi „L", sursa lui independentă. Pentru o discuţie completă a se vedea J. Fitzmeyer, The Gospel According to Luke l-IX , Garden City, NY, Doubleday [AB], 1981, p. 559-564.

10 Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, în „St. Vladimir's Theological Quarterly", 42/3-4 (1999), p. 336 şi urm.

" Pentru că doar bărbaţii puteau sluji ca martori legali, întâlnirea lui Iisus cu Maria Magdalena în grădină (20, 11 -l 8) nu este considerată „apariţie".

Page 154: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 159

a chema lumea la credinţă. După cum arată episodul cu Toma şi mărturisirea scopului în versetele 30-31, preocuparea esenţială a evanghelistului îi vizează pe aceia care au nevoie să fie întăriţi în credinţă, să fie feriţi de căderea în păcat, în circumstanţele persecuţiei ameninţătoare (cf. 16, 2; 9, 34-39).

Relatarea apariţiei din cap. 21 serveşte pentru a fundamenta misiunea universală a apostolilor, simbolizată de pescuirea minunată a 153 de peşti. Aceste două elemente, 20, 19-29 şi 21, 1-14, se completează unul pe altul şi au o succesiune firească: primul în Ierusalim, consecutiv învierii, al doilea când s-au întors ucenicii în Galileea unde s-au dus să-L întâlnească pe Domnul pentru a-şi pregăti misiunea apostolică mai largă. Cititorul modern ar putea fi dezorientat de anticlimaxul aparent din capitolul 4, ce urmează după intensificarea efectului din 20, 19-29, o dată cu revărsarea Duhului Sfânt şi extraordinara mărturie a lui Toma. Intenţia evanghelistului este, totuşi, să interpreteze şi să comunice tradiţia primită, astfel încât să echilibreze dubla apariţie din Ierusalim cu o a treia şi ultimă apariţie în Galileea. Cu nuanţe euharistice şi cu elementul crucial din declaraţia de iubire a fui Petru (vezi mai sus), întregul capitol serveşte drept concluzie adecvată şi, de fapt, indispensabilă pentru apariţiile de după înviere şi pentru Evanghelie în ansamblu.

(3). In strânsă legătură cu aceste două argumente stă obiecţia că 20, 19-29 pregăteşte lumea pentru viaţa Bisericii de după Înviere, când se va cere credinţa mai mult decât creditarea prin mărturie vizuală. De aici cuvintele din versetul 29 „Fericiţi cei ce n-au văzut şi au crezut". Cum ar putea, deci, evanghelistul să treacă direct la 21, 1-14, unde accentul - şi într-adevăr focalizarea concentrică — se răsfrânge asupra versetului 7, recunoaşterea vizuală a lui Usus de către Ucenicul iubit?

Acestora li se poate răspunde simplu că natura însăşi a unei „apariţii" sau „manifestări" (ephanerôsen, ephanerôthê) solicită percepţia vizuală. (Unii comentatori au încercat să modereze

Page 155: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

160 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

problema mutând 20, 30 şi urm. la sfârşitul cap. 21; însă din perspectiva cap. 20, 29, cu greu s-ar putea rezolva aporeia sesizată). în măsura în care înfăţişarea finală a lui Iisus în Galileea este conformă planului evanghelistului, ea necesită de asemenea mărturie vizuală.

Mai problematic este faptul că doar Ucenicul iubit îl recunoaşte pe Iisus pe ţărm (versetele 4, 7) şi aceasta abia după ce L-a auzit şi s-a supus poruncii lui Iisus. Totuşi lucrul acesta nu ridică nici o problemă atâta vreme cât ne amintim că primii care L-au văzut pe Iisus înviat nu L-au recunoscut (Maria Magdalena, loan 20, 14; Cleopa şi însoţitorul Iui, Luca 24, 16; cf „îndoielii" unor ucenici, la Matei 28, 17). După cum se va vedea mai jos, la baza mărturiei Ucenicului iubit din 27, 7 şi a interacţiunii lui cu Petru de-a lungul restului capitolului se află un motiv teologic.

(4). ,floi" de la 21, 24 reflecta comunitatea ioaneică în totalitate. Deoarece 21, 20-23 arată că Ucenicul iubit nu mai trăia la vremea scrierii, iar versetul 24 foloseşte persoana a treia („Ştim că mărturia lui este adevărată"), capitolul trebuie să fi fost produs de altcineva, nu de Ucenicul iubit sau de evanghelist.

O particularitate a compoziţiei ioaneice este trecerea de la singular la plural, astfel încât să încorporeze comunitatea Bisericii în mărturia lui Hristos. în 1, 14 „am văzut slava Sa" şi 3, 11 „Adevărat, adevărat zic vouă, noi vorbim despre ce cunoaştem şi mărturisim cele ce am văzut". în mod asemănător, la I loan 1, 1-5, autorul vorbeşte Ia persoana întâi plural, referindu-se la mărturia apostolică, însă trece la persoana întâi singular când revine la tonul hortativ(2, 1-7, 12-14 etc.).

în loan 21, 24 autorul îl consideră pe Ucenicul iubit primul martor la evenimentele povestite - nu doar în scena învierii din acest capitol, ci în întreaga Evanghelie. Cuvintele sale reafirmă ceea ce a fost deja formulat în 19, 35, şi anume că mărturia pe care o aduce este adevărată. Este semnificativ că în 19, 35, ca şi în 21, 24 a, verbul este la timpul prezent: aduce mărturie, deci „ştie că spune (legei) adevărul", „acesta este ucenicul care poartă mărturia

Page 156: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 161

(ho martyrôri) acestor lucruri". Autorul Evangheliei afirmă, în cap. 19 şi cap. 21, că a mărturisit atât moartea cât şi învierea lui Iisus, şi chiar mărturia scrisă iese din mâna lui. Mai mult, se identifică pe sine cu „Ucenicul pe care Iisus îl iubea" (21, 23-24). în versetul 23 se presupune într-adevăr că ucenicul nu mai trăia; totuşi este o supoziţie ce nu e formulată clar. In orice situaţie, principiul afirmării tradiţiei mărturisitoare este constant de-a lungul Evangheliei, de la primul la ultimul capitol (1, 14; 3, 11; 19, 35; 21, 24). Afirmaţiile de la 21, 24, nu pot fi folosite pentru a nega autenticitatea capitolului, doar pentru că reflectă pluralul „noi" al credinţei şi mărturiei comunităţii12.

(5). Capitolul 21 trebuie considerat un apendice, sau cel mult un epilog al Evangheliei datorită schimbării de perspectivă pe care o presupune. Corpul lucrării, cap. 1-20, este exclusiv hristologic, focalizându-se asupra persoanei lui Hristos, în vreme ce ultimul capitol este esenţial eclesiologic, stabilind relaţiile şi autoritatea relativă a lui Petru şi a Ucenicului iubit în Biserica

■ -1 3

waneica .

Dacă o asemenea schimbare de perspectivă este evidentă în cap. 21, concluzia că textul provine dintr-o altă sursă este periclitată. De-a lungul Evangheliei, preocupările eclesiologice sunt evidente, în mod special în Cuvântul de despărţire (afirmaţiile Duhului-Mângâietor; ameninţările cu persecuţia; metafora „vinului" în cap. 15; afirmaţia că ucenicii sunt „aleşi" să „meargă şi să culeagă roade", 15-16; rugăciunea pentru comuniune, 17, 20-23) şi în apariţiile Domnului înviat din cap. 20. Citite alături de alte pagini referitoare la comunitatea credincioşilor şi misiunea ei

în vreme ce anumiţi critici doresc să elimine 19, 35 ca o glosă redacţională, pentru a fi coerenţi ar trebui să elimine toate celelalte pasaje, de după 1, 14, care afirmă aceleaşi lucruri spre a ghida mărturia sau a exprima mărturia colectivă a comunităţii. Asemenea erezii ar fi în mod absolut arbitrare.

In acest sens Bultmann, Johannesevangelium, 543; şi RA. Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design.

Page 157: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

162 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

(de exemplu, parabola păstorului, cap. 10; aluziile sacramentale în 3, 5; 6, 51-58; 13, 10 etc.), este limpede că există un interes „eclesial" în toată Evanghelia.

Adiţional, se cuvine a fi arătat că o asemenea schimbare de perspectivă are loc doar la sfârşitul capitolului 21, care se centrează asupra lui Petru şi a Ucenicului iubit. în mod cert, a treia apariţie a Domnului înviat în 21, 1-14 este la fel de „hristologică", precum apariţiile din cap. 20; şi chiar dialogul între Petru şi Iisus din 21, 15-17 care duce la reabilitarea lui Petru după tripla negare, se focalizează asupra lui Hristos şi asupra supunerii lui Petru. Dragostea lui Petru este o expresie pentru dragostea Bisericii, şi este profund „hristologică".

Este derutant să facem o distincţie categorică între hristologie şi eclesiologie în cea de-a patra Evanghelie. Cele două sunt strâns interconectate. Şi, precum o demonstrează tema centrală a Prologului, ambele slujesc interesului primar - care este soteriologic - al evanghelistului: prin credinţă „aţi putea deveni copiii lui Dumnezeu" şi „avea viaţă în numele lui" (1, 11 şi urm; 20,31).

(6). loan 21 dezvoltă teme ce apar numai ca interpolări secundare în restul Evangheliei: versetele 12 şi urm. reflectă fragmentul euharistie 6, 51c-58, iar versetele 22 şi urm. reactualizează tradiţionala aşteptare a parusiei, precum în 5, 28 şi urm. Aceste prime versete, la fel şi cap. 21, ar trebui considerate lucrări ale unui ultim redactor, altul decât evanghelistul.

Analiza structurii chiastice în cea de-a doua parte a Evangheliei arată că nici 6, 51c-58, nici 5, 28-29 nu sunt fragmente adăugate ulterior. Ambele sunt complet integrate în contextul respectiv şi, prin urmare, trebuie să fi fost compuse de evanghelistul însuşi. Aşa numitul fragment „euharistie", pe care atât de mulţi critici vor să-1 elimine din cap. 6, considerându-1 interpolarea unui „redactor eclesial", este, de fapt, parte integrală a

Page 158: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21 : apendice, epilog sau concluzie?________________________________^63

unităţii 6, 48-5814. După cum arată Ellis 5, 28 şi urm., este vorba despre o parte a unităţii chiastice unde sunt incluse şi 5, 19-3015. Structurile chiastice sunt flexibile şi, cu toate că modelul ioaneic de bază este structurat în cinci secvenţe: A : Β : C : B' : A', o analiză oarecum diferită, prezentată detaliat în ultimul capitol, menţine tensiunea potrivită între ceea ce pare să fie eshatologie „împlinită" şi eshatologie „viitoare", oglindite în 5, 24 şi respectiv 5, 25. Putem rezuma analiza astfel:

A: (19) Fiul nu poate să facă nimic de la Sine B: (20) Lucruri mai mari: ca voi să vă miraţi C: (21-23) Tatăl toată judecata a dat-o Fiului

D: (24) „Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis are viaţă veşnică"

D': (25) „Morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor auzi vor învia" C: (26-27) Tatăl 1-a dat Fiului putere să facă judecată B': (28 şi urm.) învierea şi Judecata: minuni mai mari A' : (30) Fiul nu face nimic de la Sine .

Aceste presupuse interpolări în textul Evangheliei nu sunt deloc interpolări. Prin urmare prin ele nu se susţine dovada că în cazul capitolului 21 avem de-a face cu un tip similar de adăugire.

14 Aceasta este demonstrat, încă o dată, pe baza analizei chiastice, în i.Breck, The Shape of Biblical Language. Chiasmus in the Scriptures andBeyond, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1994, p. 204-213.

15 Peter F. Ellis, The Genius of John: A Composition - Critical Commentaryon the Fourth Gospel, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1984, 90 şi urm.;Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, p. 294-296; a sevedea, de asemenea, cap. 5 mai sus.

16 De fapt, „morţii" în versetul 25 se referă mai degrabă la cei care sunt morţiduhovniceşte în lumea aceasta; când vor auzi (adică vor crede) mesajulproclamat de (despre) Fiul lui Dumnezeu, vor învia. Desemnarea versetului 24ca eshatologie „împlinită" şi a versetului 25 ca eshatologie „viitoare", după cumam subliniat mai devreme, este artificială şi derutantă. Ultima, la fel şi prima, sereferă la prezent: „Vine ceasul şi acum este".

Page 159: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

164 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

(7). Vocabularul şi expresiile stilistice din cap. 21 diferă suficient de restul Evangheliei pentru a se dovedi că provin de la un alt autor.

După ce analizează limbajul şi stilul din loan 21, inspirat de lucrarea predecesorilor lui şi punându-şi în valoare remarcabilele capacităţi analitice, Rudolf Bultmann concluzionează că nici limbajul, nici stilul capitolului nu trădează în mod cert mâna unui alt redactor17. El observă de asemenea că fragmentul include multe cuvinte ce nu mai apar altundeva la loan. Aceasta s-ar putea explica, totuşi, prin faptul că majoritatea aparţin unor relatări precum scena pescuirii şi reprezintă expresii tehnice referitoare la tradiţia pescuitului (de exemplu, halienô, a pescui: v. 3; piazô, a prinde: ν 3, 10; aigialos, ţărm: v. 4; prosphagion, peşte: v. 5; diktuon, mreajă: ν 6 şi 8; syrô: a trage (mreaja): v. 8; apobainô, a debarca: v. 9). Există şi alte cuvinte în capitolul 21, ce nu apar altundeva în Evanghelie, dar acestea derivă din contextele respective (prôia, înainte de răsărit: v. 4; ependouomai, a îmbrăca, gymnos, dezbrăcat: v. 7; boskô, a hrăni, arnion, miel: v. 15; poimainô, a se preocupa de, probation, mieluşei: v. 16 şi urm.).

M.-E. Boismard susţine, pe baza paralelelor dintre capitolul loan 21 şi scrierile lucane, că al treilea evanghelist însuşi a fost editorul final al Evangheliei după loan şi autorul capitolului 21 . Paralele controversate dintre textele Evangheliştilor Luca şi loan nu justifică o asemenea concluzie, iar teza lui Boismard este în general respinsă.

Johannesevangelium, p. 542 şi urm. A se vedea, de asemenea, Episcopul Cassian (Besobrasoff), John XXI, „New Testament Studies" 3 (1956-7), p. 132-136.

18 Le Chapitre XX de S. Jean: Essai de critique littéraire, „Revue Biblique" 54 (1947), p. 473-501; Saint Luc et la rédaction du IVe évangile, RB 69 (1962), p. 185-211.

Page 160: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21: apendice, epilog sau concluzie? _________________________________^65

3. Relaţia structurală dintre secvenţele 1 şi 21

S-ar putea să existe argumente împotriva autenticităţii lui loan 21 mai puternice decât cele expuse mai sus. Acestea sunt, totuşi, avansate cel mai frecvent. Când contraargumentele la tezele împotriva autenticităţii sunt asociate consideraţiilor următoare despre structura concentrică a prozei ioaneice, autenticitatea capitolului 21 pare potenţial stabilită.Reamintind că analiza lui Ellis la Evanghelia după loan pune în balanţă secvenţa 1 (1, 19-51) cu secvenţa 21 (20, 19 - 21, 25) putem dispune aceste pasaje, astfel încât să demonstrăm paralelismul invers dintre ele. A: (1, 19-28) loan Botezătorul ca martor B: (1, 29-34) loan îl mărturiseşte pe lisus C: (1, 35-39) lisus le-a zis ucenicilor „veniţi şi vedeţi!" (tema: urmarea lui lisus) D: (1, 40-42) lisus îl cheamă pe Petru E: (1, 43-46) în Galileea: lisus cheamă cinci ucenici, inclusiv pe Natanael F: (1, 47-49) Mărturisirea Iui Natanael (Fiul lui Dumnezeu / Regele lui Israel) G: (1, 50 şi urm.) Ucenicii vor vedea lucruri şi mai mari: îngerii urcându-se şi coborându-se peste Fiul Omului. G': (20, 19-23) Ucenicii îl văd pe Domnul înviat ce suflă asupra lor Duh Sfânt F' : (20, 24-31 ) Mărturisirea lui Toma (Domn/ Dumnezeu) E': (21, 1-14) în Galileea: lisus Se înfăţişează la cinci (?) ucenici, inclusiv Natanael. D': (21,15-17) lisus îl reabilitează pe Petru. C': (21:18 şi urm) lisus îi spune lui Petru: „Urmează Mie" (tema: urmarea lui lisus până la moarte). B': (21-20-23) lisus mărturiseşte despre Ucenicul iubit. A': (21,24) Ucenicul iubit drept martor19.

Referitor la argumentul împotriva autenticităţii lui loan 21, bazat pe trecerea de la mărturisirea impresionantă a lui Toma în Ierusalim la scena

Page 161: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

166 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Paralela apare şi mai clară în sublinierea următoare. La o lectură atentă s-ar putea observa o trăsătură importantă în marea majoritate a poeziei biblice, înglobând şi paralelismul chiastic. de la primul rând paralel până la rândul complementar lui există o „intensificare" sau o „focalizare", astfel încât mişcarea gândului urmează o spirală de la A : A', la C : C şi până la G : G' care este „centrul conceptual" sau tema principală a pasajului.

Această mişcare a gândului poate fi indicată printr-o săgeată20

A: loan Botezătorul ca martor A': Ucenicul Iubit ca martor

B: loan Botezătorul îl mărturiseşte pe Iisus —» B' : Iisus îl mărturiseşte pe Ucenicul Iubit

C: Iisus convoacă doi discipoli ce nu sunt numiţi: „Veniţi şi vedeţi!" —» C: Iisus îl convoacă pe Petru: „Urmează Mie!"

D: Iisus îl cheamă pe Petru —* D' : Iisus îl reabilitează pe Petru

E: Iisus îi cheamă pe ucenici (Galileea, Natanael) -» E': Iisus Se înfăţişează ucenicilor (Galileea, Natanael)

F: Mărturisirea lui Natanael21 (Fiul lui Dumnezeu / Regele lui Israel)

pescuirii în Galileea: evanghelistul a simţit, în mod evident, că era mai important să realizeze un paralelism în naraţiune între F şi F\ decât să evite „problema" creată de continuarea fragmentului 20, 24-31 cu 21, 1-14. Nici o altă aranjare a materialului nu ar fi conservat echilibrul între mărturisirea lui Natanael şi mărturisirea mult mai exaltată a lui Toma.

20 Pentru chiasm şi focalizarea lui asupra unei teme centrale, a se vedea mai sus cap. 5, de asemenea J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 38-58 şi P. F. Ellis, The Genius of John, p. 11-18. Pentru caracteristica „intensificatoare" a poeziei ebraice, a se vedea James Kugel, The Idea of Biblical Poetry, Parallelism and Its History, New Haven, Yale University Press, 1981.

Page 162: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 167

F': Mărturisirea lui Toma (Domn / Dumnezeu)

G: Ucenicii vor vedea lucruri şi mai mari -* G': Ucenicii îl văd pe Domnul înviat.

Sensul pasajului se desfăşoară în spirală progresivă, de la extremităţi (A : A') spre centru (G : G'). De la dubla mărturie a lui loan Botezătorul şi a Ucenicului Iubit, fluxul de semnificaţie dezvoltă tema mărturiei, chemarea la ucenicie, apoi chemarea şi reabilitarea lui Petru. Evoluând prin dubla mărturie, a lui Natanael şi a lui Toma, accentul principal cade asupra experienţei directe a apostolilor cu Iisus: văzând, ei cred.

In mişcarea spiralată există o intensificare sau dezvoltare de la un rând la altul: A este intensificat de A', Β de B' şi aşa mai departe, încât cititorul este atras într-un vârtej spre declaraţia iniţială a celor două secvenţe: credinţa ucenicilor este în cele din

1 în întreg Noul Testament, Natanael apare doar în aceste două pasaje, 1, 47-50 şi 21, 2. în 21, 2 sunt numiţi şapte ucenici, inclusiv fiii lui Zevedeu (sau mai degrabă hoi tou Zebedaiou) Evanghelistul evită să-i amintească pe aceşti fraţi în alte locuri pe parcursul Evangheliei, fapt surprinzător, pentru că tradiţia sinoptică le acordă atenţie. Lucrul acesta pare intenţionat, probabil pentru că unul din fraţi, loan, este el însuşi cel nenumit, „celălalt ucenic", care este cu Andrei la 1, 35 şi urm. Iar în 18, 15 şi urm. este cel care îl ducea pe Petru în curtea arhiereului unde Iisus era judecat, pentru că el (loan) era cunoscut de arhiereu (presupunând că provenea şi el, precum loan Botezătorul, dintr-o familie de preoţi). Acest „celălalt ucenic" este identificat mai departe cu „ucenicul pe care-1 iubea Iisus" sau Ucenicul iubit (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7, 20). Dacă anonimatul său se păstrează cu atâta grijă de-a lungul Evangheliei, de ce la 21, 2 autorul - chiar redactorul - îl numeşte „fiu al lui Zevedeu"? M.-J. Lagrange, {Evangile selon Saint Jean, Paris, Gabalda, 1936) sugerează, interesant şi plauzibil, că 21, 2 a menţionat iniţial doar cinci ucenici: Simon Petru, Toma, Natanael şi „ceilalţi doi". Un scrib ulterior a adăugat o glosă marginală, identificându-i pe cei doi hoi tou Z, iar glosa a fost apoi încorporată în text. Astfel s-ar putea explica formula abreviată (sinopticii citesc hoi huioi tou Z). De asemenea, s-ar putea păstra numărul ucenicilor din 21, 2 ca în cap. 1. Dacă în locul lui Filip sau Andrei este numit Toma, este pentru a lega scena pescuirii din cap. 21 de apariţiile lui Iisus în Ierusalim (20, 19-29).

Page 163: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

168 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

urmă întemeiată pe experienţa lor personală, pe viziunea lor, în care se dezvăluie Domnul înviat.

Nici un interpret nu pune la îndoială apartenenţa originală şi integrală a lui loan 20, 19-29 (30-31) la compoziţia evanghelistului. Analiza pe secvenţe a Evangheliei conturază două idei centrale: prima, că loan 20, 19-31 împreuna cu 21, 1-25 constituie o singura unitate literara) a doua: capitolul 21, la fel 20, 19 şi următoarele, are atât paralele tematice cât şi verbale în 1, 19-51. Este de neconceput ca un redactor să fi creat un paralelism atât de ascuns începând cu 21, 1, chiar dacă ar fi fost conştient de un astfel de paralelism de-a lungul celorlalte părţi din Evanghelie. Corespondenţa structurală între cele două segmente, secvenţa 1 şi secvenţa 21 confirmă astfel că loan 21 este parte originală şi integrală a compoziţiei, o autentică concluzie la temele introduse în capitolul întâi.

4. Capitolul 21 în planul general al Evangheliei

Ca abordare finală în rezolvarea problemei referitoare la autenticitatea lui loan 21, am putea lua în discuţie modul în care acest capitol completează sau împlineşte temele dezvoltate anterior în naraţiunea evanghelică. Tratând separat cele trei secţiuni ale capitolului, am putea arăta că fiecare susţine concluzia unor întâmplări, gânduri sau acţiuni lăsate într-o oarecare măsură în suspensie până atunci.

Mulţi comentatori cred că acest capitol se împarte în două secţiuni principale, versetele 1-14 şi 15-23, urmate de „a doua concluzie", versetele 24-25 . Revenind la analiza chiastică în loan 20, 30 - 21, 25, oferită mai sus, considerăm mai potrivită o diviziune de-a lungul următoarelor rânduri, corespunzând structurii A : Β : C : B' : A' a întregii Evanghelii.

De exemplu, R. E. Brown, John Η, 1 Γ23 şi urm.

Page 164: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

.loan 21: apendice, epilog sau concluzie?

169

A: (20, 30-31) Incluzie: multe minuni —►A': (21, 25) Concluzie: un număr copleşitor de minuni

B: (21, 1-14) Ucenicul Iubit şi Petru (Ucenicul Iubit îl mărturiseşte pe Iisus) —>B': (21, 15-19) Ucenicul Iubit şi Petru (Ucenicul Iubit îl mărturiseşte pe lisus)23

C: (21, 15-19) Reabilitarea lui Petru: „Paşte oile Mele!"

Tema principală pentru focalizarea semnificaţiei întregului fragment este tripla reabilitare a lui Petru, versetele 15-17. Aceasta este precedată de a treia înfăţişare după înviere la Marea Tiberiadei, ce oferă decorul pentru întregul capitol. Este urmată de dialogul dintre Iisus şi Petru despre Ucenicul Iubit şi rolul său în comunitatea eclesială, în raport cu cel al lui Petru. Aşezând în ordine aceste secţiuni, am putea sugera moduri prin care fiecare serveşte drept concluzie necesară la temele introduse anterior în Evanghelie.

incluzia constă în declararea scopului ce pare să fi fost, intenţionat, structurat ca unitate chiastică:

A: „Iisus a făcut şi alte multe minuni B: înaintea ucenicilor Săi C: care nu sunt scrise

D: în cartea asta C: dar sunt scrise; B': aşa încât voi să puteţi crede că lisus este Hristos, Fiul lui Dumneseu A: şi crezând să aveţi viaţă în numele Lui".

23 Mărturia la care se face trimitere Ia 21, 24 implică tot ce a făcut Iisus pe durata misiunii Sale pământeşti, şi nu doar dialogul anterior cu Petru.

Page 165: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

170 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

Paralelele sunt mai mult tematice decât verbale, evidenţiază din nou o tendinţă spre intensificare, de la primul rând înspre rândul complementar.

A: Minunile —»A' : Scopul minunilor

B: Ucenicii —♦B': Credinţa ucenicilor24

C: Minuni neînregistrate—» C : Minuni înregistrate

D: Mărturia scrisă (Evanghelia).

Apoi se stabileşte echilibrul prin concluzia la cap. 21, ce este structurată după rânduri similare:

A: „Dar sunt şi alte multe lucruriB: pe care le-a făcut lisus C: care dacă s-ar fi

scris cu de-amănuntulB': cred că lumea aceasta n-ar cuprinde A'

: cărţile ce s-ar fi scris."

Dacă există cu adevărat o anume structură concentrică întreţinută aici, pare să fie aceasta:

A: alte multe lucruri (minuni) —»A': multe mărturii scrise (despre minuni).

24 Mărturia lui Petru din Evanghelia după Maren (8, 29) apare şi la loan 6, 69 „şi noi am crezut şi am cunoscut ca Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului celui viu". Accentuând credinţa şi cunoaşterea, ea reprezintă convingerea oricărui om care îl urmează, cu credinţa, pe lisus. Paralela cea mai apropiată de mărturisirea lui lisus la Sinoptici se găseşte în Evanghelia după loan pe buzele Martei: „Cred că Tu eşti Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit în lume" (11, 27).

Page 166: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21 : apendice, epilog sau concluzie? 171

Β: capacitatea lui Hristos (de a face minuni) —► Β': incapacitatea lumii (de a cuprinde mărturiile).

C: mărturia scrisă (Evangheliile)

în acest cadru creat de 20, 30-31 şi 21, 25 există trei pasaje, dintre care primul şi ultimul se centrează asupra relaţiei dintre Iisus, Petru şi Ucenicul Iubit. După cum am observat mai sus, primul dintre acestea (21, 1-14) respectă un model chiastic obişnuit ce se intensifică spre tema centrală. Cu o modificare minoră a analizei lui Ellis, putem stabili paralelele astfel:

A: (1) o altă înfăţişare (lisus Se înfăţişează ucenicilor) —►A': (14) a treia înfăţişare (lisus S-a înfăţişat ucenicilor după ce S-aridicat din morţi)

B: (2-3a) Ucenicii se îmbarcă pentru a merge la pescuit (hrană) —► B': (9-13) Ucenicii ancorează, mănâncă pâine şi peşte (Euharistie)

C: (3b-5) Nu prind peşte —* C : (8) Mreaja plină de peşte

D': (6) Răspunsul ucenicilor către lisus (aruncă mreaja) —> D': (7b) Răspunsul lui Petru către lisus (se aruncă în apă).

E: (7a) Mărturia Ucenicului Iubit: „Domnul este!"

A doua şi a treia secvenţă din cap. 21 prezintă tripla mărturisire de iubire a lui Petru şi întrebarea lui referitoare la Ucenicul iubit. Peter Ellis arată că aceste două secvenţe sunt legate într-o singură unitate chiastică, şi anume 21, 15-25.

A: (15-17) Funcţia lui Petru de păstor-vicar al lui lisus. —» A': (24f) Funcţia Ucenicului Iubit de mărturisitor al lui lisus.

B: loan afirmă că lisus i-a spus lui Petru că va muri. —»

Page 167: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

172 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

B': (21-23) loan neagă că lisus i-a spus lui Petru că Ucenicul Iubit va muri.

C: (20) Petru şi Ucenicul Iubit25.

Să observăm, de asemenea, că Β şi Β ' cuprind dubla poruncă adresată de lisus lui Petru, intensificată din nou de la versetul 19 b la 22 b.

B: „Urmează Mie" (akolouthei moi) —► B': „Tu urmează Mie!" (su moi akolouthei).

Tema „urmării" este centrală în Evanghelie şi este cheia relaţiei între Petru şi Ucenicul iubit, de-a lungul întregii lucrări. Se ştie că Sfântul Luca, în Evanghelie şi în Faptele Apostolilor, îi asociază pe Petru şi pe loan în mod special26. în amintirea comunităţii ioaneice, Petru şi loan exercită roluri complementare atât în timpul, cât şi după misiunea pământească a lui lisus: Petru primeşte chemarea de a „urma" până la martiriu (21, 19 şi 22) în vreme ce Ucenicul iubit (loan, fiul lui Zevedeu) exercită rolul de

P. F. Ellis, The Genius of John, 303; Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, p. 337 şi urm.

26 Cei doi apostoli apar frecvent lucrând împreună; când apare Petru cu fiiilui Zevedeu, primul numit deseori este loan şi nu lacov: Luca 8, 51, „Petru şiloan şi lacov"; cf. 9, 28; 22, 8 unde lisus îl trimite pe Petru şi pe loan săpregătească Pastile; Fapte l, 13; 3, 1, 4, 11; 4, 13,19 şi 8, 14 unde Petru şi loansunt trimişi la ucenicii din Samaria să le împărtăşească Duhul Sfânt.

27 Deşi problema referitoare la autorul celei de-a patra Evanghelii trebuie safie decisă, faptul că în naraţiune Ucenicul iubit este identificat în persoanaapostolului loan poate fi pus puţin la îndoială. Este o opinie generală în Bisericaprimară, iar critica modernă pare să se revină la ea şi să o considere ipoteza ceamai probabilă. R. Schnachenburg, The Gospel According to St. John, vol. 1(New York, Crossroad, 1987, p. 101-104) sugerează că Evanghelia s-a dezvoltatdin predica lui loan, fiul lui Zevedeu, care a fost treptat încredinţată scrisului deun creştin grec. Ucenicii apostolului, mai degrabă decât apostolul însuşi, auînlocuit expresia „ucenicul pe care lisus îl iubea" cu originalul „I" în locurileunde el susţine mărturia prin vedere.

Page 168: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 173

„martor" prim al persoanei şi semnificaţiei misiunii lui Iisus. O problemă dificil de rezolvat este a stabili dacă în cap. 1-20 şi în cap. 21 se oglindeşte un efort conştient de a-1 situa pe Ucenicul iubit deasupra Iui Petru, ca unul care a fost şi a rămas martor credincios şi ucenic al Domnului.

Continuând să analizăm tema „urmării", se observă că prezentarea Ucenicului iubit Ia 21, 20 pare să susţină o asemenea teză: el este considerat „ucenicul pe care Iisus îl iubea", „care la cină s-a rezemat de pieptul lui" şi a slujit ca mijlocitor între Petru şi Iisus, formulând întrebarea despre trădătorul lui Iisus. Mai mult, deşi numeroşi critici neagă legătura, pare să existe un joc conştient asupra cuvântului „urmare" în 21, 19-22. Situat între dubla chemare a lui Petru de către Iisus pentru a face ucenicie credincioasă („Urmează Mie!"), autorul observă că Petru „întorcându-se, a văzut venind (akolouthounta) pe Ucenicul pe care Iisus îl iubea; cu alte cuvinte, Ucenicul iubit îl urma deja pe Iisus, aşa cum o face de-a lungul Evangheliei (este cel mai aproape de Iisus la Cină; îl urmează pe Iisus în curtea arhiereului; dintre ucenicii bărbaţi e singurul prezent lângă Cruce). Deci, el împlineşte şi a împlinit ceea ce Petru, după tripla lepădare şi tripla recunoaştere a iubirii, este chemat să facă: „Urmează Mie!" Pentru este chemat să renunţe Ia viaţa lui pentru Iisus, Ucenicul iubit îşi „urmează" Domnul, aducând mărturie credincioasă despre El. Schimbul dintre Petru şi loan, la 21, 21-23, pare deci să reflecte o intenţie deliberată din partea autorului de a da prioritate, atât în ce priveşte mărturia, cât şi autoritatea, Ucenicului iubit în faţa lui Petru.

Opinia aceasta se poate verifica analizând relaţia între cei doi bărbaţi aşa cum apare oriunde în Evanghelie. Pentru evanghelist, ca şi pentru tradiţia creştină în totalitate, nu este nici o îndoială că Petru a fost pus de Iisus conducător al celor Doisprezece. Totuşi, invariabil, există o anume trăsătură ce tinde să îi diminueze lui

28 Ediţia standard revizuită şi Noua Ediţie Standard revăzută citesc „VÎ după ei", cu toate că pronumele complement al acţiunii este omis în greaca.

Page 169: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

174 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Petru rolul sau autoritatea personală. La 1, 42 Simon primeşte noul său nume Chifa/Petru, „piatra", dar fără altă explicaţie. Simon Petru îl mărturiseşte pe lisus drept „Cel Sfânt al lui Dumnezeu" după încercările eşuate ale multor ucenici (6, 69), dar mărturia tradiţională despre caracterul mesianic şi de fiu dumnezeiesc al lui lisus este făcută de Marta (11, 27). La cină lisus vine la Petru să-i spele picioarele, ca imagine (baptismală) a curăţirii, dar Petru nu înţelege intenţia şi la început îl refuză (13, 8). Şi din nou, la Cină, Petru nu i se adresează direct lui lisus, ci îl roagă pe Ucenicul iubit, deoarece Ucenicul era rezemat la pieptul lui lisus. După mărturisirea de credinţă a lui Petru, lisus îi răspunde proorocind tripla lepădare a lui Petru (13, 30). în Grădină, doar Petru încearcă să-L apere pe lisus cu sabia, şi este admonestat pentru lipsa de înţelegere a adevăratei misiuni a lui lisus (18, 10 şi urm.). La judecarea lui lisus înaintea arhiereului, Ucenicul iubit intră, iar Petru rămâne afară; şi o dată ajuns înăuntru, condus de ucenic, Petru îşi neagă orice legătură cu lisus (18, 15 şi urm.).

în cele din urmă, în relatarea despre mormântul gol (20, 3-10), Ucenicul trece înaintea lui Petru şi ajunge primul, şi este cel dintâi care dă mărturie despre giulgiuri, un semn al învierii . Petru, ca „lider apostolic" neîndoielnic, intră în mormânt înaintea celorlalţi. Şi cu toate că vede doar giulgiurile, nu are în mod aparent vreo explicaţie. Ucenicul iubit, pe de altă parte, „a văzut şi a crezut", deşi „ei nu ştiau încă scripturile, că lisus trebuie să Se scoale din morţi". în fiecare din aceste fragmente, autorul intenţionează în mod clar să afirme prioritatea, dacă nu superioritatea, Ucenicului iubit faţă de Petru.

î9 în tradiţia veche, Petru e primul care-L mărturiseşte pe Hristos înviat: 1 Corinteni 15, 5 şi Luca 24, 34, ceea ce este foarte probabil o interpolare în relatarea privitoare la ucenicii care merg spre Emaus - observăm ciudatul legontas hoţi; restul frazei „cu adevărat a înviat Domnul şi S-a arătat lui Simon" este o formă kerigmatică foarte timpurie şi stereotipă; iar întregul verset poate fi extras din context, lăsând o formă narativă fără fisură, de la versetul 33 la versetul 35.

Page 170: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21 : apendice, epilog sau concluzie? 175

Mai mult, anumite elemente semnificative ale Evangheliei rămân „suspendate", în naraţiune, ca şi cum ar aştepta o evoluţie ulterioară. Cea mai relevantă este chemarea lui Petru. La 1, 40-42 nu se spune nimic despre motivul pentru care Iisus îi schimbă numele sau despre rolul lui Petru în comuniunea creştină. Răspunsul apare doar în capitolul 21, o dată cu tripla mărturisire de iubire a lui Petru faţă de Iisus şi porunca „urmează Mie!". După cum susţin Lachmann şi Klinger,31 chemarea lui Petru la ucenicie, element indispensabil şi fundamental în tradiţia Evangheliei, este stabilită doar în cap. 21. Dintr-o perspectivă ioaneică, chemarea este accidental suprapusă reabilitării lui Petru, de după tripla lepădare de Hristos, înainte de Răstignire (18, 17, 25-27). Reabilitarea nu cuprinde doar porunca „Paşte oile Mele", presupune de asemenea angajamentul la „urmarea" lui Iisus pe calea martiriului (versetele 19, 22). Astfel, 21, 18 şi urm. continuă şi clarifică profeţia rostită de Iisus lui Petru în încăperea de sus: „Unde Mă duc Eu, tu nu poţi să urmezi Mie acum; dar mai târziu îmi vei urma" (13, 36)32.

în capitolul 21 chemarea iniţială a lui Petru primeşte conţinut, iar reabilitarea sa este realizată, ceea ce indică din nou că acest capitol este o concluzie indispensabilă a întregii lucrări.

în mod similar, cap. 21 ratifică autoritatea de la baza mărturiei Ucenicului iubit, autoritate presupusă doar în primele fragmente ale Evangheliei. Deşi Petru cere să afle de la Iisus numele trădătorului, Ucenicul nu spune nimic. Ceea ce se afirmă este proximitatea lui tainică faţă de Iisus şi capacitatea de a primi informaţii privilegiate. Lângă cruce el o primeşte pe mama lui Iisus într-un extraordinar gest de încredere, apoi asistă la moartea

Schimbarea formei verbale de la agapaô hphileô din 21, 15-17 nu duce la nici o concluzie. La 20, 2 verbul folosit pentru a-1 descrie pe Ucenicul iubit este ephilei, iar în alte locuri formula apelează la êgapa.

The Call Stories of John I and John 21, nota 2 mai sus.Accentul pe verbul „a urma" este indicat prin inversiunea în greacă ou

dynasai moi nun akolouthêsai, akolouthêseis de hysteron. Cf. 21, 19, 22: akolouthei moi, su moi akolouthei.

Page 171: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

176 SFÂNTA SCRIPTURA IM TRADIŢIA BISERICII

fizică a lui lisus, când se varsă sânge şi apă din coasta împunsă (19, 34). Acum el mărturiseşte cititorului credinţa creştină: ceea ce a văzut şi a vestit este adevărat.

Dacă Evanghelia ar fi fost încheiată fără capitolul 21, elementul final în mărturia Ucenicului ar fi fost faptul că „vede şi crede" dovada învierii lui lisus în mormântul gol. Că nu aceasta a fost intenţia evanghelistului este clar din afirmaţia de la 20, 9, potrivit căreia nici Ucenicul iubit, nici Petru nu ştiau Scriptura, nu ştiau că lisus trebuia să învie din morţi. Relatarea solicită o concluzie, oferită cu precizie în scena pescuirii, la 21, 1-14. După cum arată analiza chiastică, nucleul pasajului este recunoaşterea -cu forţa unei mărturisiri - făcută de Ucenicul iubit: „Domnul este!" (21, 7). Ucenicul pe care lisus îl iubea este din nou primul care „vede şi crede" apariţia Domnului pe ţărm. (Semnificativ, Petru se aruncă în apă doar la cuvântul Ucenicului iubit şi nu pentru că a verificat prezenţa lui lisus). Aici găsim mărturia finală şi fundamentală a Ucenicului în cadrul naraţiunii evanghelice: aceea că lisus răstignit este viu.

Ca Domn înviat, lisus Se arată ucenicilor pentru a-i călăuzi şi întări în misiunea lor apostolică şi pentru a-i hrăni cu „pâinea vieţii", care este trupul Lui, simbolizat în elementele pâine şi peşte33. Pentru acestea aduce mărturie Ucenicul iubit în concluzia Evangheliei, şi pentru acestea urmează „să rămână" până ce lisus va veni din nou. Petru, păstorul turmei, va parcurge drumul stăpânului Său, spre Răstignire. Ucenicul Iubit, pe de altă parte, este destinat să rămână (menein): cel mai semnificativ dintre

Cf. 6,51 şi urm. Nu doar invitaţia adresata de către lisus ucenicilor după înviere, să ia parte la masă cu El, ci şi faptul că însuşi lisus oferă pâinea şi peştele sugerează că acest fragment are accente euharistice. Prin folosirea singulară, în aceste pasaje, a termenului opsarion pentru „peşte", s-ar putea indica o legătură intenţionatăîntre 21, 13 şi 6, 11. Este o simplă coincidenţă faptul că apariţiile de după înviere din Evanghelia după Luca asociază, de asemenea, prezenţa lui lisus în Euharistie [simbolizată prin relatarea independentă despre Emaus (24, 30 şi urm.) şi mâncarea peştelui fript (24, 41-43)] cu porunca pentru misiunea universală (24, 45-48)?

Page 172: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 2/: apendice, epilog sau concluzie?

177

verbele ioaneice, al cărui sens de bază este „a locui"34. Rămânând în comunitatea de credinţă, el slujeşte drept garanţie a adevărului mărturiei despre Iisus, pe care o aduce prin predică, învăţătură şi scriere. în consecinţă este agentul prim al Mângâietorului, Duhul Adevărului, care primeşte de la Domnul înviat tot ce este al Lui şi transmite Bisericii prin Evanghelia scrisă (loan 16, 13-15). Dacă Ucenicul iubit a murit sau nu, nu este important. Mărturia lui va rămâne (menein) de-a lungul timpului prezent până ce Domnul va veni din nou.

5. Concluzii

Dovezile bazate pe vocabular şi stilul literar susţin cu tărie autenticitatea lui loan 21. Multe din aceste argumente au apărut deja în comentarea Evangheliei şi în articole ce tratează în mod specific integritatea ei literară. Episcopul Cassian continuă semnificativ discuţia, demonstrând legătura dintre rolul lui Iisus ca Bunul Păstor şi chemarea lui Petru de a-şi asuma responsabilitatea pentru turma creştină în perioada imediat următoare înălţării lui Iisus35. Studiul lui Paul Minear36, întărit de Lachmann şi Klinger37, a demonstrat paralelele tematice între capitolul 21 şi primele fragmente din Evanghelie, ceea ce ar trebui să clarifice problema pentru toţi, mai puţin pentru minţile cele mai sceptice. Dacă ar mai fi nevoie de dovezi suplimentare, se pare că ele vin din analiza chiastică a Evangheliei realizată de Peter Ellis şi din legăturile cu alte secţiuni, oferite de analiza chiastică . In fiecare dintre aceste

34 Doar a patra Evanghelie afirmă că la botezul lui Hristos, Duhul a coborâtşi a rămas peste El (1, 32 şi urm.); repetiţia întăreşte imaginea Duhului celocuieşte în Iisus este manifestat şi transmis întâia oară la „Cincizecimeaioaneică" (cf. 7, 39 şi 20, 22).

35 Vezi nota 18.36 Vezi nota 18.37 Vezi nota 2.38 Vezi notele 1, 11, 16.

Page 173: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

178 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

demersuri, autorii încearcă să înfăţişeze nu doar similarităţile de limbaj, stil şi temă dintre aşa-numitul apendice (sau epilog) şi restul lucrării, ci şi să demonstreze că ultimul capitol împlineşte sau adaugă, de fapt, elemente ale mărturiei ioaneice, altfel rămase în suspensie.

Am încercat să facem acelaşi lucru extinzând analiza chiastică la unităţi individuale, precum şi la secvenţele 1 şi 21, după cum le defineşte Ellis. Prima şi ultima secvenţă a celei de-a patra Evanghelii a fost intenţionat compusă de evanghelist după modelul paralelismului invers: secţiunea de deschidere a secvenţei 1 (mărturia Botezului) corespunde secţiunii de închidere a secvenţei 21 (mărturia Ucenicului iubit) etc., trecând prin chemarea iniţială şi chemarea de reabilitare a lui Petru, şi mărturiile complementare ale lui Natanael şi Toma, pentru a se focaliza asupra temei centrale „a vedea şi a crede" că Fiul Omului este Domnul înviat (1, 51 // 20, 19 şi urm.). Dată fiind structura chiastică a întregii Evanghelii, paralelismul între 1, 19-51 şi 2, 19 - 21, 25 cu greu ar putea să fie întâmplător. Este o tehnică literară deliberat folosită de evanghelist pentru a atrage atenţia cititorului spre punctul central al focalizării. Cu alte cuvinte, Evanghelia şi părţile ei componente trebuie citite din două perspective complementare; conform dezvăluirii liniare a prozei narative; şi „concentric", de la extremităţi spre mijloc, urmând fluxul de semnificaţie ce se dezvăluie prin utilizarea paralelismului invers.

Odată acceptat acest principiu, funcţia de concluzie reală a cap. 21 devine şi mai evidentă. După cum au sesizat Lachmann şi Klinger (pe alte baze), există un paralelism intenţionat între relatările despre chemarea ucenicilor din cap. 1 şi cele din cap. 21. Ultimele nu le completează doar pe primele, ci, de fapt, le „împlinesc". La început, ucenicii sunt chemaţi de către Iisus „să vină şi să vadă". Invitaţia îşi atinge scopul doar o dată cu încredinţarea apostolică din cap. 21, subînţeleasă în scena pescuirii minunate şi explicată în dialogul dintre Iisus şi Petru. Abia în acest ultim capitol ucenicii sunt cu adevărat investiţi pentru a sluji ca „pescari de oameni", desemnare pe care tradiţia sinoptică le-o

Page 174: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

loan 21: apendice, epilog sau concluzie? 179

acordă de la începutul călătoriei lor alături de Iisus de-a lungul misiunii Sale pământeşti. Şi abia aici, de asemenea, relaţia între Petru şi Ucenicul Iubit este descrisă clar. Ce este doar sugerat în primele părţi ale Evangheliei devine explicit o dată cu numirea lui Petru ca „păstor-vicar" şi cu solicitarea Ucenicului iubit (sau a comunităţii sale) la mărturia îndreptăţită. Fără capitolul 21, chemarea ucenicilor, rolul lui Petru şi al Ucenicului iubit sunt omise, solicitând o analiză.

Reîntorcându-ne la cadrul „incluzie-concluzie", creat de mărturia despre Iisus, făcută de Sfântul loan Botezătorul şi de Ucenicul iubit, poate este semnificativ că în fiecare situaţie mărturia este întărită şi primeşte proeminenţă prin repetiţie. în 1, 31-33, Sfântul loan Botezătorul afirmă de două ori „nu-L cunoşteam pe El", dar susţine că a văzut Duhul coborând ca un porumbel şi rămânând peste El. Pentru această mărturie a venit el, botezând cu apă, pentru a pregăti calea Celui Care va boteza cu Duh Sfânt. Botezul se desăvârşeşte în încăperea de sus, în noaptea învierii (20, 22).

Mărturia Sfântului loan Botezătorul se împlineşte doar prin misiunea Ucenicului pe care Iisus îl iubea, despre care Iisus susţine că „va rămâne până ce Eu voi veni" (21, 22-23). „Noi" din versetul 24 nu ar trebui considerat „editorial". Mai degrabă, el are aceeaşi funcţie cu „noi" din 1, 14-16; 3, 11 şi din I loan 1, 1-5; el exprimă solidaritatea autorului cu comunitatea pe care o reprezintă. Evanghelia care îi consacră mărturia se apropie mult mai evident de ideea că adevărul acelei mărturii, alături de autoritatea ei, sunt garantate de însuşi Domnul înviat.

Page 175: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 176: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 7: Funcţia lui Πας în 1 loan 2,20

Kai ΰμέΐς χρίσμα έχετε άπό τοΰ αγίου και οΐδατε πάντες / και οΐδατε πάντα

„Iar voi, ungere aveţi de la Cel Sfânt şi toţi ştiţi / şi ştiţi toate lucrurile."

De la publicarea câtorva comentarii influente asupra epistolelor Sfântului Apostol loan la începutul secolului XX1, mulţi cercetători consideră închisă problema citirii corecte a lui πας în 1 loan 2, 20. Textus receptus (TR) a fost înlăturat în favoarea unei mărturii mai vechi. Recentele descoperiri ale documentelor gnostice şi lumina pe care o deschid asupra tipului de erezie pe care o combate Epistola întâia a Sfântului loan au determinat multe minţi să opteze convingător în favoarea citirii πάντες („toţi ştiţi"/ „voi toţi aveţi cunoaştere") şi nu πάντα („voi ştiţi toate lucrurile"). Scopul acestui capitol este triplu. întâi, să ilustreze anumite probleme textuale referitoare la gradul de credibilitate pe care-1 au într-o mărturie diferite variante de lectură; apoi să indice întrebuinţarea specială, caracteristic ioaneică a lui

De exemplu, B. Weiss, Die drei Briefe des Apostels Johannes, (Göttingen, 1899-1900); Holtzmann-Bauer, Johannesbriefe (Tübingen); Α. Ε. Brooke, Johannine Epistles (Edinburgh, 1912).

Page 177: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

182 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

πας în 1 loan 2, 18-28. în afară de acestea, vrem să demonstrăm importanţa analizei chiastice a pasajului pentru a lămuri problema diferitelor variante de citire a lui πας în 2, 20.

1. Mărturii textuale

Mărturiile primare pentru citirea lui πάντα sunt A, C, M (textul majoritar), latt (în vg), sy\ aeth şi L.

A - Codex Alexandrinus, sec. V, Alexandria2; Evangheliile sunt texte de tip α (bizantin); Epistolele, Apocalipsa sunt tipul β. Textul A din 1 loan conţine mai multe variante demne de reţinut, în 1,7, AM vg syh inserează Χρίστου după Ιησού. în 2, 15, A C citesc Θεού în loc de πατρός. în 4, 7, A inserează τον Θεον după αγαπών. în 4, 19, A, vg citesc o Θεός în loc de αυτός. în 4, 21, A, vgcl citesc απο του Θεού pentru απ' αυτού. în 5, 6 Α (cu Sinaiticus) inserează πνεύματος după αίματος. în 5, 10 A inserează του Θεού după primul μαρτυρναν şi citeşte τω υιω în loc de τω Θεω. în 5, 14 Α citeşte όνομα în loc de Θέλημα. Iar în 5, 20 A inserează Θεού după αλη-θινον.

C - Codex Ephraemi (palimpsest), sec. V, Siria; text de tip γ, o revizuire a lui β (Alexandrian), conform cu Westcott-Hort. Nestle grupează C şi Β şi Sinaiticus ca reprezentând aşa numitul text de tip egiptean isihast - desemnare astăzi abandonată. Manuscrisul păstrează câteva variante nesemnificative, de cele mai multe ori în comun cu A şi/sau M.

M - textul majoritar, corespunzând în mare la „Koinê" (K lui Nestle), text „bizantin" (von Soden) sau „sirian" (Westcott-Hort). Forma timpurie a textului Koinê urcă în timp până la Lucian din Antiohia (sfârşitul secolului III sau începutul secolului IV); ultima sa versiune constituie Textus Receptus. Mulţi cercetători consideră această mărturie bizantină „secundară", din cauza numeroaselor ei

2 Sau Constantinopol, după cum susţine Souter. A. Souter, Text and Canon of the New Testament, a doua ediţie, Londra, 1954, p. 22. A se vedea B. Metzger, The Text of the New Testament, New York, Oxford, 1964, p. 46 şi urm.

Page 178: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πας în I loan 2, 20 183

revizuiri, incluzând tendinţa accentuată de armonizare a tradiţiei evanghelice. La 1 loan 4, 3, M citeşte Ιησουν Χριστον în loc de τον Ιησουν şi, împreună cu Sinaiticus, repetă de la 4, 2: εν σαρκι εληλυϋοτα.

it - versiunea latină veche, cea. 200; Africa de Nord, Roma, Gaul; a textului de tip δ sau apusean.

vg - versiunea vulgata (versiunea revizuită de către Fericitul Ieronim), 385 d. Hr.3 Text de tip δ. La 5, 6, vg citeşte Χρίστος în loc de το πνεύμα.

syh - versiunea siriacă Harklean, 616 d. Hr., Alexandria, text de tip δ.

aeth - versiunea etiopiana, sec. V spre sec. VI, cu manuscrisele păstrate din sec. XIII.

L - Codex Regius, sec. VIII; text de tip β.Mărturiile fundamentale pentru citirea πάντες sunt B, Aleph.Β - Codex Vaticanus, sec. VI, Egipt; text de tip β. Acest

manuscris uncial alexandrin (Streter) sau neutral (Westcott-Hort) poate fi considerat autoritatea cea mai cuprinzătoare . In Β singura variantă semnificativă pentru 1 loan 2, 18-27 din textul Nestle-Aland este în versetul 27, unde e citit χάρισμα în loc de χρίσμα. Varianta poate fi pusă pe seama cunoscutei erori de substituire la copierea unui termen mai puţin obişnuit cu un termen obişnuit. Al doilea χρίσμα se păstrează. La fel ca toate manuscrisele, în fond, Β include anumite variante nesemnificative de ortografiere (de exemplu, -ει în loc de -ι la 2, 18, -a în loc de -o în 2, 25; şi -a în loc de -ε în 2, 27).

3 Cel mai bine păstrat manuscris al Vulgatei este probabil Codex Amiatinus,care datează din sec. VIII. A se vedea B. Metzger, Text, p. 77. Datele oferite aicisunt acelea din manuscrisul original; majoritatea copiilor existente sunt multmai târzii.

4 Metzger, Text, p. 39-41 şi apendice, citează p. 66 şi p. 72 (cea. 200 d. Hr.)ca probă pentru datarea în secolul II a părţilor acestui manuscris. Totuşi, niciunul din aceste papirusuri nu include 1 loan.

Page 179: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

184 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Aleph - Codex Sinaiticus, sec. IV, Egipt; text de tip β. în dezbaterea asupra Copiştilor şi Corectorilor Codexului Sinaiticus' Milne şi Skeat deosebesc importante caracteristici ale mâinilor care au transcris acest manuscris de la jumătatea sec. IV. Despre cei trei scribi ce au contribuit la textul original (A, Β şi D, o revizuire a ipotezei lui Tischendorf care ia în considerare scribul C), ei observă că scribul A „este total inferior lui D"6. Susţin că scribul A este responsabil pentru majoritatea porţiunilor din Noul Testament ale Codexului, inclusiv 1 loan integral. în consecinţă, ar fi util să analizăm în detaliu diferitele citiri pe care Sinaiticus le face acestei porţiuni, cu scopul de a estima în ce măsură este sigur ca mărturie a citirii πάντες în 1 loan 2, 20. în afară de nenumăratele diferenţe de ortografiere, ce reflectă preferinţa locală şi ignoranţa, următoarele sunt cele mai importante variante în mărturia Aleph la 1 loan, având puţin sau deloc un alt manuscris suport.

1, 3 schimbă ordinea la citirea o ακηκοαμεν χαι εωρακαμεν; interpolează και după εωρακαμεν şi υμών după ημέτερα.

1, 9 omite εστίν (corectat); interpolează ημών după al doileaαμαρτίας, probabil printr-o simplă dublare a primului αμαρτίαςημών.

2, 3 citeşte φυλαξωμεν în loc de τηρωμεν (corectat).Φυλάσσω mai apare în Epistolă doar la 5, 21. Prin urmare, citireanu este rezultatul unei simple erori de vedere. Sensul pasajului sepăstrează, iar citirea arată că scribul s-ar putea să fi parafrazat dinneatenţie din exemplarul său, bazându-se pe memorie pentru areproduce ceea ce tocmai citise. Această eroare obişnuită estesemnificativă, în special pentru lectura diferită în 2, 20.

2, 4 omite εν τούτω. Interpolarea του ι3εου după αληϋεια se repetă în 4, 10, η αγάπη του ύεου. în 4, 19, simplul ημείς αγαπώ μεν are semnificaţia schimbată prin interpolarea τον -θεον:

5 Scribes and Correctors of the Codex Sinaiticus, British Museum, 1938.Facsimilul lui Aleph folosit aici este de Κ. Lake, Codex Sinaiticus (NT), Oxford,1911.

6 Scribes and Correctors, p. 54.

Page 180: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia Iui Πας în I loan 2, 20 185

„noi iubim pe Dumnezeu". Fiecare adăugire reprezintă o preocupare teologică de a „îmbunătăţi" textul.

2, 9 interpolează ψευστης εστίν και după μισών. Cu greu ar putea fi o eroare de vedere. Aceste cuvinte apar în exemplarul său; scribul şi-a amintit construcţia identică de la 2, 4 (paralelismul antitetic începând cu o λέγων) şi a adăugat el această frază descriptivă.

2, 18-3, 1. în acest pasaj variantele de ortografiere includ -ι în loc de -ει în 2, 19 b, 20, 21, 25 şi 27; şi -ai în loc de -ε, terminaţia verbului pentru a doua persoană plural, în 2, 20 şi urm. (οιδαται; însă οιδατε apare şi în 2, 21). Inversiunea are loc în 2, 19 b şi 2, 14. în 2, 24 a înlocuit de două ori formula o ακηκοατε απ' αρχής, o dată în loc de o απ' αρχής ηκουσατε şi o dată pentru o ηκουσατε απ' αρχής. Nu există alte suporturi textuale pentru această citire. De fapt, el a reprodus formula ce apare în prologul epistolei ca o ην απ' αρχής ο ακηκοαμεν. Din nou, există impresia că scribul a scris frecvent din memorie şi nu prin referire meticuloasă la exemplarul său. Pe de altă parte, în 4, 3 el a scris οτι ακηκοαμεν în loc de o ακηκοατε.

Cea mai semnificativă variantă păstrată de Sinaiticus în această secţiune apare în 2, 27 b, unde se citeşte πνεύμα în loc de χρίσμα. Spre deosebire de varianta Β în acest verset, în citirea Aleph nu se poate atribui uşor unei erori neintenţionate de scriere. Manuscrisul păstrează în mod evident o tradiţie care susţine că „Duhul său (πνεύμα) vă va învăţa despre toate lucrurile". La un anumit moment în transmiterea mărturiei probabil că un corector a substituit mai cunoscutul πνεύμα, considerându-1 un sinonim pentru χρίσμα7. Şi totuşi, de ce nu a fost făcută o substituire similară în 2, 20 şi 2, 27 a? Să observăm inserţia făcută de corector χρίσμα în marginea 2, 27 b. în 5, 6, Aleph, împreună cu mărturia probabil independentă A, interpolează και πνεύματος după

7 Să amintim că termenul χρίσμα apare în Noul Testament doar la 1 loan 2, 20, 27.

Page 181: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

186 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

αίματος. Această variantă motivată teologic arată că „lisus este Cel care a venit prin apă şi prin sânge şi prin Duh".

Alte variante în poţiunea aceasta din Aleph merită menţionate, în 2, 24 al doilea εν a fost inserat deasupra rândului pentru a corecta omisiunea originală. Particula δε este interpolată în 2, 26. Finalul de la 2, 27 este urmat de wa εαν φανέρωση, un exemplu de haplografie8 datorată similitudinii de la sfârşitul rândurilor9: cuvintele και νυν αυτω sunt omise. La 2, 28 haplografia este corectată în mod eronat prin interpolarea după παρουσία αυτού. Scribul omite απ' αυτού εν, şi adaugă la sfârşitul versetului απ' αυτού (de fapt, αυτού απ' αυτού, transpus din locul său de după αισχυνθωμεν). Apoi urmează locuri şterse de nedescifrat. Aici scribul a obosit şi s-a oprit să se odihnească. Rândurile lui sunt inegale, literele sunt rău scrise, iar greşelile abundă. Prima variantă de citire apare deci în 3, 1, ειδετε în loc de ιδετε, ο eroare care constituie reversul tendinţei de a substitui -ει cu -l.

3, 4 interpolează και după εστίν (corectat).3, 5 citeşte οιδαμεν în loc de οιδατε; interpolează ημών după

αμαρτίας (împreună cu C, Mpm, vg, syp, o variantă ce s-ar putea să fi apărut în exemplar); inversiunea duce la ουκ εστίν εν αυτφ.

3,11 citeşte επαγγελία (împreună cu C) în loc de αγγελία. Varianta schimbă sensul de la „mesaj" la „aceasta este vestea pe care aţi auzit-o"10. Asemănarea între cele două substantive face imposibil de stabilit dacă modificarea a fost intenţionată într-un anumit moment în transmiterea textului.

3,13 interpolează και (împreună cu C* al, syp) înainte de μη.3, 14 citeşte μεταβεβηκεν în loc de μεταβεβηκαμεν.

Interpolarea lui ημών (împreună cu syp, pentru a citi „iubim pe fraţi") este poate o adăugire ce subliniază diferenţa dintre fraţii

Observăm o omisiune similară în textul M la 2, 23. „Haplografia" se referă la eroarea de omitere a unor porţiuni ale textului.

9 Ochiul scribului a sărit de la primul „rămâneţi în El" la al doilea, făcându-1să omită începutul versetului 28.

10 Ηκουσατοα απ' αρχής: aici scribul nu a substituit trecutul în locul timpuluiaorist. A se vedea notele la 2, 18-3, 1.

Page 182: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 187

noştri şi învăţătorii mincinoşi (2, 18 şi urm.). Interpolarea reflectă o exclusivitate care corespunde cu tonalitatea Epistolei în anumite părţi, dar nu în altele.

3, 18 înlocuieşte και în loc de μηδέ τη.3, 19 interpolează (împreună cu C, M, syp) και înainte de εν

τούτω. Εκπροσοεν lipsit de semnificaţie înlocuieşte εμπροσφεν şi ar putea arăta că scribul nu era conştient de semnificaţia textului. Cuvintele εκ της apar în propoziţia precedentă şi ar putea justifica eroarea. împreună cu C, M latt şi syp (sprijinit de Tischendorf), Sinaiticus citeşte τας καρδίας în loc de την καρδιαν. Aceasta reprezintă o încercare a scribului A sau a unui predecesor de a perfecţiona textul.

3,21 citeşte αδελφοί în loc de αγαπητοί.3, 22 citeşte αιτωμεϋα în loc de αιτώ μεν. înlocuirea

subjonctivului din mijloc întăreşte cererea personală „dacă cerempentru noi înşine", şi ar putea fi un rafinament intenţionat.

4, 2 citeşte γινωσκομεν în loc de γίνω σκέτε. Aceasta s-arputea explica prin apariţia aceleiaşi formule în 3, 24. Totuşi,unsprezece rânduri ale textului separă cele două fraze şifavorizează memorarea unei forme exacte puţin probabile.Expresia εν τούτω γινωσκομεν apare în alte locuri în Epistolă în 2,5; 3, 24; 4, 13 şi 5, 2; dar, deoarece copistul scrie γεινωσκομεν în5, 2 şi reproduce εν τούτω γινωσκομεϋα cu precizie în 3, 19,eroarea din 4, 2 rămâne o enigmă.

4, 3 citeşte Ιησουν κυριον în loc de τον Ιησουν; interpolează (împreună cu Y, M, sy) εν σαρκι εληλυύοτα, scrie οτι ακηκοαμεν în loc de o ακηκοατε. De ce ar fi trebuit să adauge copistul κυριον şi nu să repete simplu Χριστον, nu este clar. Adăugarea celui de-al doilea „a venit în trup" este aproape sigur motivată doctrinar. în cazul în care copistul 1-a recopiat din greşeală, nu ar fi înlocuit „Domn" cu „Hristos". Comentatorii consideră în mod obişnuit versetele 4, 2-3 a fi o parte a polemicii antidochetiste, ce subliniază mărturisirea adevăratei întrupări a lui Iisus Hristos, prezenţa Lui reală în trup. Dacă o asemenea polemică ar fi, de fapt, intenţia autorului, atunci, în mod firesc, ar fi repetat formula „a venit în

Page 183: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

188 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

trup" în 4, 3, aşa cum au făcut copiştii textelor Sinaiticus şi Majoritar. în orice caz, mărturiile Aleph şi M par să păstreze polemica antidocetistă cu interpolările lor în acest verset11. încă o dată interesele doctrinare au produs o alterare a textului original, ce intenţiona probabil să combată învăţăturile gnostice. Citirea πάντες în 2, 20 în Sinaiticus s-ar putea explica, după cum vom vedea mai departe, printr-un interes similar.

4, 8 din nou haplografie datorată similitudinii de la sfârşitul rândurilor: omite o μη ... τον ΰεον (corectat).

4, 10 interpolează του ΰεου după αγάπη (a se vedea notele asupra 2, 4 mai sus); citeşte απεσταλκεν în loc de απεστειλεν.

4, 17 interpolează εν ημιν după μεϋ' ημών şi ar putea reprezenta o îmbunătăţire doctrinară. Nu se poate determina dacă citirea îşi are originea în copistul A. Aici, de asemenea, Sinaiticus citeşte εχομεν în loc de εχωμεν şi εσομεϋα în loc de εσμεν. înlocuirea lui αγάπη în loc de ήμερα trebuie observată în formula „în ziua judecăţii". Aceasta ilustrează două tendinţe semnificative ale copistului: de a memora cuvinte şi expresii şi de a reproduce ceea ce a scris anterior ( αγάπη apare de trei ori într-un vers şi jumătate înainte); şi să transcrie cuvinte uitând de context. Nici o altă explicaţie nu poate fi adusă pentru o asemenea distorsiune într-o formulă obişnuită.

4, 19 interpolează (împreună cu 33 al, vgcl, sy) τον ϋεον după αγαπωμεν (vezi observaţiile asupra cap. 2, 4).

4, 20, haplografie: omite ειπη οτι (parţial corectat).5, 2, citirea (împreună cu Μ) τηρώ μεν în loc de ποιώ μεν se

datorează unei asimilări intenţionate cu rândul următor.

" Cf. Sfântului Policarp, Phil. 7. 1. O paralelă directă la 1 loan 4, 2 şi urm. şi 2 loan 7, deşi aici nu este nici o dependenţă a Sfântului Policarp de Epistolele ioaneice (dar a se vedea C. H. Dodd, The Johannine Epistles, Londra, 1946, p. XI-XI1; R. E. Brown, The Epistle of John, Garden City, NY: Doubleday, 1982, p. 492. Formula confesională a fost probabil un mijloc păstrat şi întrebuinţat de grupurile creştinilor împotriva ereziei gnostice larg răspândită în Asia Minor la vremea aceea. De observat şi varianta de citire λύει în loc de μη ομολογεί în 1 loan 4, 3, discutată mai sus.

Page 184: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πας în I loan 2, 20 _________________________________________189

5, 6, interpolează (împreună cu A, syh) και πνεύματος după αίματος (a se vedea notele asupra 2, 18-3, 1 ).

5, 9 citeşte του ϋεου în loc de των ανοροπων (corectat). Această înlocuire ar putea fi datorată unei simple erori de transcriere, deoarece goleşte de sens următoarea propoziţie independentă. Această variantă oferă argumente suplimentare că nu totdeauna copistul era conştient de sensul textului său.

5, 15, din nou haplografie datorată similitudinii de la sfârşitul rândurilor: omite και εαν ... ημών (corectat, dar citeşte ιδωμεν în loc de οιδαμεν); interpolează εαν între οτι şi εχωμεν (corectat).

Aceste mărturii pot duce la mai multe concluzii. Tipologia variantelor arată că mai mult decât să scrie după dictare, copistul a reprodus dintr-un exemplar. Omiterea unui rând datorată asemănării de la sfârşitul rândurilor şi alte erori de vedere justifică un mare număr de abateri plauzibile de la acel exemplar. S-au alterat astfel frecvent formele verbelor şi s-au făcut interpolări şi modificări semnificative în text , câteodată neintenţionate, dar uneori pentru a susţine interese doctrinare. Copistul a transcris cuvinte şi expresii izolate, deşi frecvent nu este conştient de contextul sau semnificaţia a ceea ce reproduce. Cuvinte ce apar frecvent în proximitate, alături de o formulă ocazională reprezenta-tivă pentru Epistolă, au fost câteodată reţinute în minte şi repetate greşit ( a se vedea în special 4, 17).

Faptul acesta luat ca întreg dă naştere la serioase îndoieli asupra considerării Codexului Sinaiticus ca mărturie de încredere pentru citirea corectă a lui πας în 1 loan 2, 2014 şi ilustrează, de

12 Aceste alterări afectează rădăcinile, timpurile, ortografierea terminaţiilor,persoana: 2, 3, 20 şi urm., 24; 3, 5, 22; 4, 2 şi urm., 10, 17; 5, 2, 15 (eroareacorectorului?).

13 De exemplu, 1, 3 (corectat); 1, 9; 2, 4 (cf. 4, 10, 19; 5, 9); 2, 9, 27; 3, 5,11, 18, 21; 4, 3, 10, 17, 19; 5, 6, 9.

14 Un studiu similar asupra Codexului Alexandrinus dezvăluie multeasemenea erori, unele dintre ele fiind rezultatul evident al consideraţiilordoctrinare, precum tendinţa de a interpola substantivul ιΐεόν. Rezultatul

Page 185: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

190 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

asemenea, un principiu general care ar trebui să guverneze studiul textual în întregime: valoarea unei anume mărturii nu poate fi judecată doar după simple criterii precum data, tipul textului şi răspândirea sa geografică. în fiecare manuscris trebuie stabilită credibilitatea diferiţilor copişti, pentru a rezolva corect problemele variantelor de citire.

Pe baza acestor constatări putem sugera posibile argumente pentru a citi οϊδατε πάντες în mărturia Sinaiticus la 1 loan 20, 20.

1. Expresia a apărut în exemplarul original şi a fost reprodusă corect de Aleph, copistul A; provine de la autorul Epistolei şi a fost transmisă cu exactitate de mărturii succesive.

2. Acest copist sau un predecesor al său a scris πάντες în loc de πάντα din cauza obişnuitei greşeli de a repeta cuvintele ce apar frecvent sau cele asemănătoare. în acest caz, scriind ούκ είσιν πάντες, copistul repetă forma de nominativ pentru a forma οϊδατε πάντες.

3. Copistul sau un predecesor s-ar putea să fi scris πάντες în loc de πάντα din cauza atitudinii împotriva exclusivismului gnostic pe care cuvântul îl presupune „voi toţi ştiţi". în Sinaiticus o asemenea substituţie ar fi în acord cu interpolarea antidochetistă a celui de-al doilea εν σαρκι έληλνθότα în 4, 3.

Pentru scopurile noastre actuale, observăm că atât mărturia Alexandrinus, cât şi Sinaiticus, la 1 loan conţin variante semnificative şi foarte discutabile. Vaticanus (B) rămâne, în general, cel mai de încredere. Cât despre valoarea relativă a lui B, Aleph pe de o parte şi, pe de altă parte A, C, M, latt syh, aeth şi L putem concluziona: în mod evident, ultimul grup care susţine citirea πάντα, conţine numărul cel mai mare de mărturii. Totuşi, luat în sine, acesta este, separat de alte consideraţii, un criteriu puţin credibil.

majorităţii variantelor este să niveleze textul. Tendinţe similare de a îmbunătăţi citirea se pot observa în C, M, vg şi sy. Din cauză că aceste mărturii citesc πάντας în 2, 20 s-ar putea ca acesta să reprezinte încă o „îmbunătăţire" a textului prin furnizarea unui complement pentru οϊδατε, de altfel fără comple-ment.

Page 186: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πας în I loan 2, 20 191

în ce priveşte vechimea şi tipul de text, Aleph şi Β (secolul al IV-lea, tip β) au prioritate. Luând în considerare distribuţia geografică, totuşi, grupul πάντα este de preferat în mod categoric, reprezentând tradiţiile din Siria în Africa de Nord şi din Răsărit în Apus. Al doilea grup conţine toate tipurile de text. Pe baza argumentelor externe depoziţia lui Β şi Aleph nu poate fi acceptată drept conclusivă. Din cauza distribuţiei geografice a tipurilor de text şi a unei relative lipse de autoritate a mărturiei Sinaiticus în această problemă, argumentul manuscriptic pentru citirea πάντα ar putea fi considerat cel puţin la fel de puternic precum pentru πάντες. Chiar mai puternic. Totuşi, pentru a determina probabilitatea unei citiri în defavoarea alteia este necesară analiza argumentului intern al Epistolei.

2. Cunoaşterea „Adevărului"

în cercetările lor referitoare la 1 loan 2, 20, A. E. Brooke15 şi R. Schnakenburg1 au susţinut că accentul propoziţiei και οιδατε πάντες este pe actul „cunoaşterii", adică pe verbul οιδατε17. Forţa acestei variante de citire stă în omiterea complementului. Astfel, (B omite καί, astfel punând oarecum sub semnul întrebării mărturia sa), propoziţia poate fi tradusă: „(şi, sau adversativ, dar) toţi dintre voi cunoaşteţi" sau „voi toţi cunoaşteţi". Să observăm structura sintactică: propoziţia independentă este formată doar dintr-un verb activ urmat de un subiect pronominal. în afară de această variantă de citire propusă, complementul nu este niciodată omis de lângă un verb tranzitiv, în Epistolă. Construcţia οιδατε

15 Epistole, p. 57.Die Johannesbriefe, Freiburg im B., 1965.Cf. R. Ε. Brown, Epistles 349, care de asemenea optează pentru a se citi

nominativ plural: „faptul cunoaşterii lor (pantes), nu măsura obiectului (panta) ei, pare să corespundă mai bine reasigurării (împotriva cerinţelor antichriştilor)". în mod asemănător F. F. Bruce, The Epistles of John (Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1970/ 79, p. 72; şi D. W. Burdick, The Letters of John The Apostle, Chicago, Moody, 1985, p. 198.

Page 187: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

192 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

πάντες, ο propoziţie independentă, alcătuită dintr-un verb activ urmat de un subiect, fără complement sau modificator predicativ, nu apare nicăieri altundeva în această scriere sau, de fapt, în întregul Nou Testament™'. Este de asemenea o expresie dificilă, de vreme ce οϊδατε πάντα este în deplin acord cu stilul scriitorului (cf. 3, 20 b Kod γινώσκει πάντα )19.

întrebuinţarea pronominală a lui πάς în 1 loan apare cel mai frecvent în construcţia cu ό şi cu participiu (2, 23, 29; 3, 3, 4, 6, 9 şi urm., 15; 4, 7, 5, 1, 4, 18; cf. 2 loan 1, 9). în întrebuinţare independentă πας apare în 2, 9, 20, 27 şi 3, 20. în primele două situaţii este subiectul propoziţiei; în ultimele două este complementul unui verb. Deci, numai în 2, 9 şi 2, 20 din 1 loan πας este întrebuinţat într-o construcţie subiectivă, absolută (adică, nici ca adjectiv, subiect al unei expresii participiale, nici complement direct). Forma de nominativ plural πας nu apare nicăieri altundeva în Epistolă. Astfel, structura sintactică la 2, 20 descrisă mai sus, când este corelată cu dovezi referitoare la întrebuinţarea lui πάς de către scriitor, arată că expresia οϊδατε

18 Β. Weiss, Briefe, 65 şi urm. susţine că οϊδατε este fără complementprecum sunt ϊστε în losua 1, 19 şi είδότας în 2 Petru 1, 12. întrebuinţarea lor caparalele trebuie pusă în discuţie. în losua 1, 19 comentatorii şi traducătoriiconsideră ϊστε primul cuvânt al unui nou paragraf. O citire mai bună ar fi să seia întreaga expresie ϊστε,... αγαπητοί ca o paralelă de încheiere pentru expresiaμη ... αγαπητοί în 2, 16, care deschide paragraful. Citind versetele 16-19 ca ounitate, complementul lui ϊστε este considerat a fi asigurarea dată în versetele 17şi urm. Nici ενδότας în 2 Petru 1, 12 nu este fără complement. Subiectul este voi(pi. ΰμας), iar formele verbale sunt participiile είδότας şi έστηριγμένους al cărorcomplement comun este τή παρούσρ άληϋεία. Aceste două verbe nu sunt fărăcomplement, precum ar fi οϊδατε în 1 loan 2, 20 dacă s-ar citi πάντες.

19 Asta nu înseamnă că ar trebui ignorată regula de bază a criticii textualecare susţine că dintre două variante (ilizibile), toţi ceilalţi factori fiind egali,trebuie aleasă citirea cea mai dificilă. Scopul nostru este să arătăm că „toţiceilalţi factori" înclină balanţa spre citirea πάντα. Şi am putea adăuga că πάνταa fost considerată a fi cea mai dificilă citire, deoarece cunoaşterea „tuturorlucrurilor" este, în cazul cel mai bun, improbabilă. După cum vom vedea,expresia este comprehensibilă doar din perspectiva întrebuinţării specificioaneice a lui πας.

Page 188: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 193

πάντες este unicat din punct de vedere stilistic în Epistolă, atât în20

formă, cât şi în conţinut .Comentatorii sunt în dezacord în ceea ce priveşte forţa şi

semnificaţia lui οιδατε în 2, 20. B. Weiss consideră că este fără complement şi desconsideră, socotind arbitrară, orice încercare de a citi την άλήϋειαν ca un complement. Accentul, spune el, este asupra deţinerii cunoaşterii, nu asupra conţinutului ei. Brooke22 formulează oarecum diferit: „Deţinerea de către toţi (πάντες) a cunoaşterii care le permite să discearnă, şi nu măsura cunoaşterii lor, este fundamentală în opţiunea scriitorului". Majoritatea exegeţilor continuă să urmeze acestei direcţii de gândire23, împotriva ei, F. Brichsei24, A. Wilder25 şi alţii subliniază că την άλή-οειαν este într-adevăr complementul lui οιδατε şi prin urmare ei citesc οιδατε πάντα cu accent asupra complementului. Unde cade, în consecinţă, accentul în această propoziţie? Care este, de fapt, complementul lui οιδατε?

Lăsând la o parte 2, 20 pentru un moment, citim în versetul 21: „V-am scris vouă, nu pentru că nu ştiţi adevărul, ci pentru că îl ştiţi". Aici accentul nu cade asupra lui „a şti", ci asupra lui „a şti adevărul". Când Brooke spune că nu măsura cunoaşterii, ci cunoaşterea este temelia „în opţiunea scriitorului", are dreptate

20 Forma πάντες apare în loan 1, 7, 16; 3, 26; 5, 23, 28; 6, 45; 7, 21; 10, 8;11,48; 13, 10 şi urm.; 35; 17,21; 18, 20; şi în 2 loan 1. Construcţia paralelă ceamai apropiată a citirii πάντες în 1 loan 2, 20 apare în loan 7, 21. Aici, totuşi,πάντες precedă un verb intranzitiv. D a scris ύμεΐς în loc de πάντες pentru aobţine o citire mai cizelată în 1 loan 7, 21.

21 Briefe, 65 şi urm.22 Epistles, 56 şi urm.23 Judith Lieu, The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge, Anglia,

Cambridge University Press, 1991, face o încercare curioasă de a ajunge la uncompromis. Observând că „există o anumită incertitudine textuală" în cepriveşte citirea în 2, 20 (p. 20, n. 6), afirmă: „Credincioşii „ştiu" simplu - eicunosc adevărul, ei sunt învăţaţi despre toate lucrurile şi astfel ei toţi „ştiu" (2,21; 27, 20) (sic), " (p. 28). Acesta este un exemplu tipic de dificultate cu care s-au confruntat interpreţii la acest verset.

Die Johannesbriefe, Leiptzig, 1933, 40. 25 The Letters of John, Interpreter's Bible XII, 1957, acelaşi loc.

Page 189: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

194 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

doar parţial. Accentul, după cum vom vedea, nu este asupra măsurii cunoaşterii, ci asupra conţinutului ei; adică, ei poseda cunoaşterea adevărului. Punând astfel accentul în 2, 21 ar trebui să dezaprobăm părerea lui R. Schnackenburg, potrivit căreia în 2, 20 complementul lui οϊδατε, „altfel decât în 2, 27" nu este evident2 . Acest complement este cât se poate de limpede „adevărul", înţeles ca diferit de „orice minciună" (2, 21), o concluzie ce se confirmă prin următoarea analiză a complementului verbelor „a şti" în Epistolă.

Verbele είδένεν (οΐδα) şi γινώσκειν, aşa cum sunt întrebuinţate în Epistolă, au mai multe complemente în comun: Hristos , „născut din Dumnezeu" , adevărul şi altele. In remarcabilul său studiu asupra acestor două verbe, I. de le Porterie ilustrează întrebuinţările lor diferite în cea de-a patra Evanghelie30. Contrastul implicit este între deţinerea adevărului (οΐδα) realizată sau intuitivă, care oferă siguranţa ce nu este condiţionată de experienţă, şi achiziţia treptată, progresivă a cunoaşterii (γινώσκω) prin relaţia subiectului cu obiectul, de exemplu a ucenicilor cu Domnul lor. Distincţia, caracteristică pentru Evanghelia lui loan, se menţine în Prima Epistolă31. Acolo γινώσκω exprimă nuanţe de sens ce pot fi descrise ca „recunoaştere" bazată pe experienţa anterioară sau ca „recunoaştere" a ceea ce se dovedeşte a fi adevărat. Asemenea recunoaştere se bazează întotdeauna pe relaţiile empirice sau existenţiale ale subiectului cu obiectul, ale celui ce cunoaşte cu adevărul care este cunoscut32. Acolo unde cele două verbe sunt

16 Johannesbriefe, 154.27 în 2, 4 şi urm., 29; 3, 2; 3, 5 şi urm.; 5, 20.28 în 2, 29; 5, 18.29 în 2, 20 şi urm.; 3, 19.30 „Οΐδα şi γινώσκω: Les deux modes de la connaissance dans le Quatrième

Evangile", Biblica 40 (1959), p. 709-725.31 Fr. de la Porterie face doar o referire sumară şi oarecum derutanta la

întrebuinţarea din Prima Epistolă într-o notă de subsol, p. 716, n. 1.32 La 1 loan 2, 3 adevărul ar putea fi parafrazat „Prin aceasta ştim

(γινώσκομεν) că l-am recunoscut (έγνώκαμεν) pe el, dacă păzim poruncile lui".

Page 190: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 195

folosite împreună în aceeaşi propoziţie (2, 29; 5, 20), distincţia dintre ele se vede în mod evident. Scriitorul spune prima dată ce este cunoscut în mod absolut sau în mod intuitiv (οΐδα): „Fiul lui Dumnezeu a venit", „El este drept". De la această cunoaştere absolută (conţinut al mărturisirii de credinţă) urmează consecinţele ei exprimate prin γινωσκω în 2, 29 b şi 5, 20 b (cf. loan 8, 55 και ουκ έγνώκατε αυτόν, έγώ οΐδα αυτόν)33.

Semnificativ este faptul că dintre cele cincisprezece apariţii în Epistolă, οΐδα este urmat de o propoziţie ότι în toate situaţiile, mai puţin în patru, 2, 11, 20, 21 bis. In 2, 11 întrebuinţarea este negativă şi denotă „ignoranţa totală"34. în celelalte trei situaţii, complementele lui οΐδα (πάντα, την άλή-οειαν, αυτήν) au rolul de a substitui propoziţia ότι. Unde se întrebuinţează propoziţia ότι se descrie cunoaşterea absolută, intuitivă, pe care o deţine cunoscătorul35. în fiecare situaţie această cunoaştere este cunoaşterea de sine a creştinilor în relaţie cu Dumnezeu sau Hristos (sau cu Dumnezeu Tatăl prin Hristos). într-un sens specific ioaneic, complementele verbului οΐδα ar putea fi definite prin relaţia strânsă cu acel adevăr care este Hristos. în 2, 20 „cunoaşterea adevărului" este exprimată prin formulele sinonime οϊδατε πάντα şi οϊδατε άλή-οειαν.

Οΐδα este un verb potrivit pentru asemenea formule pentru că denotă caracterul absolut, intuitiv, al cunoaşterii. Γινωσκω, pe de altă parte, denotă cunoaşterea aceluiaşi adevăr, dar obţinut prin experienţă36. Diferenţa între οΐδα şi γινωσκω constă în

33 Acest exemplu de la loan 8 ar putea fi pus sub semnul întrebării. C. CTorelli, „Johannine Synonims", Journal of Theological Studies 47 (1946), p.155-157, a arătat că diferenţele între timpurile şi modurile verbale pot hotărîcare dintre cele două sinonime a fost selectat de Evanghelist, mai mult decâtnuanţele de sens. Totuşi, Torelli nu ia în discuţie perechea οΐδα / γινωσκω, Fr.de la Potterie face o bună pledoarie pentru deosebirea lor, aşa cum o vede el.

34 de la Potterie, ibid., p. 174 şi urm.35 Precum în 2, 29; 3, 2, 5; 14 şi urm.; 5, 13, 15, 18 şi urm.36 Astfel, de la Potterie observă că este verbul utilizat cel mai frecvent în cea

de-a patra Evanghelie pentru a exprima treptata conştientizare din parteaucenicilor a realităţii adevărului în Hristos; cf. 1 loan 5, 20. A se vedea şi

Page 191: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

196 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

desemnarea diferitelor moduri de înţelegere: prin intuiţie sau prin relaţie experimentală a cunoscătorului cu ceea ce cunoaşte. Nuanţa se referă la subiect, nu la complement, care în fiecare situaţie poate fi rezumat ca „adevărul", άλήύεια.

3. Πάντα: un sinonim pentru „Adevăr"

Am văzut astfel că în 2, 20 complementul lui οϊδατε, fără a se ţine seama de citirea lui πας, este άλήϋεια. Rămâne de demonstrat dacă πάντα înseamnă de fapt άλήϋεια şi prin urmare este citirea originală.

Problema se rezolvă în trei variante: semnificaţia scriitorului este una din următoarele:

1. πάντες, în sensul cunoaşterii universale deţinute de toţi creştinii, inclusiv de gnostici („voi toţi ştiţi"), din nou împotriva exclusivismului gnostic;

2. πάντες, citit în paralel cu 2, 19 pentru a exprima un alt soi de exclusivism: credincioşii, iar nu antihriştii, sunt aceia care deţin adevărul („voi toţi ştiţi"); sau

3. πάντα, implicând cunoaşterea întregului adevăr („voi ştiţi toate lucrurile").

Prima citire, susţinută de Brooke şi de mulţi alţii , este de fapt exclusă de context. Aici, precum în întreaga Epistolă, scriitorul se exprimă în termenii categoriilor antice. în 2, 15-19 distinge categoric între aceia care „iubesc lumea" şi aceia care „fac voia lui Dumnezeu", între antihrişti şi aceia pentru care a fost

dezbaterea asupra cunoaşterii lui Dumnezeu la 1 loan în U. C. von Wahlde, The Johannine Commandements: ! John and the Struggle for the Johannine Tradition, New York, Paulist Press, 1990, p. 140-143.

37 Cf. R. Bultmann, Die drei Johannesbriefe, Gottingen, 1967, 42, care face o comparaţie cu 1 Corinteni 8, 1, οΐδαμεν οτι πάντες γνώσιν εχομεν.

Page 192: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πας în 1 loan 2, 20 197io

scrisă Epistola, care „cunosc adevărul", opus oricărei minciuni . Aici accentul nu cade asupra universalităţii cunoaşterii printre creştini, incluzând pe „voi", care nu sunt din elita gnostică. Cade mai degrabă pe diferenţa între „a iubi lumea" şi „a face voia lui Dumnezeu", între „minciună" şi „adevăr". Citirea πάντες pentru a exprima inclusivismul creştin (atât credincioşii, cât şi antihriştii) este nepotrivită. Nu e doar irelevantă pentru context, ci şi evident contrară contextului.

Totuşi, nu aceasta este situaţia dacă, împreună cu R. Schnackenburg şi cu alţii, citim πάντες astfel încât să accentuăm adevărata cunoaştere a celor cărora li se adresează Epistola, în opoziţie cu falsa cunoaştere a antihriştilor. Citirea este consonantă cu contextul în măsura în care păstrează antiteza între adevăr şi minciună. Antihriştii susţin că ei cunosc adevărul, dar de fapt nu-1 cunosc. Negarea lui Hristos, care este Adevărul, asociată comportamentului imoral, îi face să fie mincinoşi (1, 6, 8; 2, 4, 22; etc.).

Cu toate acestea, se pot aduce două obiecţii împotriva unei asemenea variante de citire. Pe de o parte, versetul ar trebui tradus „Dar (adversativul καί) voi (în contrast cu antihriştii) aveţi ungere de la Cel Sfânt, şi ştiţi". Totuşi, aceasta este incompatibilă cu modul hortativ al pasajului. Contextul imediat învecinat începe cu un motiv eshatologic („este ceasul de pe urmă"), care este în mod evident atât chemare cât şi avertisment. Erezia a divizat deja comunitatea locală (2, 18 şi urm.), iar autorul se adresează turmei sale pentru a-i avertiza să se lase amăgiţi de falşii învăţători (2, 26 şi urm.). In 2, 20 accentul nu cade asupra faptului că ei cunosc, iar antihriştii nu; cade pe ceea ce cunosc ei, adică Adevărul care e singurul ce-i poate apăra de amăgire (2, 27; cf. 4, 6; 2 loan 9). Pe de altă parte, pare aproape imposibil ca autorul să fi întrebuinţat construcţia οϊδατε πάντες dacă scopul său ar fi fost să sublinieze

A se vedea J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean, Paris, Beauchesne, 1954, P· 128 şi urm., şi trimiterile la comentariul Fericitului Augustin la Prima Epistolă (ediţie critică: Sources chrétiennes 75, Paris, Cerf, 1961).

Page 193: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

198 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

faptul că „voi" ştiţi, în vreme ce antihriştii nu. în acest caz, accentul ar cădea, obligatoriu, asupra subiectului „voi". Modul cel mai firesc de a exprima acest accent ar fi întrebuinţarea

• ■ ι · 39

construcţiei obişnuite πας cu un pronume pentru a pune propoziţia în paralel cu precedenta ύμεϊς χρίσμα έχετε. Dacă ΰμεΐς πάντες οϊδατε (cf. loan 1, 6) exprimă în mod evident subiectul, οϊδατε πάντες nu. Cum am demonstrat deja, construcţia este unică, este contrară stilului scriitorului şi nu acceptă uşor contextul. Pe de altă parte πάντα, susţinută de locul paralel în 2, 27 („precum ungerea lui vă învaţă περί πάντων"), este potrivită contextului şi se armonizează cu stilul scriitorului.

Dacă putem susţine astfel cu o chibzuită siguranţă că varianta corectă de citire pentru propoziţia aceasta este οϊδατε πάντα, ce putem spune atunci despre funcţia specifică a termenului πάντα?

întrebuinţarea adjectivală a lui πάς cu αλήθεια apare în greaca veche40, de asemenea în literatura koine şi denumeşte întregul adevăr. După cum se vede din asocierea lui πας cu alte substantive, concrete şi abstracte, utilizarea adjectivelor nu exprimă cantitatea, ci „totalitatea" sau „întregimea"41. A patra Evanghelie ilustrează suficient de clar această nuanţă (de exemplu 1, 3; 3, 31; cf. Romani 9, 5; 1 Corinteni 8, 6). Există, totuşi, în Evanghelie şi în Prima Epistolă, o întrebuinţare oarecum diferită a lui πάς, caracteristic ioanică. în 1 loan 4, 1 citim μη παντί πνεύματι πιστεύετε, care s-ar traduce „nu credeţi în orice duh"42. Aici contrastul, înlăturat în 4, 6 şi menţinut de-a lungul Epistolei, este între Duhul Adevărului şi Duhul amăgirii, între adevăr şi

Există aproape treizeci de astfel de întrebuinţări în Noul Testament. A se vedea în special Matei 26, 31; Fapte 4, 10 a; 20, 25; Galateni 3, 28; loan 1, 16; 2 Corinteni 3, 18; Efeseni 2, 3.

40 De exemplu, Odiseea 11, 507; Iliada 24, 407. Alte trimiteri se găsesec înLiddell & Scott, Greek - English Lexicon.

41 Β. Reicke (art. πάς) Kittel, TWNT V, p. 885-895, observă că în NoulTestament cuvântul apare de 1228 de ori: „Ez zeigt sich darin eine Vorliebe furden Begriff der Totalitat."

42 A se vedea Arndt & Gingrich, A Greek - English Lexicon of the NewTestament, Chicago - Cambridge, 1957/60, p. 636.

Page 194: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πας în 1 loan 2, 20 199

minciună. Este o distincţie absolută care, în 2, 20 şi urm., 27 se bazează pe concepţia ioaneică asupra funcţiei educative a Duhului, exprimată cel mai deplin în loan 16, 13: „Când va veni Acela, Duhul Adevărului, vă va călăuzi la tot adevărul (την άλήϋειαν πάσαν)", pe care Duhul îl acordă comunităţii creştine. In mod similar, loan 14, 26 „Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl în numele Meu, Acela vă va învăţa toate (πάντα) şi vă va aduce aminte despre toate (πάντα) ce v-am spus Eu". De comparat cu 1 loan 2, 27 „Duhul Lui vă învaţă despre toate (περί πάντα)".

Funcţia educativă a Duhului-Mângâietor înfăţişată în Evanghelia lui loan se împlineşte în Prima Epistolă prin χρίσμα, „ungerea", care se referă la lucrarea aceluiaşi Duh, primit prin botez („ungerea" de la încreştinare), prin care credincioşii locuiesc în Dumnezeu şi El în ei (1 loan 3, 24; 4, 13). Această ungere prin şi cu Duh „vă învaţă despre toate" (1 loan 2, 27); loan 14, 26). In 1 Corinteni 8, 6, Apostolul Pavel foloseşte πας (τα πάντα) ca sinonim nominal pentru întreaga creaţie, într-o polemică împotriva concepţiei gnostice despre Creator ca „demiourgos"43. Autorul Primei Epistole, de asemenea angajat într-o luptă împotriva învăţăturii false, foloseşte în 2, 20 forma nominală a lui πας, ca sinonim pentru Adevăr, preluând ca model învăţătura ioaneică tradiţională, care este exprimată pe deplin în loan 16, 13 şi 14, 26. în aceste contexte πας funcţionează ca termen cvasi-tehnic: a cunoaşte „toate lucrurile" (πάντα) înseamnă a cunoaşte Adevărul veşnic, întrupat de Fiul lui Dumnezeu (loan 14, 6) şi acordat Bisericii de chrisma sau Duhul Adevărului.

Folosirea lui πάς reflectă influenţa stoică (cf. Coloseni 1, 15-20; Romani 11, 33 şi urm.) Cf. şi Marcus Aurelius, Bk. IV. 23 „O Natură έκ σου πάντα, έν σοι πάντα, εις σε πάντα (citat de W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Londra, 1962, p. 181).

Page 195: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

200 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

4. Forma chiastică în 1 loan 2,18-28

O analiză suplimentară, şi anume structura literară a pasajului, oferă sprijin substanţial pentru citirea lui πάντα în 1 loan 2, 20. Studiul recent al mărturiilor ioaneice şi neotestamentare, după cum am discutat în detaliu în capitolul 5, arată că autorii biblici s-au bazat, în mare măsură, pe forma paralelismului invers, concentric, numit chiasm, pentru a alcătui unităţi individuale ale tradiţiei, precum şi scrierile în întregime44. Fragmentul 1 loan 2, 18-28, transpus literal, dezvăluie următoarea structură. Versetul 18 este un exemplu de „anacruză", un element introductiv în propria sa structură independentă. Α-A' constituie o incluzie, cu alte elemente dezvoltate, în creştere, spre afirmaţiile centrale E-E', cu accentul pe mesajul „auzit de la început" (cf. 1,1). Temele paralele în secţiunea centrală, 2, 19-28 sunt marcate prin litere italice.

(2, 18) Copii, [anacruză] A: este ceasul de pe urmă, B: şi precum aţi auzit C: că vine antihrist,

C: iar acum mulţi antihrişti s-au arătat; B': de aici cunoaştem noi A': că este ceasul de pe urmă.

A: (v. 19) „Dintre noi au ieşit [ei antihriştii], dar nu erau de-ai noştri;căci de-ar fi fost de-ai noştri, ar fi rămas cu noi. Ci ca să se arate că niciunul dintre ei nu este de-al nostru, [de aceea au ieşit]"45.B: (v. 20 şi urm.) „Iar voi ungere aveţi de la Cel Sfânt şi ştiţi toate

(πάντα). V-am scris vouă, nu pentru că nu ştiţi adevărul, ci pentru că îlştiţi şi ştiţi că nici o minciună nu vine din adevăr.

44 A se vedea cap. 5 şi 6 mai sus.« Acealta este varianta de citire corectă, si nu (ca RSV, etc.) e,rt» ™.sunt

dintre ai noştri", implicând că unii într-adevăr (totuş.) sunt. A se vedea R. Brown, The Epistles of John, 340 şi urm.

Page 196: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πάς în 1 loan 2, 20 201

C: ν (22) „Cine este mincinosul dacă nu cel ce tăgăduieşte că Iisus este Hristosul? Acesta este antihristul: cel care tăgăduieşte pe Tatăl şi pe Fiul. D: (v. 23) Oricine tăgăduieşte pe Fiul nu are nici pe Tatăl; cine mărturiseşte pe Fiul are şi pe Tatăl. E: (v. 24 a) Ceea ce aţi auzit de la început în voi să rămână. E': (v. 24 b) „De va rămâne în voi ceea ce aţi auzit de la început, D': (v 24 c) atunci veţi rămâne şi voi în Fiul şi în Tatăl. C: (v. 25) „Şi aceasta este făgăduinţa pe care El ne-a fagăduit-o: Viaţa veşnică. B': (v. 26-27 d) „Acestea v-am scris vouă despre cei ce vă amăgesc. Cât despre voi, ungerea pe care aţi primit-o de la El rămâne întru voi; şi n-aveţi trebuinţă ca să vă înveţe cineva, ci precum ungerea lui vă învaţă despre toate (πάντων), şi adevărat este şi nu este minciună, A': (v. 27e-28) rămâneţi întru El aşa cum v-a învăţat. Şi acum, copii46 rămâneţi întru El ca să avem îndrăzneală atunci când se va arăta, la venirea Lui.47

în tot Noul Testament, termenul χρίσμα apare doar în expresiile paralele 1 loan 2, 20 şi 27. O dată ce s-a stabilit raportul între „ungerea de la Cel Sfânt" şi „ungerea de la El", între cunoaştere şi învăţătură, între adevăr şi minciună, este evident că intenţia scriitorului a fost să reflecte şi să dezvolte în versetul 27 afirmaţia făcută în versetul 20. Prin urmare, este sigur - doar pe baza analizei chiastice, separat de alte consideraţii interne şi externe pe care le-am observat - că autorul a pus în paralel intenţionat obiectul cunoaşterii şi al învăţăturii. Unşi de Dumnezeu (sau de Hristos Cel înălţat), membrii credincioşi ai comunităţii ioaneice sunt în stare să deosebească în mod categoric între minciună şi adevăr, pentru că au fost învăţaţi plinătatea adevărului prin ungerea Duhului. Prin urmare, „ei ştiu toate"48.

Versetul 18 citeşte παιδία, iar versetul 28, finalul incluziei, τεκνία.J. Breck, The Shape of Biblical Language, 146 şi urm. 48 De-a lungul celei de-a

patra Evanghelii, πάς denumeşte şi cunoaşterea absolută sau autoritatea lui lisus, 1, 3, 3, 31, 35; 4, 29, 39; 5, 20, 22; 6, 37, 39 şi urm., 13, 3; 16, 15, 30; 17, 2, 7, 10; 18, 4; 19, 28; 21, 17; cf. 1 Corinteni 15, 27;

Page 197: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

202 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADlŢjA BISERICII

5. Concluzii

1. Comparaţia manuscriselor în ce priveşte datele, tipurile detext şi distribuţia geografică duce la probe neconcludente prin caresă se judece varianta corectă de citire pentru πας în 1 loan 2, 20.Sprijinul exterior pentru πάντα este cel puţin la fel de puternic caşi pentru larg acceptatul πάντες. Doar probele interne pot hotărîcitirea corectă. O analiză a erorilor de copiere datorate neatenţiei,porţiunilor indescifrabile ale exemplarului, ignorării contextului şia semnificaţiei cuvântului, precum şi a celor datorate intereselordoctrinare ilustrează pericolul de a fixa valoarea unui manuscrisdoar pe baza datării, a tipului de text şi a locului de origine. Un alpatrulea criteriu este la fel de important: ar trebui să fie stabilităîncrederea în copiştii diferiţi ce şi-au adus contribuţia la manuscris,dacă trebuie făcută o alegere corectă între diferitele variante decitire.

2. Din mai multe privinţe - hristologie, pnevmatologie,soteriologie - Prima Epistolă reflectă o teologie „primară" dacă ecomparată cu cea a Evangheliilor. Acelaşi lucru trebuie spuslimpede despre tradiţia referitoare la ungerea (baptismală) şidespre transmiterea „adevărului". Comparat cu loan. 14 26 şi 16,13, declaraţiile din 1 loan 2, 20, 27 par să reprezinte un stadiu maipuţin evoluat al reflecţiei asupra Duhului în viaţa comunităţiicreştine. Dacă aceasta este situaţia (iar ipoteza trebuie judecată pebaza unei exegeze detaliate şi profunde a celor două scrieri) ar

Efeseni 1, 22; Apocalipsa 21, 5. A se vedea aşa-numitul „v-erset ioaneic" la Sinoptici, Matei 11, 27 // Luca 10, 22, unde πάντα înseamnă probabil „învăţătură" sau „cunoaştere", nu „putere". A se vedea, pentru literatura asupra acestei probleme, Arndt & Gingrich, p. 638 şi 842. în 1 loan, Dumnezeu însuşi cunoaşte πάντα (3, 20). Folosirea lui πας în loan 10, 41 este as emănătoare celei din 16, 13; 14, 26 şi 1 loan 2, 20 şi 27, deşi semnificaţia lui pluteşte oarecum între „totalitate" sau „întregime" şi desemnarea cantităţii: „toate lucrurile spuse de loan despre [omul] acesta erau adevărate". Aici este Botezătorul şi nu Duhul cel care aduce mărturie despre El, care este Adevărul.

Page 198: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Funcţia lui Πας în 1 loan 2, 20 203

trebui să fie luată în calcul părerea obişnuită a cercetătorilor, potrivit căreia Evanghelia este mai veche decât Epistola, iar aceasta din urmă a fost scrisă în parte pentru a corecta interpretarea eronată (gnosticizată) a tradiţiei evanghelice. La fel de plauzibilă este ipoteza că Epistola reprezintă un stadiu intermediar în dezvoltarea teologiei ioaneice, între predica orală a apostolilor şi mărturia scrisă a Evangheliei.

3. Probele sintactice şi întrebuinţarea lui πας în 1 loan demonstrează clar că propoziţia οϊδατε πάντες este unică, iar din punct de vedere stilistic, imperfectă, deoarece citeşte πάντα în acord deplin cu stilul şi gândirea autorului. în 2, 20 complementul lui οϊδατε este την άλή-οειαν din 2, 21. în 2, 20 accentul cade asupra „cunoaşterii adevărului" sau, în termenii complementului exprimat, „cunoaşterea a toate". Precum în 2, 27 {loan 16, 13; 14, 26), aici πας funcţionează ca sinonim cvasi-tehnic pentru ή άλή-οεια. Aşa cum rezultă din analiza chiastică, fragmentul este întrebuinţat în contextul polemicii împotriva învăţăturii false şi indică valoarea absolută a Adevărului care este transmis.

Page 199: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 200: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 8: Fecioara Maria în Noul Testament

1. Fecioara Maria în credinţa Bisericii

Taina Sfintei Fecioare Maria, aparţine, ca orice taină a vieţii creştine, de o disciplina arcani: taina, viaţa profundă a Bisericii. în epistola Către Efeseni, Sfântul Ignatie al Antiohiei afirmă că sunt trei taine_^scunse^ de Stăpânitorul veacului acestuia: „fecioria Măriei, naşterea lui Hristos din ea şi moartea..Domnului" . Doar Duhul Sfânt poate~pătfunde~gândirea lui Dumnezezu pentru a înţelege întregul adevăr ce înconjoară jertfa lui Hristos pe cruce (cf. 1 Corinteni 1, 10-12). Şi numai Duhul, în viaţa şi trăirea comunităţii de credinţă, poate dezvălui locul central al Sfintei Fecioare în iconomia divină. Aceasta, deoarece taina Fecioarei Maria este în primul rând o taină a lui Hristos şi a Bisericii. Ea poate fi cunoscută şi preaslăvită cu adevărat doar în relaţia cu Fiul Său şi cu comunitatea credincioşilor al căror cap este Hristos.

Prin urmare, contextul potrivit pentru cercetarea persoanei Fecioarei Maria şi a locului ei în lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu este unul eclësial, şi nu doar scriptural. Dacă pierdem dirf vMèTë ï̂ïcëasta~përspéctiva, atunci estê~imposiBll să înţelegem învăţăturile şi experienţa Bisericii despre Fecioara Maria. Suntem conştienţi cu toţii că există o discrepanţă între mărturia biblică despre Maria şi mărturia tradiţiei ortodoxe/ catolice despre ea. O

1 Sfântul Ignatie Teoforul, Către Efeseni, în PSB 1, trad. D. Feciorii, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 163.

Page 201: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

206 SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRA^rnAJJlSERICIj

mare parte din dogmele referitoare la Maica Domnului şi sărbătorile în cinstea ei nu au fundament direct şi evident in Noul Testament. Sărbătorile în cinstea Naşterii ei, a Intrării în Biserica, a rolului ei protector (Pokrov) şi a Adormirii ei, au rădăcina in mărturiile apocrife, precum Protoevanghelia lui Iacob, ea mijlocul secolului al II-lea şi în relatările mult mai târzii (sec. IV-V) despre înălţarea şi adormirea Maicii Domnului. Dogmele privitoare la pururea fecioria ei sau la rolul ei de mijlocitoare sun de asemenea, derivate din experienţa şi credinţa eclesiala, mai mult decât din Scripturi. Din perspectiva unei sola scriptura, niciodată n-am putea-o ruga pe Fecioara Maria „să ne mântuiască". Şi totuşi, aceasta este ceea ce creştinii ortodocşi cer la încheierea fiecăreislujbe. ., ·, r„

Ortodoxia o cunoaşte şi o preaslăveşte pe Mana caTheotokos (Θεοτόκος), „născătoare de Dumnezeu" sau „Maica luiDumnezeu", un titlu recunoscut oficial de cel de-al treilea binoaEcumenic, ţinut la Efes în 432. De asemenea, i s-a atribuit titlul aePururea Fecioară" (άειπάρϋενος), confirmat la al cincilea SinoaEcumenic, ce a avut loc la Constantinopol în 553. Aşa cum pnmuiSinod de la Niceea din 325 a acceptat termenul nebio ichomoousios" („de o fiinţă") pentru a descrie relaţia ţiuluiDumnezeiesc cu Dumnezeu Tatăl, tot aşa Biserica preia limbajulbiblic în încercarea de a defini taina Fecioarei. Ea este cunoscutaca παρΟενομήτηρ „Maica Fecioară" şi lăudată ca „Mireasanenuntită". Imnul Acatist închinat ei o investeşte cu titluri casteaua Dimineţii" şi „Zorii zilei de taină". în istoria Bisericii ea aprimit nume „împrumutate" de la Fiul ei, astfel că in credinţaapuseană, în special, ea este numită „Mijlocitoarea" şi cmarîmpreună-răscumpărătoarea". . .

Ortodoxia n-a acceptat niciodată dogma catolică a Imaculatei concepţii deoarece creştinătatea răsăriteană a susţinut întotdeauna că Maria este în întregime om şi supusă ispitei, chiar daca este considerată „lipsită de patimi" şi ferită de păcat. Şi totuşi, in umanitatea ei necoruptă, ea este slăvită ca „stâlp al Bisericii (Sfântul Ambrozie al Milanului), cea dintâi în din rândul sfinţilor,

Page 202: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 207

preamărită în ceruri, înălţată la cer împreună cu Fiul Său, cea mai desăvârşită dintre oameni, care înainte de înviere şi Judecata de pe urmă cunoaşte deja bucuria şi plinătatea îndumnezeirii, a theôsis-ului. Ea este slăvită în liturghia baptismală „cea sfântă, curată, binecuvântată şi mărită Doamnă Născătoare de Dumnezeu (Theotokos) şi pururea Fecioară Maria", „mai cinstită decât heruvimii şi mai mărită fără de asemănare decât serafimii".

Un asemenea limbaj sau cultul corespunzător nu pot fi identificate în Noul Testament. Totuşi, creştinii ortodocşi au fost întotdeauna convinşi că acest cult al Fecioarei este temeinic articulat în scrierile apostolice. Datoria noastră este de a studia cu atenţie mărturiile despre Maica lui Dumnezeu în Noul Testament, într-un efort de a arăta cum, pe baza acestor mărturii, alăturate experienţei vii a Bisericii, a început să se configureze o autentică mariologie.

2. Mariologia, parte a hristologiei

Citind Vechiu l Testament, primii creştini au găsit tipuri sau prefigurări profetice ale Fecioarei, într-o varietate de imagini. O descoperim prefigurată prin Eva în „Protoevanghelia" din Facerea3, 15, prin Fiica Sionului în Psalmi şi în scrierile profetice; şi prinpersonificarea înţelepciunii în Proverbe şi Ecclesiastul. SfântulEvanghelist Matei o descoperă prefigurată în maica fecioară dinIsaia 7, 14; iar exegeţi recenţi au susţinut că Sfântul Luca şi-a alesca model pentru imaginea Măriei portretul Regelui David,întemeietor al „casei Domnului" (2 Samuel 7).

Alături de aceste personificări, Scripturile ebraice conţin imagini metaforice, asociate Fecioarei, de ochiul alegoric al Bisericii. Ea este asemuită scării lui Iacob, ridicată între pământ şi cer {Facerea 28; loan 1, 51). Ea este rugul aprins, neconsumat, în care sălăşluieşte Dumnezeu (Ieşirea 3). Ea este Marea Roşie, calea de eliberare pentru poporul lui Dumnezeu, al cărei pântec a fost

Page 203: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

• si apoi închis, semnificând pururea fecioria ei. Ea este"Τ"' , legământului, ce poartă viaţa dumnezeiască şi puterea de' Λ ca sau norul ce umple casa Domnului cu slavă (Numerii 9;

. η ■ «Λ Fa este Templul Mântuirii, spaţiul sacru unde1 Regi »)■ E,d y . K ' , . „.sălăşluieşte Dumnezeu, spre a se dezvălui poporului Sau pentrumântuirea lui (Iezechiel 44). .

F'ecare din aceste imagini s-a tixat in mintea şi inimaD' cii furnizând material pentru celebrările liturgice şi hrană

credinţa poporului. Acest tip de imagine este real, numaili :„t r>p un adevăr adânc: acela că mariologia este o parte a

întemeiat pe un auc & *\h ' losiei. Fecioara Mana poate fi înţeleasa cu adevărat, taina ei fi sărbătorită cu deplină credinţă, doar revelată de persoana 1 area

mântuitoare a Fiului Său. Din direcţie opusă, sensul este Λ emenea adevărat: Taina suferinţei mântuitoare a lui Hristos, lucrării Sale de

mântuire, ascunsă de Stăpânitorul veacului tuia sunt pe deplin dezvăluite ochilor credinţei prin persoana

Prea Sfintei Sale Maici.Din scrierile apostolului Pavel, putem cita două paragrafe

, Maria. în Galateni 4, 4 şi urm., Sfântul Pavel întreabă: „dar"da venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, născut

din femeie, născut sub lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere, ca să dobândim înfierea?" (4, 4-5). Aici femeia din S-a născut Fiul lui Dumnezeu nu are nume. Accentul nu cade pe persoana ei, ci pe Cel născut din ea. Ca şi în pasajele imnografice din Filipeni 2, 5-11 şi Coloseni 1, 12-20 (cf. loan l, η se subliniază un dublu motiv hristologic: prezenţa Domnului t truoat şi consubstanţialitatea Sa cu omenirea. Se afirmă că Fiul 1 ' Dumnezeu, luând fire omenească prin naşterea dintr-o femeie, te Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Pe baza acestei mărturii se poate formula nici o concluzie despre cunoştinţele Sfântului Pavel referitoare la Imaculata Concepţie.

Nici al doilea pasaj, Romani 1, 3-4, nu face vreo menţiuneri re jyiaria. Se afirmă că Fiul lui Dumnezeu a fost „din sămânţa1 ' David, după trup, Care a fost rânduit Fiu al lui Dumnezeu întru

tere după Duhul sfinţeniei, prin învierea Lui din morţi". Acesta

208

deschis

Page 204: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 209

veche mărturisire de credinţă susţine întruparea adevărată a Fiului Dumnezeiesc. El este întrupat în istorie, născut din casa lui David şi în consubstanţialitate totală, chiar identitate ontologică cu întreaga umanitate decăzută. Deşi născut în trup, el este slăvit pentru biruinţa asupra morţii şi recunoscut „Domn", Kyrios adevăratul nume al lui Dumnezeu (cf. Filipeni 2, 10).

Deşi Fecioara Maria nu este amintită cu numele, ea apare în aceste două paragrafe: este cea din care S-a întrupat în lume Fiul lui Dumnezeu, Cel dinainte de toţi vecii. Prin această femeie „Domnul din ceruri" (1 Corinîeni 15, 47) primeşte natura umană şi, potrvit cuvintelor Sfântului Ignatie, preluate mai târziu de întreaga tradiţie patristică, „a devenit ceea ce suntem noi, pentru a ne face pe noi asemenea Lui": Noul Adam, arhetipul umanităţii întruchiparea desăvârşirii vieţii dumnezeieşti (plêrôma).

3. Fecioara Maria în Evanghelia după Matei şi în Evanghelia după Marcu

între Evangheliile sinoptice, doar Evanghelia după Marcu nu vorbeşte despre naşterea şi copilăria lui Iisus, cu care Matei şi Luca îşi încep Evangheliile. De fapt, aluzia Evanghelistului Marcu la Fecioara Maria pare a fi la prima vedere mai degrabă denigratoare decât una de preamărire. în 3, 31-35 Iisus este anunţat că mama şi fraţii lui sunt afară şi întreabă de El. Iisus răspunde cu o întrebare retorică: „Cine este mama Mea şi fraţii Mei ?" Răspunsul este, „Că tot cel ce va face voia lui Dumnezeu, acela este fratele Meu, şi sora Mea, şi mama Mea." (3, 31-35). Scopul acestei schimbări de perspectivă nu este de a diminua importanţa celor apropiaţi lui Iisus. Mai degrabă este de a răspunde la o problemă arzătoare din interiorul comunităţii Sfântului Marcu: cine constituie „familia" adevărată a lui Iisus ?" Evanghelistul Marcu stăruie asupra hotărârii lui Iisus de a îndeplini voia lui Dumnezeu şi face o deosebire între familia Lui trupească şi cea care trebuie mântuită, care poate să-i cuprindă, desigur, şi pe

Page 205: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

210 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICI!

membrii familiei Sale. Iisus pune o întrebare lumească şi o transformă într-un adevăr veşnic: numai aceia sunt membri adevăraţi ai familiei şi trupului Său care ascultă, primesc, conştientizează şi acţionează după Cuvântul pe care El, Iisus, II întrupează şi îl vesteşte.

O temă similară apare în Marcu 6, 3, unde cei din acelaşi popor cu El, şi poate rudele lui Iisus, se ridică împotriva Lui, nereuşind să-I înţeleagă nici pe El, nici misiunea Sa. Aici, ca şi în 3, 31 şi urm., este important să luăm în considerare contextul evanghelic. Amândouă paragrafele joacă un rol foarte important în cea de-a doua Evanghelie: ele reflectă ceea ce se numeşte „taina mesianică". în întregul fragment, ucenicii şi membrii familiei lui Iisus nu reuşesc să înţeleagă întregul adevăr despre El şi sunt chiar ruşinaţi în acel moment de cuvintele şi faptele Sale. Acest element este omis de Matei şi Luca în locurile paralele. Dar ironia situaţiei - şi scopul ei real - este clarificată astfel de către Evanghelistul Marcu: „Şi η-a putut să facă acolo nici o minune, decât că şi-a pus mâinile pe câţiva bolnavi şi i-a vindecat" (6, 5). Cititorului sau ascultătorului Evangheliei nu-i rămâne decât să spună împreună cu sutaşul „cu adevărat acest om a fost Fiul lui Dumnezeu!"2.

în timp ce Sfântul Marcu îşi începe Evanghelia cu botezul lui Iisus, Luca şi Matei localizează originea mesajului evanghelic la conceperea lui Iisus în pântecele Fecioarei Maria. Relatările naşterii şi prunciei diferă într-un număr important de detalii. Evanghelistul Matei pune accent pe persoana lui Iosif şi include acordarea numelui Emanuel, închinarea magilor, fuga în Egipt şi uciderea copiilor nevinovaţi. Pe de altă parte, Evanghelistul Luca pune accent pe persoana Fecioarei Maria şi pe vestirea îngerului,

2 Că aceasta este citirea corectă şi nu „un fiu al lui Dumnezeu" este demonstrat de faptul că mărturia sutaşuiui este în consonanţă cu propoziţia de început a Evangheliei, care îl identifică pe Iisus ca fiind „Hristos, Fiul lui Dumnezeu" (1, 1). Şi, deşi traducerea Nestle a textului grecesc pune între paranteze huiou theou în 1, 1, faptul este atestat de tradiţia textului. Scopul Evanghelistului Marcu de la început până la sfârşit este de a-L propovădui pe Iisus din Nazaret şi de a-L proclama ca fiind „Fiu al lui Dumnezeu".

Page 206: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 211

mai mult decât pe Iosif. El include şi ciclul copilăriei Sfântului loan Botezătorul şi adaugă relatarea prezentării lui Iisus la Templu şi întoarcerea lui la 12 ani, când copilul i-a suprins pe învăţaţii Israelului cu adâncimea înţelepciunii Sale.

Mai importante sunt elementele comune la Matei şi Luca: descendenţa lui Iosif din David, conceperea feciorelnică prin puterea Duhului Sfânt şi naşterea lui Iisus în Betleem. în toată relatarea, Evanghelistul Matei se străduieşte să susţină tema lui teologică majoră: împlinirea profeţiei. Astfel, revine la haia 7, 14 pentru a identifica pe copilul Iisus cu Emanuel, cel ce va să vină, cel ce împlineşte prin întruparea Sa promisiunea că „Dumnezeu este cu noi!". în genealogia pe care o prezintă, de la Avraam, prin Iosif, soţul Măriei, Matei include patru femei: Tamar, Rahab, Ruth *' şi Bathsheba. Toate patru au fost de origine străină, ne-evreiască şi toate au fost implicate în relaţii matrimoniale nelegalizate, împreună cu magii, ele au funcţia de a închipui misiunea lui Iisus de mântuire a întregii lumi (cf. 28, 16-20). Dar ele preveste_sc,_de asemenea, neojşişjnuta căsătorie a Măriei cu Iosif şi a conceperii feciorelnice a lui Mesia. Fiecare din acestajfemei din linia genealogică au un rol important în istoria mântuirii lui Israel. Ele suntTmagini tipologice ale Sfântei Fecioare, iar Maria împlineşte roiurile lor diferite, dând naştere Mântuitorului însuşi.

~Nâşterea feciorelnică este de fapt o concepere virginală. Nu este nici urmă de sexualitate în aducerea pe lume de către Maria a Fiului lui Dumnezeu. Sfântul Duh nu este un consort divin, ci puterea creatoare, generativă a lui Dumnezeu, care împlineşte în pântecele Fecioarei~o"taină „fără de sămânţă". „Acela ce. este co^ce^ùT^n^a^îTspunê îngerul îri vis lui Iosif, „este de la Duhul ŞJanf. Conceperea miraculoasă constituie anticiparea Coborârii Duhului Sfânt, o revărsare a duhului în spiritul Noii Creaţii. Totuşi, nici această afirmaţie, nici realitatea conceperii în sine nu sunt susceptibile de dovezi exegetice. Dogma naşterii feciorelnice, un articol antic şi universal al credinţei creştine, nu poate fi susţinută sau negată prin argumente raţionale. Este o problemă de

Φ £

Page 207: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

212 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

credinţă, afirmată şi confirmată de experienţa de viaţă a popoarelor creştine.

Acelaşi lucru trebuie spus, a fortiori, despre dogma pururea fecioriei Măriei. Pasaje precum cel din Iezechiel 44, 2, pot fi privite ca etiologice: „Poarta aceasta va fi închisă, nu se va deschide şi nici un om nu va intra prin ea, căci Domnul Dumnezeul lui Israel a intrat pe ea. De aceea va fi închisă" (44, 2). Este evident, fără nici o îndoială, că Sfântul Matei a receptat mai întâi vechea tradiţie a naşterii feciorelnice a lui Iisus şi doar mai târziu a relaţionat-o cu profeţia din Isaia 7, 14. La fel, pare mai veridic faptul că Biserica a înţeles adevărul despre fecioria veşnică a Măriei şi numai după aceea a căutat în Vechiul Testament imagini tipologice pentru a corela promisiunea cu împlinirea ei. Profeţiile de acest tip din Scripturile evreieşti nu au favorizat crearea de relatări miraculoase referitoare la Mesia, pentru că aceste profeţii nu au nici o relevanţă pentru aşteptările oamenilor legate de venirea Mântuitorului. Ele au fost descoperite numai după faptul în sine, în cursul reflecţiilor Bisericii asupra tainei şi semnificaţiei întrupării lui Dumnezeu. Pentru scopurile noastre, valoarea lor rezidă în special în afirmaţia că Maria este aleasă „Mireasă a lui Dumnezeu", cea „sfântă, curată şi fără de păcat", destinată mai înainte de toţi vecii şi totuşi păstrată în libertate totală pentru a se dărui numai lui Dumnezeu şi lucrării Sale de mântuire.

4. Fecioara Maria în Evanghelia după Luca

In secvenţele referitoare la naşterea şi copilăria lui Iisus, Sfântul Evanghelist Luca înfăţişează cinci relatări legate între ele: scena Buneivestiri, Maria şi Elisabeta, întruparea lui Iisus şi închinarea păstorilor, prezentarea Pruncului la Templu şi întâlnirea cu bătrânul Simeon, apoi Iisus în Templu la vârsta de 12 ani. Menţionăm că întreaga relatare este scrisă din perspectiva Măriei

Page 208: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 213

mai mult decât din cea a lui Iosif (mulţi au susţinut că Maria a fost sursa principală a evanghelistului pentru aceste informaţii). Textul accentuează în special faptul că ea primeşte taina de necuprins a Fiului ei, o taină adânc chibzuita „în inima ei" (2, 19 şi 51).

Scena Bunei-Vestiri (Luca 1, 26-38) ne oferă un alt exemplu de formă retorică veche, cunoscută sub denumirea de chiasm sau paralelism concentric. Structura sa poate fi prezentată astfel:

A (28): îngerul intră la Maria şi o binecuvintează. Β (29): Maria este tulburată de cuvântul îngerului. C (30 şi urm.): îngerul profeţeşte naşterea lui Iisus. D (32 şi urm.): Acesta va fi mare, Fiul Celui Preaînalt şi Mesia. Ε (35): întrebarea Măriei: „Cum va fi aceasta de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?"

E' (35): Răspunsul arhanghelului Gabriel: „Duhul Sfânt Se va pogon peste tine şi puterea Celui Preînalt te va umbri". D' (35 cd): El Se va chema Sfânt, Fiul lui Dumnezeu. C (36 şi urm.): îngerul profeţeşte naşterea lui loan. Β' (38 şi urm.): Maria primeşte cuvântul îngerului („Fie mie"). A' (38b): îngerul pleacă de la ea.

Structura chiastică sau paralelă a acestui fragment, centrată pe întrebarea şi răspunsul din versetul 34 şi urm., demonstrează că aceste versete nu sunt interpolări ulterioare, aşa cum au susţinut anumiţi comentatori, ci aparţin integral naraţiunii şi formează elemente centrale în mesajul Evanghelistului Luca.

Chiasmul arată că elementele centrale din fragment sunt întrebarea nedumerită a Măriei, „Cum va fi aceasta?" şi răspunsul revelator al îngerului: „Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea celui Preaînalt te va umbri". Pruncul va fi conceput prin „putere de sus", puterea Duhului Sfânt ce coboară asupra Fecioarei, anticipând coborârea asupra lui Mesia la Botez (Luca 3, 22; 4, 1) şi asupra Bisericii la Cinzecime (cf. Luca 24, 49; Fapte 2, 1-4). Plin de Duhul Sfânt din momentul conceperii, copilul va fi

Page 209: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

214 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

numit „Mare", Megas, numele atribuit de psalmist lui Dumnezeu (PsalmiiJ\§, 1-2; 1757" 5 ; etc.). Fiu al celui Preaînalt, el vâ~fT împăraf veşnic al casei lui Iacob, precum Mesia davidic. Adevărata Sa identitate este exprimată prin numele şi mai înalt din versetul 35: „El se va numi Sfânt, Fiul lui Dumnezeu".

FrâgmenTOT conţine olerisTüne extraordinară între umilinţă şi bucurie în persoana Măriei, precum şi în Iisus, Dumnezeu-om, pe care ea îl va naşte. Această evreică simplă, probabil în perioada adolescenţei ei, este numită Kecharitômenê: „cea căreia i s-a oferit harul". Obiect al alegeriiTuîTJurnnezeu, ea întrupează - în vocaţia sa unică - poporul vechiului Israel şi în acelaşi timp, noul Israel al Bisericii. Ea are un rol destinat din veşnicie, dar în acelaşi timp rosteşte fiat în deplină libertate. Hotărârea de a primi fericita povară a maternităţii feciorelnice îi aparţine. Ea îmbrăţişează vocaţia de mireasă a Domnului, pentru a naşte din propriul său trup pe Cel Care primeşte de la ea firea căzută a omului, „en-ipostaziată" de El (Leonţiu de Bizanţ), pentru a o îndumnezei, pentru a o transfigura prin unire cu propria Lui fire dumnezeiască. Prinjacel „Da" categoric din răspunsul ei la chemarea îngerului, Fecioara Maria este Ucenicul „.desăYârşit, urmându-şi Fiul în credinţă şi smerenie iubitoare, de la naşterea până la răstignirea Lui. Mai mult decât atât, ea este Sinaiul eshatologic, Arca Legământului,^^mpluJ Pomnului locul prezenţei divine. Ca ră^punsTi~smerita ei supunere, Duhul Sfânt o „umbreşte" pentru a da viaţă unei noi creaţii, teofania de pe urmă, prin care Dumnezeu apare pe pământ drept ΝοΊίΠ^ uffifnul Ada m. ~

"~Ă~"u^uTleÎveîrţă~din relatarea Sfântului Luca descrie vizita Măriei la Elisabeta, ruda ei (1, 39-56). întreaga pericopă este înfăţişată prin procedeul tipic al „incluziei": o echilibrare a temelor A: A', ce marchează începutul şi sfârşitul unei unităţi literare.

A (39 şi urm.): Maria merge la Elisabeta şi o salută. A' (56): Maria rămâne cu Elisabeta cam trei luni şi se întoarce la casa ei.

Page 210: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament_______________________________ 215

Când Maica Domnului său apare, Copilul din pântecele Elisabetei tresaltă de bucurie. Gestul indică recunoaşterea lui Mesia de către loan şi de asemenea rolul său de înaintemergător, ce va pregăti calea Domnului, împlinind astfel profeţia lui Isaia (40, 3-5; Luca 3: 4-6). Elisabeta o binecuvintează pe Maria şi pe pruncul ei, „rodul pântecelui ei". în răspunsul său, Fecioara rosteşte aşa-numita Cântare a Măriei. Doar prima secvenţă, versetele 46-48, se referă la Maria: două distihuri ce-1 preamăresc pe Dumnezeu pentru „lucrurile mari" pe care le-a făcut pentru ea.

Măreşte suflete al meu pe Domnul/ şi s-a bucurat duhul meu de Dumnezeu, Mântuitorul meu.// Că a căutat spre smerenia roabei sale/ că iată de acum mă vor ferici toate neamurile.

•5

De fapt, doar versetul 48 se referă explicit la Fecioara Maria . Mulţi comentatori consideră imnul o prelucrare a unei compoziţii de origine iudeo-creştină, care se referea iniţial la Israel. In mod evident, este structurat după modelul Cântării Anei (1 Regi 2, 1-10) şi a Psalmilor, precum 134 şi 135. Deschizându-se cu mărirea lui Dumnezeu" canfa transformat smerenia Măriei într-o stare de binecuvântare, cântecul continuă lăudându-L pe Dumnezeu pentru biruinţele asupra vrăjmaşilor lui Israel - dinăuntru sau dinafară -, 'anawim sau „cei smeriţi". Indiferent de sursa tradiţiei de bază, Sfântul Luca a adaptat-o astfel încât să alcătuiască o introducere (versetele 46b - 48), un cuprins de cinci distihuri (versetele 49-50) şi o concluzie ce reia întregul şi relaţionează faptele mântuitoare ale lui Dumnezeu cu promisiunea Legământului făcută lui „Avraam şi seminţiei lui", adică poporului lui Israel. Secvenţa finală a Cântării Măriei (49-55) nu este, deci, rostită de către

3 A se vedea dezbaterea lui J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, I-IX, New York, Doubleday, 1981, p. 356-369. Trei manuscrise din versiunea latină veche, Sfântul Irineu şi Origen citesc „Elisabeta" în loc de „Mana", atribuind primeia cântecul. Aceasta este de importanţă secundară, probabil, deoarece marea majoritate a textelor greceşti îl atribuie Maicii lui Iisus.

Page 211: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

216 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Fecioară, ci de Israel, „robul" lui Dumnezeu, văzut aici ca o colectivitate (versetul 54).

Pare să existe o uşoară mişcare chiastică, cel puţin spre finalul imnului, versetele 49-55. Nu putem spune că este structurat intenţionat după un anumit model chiastic predeterminat. Mai degrabă, temele se exprimă în conformitate cu un paralelism intuit, mişcându-se de la împlinirea promisiunilor lui Dumnezeu către Israel (A: 49), la promisiunea legământului făcută lui Avraam (A': 55), apoi de la înfăţişarea milei lui Dumnezeu (B: 50 - B': 54) la înfăţişarea puterii dumnezeieşti (C: 51 - 52 a -C: 53) şi culminând cu lauda celor smeriţi (D: 52 b).în detaliu, se poate prezenta astfel: A (49): Că mi-a făcut mie (Israel) mărire Cel Puternic şi Sfânt este numele Lui Β (50): Şi mila Lui în neam şi în neam spre cei ce se tem de El. C (51a): Făcut-a tărie cu braţul Său D (51b): Risipit-a pe cei mândri în cugetul inimii lor Ε (52 a): Coborât-a pe cei puternici de pe tronuri

F (52 b): Şi a înălţat pe cei smeriţi E' (53 a): Pe cei flămânzi i-a umplut de bunătăţi D' (53 b): Şi pe cei bogaţi i-a scos afară deşerţi C (54 a): A sprijinit pe Israel, slujitorul său B' (54 b): ca să-şi aducă aminte de mila Sa A' (55): Precum a grăit către părinţii noştri, lui Avraam şi seminţiei lui (Israel) în veac.

Paralelismul concentric, cu accentuarea intensităţii de la primul rând la cel complementar poate fi ilustrat după cum urmează:

Α-A': Actele mântuitoare ale lui Dumnezeu pentru Israel -* Promisiunea lui Dumnezeu de mântuire a lui Israel în veac.

B-B': Mila lui Dumnezeu spre cei ce se tem de El —» Mila lui Dumnezeu spre Israel.

C-C: Dumnezeu îşi arată tăria —*

Page 212: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

4

Fecioara Maria în Noul Testament 217

Dumnezeu îl sprijină pe slujitorul Israel.

D-D': Dumnezeu risipeşte pe cei mândri —► Dumnezeu îi alungă pe cei bogaţi.

E-E': Dumnezeu îi umileşte pe bogaţi —» Dumnezeu îi umple de bunătăţi pe cei flămânzi.

F: Dumnezeu înalţă poporul său Israel.

Deşi paralelismul e mai puţin evident decât în alte structuri chiastice pe care le-am analizat, se pare că autorul textului, conştient sau nu, s-a bazat în crearea lucrării pe mişcarea obişnuită a paralelismului concentric. Acesta se caracterizează prin trăsăturile comune: anacruza (Introducerea, v. 46-48), intensificarea celui de-al doilea termen al paralelismului în comparaţie cu primul (de la A la A', de la B la B' etc., marcate mai sus prin italice: în veac, Israel, bunătăţi) şi focalizarea pe tema centrală: Dumnezeu îi înalţă pe cei smeriţi.

în forma sa originală, deci, a doua parte a Cântării Măriei a fost probabil un imn liturgic, rostit de Israel ca un cântec de preamărire şi laudă a lui Dumnezeu, care a înălţat pe poporul Său, împrăştiindu-i şi distrugându-i pe duşmanii lor (cei mândri, cei puternici, cei bine hrăniţi, cei bogaţi; a se compara blestemele adresate de Iisus bogaţilor, celor sătui, celor „care astăzi râd", lăudăroşilor, Luca 6, 24-26). Ţesătura acestor elemente, iniţial independente, îi permite evanghelistului să o identifice pe Fecioara Maria cu adevăratul Israel, obiect al milei mântuitoare a lui Dumnezeu. Prin urmare, Cântarea Măriei devine un imn de biruinţă al Bisericii, adevăratul Israel. Şi, de aici înainte, toate generaţiile o vor binecuvânta pe Maria deoarece, prin persoana ei de Maică a Domnului întrupat a venit în lume mântuirea.

Naşterea lui Iisus {Luca 2, 1-20) împlineşte promisiunea cerească de la 1, 35, copilul se va numi sfânt, Fiul lui Dumnezeu. In vreme ce Evanghelistul Matei îi descrie pe magi închinându-se copilului Iisus ca semn al lucrării universale de mântuire

Page 213: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

- hJ TRADITIABISERIÇII,2ţ8____________-------S-^L-------------77^ pune în contrast~~" TTT^tos Evanghelistul U* J de {a cetelîndeplinita de. Hmto f Crea ,a miraculoasa,prezenţa îngerilor cu vizita ρ> .& la naŞ HristosLgereŞtilaceimaiu^Uoam ;t ^^, Carepentru a cinsti şi lauda pe ^^ & născut

Domnul". discuţiei afirmaţi » Greciij

» «.fost-fj/reZUltăcăaavu ^dePât Q face

pe primul ei fiu de** ^ al m ^totuşi, nu susţin aceast cunoscut-0 Ρ ^tâiul.afirmaţia lui M^ ^ ^ ^ (^B P^ ^ iar

născut pe Fiul b*u c ^ra ? sens negativ,născut" se ^f^eamnă „pân* l» sf\ referire îa

prepoziţia ,,P^-).Xat. Nu presupune ηci^ ^ ^„nu înainte de mpuM ^ A , r0m Ρ ν> d^o

Relatarea Prezento"*r ei « a lui Iosif la.legea ^fişează supunereaJ^U^^^Sinul « deînchină pe pnmu născut lui ^ Simeon ..Templu de bătrânul pi m * scopU,univers ^ [&

binecuvântare, Nune D««* ' toplineasca pnr t fi

pe care Dumnezeu urm aza ^ ^ e ceea ce Ρ

adresandu-se Sfrnte, Mate-..Ρ ^ ce ïa

s:nÄ^--jets i- p· «~Sfântul Luca nu o situează

Page 214: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 219

aşa cum face, de exemplu, Evanghelistul loan (19, 25). în consecinţă, ei tind să susţină că „sabia" se referă mai degrabă la separarea din familia după trup a Măriei între identitatea de atunci a lui Iisus şi semnificaţia lucrării Lui. Totuşi, tradiţia creştină înfăţişează limpede prezenţa Măriei lângă cruce, împreună cu alte femei din Galileea şi, prin urmare, nu poate fi nici cea mai mică îndoială că în comunitatea Sfântului Luca nu a fost cunoscut acest lucru. Pieta, Mater Dolorosa, nu este doar un produs al pietăţii medievale romano-catolice. Este un adevăr profund „evanghelic", înrădăcinat adânc în mărturia biblică.

Sfântul Luca încheie capitolul despre copilăria lui Iisus cu o relatare ce apare doar în Evanghelia sa, unde Iisus la 12 ani se află în Templu împreună cu învăţătorii. Aici aflăm prima afirmaţie a lui Iisus, consemnata în Evanghelii, adresată Măriei şi lui Iosif: „De ce oare mă căutaţi? Oare nu ştiaţi că în cele ale Tatălui Meu trebuie să fiu?"4. Mărturisirea Evanghelistului Luca, „ei n-au înţeles cuvântul pe care 1-a spus lor" (2, 50), creează o legătură cu fragmente precum Marcu 6, 3 şi loan 7, 5, „nici fraţii Lui nu credeau în El". Aşa cum Maria avea nevoie să chibzuiască în inima ei taina de necuprins a întrupării, tot astfel ea, Iosif şi alţii din familia lui Iisus, alături de ucenici, aveau nevoie să înţeleagă atât persoana, cât şi misiunea Lui. Copilul este găsit în casa lui Dumnezeu, în vreme ce este învăţat de înţelepţii lui Israel, dar în acelaşi timp, uimindu-i pe aceştia cu înţelepciunea cuvintelor Sale. Fragmentul prefigurează funcţia de învăţător a lui Iisus, Cel ce întrupează tot adevărul pe care urmează să-1 vestească5.

Ultima referire la Fecioara Maria în scrierile Sfântului Luca apare în Fapte 1, 14. Aici, ucenicii, „împreună cu femeile şi cu Maria, mama lui Iisus", sunt adunaţi în „încăperea de sus", în rugăciune, aşteptând revărsarea Duhului Sfânt. Extrapolând scena,

4 Expresia la plural en wis patros mou înseamnă mai degrabă „lucrărileTatălui Meu", decât (la Fitzmyer şi alţii), „casa Tatălui Meu".

5 Pentru structura chiastică a fragmentului, vezi J. Breck, The Shape ofBiblical Language: Chiasmus în the Scriptures and Beyond, New York, St.Vladimir's Seminary Press, 1998, p. 121-122.

Page 215: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

220 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

tradiţia iconografică ortodoxă vede aici Or anta, Maica lui lisus ce stă înaintea Lui, spre a mijloci continuu în numele credincioşilor. Ucenicii, împreună cu Fecioara Maria, alcătuiesc Biserica: Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolică. In mijlocul acestei adunări, ea reprezintă adevăratul Ucenic credincios. Dincolo de aceasta, ea este Maica Fecioară din icoana „Deisis": o flacără a rugăciunii vii înaintea tronului Fiului Său.

5. Fecioara Maria în Evanghelia lui loan

Ultimele imagini biblice ale Măriei pe care ar trebui să le luăm în considerare se găsesc în două scene, aflate în corelaţie, din Evanghelia lui loan: nunta din Cana (2, 1-11) şi răstignirea lui lisus (19, 25-27). Mulţi exegeţi au găsit trimiteri la Maria şi naşterea feciorelnică în fragmentele 1, 13; 7, 41-43 şi 8, 41, dar acestea se bazează pe variante de lectură inacceptabile sau, pur şi simplu, înţelese greşit. Evanghelistul loan cunoaşte tradiţia preexistentei lui lisus ca Logos al lui Dumnezeu, dar această teologie a întrupării (1, 14) pare a fi independentă de tradiţiile reflectate în relatările despre naşterea Sa, la Matei şi Luca.

La nunta din Cana, mama lui lisus îi atrage atenţia că vinul s-a terminat, sugerându-1 că El poate şi ar trebui să remedieze situaţia, lisus îi răspunde cu o aparentă dojana, redată de majoritatea versiunilor, „Femeie, ce ai tu de a face cu Mine?" (RSV; cf. NAB „Femeie, de ce să Mă preocupe îngrijorarea ta?"). Expresia grecească fi emoi kai soi, gynai? nu presupune o dojana. „Femeie" este un mod reverenţios de adresare, deşi nu e atestat în ce priveşte adresarea către o mamă. Semnificaţia devine mai clară la o traducere literală: „Ce ne priveşte pe Mine şi pe tine?". De ce, cu alte cuvinte, ar trebui ca noi să ne preocupăm de asemenea probleme lumeşti, de vreme ce „încă η-a venit ceasul Meu?" Ceasul ce va veni este momentul patimilor lui lisus, iar întrebarea se referă la priorităţi. Dar, deoarece nunta este o imagine a ospăţului ceresc, este potrivit ca lisus să răspundă, şi răspunde cu

Page 216: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 221

un gest miraculos ce transformă apa Vechiului Legământ în vinul Noului Legământ.

Mai semnificativă în această scenă este atitudinea Măriei. Ea este mijlocitoare şi apărătoare înaintea Fiului ei. Înfăţişându-I situaţia cu deplină discreţie, ea le porunceşte servitorilor: „Faceţi orice va spune El". Dintr-o perspectivă patristică, ea vindecă păcătoasa atitudine de revoltă a Evei, cerând supunere credincioasă şi nu proferând un obiect al ispitei. Ea desăvârşeşte opoziţia Eva -Ave fjoc de cuvinte posibil doar în limba latină), devenind Noua Evă, tot astfel precum Fiul ei a devenit Noul Adam.

în analiza chiastică a Evangheliei după loan, Peter F. Ellis a demonstrat că elementul central din acest fragment se axează pe vasele folosite în riturile iudaice de purificare:

A (2, 1): Iisus este Ia nunta din Cana Galileii —► A' (2, 11): Iisus îşi arată slava la nunta din Cana.

Β (2, 3-5): Vinul vechi se termină —>B' (2, 7-10): Vinul cel bun este din belşug.

C (2, 6): Vasele folosite în riturile de purificare6.

Accentul subliniază ideea că în persoana şi misiunea lui Iisus, Vechiul Legământ a fost înlocuit de Noul Legământ. In termenii lui Ellis, „apa pentru curăţire are legătură cu vechea împărtăşire, iar misiunea cu noua împărtăşire, care o înlocuieşte pe cea veche"7. Este un exemplu tipic pentru recurenta temă ioaneică a „înlocuirii". Aici vinul vechi este consumat de oaspeţi (Israel) şi este înlocuit cu „vinul cel bun" (v. 10) pe care doar Iisus îl poate oferi. Să observăm încă o dată trăsăturile modelului chiastic: întărirea sau intensificarea de la A la A' şi de la Β la B', cu

P. F. Ellis, Inclusion, Chiasm and the Division of the Fourth Gospel, în „St. Vladimir's Theological Quaterly", vol. 42/3-4 (1999), 269-338, p. 287. Există o uşoară diferenţă faţă de analiza aceluiaşi exeget din The Genius of John, Collegeville, Mn, The Liturgical Press, 1984, p. 40.

The Genius of John, p. 42.

Page 217: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

222 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

focalizarea centrală asupra lui C. Această focalizare semnalează că, în gândirea evanghelistului, minunea nu oferă oaspeţilor doar vinul nou şi mai bun, ea transformă apa din ritualul de curăţire a lui Israel în vinul ce simbolizează Euharistia creştină. La cererea Maicii Sale, Iisus face o minune ce prefigurează „ceasul" morţii şi învierii Lui, cât şi şansa ucenicilor săi de a lua parte la biruinţa acelui ceas, prin consumarea „vinului cel bun" din comuniunea euharistică.

în final, la picioarele crucii, Fecioara Maria apare din nou ca ucenic desăvârşit. în momentul răstignirii, toţi ucenicii lui Iisus fug, cu excepţia maicii Sale şi a Ucenicului iubit, martorul cel dintâi, după Evanghelia de la loan. Iisus îi încredinţează pe unul celuilalt: „Femeie, iată fiul tău!... iată maica ta!..." Astfel, Maria devine maica celui mai apropiat ucenic al lui Iisus, aşa încât, de aici înainte, ucenicia lor se înrădăcinează în dragoste familială. Fecioara Maria ar putea reprezenta, după cum au sugerat unii exegeţi, creştinătatea iudaică, în vreme ce ucenicii ar reprezenta creştinismul popoarelor păgâne (Bultmann). Şi mai probabil, Evanghelistul vede în Fecioara Maria adevăratul Israel, primit într-o legătură de dragoste de către Maria, cea care reprezintă Biserica, în perspectiva Sfinţilor Părinţi, Maica lui Iisus a devenit, prin această atitudine, Maica tuturor creştinilor.

în clipa morţii, după mărturia Sfântului loan, Iisus şi-a înclinat capul spre Fecioara Maria şi Ucenicul iubit şi apoi „şi-a dat duhul". Este o afirmaţie lipsită de ambiguitate, că Logosul întrupat, din veci Fiul lui Dumnezeu, a murit cu moarte omenească tragică. Moartea Lui a fost reală şi cu neputinţă de negat, înfăţişarea Lui nu a fost o apariţie dochetică în trup.

Această relatare conţine un posibil mesaj secund pe care Evanghelistul încearcă să-1 transmită. în noaptea de Paşti, Domnul înviat îi vizitează pe ucenici prin uşile închise şi revarsă asupra lor suflare dătătoare de viaţă, adică Duh Sfânt (20, 22). Este aşa-numita „Cincizecime ioaneică". Acordând importanţă Duhului Sfânt în Cuvântarea de despărţire (loan 14-16) şi rolului Său în renaşterea duhovnicească de-a lungul Evangheliei (3, 5; 6, 63; 7,

Page 218: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 223

37 şi urm.), relatarea Evanghelistului despre moartea lui lisus pare să sugereze intenţionat revărsarea Duhului întâi, nu asupra Bisericii ca întreg, reprezentată ulterior de adunarea ucenicilor, ci asupra acelora care au rămas credincioşi lui lisus în timpul judecăţii şi al răstignirii. Fiind încredinţaţi unul celuilalt, Maria şi Ucenicul iubit devin „pnevmatofori", purtători ai Duhului Sfânt, tot aşa cum a fost lisus începând cu momentul botezului (1, 32 şi urm). Şi, prin urmare, legătura lor reciprocă, hotărâtă de însuşi Hristos, devine arhetip al legăturii de dragoste mutuală ce ar trebui să caracterizeze comunitatea creştină în chiar esenţa ei (15, 12).

6. Preaslăvirea Măriei şi Sfintele Scripturi

Pentru a face dreptate mărturiei biblice referitoare la Maica Fecioară trebuie să luăm în considerare imaginea Femeii îmbrăcate în soare din Apocalipsă 12 şi figurile asemănătoare, precum Sofia sau Sfânta înţelepciune. Acestea sunt, în cazul cel mai bun, sensuri secundare şi au doar o legătură indirectă cu dezvoltarea hristologiei în Biserică sau cu devotamentul ei faţă de Fecioara Maria.

Mariologia - din câte am observat - ca orice doctrină creştină, trebuie întemeiată pe şi condiţionată de canonul sau norma Sfintei Scripturi. Cultul de preaslăvire a Măriei a fost exagerat în anumite perioade din istoria Bisericii, iar imaginea ei a fost uneori deformată de confuzia dogmatică între propriul său rol şi misiunea Fiului ei. Totuşi, Sfintele Scripturi oferă argumente pentru o autentică evlavie faţă de Maica Domnului. Dacă Elisabeta o binecuvintează pe Maria pentru supunerea ei credincioasă faţă de voinţa lui Dumnezeu (Luca 1, 41-45), Maria poate spune „de acum încolo mă vor ferici toate neamurile" (1, 48). în Evanghelia după Luca 11, 27, o femeie din mulţime îi spune lui lisus „Fericit este pântecele care te-a purtat...". Deşi lisus dă alt caracter binecuvântării, orientându-o spre „cei ce ascultă cuvântul lui Dumnezeu şi-1 păzesc", primii cititori (şi ascultători) creştini ai

Page 219: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

224 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Evangheliei ar susţine intuiţia femeii din mulţime: date fiind harul şi puterea cu care Usus vindecă, mama Lui nu poate fi decât „binecuvântată". Aceasta se confirmă atunci când la picioarele crucii, Usus îşi încredinţează mama Ucenicului iubit şi astfel o încredinţează întregii Biserici, făcându-o Mêtêr Ekklêsias, „Maică a Bisericii".

Preaslăvirea Măriei este, de asemenea, întemeiată pe tradiţia Vechiului Testament, în fragmente precum Isaia 7, 14 (despre naşterea feciorelnică a lui Mesia); sau Isaia 66, 7-13 şi lezechiel 44, 2 (pe care Biserica îşi întemeiază credinţa), referitoare la naşterea fără durere a Iui Iisus din Fecioara Maria şi la continua ei feciorie. O asemenea preaslăvire ia repede amploare în perioada post-apostolică. Cea mai veche icoană păstrată este, în mod semnificativ, o frescă de catacombă a Orantei, Fecioara Maria în rugăciune.

De-a lungul secolelor, această preamărire s-a menţinut şi s-a intensificat, deoarece experienţa eclesială a susţinut caracterul ei de adevăr, de lege şi de necesitate. Astfel, revenim la punctul de pornire: taina Maicii Domnului poate fi înfăţişată, în ultimă instanţă, doar în viaţa Bisericii dreptmăritoare. Pentru a fi cunoscută, Fecioara Maria trebuie preaslăvită. Limbajul liturgic vorbeşte despre ea frecvent în termeni poetici, precum în conversaţia ei cu îngerul Gavriil la sărbătoarea Buneivestiri. Cuvintele evlavioase adresate ei par pline de efuziune. Doctrina referitoare la ea pare uneori aproape blasfemie pentru că-i atribuie trăsături adecvate mai degrabă Fiului ei, Iisus. Biserica permite şi chiar încurajează asemenea exprimări pentru două motive fundamentale.

întâi, mariologia este şi trebuie să rămână o parte a hristologiei. Rugându-ne Măriei, ne rugăm de fapt Fiului ei. cunoscând şi vestind că El este într-adevăr Fiul lui Dumnezeu întrupat, a Doua Persoană a Sfintei Treimi, care a luat firea omenească de la Fecioară pentru a o îndumnezei pe ea şi pe noi. O mariologie reală trece de persoana Măriei înseşi spre Iisus, Dumnezeu-Om, născut din ea. Preamărind-o pe Maica lui

Page 220: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Fecioara Maria în Noul Testament 225

Dumnezeu, îl preamărim în realitate pe Fiul ei şi mântuirea pe care El a împlinit-o pentru noi toţi.

Apoi, Biserica permite şi încurajează o evlavie intensă faţă de Fecioara Maria, deoarece ştie că nici un cuvânt omenesc nu poate transmite complet frumuseţea şi profunzimea tainei de care este învăluită Sfânta Fecioară. Ascunsă de Stăpânitorul veacului acestuia, taina Măriei este ascunsă, în multe privinţe, şi credincioşilor. Limbajul Bisericii referitor la ea trebuie să se conformeze revelaţiei biblice, care este grila normativă pentru orice expresie a credinţei. Limbajul liturgic funcţionează în multe privinţe în registru poetic. Foloseşte simboluri pentru a explica adevăruri de necuprins şi pentru a descrie frumuseţea de neînchipuit. într-o zi, fiecare dintre noi vom înţelege adevărul şi frumuseţea Măriei, aşa cum se va dezvălui în împărăţia lui Dumnezeu. Pentru moment, ne rămân doar imaginile şchioape şi gânguririle liturgice, în modestele noastre încercări de a o premări pe Maica lui Dumnezeu.

în experienţa noastră personală şi în comuniune cu semenii, Fecioara Maria ne oferă mila, protecţia şi dragostea ei nepieritoare. Prin urmare, o înălţăm şi o vestim pe ea, Prasfântă, Pururea Fecioară Mireasă a lui Dumnezeu, Slujitoarea Domnului, prin care viaţa a intrat în această lume. Şi ne întoarcem către ea cu deplină încredere „acum şi în ceasul morţii noastre", rugându-o fierbinte să mijlocească pentru noi înaintea Fiului pe care ea L-a născut. Din această perspectivă şi cu această încredere, ne rugăm ei „Preasfântă Născătoare de Dumnezeu, miluieşte-ne pe noi !"

„Nădejdea şi folositoarea şi scăparea creştinilor, zid nebiruit celor slabi, liman neînviforat, tu eşti Născătoare de Dumnezeu Preacurată; ci precum lumea o mântuieşti cu neîncetată rugăciunea ta, pomeneşte-ne şi pe noi, Fecioară, întru tot lăudată"8.

Ceaslov, Bucureşti, Editura Institutului Biblic, 1993, p. 87).

Page 221: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Partea a treia:Hristos şi Duhul Sfânt în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia Bisericii

Page 222: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 223: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 9:Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană

1. „Relevanţa" Crezului niceean

Din vremea celui de-al patrulea Sinod ecumenic (451), aşa numitul „crez niceean" a fost universal acceptat, atât de către Biserica din Răsărit, cât şi de către cea din Apus, ca exprimând cu autoritate adevărul creştin1. în termenii lui Kelly, formula niceo-constantinopolitană (C) „este una dintre puţinele variante prin care fragmentele neregulate din haina divizată a creştinilor sunt potrivite laolaltă" . Problema relevanţei Crezului pentru situaţia ecumenică de azi are, deci, o importanţă evidentă.

Dacă relevanţa lui „C" e pusă în discuţie astăzi, faptul se datorează în general noilor abordări ale hristologiei, dezvoltate sub influenţa unor factori la fel de diverşi precum exegeza istoric-critică şi psihologia populară americană. Aceste abordări pun două întrebări relaţionate. Prima: poate o afirmaţie de credinţă ce omite

Bazată pe formula baptismală veche de origine siro-palestiniană, mărturisirea de credinţă formulată la "Niceea în 324 (N) se crede că a fost completată (ultimele 5 articole) şi promulgată de Sinodul de la Constantinopol în 381, pentru a rezulta „Crezul niceo-constantinopolitan" (C), folosit în slujba Botezului şi în Liturghia euharistică până astăzi. Istoria crezului niceo-constantinopolitan rămâne neclară, însă Crezul a rămas neschimbat de la citirea lui oficială la Sinodul de la Calcedon, cu excepţia adaosului fdioque, ce va fi discutat în continuare.

2 J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londra, 1969, p. 296.

Page 224: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

230 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

toate referinţele la lucrarea pământească a lui lisus să vorbească pertinent şi cu autoritate unei vârste a cărei conştiinţă socială şi religioasă se focalizează în special pe „dimensiunea istorică a lui lisus", alături de învăţăturile Sale asupra semnificaţiei persoanei umane şi împlinirea poruncii de a iubi ? Şi a doua: limbajul din „C" - care foloseşte în primul rând categorii ontologice, şi nu existenţiale, pentru a înţelege relaţia dintre lisus şi Dumnezeu Tatăl - oferă o imagine adevărată şi adecvată a acestei relaţii?

Aceste întrebări presupun că „C" are valoare astăzi doar în măsura în care exprimă adevărul despre Dumnezeu şi relaţia lui cu viaţa omenească. Afirmaţii precum „de-o fiinţă cu Tatăl", „născut mai înainte de toţi vecii" şi „S-a coborât din ceruri" sunt simple relicve ale unei anacronice viziuni mitice asupra lumii? Sau pot fi în continuare înţelese şi proclamate într-un mod corespunzător pentru nevoile teologice şi pastorale din ziua de azi? Cu alte cuvinte, Crezul niceean poartă esenţa revelării lui Dumnezeu însuşi, sau nu? Dacă da, atunci continua lui relevanţă pentru societăţile moderne apusene, precum şi pentru alţii, rezultă tocmai din acest fapt. Dacă nu, ar trebui relegat arhivei Bisericii, împreună cu legile canonice referitoare la ciclul menstrual şi atitudinea biblică faţă de sclavie.

Dintr-un punct de vedere ortodox, problema importanţei Crezului niceean este ilustrată de replica lui John Cobb la lucrarea lui Jürgen Moltmann despre „Unitatea Dumnezeului treimic" (The Unity of the Triune God) publicată în 19843.

„Dificultatea mea în faţa tezei lui Moltmann rezultă din neputinţa de a urmări modul în care Moltmann corelează sau aproape identifică istoria evenimentelor mântuirii, prezentate de Noul Testament, cu un Dumnezeu înţeles ca Treime fără de moarte. în imaginaţia mea prozaică numele propriu lisus se referă la o fiinţă omenească, născută ca atare într-un anume timp şi spaţiu din istoria omenirii. Nu se poate ca el să fie pur şi simplu identic cu mielul cel înjunghiat de la întemeierea lumii. Datorită răstignirii lui lisus, noi, creştinii, am devenit conştienţi de

3 în „St. Vladimir's Quarterly" 28/3, 1984, 157-177; citat p. 174.

Page 225: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 231

suferinţa continuă din inima lui Dumnezeu, dar asta nu este chiar acelaşi lucru... Citindu-1 pe Moltmann am avut impresia că pentru el Iisus este, fără nici o urmă de ambiguitate, una din persoanele Treimii. Consider acest punct de pornire chiar şocant."

Această afirmaţie ilustrează trei tendinţe comune unei părţi importante din reflecţia contemporană în domeniul hristologiei. întâi, trădează eşecul de a înţelege doctrina trinitară tradiţională a Bisericii, care susţine că Fiul lui Dumnezeu („mielul cel înjunghiat de la întemeierea lumii") şi-a asumat fără schimbare (atreptôs) firea omenească întreagă prin întruparea în pântecele MaTÎeTTBăca" Iisus din Nazaret „S-a născut ca atare într-un anume timp şi spaţiu din istoria omenirii", El a făcut aceasta într-o unitate ontologică totală cu Fiul lui Dumnezeu, necreat, născut din veşnicie. Prin urmare, persoana lui Iisus este una cu şi inseparabilă de persoana Cuvântului dumnezeiesc: cele două firi, omenească şi dumnezeiască, sunt unite, neamestecat şi nedespărţit, în ipostasul sau fiinţa personală a lui Hristos, Dumnezeu-om. Există şi poate fi doar unitate ipostatică totală între Iisus şi Fiul; altfel, cu greu s-ar putea afirma „Cuvântul a devenit (egeneto) trup" {loan 1, 14).

A doua tendinţă decurge din prima şi echivalează cu o respingere a mărturiei biblice despre întrupare: o mărturie, fără îndoială, limitată la naraţiunile despre naştere din Evangheliile după Matei şi Luca, dar esenţială pentru hristologiile pauliană şi ioaneică, înrădăcinate în convingerea sigură că Iisus cel istoric este ipostatic unul cu şi inseparabil de Fiul cel veşnic al lui Dumnezeu.

A treia tendinţă este o consecinţă a primelor două: în practică, dacă nu în intenţie, delimitarea hristologiei de teologia trinitară prin separarea persoanei (hypostasis) lui Iisus de persoana (hypostasis) Fiului Iui Dumnezeu, şi prin urmare, reprezentarea unei imagini a lui Iisus nu se deosebeşte de aceea a lui Cerint sau Nestorie: „un dualism ipostatic". Ori, poate ar fi mult mai potrivit să vorbim despre separarea lui Iisus de hristologie, dacă înţelegem prin „hristologie" reflecţia asupra naturii şi activităţii celei de-a

Page 226: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

232 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

doua Persoane a Treimii, Cuvântul lui Dumnezeu fără de moarte. Prezentând problema în aceşti termeni, este evident că nu există nici o reflecţie semnificativă despre viaţa tainică a Sfintei Treimi care să nu fie întemeiată pe învăţătura şi persoana lui lisus însuşi. A-L separa pe lisus de Fiul înseamnă a vicia nu doar reflecţia treimică, ci şi teologia în întregime.

în vreme ce arianismul ca atare nu este pus în discuţie aici, Crezul niceean a fost în mod evident formulat pentru a respinge tocmai genul de imagini „eretice" din punct de vedere tehnic, pe care profesorul Cobb şi mulţi alţi autori contemporani le propun în numele teologiei. Astfel, se demonstrează importanţa permenentă a Crezului. Creştinii ortodocşi ar accepta concluzia ca evidentă de la sine, dar nu e sigur că alţii ar face la fel. întrebarea se reduce la: care hristologie, cea a Crezului sau aceea a „opiniilor diferite" {hairesis) exprimă mai potrivit adevărul despre Dumnezeu şi lucrarea Lui mântuitoare în persoana lui lisus din Nazaret? Răspunsul la această întrebare, şi nu lipsa mărturiei despre misiunea istorică a lui lisus, va hotărî dacă în zilele noastre Crezul niceean va continua sau nu să fie o mărturie adevărată şi indispensabilă a realităţii dumnezeieşti.

2. Modelul revelaţiei

încă din vremea când Sfântul Atanasie a scris De Decretis, teologii apără un termen sau altul, o frază sau alta din „C", demonstrând că este indiscutabil de origine scripturală sau că reflectă fidel „gândirea scripturală". Pentru a explica şi a justifica importanţa Crezulului pentru nevoile Bisericii de azi, ar fi mai folositor să-1 examinăm holistic. Ne întrebăm cum funcţionează Crezul ca întreg, ca mărturie unificată, globală a vieţii şi activităţii dumnezeieşti. Mai mult decât a-1 considera o simplă compilaţie de afirmaţii dogmatice separate, lipsite de coeziune internă, putem să-1 înţelegem mai bine şi să-i apreciem valoarea permanentă, atât din punctul de vedere al întrebuinţării didactice, cât şi liturgice - ca o

Page 227: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 233

descriere coerentă a mişcării lui Dumnezeu, ce iese din misterul neabordabil al fiinţei Lui tainice, pentru a se face cunoscut şi accesibil omenirii.

Deoarece ne preocupă în primul rând hristologia, am putea începe prin a întreba dacă viziunea generală a Crezului niceean corespunde de fapt viziunii Scripturii, referitoare la natura şi misiunea Fiului lui Dumnezeu. In ce măsură configurează modelul revelaţiei biblice conţinutul lui „C"? Crezul reproduce fidel kerigma Bisericii primare sau reprezintă o extrapolare nejustificată, care de fapt distorsionează imaginea lui Iisus şi-I discreditează mesajul? Apoi ar trebui să întrebăm dacă accentul treimic al lui „C" este o reflecţie reală şi legitimă a revelaţiei biblice, referitoare la relaţia dintre Dumnezeu Tatăl, Iisus şi Duhul Sfânt. Ultimul criteriu trebuie să fie cel formulat de Biserica primară: nici o mărturisire de credinţă nu poate fi considerată ortodoxă dacă nu se întemeiază pe „o corespondenţă demonstrabilă cu Scriptura"4.

Articolele hristologice din „C" urmează un anume model configurat de naraţiunea biblică. Urmând mărturisirea despre activitatea creatoare a unui Dumnezeu şi Tată, se foloseşte limbajul ioaneic pentru a vorbi despre relaţia între Tatăl şi Fiul („Domnul", „Fiul lui Dumnezeu unul născut" [monogenes] „născut din Tatăl", „Lumină", „Dumnezeu adevărat"; loan 20, 18 şi 28; 1, 14 şi 18; 3, 16 şi 18; 1; 4, 5; 8, 12; 1 loan 4, 9; 5, 20 etc). Este demn de reţinut că expresia „născut din Dumnezeu Tatăl nu este folosită niciodată de către Iisus, ci numai de către credincioşi. Deci formula niceeană ton ek tou patros gennêthenta nu apare ca atare în Noul Testament. Justificarea ei se găseşte mai degrabă în expresia corespunzătoare, monogenes, adică „(numai) Fiul născut". Afirmaţia că Hristos este autorul creaţiei (di hou ta panta egeneto) este şi ea ioaneică (1, 3), iar denumirea „Domn" (Kyrios)

4 Teologul luteran Cari A. Voltz a dezvoltat tema în importantul său studiu A Lutheran View of the Council of Niceea 325 AD, prezentat în contextul dialogului bilateral luteran-ortodox, la 10 dec. 1984, în special p. 16-17.

Page 228: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

234 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

este în aceeaşi măsură proprie gândirii pauline (1 Corinteni 8, 6; Coloseni 1, 65 şi urm.; Filipeni 2, 11; etc).

Mai important decât aceste paralele verbale şi conceptuale între Crez şi Noul Testament este, totuşi, modelul general, ce exprimă mişcarea Fiului dumnezeiesc cel veşnic către lume. Modelul esenţial sau conceptual este acela al „coborârii/înălţării" prin întrupare, răstignire şi suire la cer. Astfel, acesta ar putea fi considerat în special ioaneic (cf. loan 3, 13: „Şi nimeni nu s-a suit în cer, decât cel ce S-a coborât din cer, Fiul Omului). Dar de fapt modelul acesta este comun multor „forme" ale Noului Testament, de la cele mai vechi afirmaţii kerigmatice la primele imnuri liturgice, aşa cum ilustrează următoarele exemple.

Biserica primară a văzut în relatarea de la Isaia 53 despre „omul suferinţei" o imagine tipologică a întrupării, morţii şi învierii lui Hristos însuşi. Deşi începe cu asigurarea că „omul suferinţei" va fi „înălţat şi ridicat" (Isaia 53, 13), această promisiune profetică este urmată de un itinerar paralel cu mişcarea „chenotică" de la Filipeni 2, 7 şi urm.: „Dispreţuit şi socotit ca nimic", „omul suferinţei" poartă „bolile şi durerile" poporului. în timp ce era socotit ca „bătut de Dumnezeu", în realitate El se dovedeşte a fi „străpuns pentru păcatele noastre". Pentru că de bună voie „şi-a jertfit viaţa pentru păcatele noastre", Domnul îl va răsplăti şi îi „va da parte lângă cei preamăriţi".

Modelul coborâre/înălţare oferă structura de bază pentru imnul lui Hristos de la Filipeni 2, 5-11. Majoritatea criticilor omit versetul 8c („şi încă moarte de cruce", thanatou de staurou), considerându-1 interpolare paulină în textul original al imnului. Analiza retorică (chiastică) a pasajului arată că adevăratul centru al imnului este paralelismul invers reprezentat de versetul 8bc: mechri thanatou / thanatou de staurou. Aceasta este afirmaţia centrală în jurul căreia se petrece întreaga mişcare: de la existenţa divină eternă (en morphê theou, isa theo) prin actul chenotic al întrupării (heauton ekenôsen) şi umilirea absolută a răstignirii

Page 229: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 235

{etapeinôsen heauton) la înălţare {hyperypsôsen) şi aclamaţia universală cu acordarea numelui divin Kyrios, adică Domnul.5

Mişcarea descendentă/ascendentă nu este în nici un fel limitată la Isaia 53 şi Filipeni 2. Ea apare de asemenea în vechile afirmaţii kerigmatice înregistrate în Fapte 2-3 (2, 22-24; 3, 13-15) şi în fragmentele paralele, răspândite de-a lungul epistolelor pauline (1 Corinteni 15, 3 şi urm.; Galateni 1, 3-4; Romani 1, 3-4; 8, 32-34; etc.) şi în prevestirile patimilor lui Hristos {Marcu 8, 31; 9, 31; 10, 33 şi urm. şi locurile paralele). în prevestirile patimilor din evangheliile sinoptice nu există nici o aluzie la preexistentă sau înălţare după înviere. Modelul catabază/anabază sau coborâre/înălţare se exprimă mai degrabă ca umilire şi reabilitare, după modelul „omului suferinţei" din Isaia.

Revelaţia iconomiei divine însăşi urmează un model specific: al coborârii şi înălţării, mişcarea lui Dumnezeu spre lume în persoana lui Iisus Hristos, urmată de înălţarea şi aclamarea lui Hristos de către puterile cosmice. Scopul acestei revelaţii este esenţial soteriologic. Susţinând că Dumnezeu, în persoana Fiului Său dumnezeiesc dinainte născut, acceptă identificarea totală cu umanitatea până la moartea pe cruce, urmată de înălţarea la cer, mărturia apostolică susţine ceea ce Părinţii Bisericii de mai târziu ar numi prin termenul theôsis: „El s-a făcut ca şi noi, pentru ca noi să putem deveni ceea ce este El" (Sfinţii Ignatie şi Irineu); „Dumnezeu a devenit om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu" (sau să se „îndumnezeiască" - Sfântul Atanasie); sau, în expresia îndrăzneaţă a Sfântului Vasile, mântuirea constă în „a deveni dumnezeu", ceea ce înseamnă participare la plinătatea vieţii treimice (theon genesthai)^ Tratat despre Duhul Sfânt (IX, 1Ö9CT"~

Pentru că descrie modul în care Dumnezeu împlineşte lucrarea Sa de mântuire, acest model în sine este un element esenţial al Revelaţiei divine. Iisus poate mântui lumea doar în măsura în care

5 Pentru o prezentare grafică a structurii chiastice a acestor pasaje {Isaia, Filipeni), vezi J. Breck, The Shape of Biblical Language, p. 256-266.

Page 230: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

236 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

El este identic în persoană cu Fiu cel veşnic al lui Dumnezeu, Care „coboară" pe pământ, îşi asumă trup (existenţa umană totală) în pântecele Măriei (Theotokos sau „Maica lui Dumnezeu"), coboară în moarte şi Se ridică din nou, rupând legăturile păcatului şi ale morţii (Romani 5, 12 şi urm). învierea lui lisus n-ar avea vreo semnificaţie existenţială pentru cineva, cu excepţia lui însuşi, dacă n-ar fi fost întregită şi împlinită de ascensiunea sau înălţarea Sa. Prin acest act final, Dumnezeu în Hristos ridică umanitatea căzută din prăpastia morţii şi o înalţă împreună cu El. Dacă Sfântul Ignatie afirmă cu insistenţă că lisus S-a înălţat „în trup" (Către Smirneni 3, 1), ideea lui este totuşi consonantă cu Scriptura, şi cu învăţătura patristică ulterioară: prin botez, umanitatea noastră este unită complet cu Hristos, astfel încât noi participăm de fapt cu El la propria Sa înviere şi slavă.

Modelul coborâre/înălţare trebuie să rămână intact pentru a susţine că Fiul lui Dumnezeu „a coborât din cer". In ultimă instanţă nu există hristologie von unten. Dacă Dumnezeu nu a devenit om, dacă Mântuitorul nu este Fiul cel veşnic al Tatălui, „născut înainte de vremuri, de o esenţă cu Tatăl", atunci lisus a murit fără rost iar creştinii sunt într-adevăr „mai de plâns decât toţi oamenii" (1 Corinteni 15, 19). Dar dimpotrivă, această hristologie von oben se centrează precis asupra morţii Fiului lui Dumnezeu. Moartea aceasta este reabilitată prin înviere, şi îşi atinge scopul prin înălţarea şi preamărirea naturii omeneşti.

în ce priveşte structura generală a Crezului niceean, putem afirma următoarele. Modelul său de revelaţie este identic cu cel al mărturisirilor şi imnurilor kerigmatice din Biserica primară. Modelul însuşi - mişcarea de coborâre şi de înălţare, „din cer la pământ şi apoi la cer" - este o parte integrală a Revelaţiei deoarece înfăţişează modul prin care Dumnezeu împlineşte lucrarea Sa de mântuire înăuntrul experienţei omeneşti. Dacă eliminăm din discuţie acest model, ca simplu mijloc literar sau ca produs al unei viziuni mitice asupra lumii, inevitabil, dacă nu spontan, negăm conţinutul Revelaţiei înseşi.

Page 231: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană .237

Din punctul de vedere al acestui model de revelaţie, Crezul niceean este la fel de important precum însăşi kerigma apostolică. Structură şi conţinut, formă şi semnificaţie sunt inseparabile în mărturisirile de credinţă, precum şi în elementele kerigmatice. A proclama Cuvântul drept kerigmă sau Crez întemeiat pe Scriptură înseamnă „a actualiza" Cuvântul şi a transmite semnificaţia lui printr-o formă puternică şi universal acceptată. Aşadar, prin rostirea Crezului la slujba Botezului şi a Sfintei Liturghii, Biserica afirmă şi actualizează în mijlocul ei lucrarea lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii.

3. Accentul trinitar

Ultimul articol din Crezul niceean (N) original stipulează simplu „Şi în Duhul Sfânt" (Kai eis to hagion pneuma). Anatemele ce urmează sunt îndreptate spre cei care au denaturat afirmaţiile referitoare la Hristos şi n-au făcut nici o referire la Duhul Sfânt. Această aluzie superficială la Sfântul Duh în „N" se explică prin tendinţa polemică a Crezului: finalitatea sa vizează arianismul şi ameninţarea exercitată asupra hristologiei ortodoxe, în jumătatea de secol dintre primul şi al doilea Sinod Ecumenic, totuşi, nenumărate alte formulări de credinţă au cuprins declaraţii extinse referitoare la Duh. Acestea rezultau aproape exclusiv din Sfânta Scriptură, în special din cuvântarea de despărţire de la loan 14 şi din „trimiterea ucenicilor" de la Matei 286.

Forma acceptată „C" include un număr semnificativ de adăugiri referitoare la Duh. în articolele hristologice se afirmă că Fiul „S-a întrupat de la Duhul Sfânt (sarkôthenta ek pneumatos hagiou) şi din Fecioara Maria". Apoi, în seria finală a articolelor, se atribuie numele divin Kyrios (evitându-se explicit folosirea lui homoousios) şi se arată atât originea lui, cât şi activitatea sa în

6 Cele mai importante sunt în legătură cu Sinodul din Antiohia, 341. Texte în Kelly, op. cit., cap. 9; a se vedea şi J. Stevenson, Creeds, Councils and Controvercies (Londra: SPCK, 1966), p. 11-15.

Page 232: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

SFÂNTA SCRIPTURA ÎN TRADIŢIA BISERICII

~Zbirii el purcede din Tatăl" (to ek tou patrosistoria mantuin · 1 .Ρ" slavă ca şi Fiului

«^TTa vorb t prin prooroci". După cum arată mulţicondori :—e trei articole, asupra Bisericii a Botezului

TtvSi ^nt rezultate ale lucrării Duhului. Crezul, prinŞ1 ΞΪ atcătuit din trei articole majore închinate luiD?mnee'zeuÎatăl Domnului lisus Hristos Şi ^MSf^.

Problema semnificaţiei permanente a lui „C in climatulProblema s rezolvată doar prin subliniereate°,Slor mt compoziţia sa structurală şi mişcarea

Γ ^.ta/ascendentă a iconomiei divine. Problema rămâneSÄÄ* de bază în „C" este în acord cu mărtuna

A III Dumnezeu conţinută în Sfânta Scriptură. Este dogmaP .doar un produs al Bisericii de mai târziu? Sau este o

X ftdeă a vieţii tainice a Dumnezeirii, dezvăluită în scrierileexpresie fidela a bineînţelfiS> să încercăm să găsim o

:PT " Jinhară desăvâişită în Noul Testament. Fragmentul dmteologie trmitara > ^^ ţ ^ ^^ peneX"flate despre Duhul [lui Dumnezeu] şi Duhul lui Hristos - şinerăsuflate desp cu ^ _ este suftcient

ÄlSÄce încercare de a încadra forţat gândirea sa CÏ" trinitar este anacronică. Dar nu înseamnă, totuşi ZdämenSe teologiei trinitare nu sunt pe deplin aşezate, atât ca fundament^^ B

Apoetol

PaVel, cât şi în Evanghelii. Aceasta "Äf di afirmaţiie lui Hristos despre Tatăl, Fiul şi Duhul d Γ1 patr^ Evanghelii, cât şi din fragmente liturgice tremnce din scrierile Apostolului Pavel şi din Noul Testament.

NuTste posibil să prezentăm aici dovezile biblice pentru concepţia treimică asupra lui Dumnezeu7. îmi voi «pruna doar conv ngere bazată pe exegeza formulelor liturgice ,n Noul

—ΤΓΤΤΙΙ^ special J. Lebreton, Les Origines du Dogme de ^Trinité,tUfU^esne, 19.0; A.W. Wainwright, The Trinity m the Ne.

vol. I, Pans, » 1% ß dg Margerie, La Trinité chrétienneTestament, Lonu""' 'dans l'historié, ?^s: Beauchesne, 1975.

Page 233: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos si Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 239

Testament*, conform căreia legătura între imaginea biblică a lui Dumnezeu şi învăţătura Bisericii ortodoxe tradiţionale şi catolice despre tri-unitatea Persoanelor lui Dumnezeu, ne îndreptăţeşte să afirmăm că tradiţia patristică se află în perfectă consonanţă cu Scriptura. Formulele liturgice precum 2 Corinteni 13, 13-14 -„Harul Domnului nostru lisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi!" - ar putea să nu fie „trinitare" într-un sens tehnic. Liturghia euharistica bizantină a lărgit această formulă, făcând-o mai personală („Harul Domnului nostru lisus Hristos") şi numind explicit relaţia lui Dumnezeu cu lisus şi credincioşii („şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl"), ceea ce este fără îndoială o atitudine legitimă, în lumina acelor fragmente pauline care vorbesc despre paternitatea lui Dumnezeu . Acelaşi lucru poate fi spus despre utilizarea baptismală în Biserică a „trimiterii ucenicilor", de la Matei 28, şi despre multe alte formule ce înfăţişează lucrarea de mântuire ca o iconomie a Tatălui, a Fiului şi a Duhului . Acestea ar trebui citite în legătură cu cele două pericope evanghelice, a Botezului şi a Schimbării la faţă a lui Hristos, ce constituie teofanii ale Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh. Dovada următoare este oferită de anumite referinţe ce indică, indirect, divinitatea lui Hristos: de la mărturii precum loan 10, 30 („Iar Eu şi Tatăl Meu una suntem") şi 20, 28 („Domnul Meu şi Dumnezeul Meu!") spre sintaxa semnificativă, deşi curioasă, din formule precum 1 Tesaloniceni 3, 11 [„Doar însuşi Dumnezeu şi Tatăl nostru şi Domnul nostru lisus Hristos să îndrepteze (Kateuthunai) calea noastră către voi"] şi 2 Tesaloniceni 2, 16 şi urm. [„însuşi Domnul nostru lisus Hristos şi Dumnezeu Tatăl nostru... să vă mângâie (parakalesai) şi să vă

J. Breck, Trinitarian Liturgical Formulas in the New Testament, în The Power of the Word, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1986, p. 141-184.

9 Romani 1, 7; 8, 15 şi urm; 2 Corinteni 1, 2-3; cf. loan 1, 14 şi urm.10 A se vedea / Corinteni 6, 9-20; 12,4-6; Romani 5, 1-5; 8, 2-11; Efeseni 2,

'8-22; Filipeni 2, 1; Coloseni 1, 6-8; Evrei 2, 3-4; 1 Petru 1, 2; 3, 18-22; / loan2, 18-27 etc.

Page 234: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

240 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

întărească (stêriksaï) inimile voastre"] unde verbul aorist optativ este la singular în fiecare situaţie.

Dacă asemenea exemple nu oferă argumente pentru a vedea în Noul Testament dogma treimică tradiţională, ele arată limpede că pentru gândirea apostolică-. (I) Tatăl, Fiul şi Duhul sunt inseparabili, atât în ce priveşte dumnezeirea lor, cât şi lucrarea comună de mântuire; şi (2) hristologia este inseparabilă de teologia trinitară; la fel cum persoana lui Iisus este inseparabilă de hristologie. Orice mărturisire de credinţă ce neagă sau pune în umbră această dublă convingere denaturează însuşi adevărul revelat.

Valoarea durabilă a Crezului niceean rezidă exact în reflecţia lui autoritară, întemeiată pe mărturia apostolică, a relaţiilor ipostatice în Dumnezeire, ce se revelează ele însele în iconomia mântuirii. Semnificaţia Crezului, cu alte cuvinte, rezidă în capacitatea lui de a dezvălui şi proclama - şi astfel, de a reactualiza în cadrul comunităţii de credinţă - nu doar „ce face Dumnezeu" în istoria umană, ci şi „cine este Dumnezeu" în fiinţa Sa cea mai tainică. Ceea ce face Dumnezeu în mântuirea acordată lumii este să transmită viaţa Sa personală, divină, acelora care-L primesc cu credinţă. Prin urmare, lisus din Nazaret este atât revelator şi mântuitor în măsura în care, prin misiunea Sa de Fiu întrupat şi veşnic al lui Dumnezeu, transmite, prin Cuvânt şi Taină, viaţa Dumnezeirii treimice însăşi: ek tou patros, deia tou huiou, en tô pneumati hagiô. Rezultă, prin urmare, că orice încercare de a-L separa pe Iisus de hristologie, sau de a susţine o „hristologie" ce propune un Hristos, altul decât Fiul veşnic al lui Dumnezeu, înseamnă a predica „altă Evanghelie" pe care nici Pavel nici vreun alt martor apostolic nu ar recunoaşte-o şi nu ar vesti-o.

4. Problema (insolubilă) a lui Filioque

Problema importanţei hristologiei niceene este profund legată de o chestiune teologică delicată, ce desparte de secole ortodocşii

Page 235: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hrtstos şi Duhul Sfânt in tradiţia niceeană 241

de romano-catolici şi de protestanţi: adaosul filioque, interpolat în al treilea articol din Crez.

în anii din urmă, un mare număr de publicaţii s-au centrat asupra problemei Duhului şi a relaţiei Lui cu Tatăl şi cu Fiul. Unele dintre cele mai interesante datează din 198011. Contribuţii ulterioare, tratând în special problema filioque, au fost prezentate la Consfătuirile despre Duhul Sfânt, ţinute la Boston în 24-25 octombrie 1985. Acestea şi alte studii similare se fundamentează pe scrierile eminentului teolog catolic André de Halleux12. De atunci, dezbaterea, articulată şi informată, între cercetătorii ortodocşi şi catolici continuă, în special după „clarificarea" asupra lui filioque publicată în „Osservatore Romano" în 13 septembrie 199513. Nu este posibil să analizăm aici acest material. Scopul meu este mai degrabă să rezum câteva aspecte ale reflecţiei ortodoxe asupra problemei şi să formulez câteva concluzii referitoare la mărturia niceeană despre Hristos şi Duhul Sfânt.

Trebuie să începem cu scrierile biblice. Fragmentul cheie pe care s-a bazat formula niceeană despre „purcederea" Duhului este loan 15, 26, un element confesional structurat în paralelism chiastic, care stă în centrul cuvântării de despărţire (loan 14, 16).

A: „Când va veni MângâietorulB: pe care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl,

C: Duhul Adevărului B': care de la Tatăl purcede

A': Acela va mărturisi despre Mine"

A se vedea în special volumul Sinodului Universal al Bisericilor, Spirit of God, Spirit of Christ (ed. Lukas Vischer; Geneva, 1981); Credo in Spiritum Sanctum (2 vol.) (Vatican City, Vatican Publications, 1983); şi articolul lui J. Meyendorff, "The Holy Spirit, as God" în The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1982, p. 153-165.

12

A se vedea lucrările lui publicate în Patrologie et oecuménisme, Leuren, University Press, 1990.

Pentru o critică din punct de vedere ortodox a acestui document, a se Vedea în special Jean-Cl. Larchet, La Question du "Filioque", în « Le Messager orthodoxe », 129 (1997), p. 3-58.

Page 236: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

242______________________SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Din cele cinci fragmente consacrate în cuvântări Duhului-Mângâietor, primele două susţin că Tatăl va „da" (dasei, 14, 16) sau va „trimite" (pempsei, 14, 26) Duhul, în vreme ce în 15, 26 şi 16, 7 se spune că Iisus însuşi va „trimite" (pempsö) Duhul. în fragmentul central 15, 26 se face o distincţie clară în B-B' între două acţiuni: „trimiterea" şi „purcederea". Pentru Părinţii răsăriteni aceasta indică o distincţie între viaţa interioară a Treimii şi manifestarea ei „iconomică", temporală, în istoria umană, la care se face referire, pe rând, în limbajul teologic contemporan ca „Treime imanentă" (ad intră) şi „Treime iconomică" (ad extra). Dacă „trimiterea" Duhului, prin Tatăl sau Fiul, implică misiunea pământească sau iconomia, „purcederea" a fost înţeleasă în gândirea patristică răsăriteană cu referire la un act veşnic prin care Tatăl - ca principiu unic (arche), origine (pêgê) şi cauză (aitiă) a întregii vieţi dumnezeieşti - dă naştere fiinţei ipostatice a Duhului şi-i transmite propria Sa esenţă divină. Problema este dacă putem să afirmăm, în perspectiva ,filioque-isla." a tradiţiei latine, că Fiul joacă un rol activ în continua purcedere a Duhului.

Clasicul răspuns ortodox la întrebare este un „nu" hotărât, exprimat categoric de Patriarhul Fotie (t c. 895), care a subliniat insistent că Duhul purcede „doar de la Tatăl (ek monou tou patros). Studii ortodoxe recente, bazate pe învăţăturile Părinţilor răsăriteni, consideră că acest răspuns oferă o oarecare şansă de a ajusta, chiar dacă nu se ajunge la o înţelegere totală, poziţiile răsăritului şi apusului referitoare la adaosul filioque.

Doctrina „dublei purcederi" a Duhului, de la Tatăl şi de la Fiul (a patre fdioque procedii), a caracterizat gândirea apuseană referitoare la problema treimică, încă din vremea Fericitului Augustin. în De trinitate, Augustin ia ca punct de pornire nu diferenţa personală sau ipostatică a celor trei persoane (prosôpa), ci unitatea şi simplitatea esenţei sau substanţei divine. Schiţând o analogie între cunoaşterea omeneasca de sine, dragostea de sine pe de o parte şi naşterea Fiului şi purcederea Duhului pe de altă parte, el a susţinut dubla purcedere a Duhului de la Tatăl şi de la Fiul

Page 237: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 243

(filioque) prin naşterea Duhului ca „legătură a iubirii mutuale" (nexus anions) care uneşte celelalte două ipostasuri 4.

Poziţia apuseană iniţială, reprezentată de Tertulian, afirmă că Duhul purcede „din Tatăl prin Fiul" (a patre per filium).15 Augustin a continuat să apere Treimea şi consubstanţialitatea Dumnezeirii (o problemă prea des trecută cu vederea de critica ortodoxă, care îl acuză pe Augustin de subordonarea Duhului). Totuşi, părerea că Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul precum de la o singură sursă (a patre filioque, tamquam ab uno principio)16 înlocuieşte vechea formulă şi pregăteşte scena pentru inevitabila înfruntare dintre Răsărit şi Apus.

Filioque pare să fie formulat prima dată în 380 în Spania, de Sinodul de la Saragossa, pentru a combate învăţăturile modaliste şi dochetice ale lui Priscillian (f386) şi ale adepţilor lui. A ieşit la suprafaţă temporar la Primul Sinod de la Toledo, în anul 400, şi a fost promulgat oficial de Al Treilea Sinod de la Toledo, în 58917. Inserarea lui filioque în declaraţiile confesionale latine intenţionau să combată arianismul prelungit, atribuind Fiului un rol egal cu acel al Tatălui în „purcederea" Duhului Sfânt. în mod interesant, un număr de papi romani s-au opus folosirii lui până la începutul secolul XI (1014), când Benedict VII 1-a introdus în mod formal în ritul roman. A fost promulgat oficial ca dogmă romană la aşa numitul Sinod „unionist" de la Lyon în 1247, sinod respins de ortodocşi. La începutul secolului IX, deja, Carol cel Mare a apărat puternic filioque susţinând, cu o totală ignorare a istoriei, că filioque a apărut în mărturisirea originală şi a fost suprimat mai târziu de Bisericile răsăritene!

14 De in«. XV 1715 Adv. Praxean. 4.116 A se vedea De trin.y 14.f; XV. 26-2717 Această cronologie referitoare la evoluţia timpurie a lui filioque a fost

adusă recent în discuţie. Multe manuscrise ale actelor de la sinoadele vechi omitfilioque, făcându-i pe anumiţi cercetători să creadă că iniţial clauza a apărut doarla Toledo (633). în hotărârile primelor sinoade ar fi apărut, deci, ca ointerpolare. A se vedea M. Stavrou, "Filioque" et théologie trinitaire, în« Communio », XXIV, 5-6, nr. 145-146 (sept.-dec. 1999), ρ. 152 şi nota 1.

Page 238: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

244 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Reacţia răsăriteană a început cu Sfântul Maxim Mărturisitorul (t 662), care a susţinut că din revelarea de Sine a Sfintei Treimi putem deduce natura comună a celor trei Persoane, însă nu şi un rol cauzal al Fiului în purcederea Duhului. Asemenea purcedere poate fi înţeleasă adecvat ca fiind „de la" Tatăl şi „prin" Fiul18, o poziţie care a cunoscut formule clasice în Expunerea asupra credinţei ortodoxe a Sfântului loan Damaschinul: „Duhul este Duhul Tatălui deoarece purcede de la Tatăl.... dar este de asemenea Duhul Fiului, nu pentru că purcede din El, ci pentru că purcede prin El de la Tatăl, deoarece singur Tatăl este cauza".19

Cu mult înainte de promulgarea apuseană a lui filioque, teologii răsăriteni au exclus din principiu posibilitatea celor două „cauze" în interiorul Dumnezeirii. Nu poate exista nici o speculaţie cu privire la Treimea imanentă, care să nu fie întemeiată pe revelarea de Sine a Treimii iconomice. întâlnim trei ipostasuri distincte sau expresii personale ale vieţii dumnezeieşti în Scriptură şi în experienţa noastră eclesială, şi de aici deducem unitatea esenţială sau consubstanţialitatea lor. Unitatea naturii nu exclude, totuşi, ordinea ierarhică în interiorul Dumnezeirii. Astfel Tatăl, Fiul şi Duhul sunt prima, a doua şi a treia Persoană. Bazată pe pasaje scripturale precum loan 15, 26 şi 1 Corinteni 15, 28, tradiţia răsăriteană susţine insistent că Tatăl singur este principiul (arche) şi scopul (telos) întregii vieţi, atât a celei divine cât şi a

Vezi în acest sens J. Meyendorff, Byzantine Theology, New York, Fordham University Press, 1974, 93; M. Orphanos, „The Procession of the Holy Spirit according to certain later Creek Fathers" în Spirit of God, Spirit of Christ, 38; şi analiza detaliată a lui Jean-Cl. Larchet în La Question du "Filioque" (nota 13 mai sus).

19 „ouch ôs ex autou, all'ôs di'autou ek tou Patros ekporeuomenon rnonos gar aitios ho Patêr", de Fide Orthodoxa I. 12. A se vedea Th. Stylianopoulos, The Filioque Dogma, Theologoumenon or Error? în The Stylianopoulos şi S.M. Heim, Spirit of Truth (Bookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1986), 25-28; şi Β. Bobrinskoy "Le Filioque" Hier et Aujourd'hui, în «Contacts» 34 nr. 117 (1982), p. 7-27, versiunea originală engleză The Filioque Yesterday and Today, în Spirit of God, Spirit of Christ, Londra, SPCK, Geneva: World Council of Churches, 1981, p. 133-148.

Page 239: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 245

celei create. Sfântul Atanasie a afirmat că unitatea Lumii şi a20

Duhului este în „dumnezeirea şi perfecţiunea Tatălui" . Şi Capadocienii, cu distincţia lor între ousia şi hypostasis afirmă că Tatăl este cauza unică a Dumnezeirii: din esenţa Sa, Tatăl fără obârşie dă viaţă Fiului prin naştere şi Duhului prin purcedere (ekporeusis, un termen introdus de Sfântul Grigorie Teologul), transmiţându-le plinătatea esenţei Sale, dar nu şi însuşirea Sa ipostatică de a nu fi născut.

Distincţia este fundamentală, pentru că ceea ce diferenţiază cele trei Persoane ale Treimii este exact originea lor ipostatică: Tatăl este, din punct de vedere ipostatic, „fără origine" (agennêtos), Fiul este pentru totdeauna „născut" sau „generat" de el, iar Duhul „purcede" pentru totdeauna din El. Prin acest dublu act, al naşterii şi purcederii, Tatăl transmite Fiului şi Duhului totalitatea esenţei Sale divine; şi datorită comunicării reciproce a însuşirilor, perichôresis, fiecare Persoană conferă celorlalte caracteristica personală deplină, cu singura excepţie a originii ipostatice unice. Astfel, fiecare este tot ce sunt celelalte două, cu excepţia că Tatăl, fără origine, rămâne singura cauză a Fiului şi a Duhului, în vreme ce Fiul şi Duhul îşi păstrează particularitatea desemnată de termenii „naştere" şi „purcedere".

Patriarhul Fotie a adoptat modul acesta de a judeca şi a dezvoltat poziţia anti-filioque în jurul aserţiunii că Duhul purcede doar de la Tatăl. în acord cu gândirea predecesorilor răsăriteni, Sfântul Fotie a susţinut insistent că actul purcederii este o particularitate a fiinţei ipostatice a Tatălui, ce nu este împărtăşită nici de Fiul nici de Duhul. El conchide că singurul rol pe care Fiul ar putea să-L aibă în purcederea Duhului ar implica misiunea temporală a celui de-al doilea: trimiterea Duhului pe tărâmul istoriei umane pentru a realiza iconomia divină a mântuirii. In Mystagogia sa, Fotie face totuşi o distincţie între esenţa divină (ousia) şi energiile divine necreate, eterne (energeia), susţinând că

20 Contra Arians I. 45., D. Stăniloae, Le Saint Esprit dans la théologie byzantine et dans la réflexion orthodoxe contemporaine, în Credo in Spintum Sanctum I, 663.

Page 240: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

246 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

s-ar putea spune că Duhul „purcede" de la Fiul în sensul că, prin perichôrêsis, Fiul, împreună cu Tatăl, transmite lumii charismata Duhului. Această charismata trebuie înţeleasă ca energii necreate (energeia) ale Duhului, şi nu ca modul său ipostatic de a fi. Astfel, Sfântul Fotie, aderând strict la afirmaţia că Tatăl este unica aitia, sau cauză, a întregii vieţi divine, pune bazele unei noi înţelegeri ortodoxe a rolului Fiului în „naşterea" Duhului, care întoarce problema înapoi, la însăşi Treimea imanentă.

Direcţia de gândire a Sfântului Fotie se întoarce înapoi cel puţin până la Sfântul Atanasie. In Prima epistolă către Serapion, Sfântul Atanasie înfăţişează Duhul ca fiind „dat" (didomenon, şi „trimis" (pemponenon) de sau de la Fiul, în cadrul iconomiei divine. El continuă susţinând că „se spune că [Duhul] purcede de la Tatăl, pentru că de la Cuvânt, care e recunoscut a fi de la Tatăl,

91

el apare (eklampei), este „trimis" şi „oferit". Dacă verbul „purcede" se referă clar la naşterea continuă a Duhului în Treimea imanentă, iar ultimele două verbe „trimis" şi „oferit" se referă la transmiterea Duhului spre lume de către Fiul, semnificaţia verbului „apare" nu este clară. După cum arată Joost van Rossum, în contextul dat, termenul este ambiguu: S-ar putea referi la „teologia" divină sau la „iconomia" divină sau, ceea ce este cel

99

mai probabil, la amândouă în acelaşi timp" .Ambiguitatea expresiei Sfântului Atanasie a dus la o

confruntare aprinsă între teologii bizantini de-a lungul secolelor XII şi XIII. Numele cel mai strâns legate de confruntare sunt ale lui Nicephorus Blemmydes (1197-1272) şi Grigorie al Ciprului, patriarh al Constantinopolului de la 1283 la 1289.

De când teologul catolic greco-roman Leo Allacci (Allatius, t 1669) a încercat să-1 coopteze pe Nicephorus Blemmydes ca

21 „Hêtis ek Patros legetai ekporeuesthai, epeidê para tou Logou tou ek Patros homologoumenou eklampei, hai apostelletai, kas diditai", Ep. I ad Serapionem 20, PG 26, 580A.

ni. van Rossum, Athanius and the „Filioque": Ad Serapionem I, 20 in Nikephoros Blemmydes and Gregory of Cyprus, în « Studia Patristica » XXXII (Leuven, 1997), p. 54.

Page 241: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 247

avocat al unirii între Bisericile Ortodoxă şi Romană, cercetătorii au susţinut frecvent că Blemmydes a fost un apărător ferm al lui filioque şi a altor elemente din tradiţia latină . In vreme ce patriarhul unionist John Beccus (fi282) a fost evident un „latinofron", nu se poate spune acelaşi lucru despre Blemmydes. Deşi era adânc preocupat de problema refacerii unităţii Bisericii, Blemmydes a rămas un exponent credincios al teologiei bizantine, şi în special al atitudinii ei referitoare la purcederea Duhului Sfânt. Asupra acestui lucru s-a oprit, în mod convingător, Michel Stavrou în studiul său recent asupra problemei.24 Teologii bizantini au făcut uz de expresii precum „Duhul purcede de la (ek/para) Tatăl prin (dia) Fiul" sau chiar „de la Tatăl şi (kai) Fiul", în vreme ce acestea se referă mai ales la iconomia divină, nu se putea omite exprimarea ideii „naşterii" Duhului ad intra. Cu siguranţă aceasta este semnificaţia termenului ekporeuetai la loan 15, 26, unde verbul este în contrast evident cu „trimiterea" Duhului de către Fiul „de la Tatăl" (pempsô hymin para tou patros) în Scrisoarea către Iacob, Arhiepiscopul Bulgariei, cunoscut ca Primul Tratat asupra Purcederii Duhului Sfânt -Blemmydes intenţiona să apere doctrina purcederii Duhului „de la Tatăl prin Fiul" . Pentru a demonstra că formula nu este compatibilă cu latinescul filioque, citează numeroşi predecesori bizantini, inclusiv pe Sfinţii Atanasie şi Chirii al Alexandriei, Grigorie de Nyssa şi loan Damaschinul.

A se vedea studiul bine cunoscut al lui V. Grumel, Nicéphore Blemmyde et la procession du Saint-Espirit, în „Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques", 18 (1929), p. 636-656. Pentru istoricul disputei şi o evaluare a influenţei lui Blemmydes asupra lui Grigorie al Ciprului, a se vedea excelentul studiu al lui Michel Stavrou, Le Premier Traité sur la procession du Saint-Espirit de Nicéphore Blemmydes, prezentat pentru D. E. A. la Departamentul de Religie şi Antropologie Religioasă, Sorbona (Paris IV), în oct. 1998.

*Ibid.25 PG 142, 533-565."6 Blemmydes foloseşte prepoziţiile ek şi para ca sinonime când vorbeşte

despre purcederea Duhului de la Tatăl.

Page 242: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

248 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Cu toate acestea, reluând pasajul citat mai sus din Prima Epistola către Serapion a Sfântului Atanasie, Blemmydes deduce că verbul eklampei se referă la viaţa tainică a Treimii, existenţa veşnică a lui Dumnezeu (hyparsis) mai degrabă decât la iconomia divină" . înfăţişând Duhul ca „energie a Fiului" (energeia tou huiou), Blemmydes distinge între fiinţa sau natura lui Dumnezeu (hyparxis, physis/ousia) şi energia divină. In legătură cu Treimea ad intra, s-ar putea spune că Duhul „purcede de la Tatăl şi Fiul", nu în termenii existenţei Sale personale, ci ca emanaţie eternă a Tatălui şi Fiului.

Astfel, precum energia Fiului şi Cuvântului lui Dumnezeu, Duhul Sfânt străluceşte (aïdiôs eklampei) din el, ceea ce înseamnă a spune „prin el" de la Tatăl; însă ca dar, este trimis şi oferit de natură (physikôs).

Michel Stavrou interpretează acest text după cum urmează: „Fiul este născut de la Tatăl ca dătător de Duh... Energia divină pe care o împarte Duhul este „dată de natură", ceea ce înseamnă că oferirea este permanentă şi nu depinde de o realitate creată pentru a-1 primi; iluminarea învăluie plinătatea perfectă a vieţii treimice". Şi adaugă ideea fundamentală că această energie, împărţită de Duh, nu se referă la „fiinţa" considerată în sine, ci mai degrabă în relaţie cu alta, ca participare la viaţa „altuia"29. Această fundamentală calitate relaţională permite omului să participe la energiile divine până la theôsis, adică până la îndumnezeire.

După cum notează, de asemenea Stavrou, secţiunea aceasta din Epistolele lui Blemmydes anticipează clar evoluţia ulterioară din reflecţia bizantină asupra purcederii Duhului, făcută mai târziu, de patriarhul Grigorie II al Constantinopolului, mai cunoscut ca Grigorie al Ciprului, în tratatul Despre purcederea Duhului

27 M. Stavrou, ibid., 36.28 Tratatul I, PG 541A; Textul grecesc cu adnotări la M. Stavrou, ibid., IX,

15,7.29 ibid., 38.

Page 243: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 249

Sfânt30. Este doctrina „manifestării strălucitoare" (aïdiôs ekphanis) a Duhului Sfânt de la Tatăl prin Fiul.

De aceea Nicephorus Blemmydes ar trebui văzut, în primul rând, ca un apărător credincios al învăţăturii ortodoxe tradiţionale referitoare la purcederea Duhului Sfânt („de la Tatăl prin Fiul")31. Teologia lui trinitară, fin nuanţată, îi permite să folosească un limbaj care, la o lectură superficială, pare să susţină latinescul filioque. De fapt, nu este aşa. Blemmydes reuşeşte să sintetizeze gândirea predecesorilor precum Sfinţii Atanasie, Chirii al Alexandriei şi Grigorie de Nyssa pentru a exprima un adevăr profund despre naşterea Duhului în Dumnezeire. In vreme ce îşi susţine în mod absolut ideea că Duhul, în fiinţa Sa esenţială şi ipostatică, purcede doar de la Tatăl, Blemmydes ia în considerare ideea că Duhul se răspândeşte sau chiar „purcede" de la Tatăl şi de la Fiul ca „apariţie veşnică" sau manifestare a energiilor divine. Aceste energii se varsă veşnic de la Tatăl, prin Fiul şi către Duh, Care în schimb le acordă creaţiei. Totuşi revărsarea energiilor divine nu depinde de creaţie; este mai degrabă o manifestare neîncetată. In felul acesta, Blemmydes poate accepta expresia

30 PG 142, 279-284. Stavrou, ibid., 39 şi nota 158. Cf. Homologia lui Grigorie (PG 142. 242 şi urm).

1 Recent, anumiţi teologi ortodocşi au sugerat înlocuirea formulei a patre fdioque cu a patre per filium/ek tou. Totuşi, formularea, întâlnită la Sfinţii Vasile, Grigorie de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi loan Damaschinul şi, de asemenea, în formularea Crezului la cel de-al Şaptelea Sinod Ecumenic (Nicea II, 787: to pneuma to hagiou... to ek tou patros dia tou huiou ekporeuomen de către patriarhul Tarsius - a fost propusă la Sinodul „unionist" de la Lyon (1274) şi la Ferrara - Florenţa (1438-1443) ca echivalent virtual pentru fdioque. A fost susţinută, recent, şi în „Clarificarea" interpretării romano-catolice a lui „fdioque", The Greek and Latin Tradition Regarding the Procession of the Holy Spirit, („L'Osservatore Romano", nr. 38 (13 sept. 1995). Susceptibilitatea expresiei „de către" sau „prin" (per/dia) Fiul din interpretarea „filioquistă" i-a făcut pe teologii ortodocşi precauţi să o accepte ca formulă de compromis. (A se vedea B. Bobinskoy "Le Filioque" Hier et Aujourd'hui, 22.) în orice caz prepoziţia „prin" nu poate fi interpretată drept „cauză", ci mai degrabă ca „manifestare" a Duhului în forma energiilor divine în Treimea imanentă, şi la fel în cadrul istoriei mântuirii.

Page 244: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

250 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

tradiţională greacă ek tou huiou, în timp ce respinge teologia „filioquistă" ce susţine că atât Tatăl cât şi Fiul sunt „cauze" ale Duhului.

Contribuţia majoră a Sfântului Grigorie al Ciprului a fost să clarifice ideea, sugerată deja de către Sfântul Grigorie de Nyssa, referitoare la mijlocirea permanentă a Duhului de către Fiu. împreună cu Capadocienii şi cu Blemmydes Cipriotul, în volumul său din 1285, distinge între esenţa divină, energie şi fiinţă ipostatică. Tatăl este unica sursă a întregii vieţi dumnezeieşti şi prin propriul Lui ipostas conferă Duhului şi Fiului modul Lor specific, personal de existenţă şi, de asemenea, plinătatea esenţei divine.

Până aici, Sfântul Grigorie repetă gândirea predecesorilor săi. Dar continuă cu distincţia între „cauza existenţei" (hyparxein exein) Duhului, care este Tatăl, şi calitatea existenţială a Duhului (hyparxein), aşa cum rămâne El neîncetat asupra Fiului. Aceasta îl face să susţină o continuă şi activă „apariţie strălucitoare" sau „manifestare" (aïdiôn ekphansin) a Duhului de către Fiul. Această manifestare permanentă nu trebuie să fie confundată cu purcederea, aşa cum o exprimă fdioque, deoarece ea presupune energia necreată sau charismata Duhului, şi nu esenţa sau existenţa Lui ipostatică. Deoarece „energiile" sunt comune tuturor celor trei hypostaseis, formula dea tou huiou transmite ideea că manifestarea continuă a Duhului se răspândeşte de asemenea „prin" sau chiar „de la" Fiul.

In vreme ce hypostasis-a\ Duhului derivă în mod unic de la Tatăl prin purcedere neîncetată, Grigorie al Ciprului susţine că energia necreată a Duhului se naşte de la Fiul prin manifestare continuă (ekphansis) . Distincţia fundamentală între purcederea neîncetată a Duhului de la Tatăl şi manifestarea continuă a

32 M. Orphanos, op. cit., 25 şi urm.; J. Meyendorff, Byzantine Theology, 92-94; şi articolul lui D. Stăniloae (nota 16 mai sus). Contribuţia lui Grigorie al Ciprului este analizată detaliat de Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium -The Filioque Controversy in the Patriachate of Gregory II of Cyprus (1283-1289) Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1997.

Page 245: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hrislos şi Duhul Sfânt in tradiţia niceeană 251

Duhului de la sau prin Fiul a marcat un pas important dincolo de gândirea lui Fotie, ce limitase funcţia mediatoare a Fiului la misiunea temporală a Duhului.

De aici înainte, gândirea bizantină a acceptat, în principiu, o lectură specială a clauzei filioque. Cu Sfântul Grigorie Palama, gândirea bizantină distinge între purcederea Duhului kat' hyparxin de la Tatăl şi kat' ekphansin sau kat' hyparxin de la Fiul. Dar teoretic, în măsura în care această distincţie a fost menţinută riguros, ortodocşii au putut mărturisi Duhul „ce purcede de la Tatăl şi de la Fiul". Pentru că o asemenea delimitare nu a fost făcută în teologia latină, iar Apusul a continuat să susţină o dublă cauză în purcederea Duhului, Bisericilor răsăritene le-a fost imposibil să adopte forma adăugită a Crezului niceean. Era nevoie de o altă soluţie la problema filioque, iar situaţia a rămas neschimbat până astăzi.

Care sunt, deci, implicaţiile lui filioque pentru problema hristologiei niceene? Reacţia ortodoxă la filioque s-a bazat totdeauna pe tendinţa incontestabilă a adaosului filioque de a discredita principiul monarhiei Tatălui. Dar implicaţiile sunt la fel de problematice şi în ce priveşte persoana şi lucrarea Fiului.

Confundând proprietăţile ipostatice unice ale Tatălui (naştere sau generare) şi ale Fiului (a fi generat sau a fi născut), interpretarea afirmă inevitabil o „dublă cauză" pentru ipostasul Duhului. Deoarece prin perichôresis orice caracteristică a unui ipostas este pe deplin împărtăşită de celelalte două, cu singura excepţie a originii, filioque elimină de fapt întreaga distincţie ipostatică (personală) între Tatăl şi Fiul pentru că subordonează Duhul ca obiect al dublei purcederi. Astfel, relaţia ierarhică între cele trei ipostasuri este distrusă. Mai mult, Duhul este deposedat de cosubstanţialitate deplină când, în termenii Fericitului Augustin, este redus la nexus anions. O asemenea reducţie - dintr-o perspectiva ortodoxă - deposedează Duhul de integritatea ipostatică şi de deplinătatea cosubstanţială. El nu mai este homoousios cu Tatăl şi Fiul şi, prin urmare, nu mai poate fi „închinat şi slăvit" împreună cu aceştia.

Page 246: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

252 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Pentru gândirea ortodoxă consubstanţialitatea celor trei persoane înlătură orice formă de întâietate ontologică privitor la natura lor. Dacă se poate vorbi de „ierarhie" în cadrul Treimii, aceasta trebuie înţeleasă în termeni strict existenţiali: o ierarhie a existenţei, dar nu a esenţei. Acceptarea \m filioque în conformitate cu interpretarea tradiţională latină ar aboli această distincţie fundamentală şi ar duce la o concepţie despre Tatăl, Fiul şi Duhul radical diferită de imaginea prezentată prin revelarea de Sine a „Treimii iconomice".

Reacţia Bisericilor de Răsărit la atitudinea latină s-a bazat pe înţelegerea ortodoxă a întâietăţii ontologice a persoanei. Pentru că unitatea Treimii e asigurată de monarhia Tatălui, doar Tatăl ca ipostas unic poate fi originea sau sursa celorlalte două persoane, Fiul şi Duhul Sfânt.

Mai mult, doctrina filioque nu susţine doar două principii ale originii în interiorul Treimii, ci şi două momente. într-un prim moment a-temporal, Tatăl, ca principiu unic al originii, dă naştere Fiului prin actul generării. Apoi, într-un al doilea moment a-temporal, Fiul şi Tatăl împreună, ca principiu combinat al originii, dau naştere Duhului prin actul purcederii. Prin urmare, existenţa Fiului are întâietate logică („a-temporală") faţă de cea a Duhului, la fel cum cea a Tatălui are faţă de cea a Fiului. Rezultatul este susţinerea viziunii eretice ariene că „[Fiul] era atunci când nu era"; acelaşi lucru trebuie spus despre Duh.

Dintr-o perspectivă ortodoxă, deci, filioque anulează complet monarhia Tatălui, afirmând un al doilea principiu al purcederii; acesta contrazice naşterea din vecie a Fiului, al cărui mod de existenţă este determinat nu prin filiaţie, ci prin participarea Sa împreună cu Tatăl la naşterea Duhului; şi distruge egalitatea ipostatică a Duhului, subordonându-L celorlalte două persoane.

O ultimă obiecţie ortodoxă la filioque presupune de asemenea distincţia fundamentală între persoană şi natură. Atât generarea, cât şi purcederea, oricum am înţelege misterul desemnat de ele, sunt posibile doar ca acte de iubire întemeiate pe libertatea personală. Aceasta înseamnă că naşterea Fiului şi purcederea

Page 247: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hrislos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeanâ 253

Duhului nu pot fi funcţii ale unei naturi abstracte, impersonale; pot fi doar activităţi ale Tatălui ca persoană. Pentru că, dacă naşterea Fiului şi purcederea Duhului ar fi funcţii ale naturii, atunci ele ar rezulta din „necesitate ontologică". N-ar mai fi ceea ce Scriptura şi experienţa eclesială le dezvăluie a fi, adică manifestări ale comuniunii personale în iubire.

Indiferent că suntem sau nu de acord - împreună cu Serghei Bulgakov şi alţii - că filioque este direct responsabil pentru dogma papală şi eclesiologia catolică", ar putea exista o minimă îndoială că filioque reprezintă, în perspectiva ortodoxă, o distorsiune eretică a revelaţiei divine, care se referă pe deplin la imaginea Tatălui şi a Fiului, la fel cum se referă la aceea a Duhului.

Există două atitudini posibile. Pe de o parte, am putea revoca întreaga problemă ca înfruntare lipsită de semnificaţie asupra unor concepte teologice abstracte, ce nu sunt apte din punct de vedere intrinsec să exprime misterul inefabil al vieţii divine. Astfel, neam limita „discuţia despre Dumnezeu" la „ceea ce face Dumnezeu" în cadrul istoriei mântuirii şi am refuza să ne asumăm o speculaţie referitoare la fiinţa tainică a Treimii. Acesta pare a fi demersul adoptat de mulţi teologi protestanţi.

Pe de altă parte, am putea accepta, împreună cu tradiţia creştină atât din Răsărit cât şi din Apus, credinţa că Dumnezeu se revelează de fapt pe Sine - voia Sa, dar, de asemenea, fiinţa Sa personală - în registrul istoriei omeneşti, şi această revelare de Sine ne permite să-L descoperim ca sursă finală şi scop ale propriei noastre existenţe. Pentru ortodocşi, doar al doilea demers poate fi acceptat, pentru că este singurul ce se conformează mărturiei Scripturii şi experienţei liturgic-sacramentale a Bisericii.

Dacă suntem de acord că este posibilă şi necesară mântuirii noastre (loan 17, 3) cunoaşterea Treimii imanente, atunci soluţia la problema filioque este de cea mai mare importanţă. Recunoscând acest lucru, studii patristice recente ale cercetătorilor

3 A se vedea B. Bobrinskoy, „Le Filioque" Hier et Aujord'hui, 10 şi tr· engleză, p. 136 şi urm.

Page 248: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

254 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

ortodocşi par să consimtă nevoia de a depăşi secole de polemică pentru a descoperi suflul comun, care a existat într-adevăr în gândirea tradiţională apuseană şi răsăriteană în ce priveşte hristologia şi pnevmatologia. Cu toate că dezbaterea pare adesea sterilă şi frustrantă, ea s-a dovedit salutară în două mari direcţii.

întâi, i-a făcut pe teologii ortodocşi să redescopere implicaţiile teologiei trinitare răsăritene pentru lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu în ordinea creaţiei. Aşa cum au înţeles pe deplin Părinţii Bisericii, nu există reflecţie asupra Treimii imanente care să nu înceapă cu şi să nu se sprijine direct pe Treimea iconomică. Cunoaşterea lui Dumnezeu este şi trebuie să fie cunoaştere mântuitoare, care transmite viaţa veşnică. Dacă e adevărat că o asemenea cunoaştere presupune viaţa tainică a Treimii la fel de mult ca şi actele mântuitoare ale lui Dumnezeu în lume, atunci Crezul niceean rămâne şi azi un instrument indispensabil pentru mântuirea noastră. Pentru că rămâne mărturisirea autoritară a Bisericii universale privitoare atât la relaţiile inter-trinitare cât şi la semnificaţia acelor relaţii în realizarea iconomiei divine „pentru viaţa lumii şi mântuirea ei" (Liturghia Sfântului loan Gură de Aur).

în al doilea rând, confruntarea i-a făcut pe creştinii apuseni saşi reevalueze perspectiva referitoare la relaţia între hristologie şi teologia trinitară; şi de asemenea să reconsidere modul de a înţelege limitele revelaţiei divine. Să luăm un exemplu pertinent: la jumătatea anilor '80, Dr. Martha Stortz de la Pacific Lutheran Seminary a arătat că:

„Explicaţia dată Crezului de către Luther se îndreaptă spre lucrarea şi nu spre persoana Tatălui, a Fiului, a Duhului... Pentru Luther ceea ce face Dumnezeu este mai important decât cine este Dumnezeu... Deoarece luteranii revizuiesc relaţiile între Fiu şi Duh, şi caută să facă faţă problemelor precum adaosul filioque, ei se vor gândi nu doar la ce face Dumnezeu, ci şi la cine este Dumnezeu. Foarte uşor, aceasta ar

Page 249: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 255

putea fi următoarea reformă în cadrul unei biserici care este întotdeauna reformată."

O asemenea declaraţie de întâmpinare arată clar că dificultatea şi dezbaterea adesea litigioasă din jurul problemei filioque poate, prin îngăduinţa şi bunăvoinţa lui Dumnezeu, să facă paşi semnificativi spre o unitate autentică în trupul divizat al Creştinismului. Dovezi suplimentare au fost oferite recent de decizia lutherană (ELCA) de a permite parohiilor individuale să omită filioque ca şi de „clarificarea" romano-catolică asupra problemei, publicată în 1995.

5. Concluzie

Argumentul major pentru relevanţa neîncetată şi menţinerea activă a Crezului niceean în Biserică şi în misiunea ei astăzi se datorează valorii sale soteriologice ca fiind cea mai autorizată -pentru că este cea mai biblică dintre toate declaraţiile confesionale. Crezul confirmă adevărul revelat scriptural, „uimitor, chiar şocant", că Omul Iisus este identic din punct de vedere al persoanei cu Fiul lui Dumnezeu născut din vecie, a doua Persoană a Sfintei Treimi. Aceasta se face reproducând în formă confesională modelul revelaţiei - mişcarea katabazică/anabazică a umilirii şi înălţării - întâlnită în fragmentele liturgice şi kerigmatice de-a lungul Noului Testament.

Acest model al revelaţiei, prin care Dumnezeu realizează iconomia Sa mântuitoare în lume arată cu claritate că hristologia poate avea substanţă doar în măsura în care izvorăşte direct din teologia trinitară. Pentru că numai Dumnezeu însuşi, în persoana Fiului născut din vecie poate să-şi ia asupra Sa natura umană, cu caracteristicile ei existenţiale multiple şi să „îndumnezeiască" acea natură. El face aceasta eliberând copiii lui Dumnezeu de moarte Prin puterea dătătoare de viaţă a învierii Sale, înzestrându-i cu

Lutherans and the Holy Spirit, lucrare prezentată la întrunirea consultativă asupra Duhului Sfânt, NCCC-USA, Boston, oct. 1985, 22.

Page 250: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

256 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

harul sfinţitor al Duhului Sfânt şi permiţându-le, prin înălţarea Lui, să participe la slava pe care El o împarte cu Tatăl din veşnicie (loan 17, 5).

Teologia trinitară, totuşi, trebuie să se conformeze cu revelaţia de Sine a lui Dumnezeu. Prin urmare, trebuie să se întemeieze pe paradosis-u\ apostolic sau pe tradiţia comunităţii creştine, centrată asupra experienţei lui Dumnezeu în viaţa oamenilor. Trebuie să se întemeieze, cu alte cuvinte, pe mărturia Bisericii primare despre prezenţa activă, iubitoare şi mântuitoare a Tatălui, Fiului şi a Duhului în istorie, adică, în cadrul iconomiei divine. Doar pe această bază reflecţia teologică poate începe să cerceteze taina ultimă a Treimii imanente.

în gândirea Bisericii primare, care a alcătuit Crezul niceean, reflecţia asupra naturii Dumnezeului treimic şi a interrelaţiilor între Persoanele divine era călăuzită atât de tradiţie, cât şi de inspiraţia şi prezenţa vie a Duhului Sfânt în comunitatea eclezială. Crezul, cu toate că a fost alcătuit într-un climat polemic, a fost primit şi promulgat nu doar ca o interpretare „legitimă" a Sfintei Scripturi, ci şi ca o declaraţie autoritară de credinţă într-Una, Sfântă, Soborniceasca şi Apostolească Biserică. Autoritatea lui a fost înţeleasă ca avându-şi originea doar în Dumnezeu însuşi, care în Persoana Duhului a călăuzit formularea Crezului şi 1-a „înfăţişat", aşa cum este, ca o reflecţie adevărată a vieţii tainice a Sfintei Treimi şi a lucrării Ei de mântuire în lume. Pentru gândirea ortodoxă, această înţelegere a calităţii inspirate a Crezului, ce reflectă fidel adevărul divin prin limbajul şi conceptele umane, îi conferă importanţă peste timp şi explică de ce este considerat în continuare expresie indispensabilă a credinţei Bisericii.

Studiile recente asupra problemei fdioque s-au consacrat adâncirii reflecţiei pnevmatologice asupra diferitelor tradiţii creştine şi au încercat să contureze direcţia unei cunoaşteri comune - care ar putea, în ultimă instanţă, să ducă la o declaraţie comună - asupra credinţei treimice străvechi a Bisericii.

Pe de o parte, teologii ortodocşi implicaţi în acest proces al dialogului au reevaluat învăţătura Fericitului Augustin, iar acum,

Page 251: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană257

în mare majoritate, recunosc că nici el, nici tradiţia latina în general nu au considerat Fiul ca o cauză secundă şi egală a Duhului Sfânt. Printr-un demers mai nuanţat al temei „dublei purcederi", ei acceptă că Augustin nu a intenţionat să pună sub semnul întrebării cosubstanţialitatea celor trei Persoane sau monarhia Tatălui ca sursă principală şi cauză a celorlalte două ipostasuri.35

Ca urmare, câţiva specialişti ortodocşi în domeniu, au subliniat valenţa pozitivă a unei anume citiri a lui filioque'· afirmarea participării Fiului la manifestarea veşnică şi de asemenea temporală a Duhului; redescoperirea accentului pe care teologii din Apus îl pun asupra Duhului ca legătură de dragoste între Tatăl şi Fiul, idee preluată şi dezvoltată în Răsărit de către Sfântul Grigorie Palama; sublinierea interacţiunii reciproce dintre Tatăl şi Fiul la revărsarea cincizecimică a Duhului asupra Bisericii.

în urma dezbaterii recente asupra lui filioque, teologii protestanţi şi catolici devin tot mai conştienţi atât de bogăţia, cat şi de limitele propriilor lor învăţături despre Sfânta Treime. Ei manifestă o apreciere crescută faţă de atitudinile ortodoxe contemporane, bazate pe reflecţia Părinţilor răsâriteni, precum Sfinţii Grigorie de Nyssa şi Grigorie al Ciprului, unde I se atribuie Fiului un rol central în naşterea din vecie a Duhului prin actul de ekphansis, adică de „manifestare". Ei dau dovada unei preocupări crescânde de a reintegra în teologia trinitară a confesiunii lor, mărturii consonante cu mărturisirea niceeană despre Treimea imanentă, Dumnezeu în fiinţa Sa cea mai tainică.

Deoarece dezbaterea continuă, va trebui ca ambele „tabere sa facă anumite concesii (ceea ce nu înseamnă a spune „compromisuri"). Noi, ortodocşii, trebuie să ne reevaluam cu atenţie acuzaţiile tradiţionale în conformitate cu care filioque (i) subordonează Duhul faţă de Tatăl şi Fiul, (2) viciază monarhia Tatălui, ca singură „cauză" a vieţii divine, (3) conduce la erezie

35 A se vedea de Trin. XV 17. 29 , ,g. tf

36 A se vedea B. Bobinskoy, „Le Filioque" Hier et Aujord'hui, p. lt>-engleză, p. 141-143.

Page 252: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

258 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

eclezială şi la dogma papală şi (4) depersonalizează Duhul, făcând din El un dynamis mai potrivit grupurilor harismatice cvasi-sectare, decât comunităţii liturgic-sacramentale a Bisericii. Trebuie să întrebăm în ce măsură, în existenţa practică şi evlavia Bisericilor apusene, filioque a jucat un rol care-1 face de neacceptat? Dintr-un punct de vedere ortodox, poate sau nu să fie acceptat ca o teologumenă, o opinie teologică legitimă, însă fără greutatea unor autorităţi dogmatice? întrebări ca acestea necesită reflecţii serioase şi concentrate în continuare, din partea teologilor ortodocşi.

Totuşi, povara cade în special asupra creştinilor apuseni. Pentru că problema reală cu filioque este de autoritate eclesială. Azi nimeni nu pune la îndoială faptul că această clauză a fost interpolată arbitrar de un sinod local în formula confesională normativă a Bisericii universale. Oricare ar fi meritele sau neajunsurile lui, o asemenea interpolare violentează însăşi natura şi funcţia Crezului. Prin urmare, ortodocşii pot doar să ceară ca toate Bisericile creştine să susţină, aşa cum a făcut Papa loan Paul al II-lea, că forma autentică a Crezului este versiunea neinterpolată, şi să acţioneze în consecinţă înlăturând total adaosul filioque.

Paşii următori în această direcţie au fost făcuţi de Congregaţia pentru Doctrina Credinţei în Declaraţia sa din anul 2000 ,J)ominus Iesus. Despre Unicitatea şi Universalitatea Mântuitoare a lui Iisus Hristos şi a Bisericii". Mulţi catolici ne-romani, inclusiv creştini ortodocşi, au reacţionat cu consternare la reiterarea fermă din Declaraţie că „Unicitatea şi unitatea" Bisericii se exprimă doar prin Biserica catolică „guvernată de succesorul lui Petru şi de Episcopi în comuniune cu el"37. La fel de semnificativ, dar cu o tendinţă mult mai fermă, este faptul că Declaraţia începe cu o traducere a Symbolum-\x\\x\ Constantinopolitanum. Acesta este

„Singura Biserică a lui Hristos.... Pe care Mântuitorul nostru, după învierea Sa, a încredinţat-o grijii pastorale a lui Petru... constituită şi organizată ca o societate în lumea actuală, trăieşte în [subsistit in] Biserica catolică, guvernată de succesorul lui Petru şi de Episcopi în comuniune cu el" (IV, 16).

Page 253: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristos şi Duhul Sfânt în tradiţia niceeană 259

Crezul niceo-constantinopolitan în formularea lui originală, fărăτο

fûioque . Al treilea articol arată „Cred în Duhul Sfânt, Domnul, de viaţă făcătorul, care de la Tatăl purcede. Care împreună cu Tatăl şi cu Fiul este închinat şi mărit..." Această versiune este susţinută de Congregaţia pentru Doctrina Credinţei, ca exprimând „conţinutul fundamental al mărturisirii de credinţă creştină". Omisiunea lui fûioque nu este, în mod cert, întâmplătoare. Nu putem decât să sperăm că ea marchează încuviinţarea crescândă, din partea Magisterium-ului, a versiunii originale a Crezului niceo-constantinopolitan (C).

Cu această speranţă, am putea reitera apelul ca Biserica romano-catolică şi alte biserici apusene să elimine filioque din Crez, o dată pentru totdeauna. O asemenea solicitare ar trebui însoţită, totuşi, de eforturi serioase din partea teologilor ortodocşi de a urmări istoricul dezbaterii şi a descoperi valoarea apărată de atitudinea apuseană.

Abordat cu reciprocă bună intenţie, ce doreşte căutarea adevărului, filioque s-ar putea dovedi a fi un skandalon minor, o piatră de încercare în calea mărturisirii comune a credinţei creştine, o piatră de încercare în jurul căreia tradiţiile răsăritene şi apusene se pot întâlni prin încredere reciprocă şi mărturie împărtăşită. Totuşi, temeiul pentru această întâlnire rămâne Simbolul Credinţei din Biserica primară nedivizată. Şi numai faptul acesta face evidente valoarea şi importanţa neîncetată a Crezului niceean (original).

38 Acest lucru mi-a fost semnalat prima dată de către rev. Aaron Archer căruia îi sunt recunoscător pentru numeroasele schimburi de idei asupra acestei probleme.

Page 254: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 255: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 10: Hristologia calcedoneană şi omeni ta tea lui

Hristos 1. O hristologie „a-simetrică"

Dacă ultimele decenii au adus în discuţie relevanţa hristologiei niceniene, perspectiva hristologică schiţată de dezbaterile şi deciziile celui de-al patrulea Sinod Ecumenic ţinut la Calcedon în 451 a iscat chiar proteste. în 1951, la 500 de ani de la Sinod, un număr impresionant de publicaţii a marcat aniversarea1, fixând tonul - cu ecouri prelungite şi în noul mileniu - în reflecţia hristologică de azi. în acest capitol intenţionăm să evaluăm acest ton şi să explicăm de ce reverberează discordant pentru ortodocşi.

Din 1951, mulţi cercetători ai tradiţiilor majore ale creştinismului au pus în discuţie perfecţiunea şi corectitudinea modelului calcedonian, susţinând că el accentuează divinitatea lui Hristos până la punctul unde omenitatea Sa este pusă sub semnul întrebării. Acesta dezbatere durează de veacuri, însă începând cu anii '50 teologii apuseni, în special, vor să completeze modelul hristologie al „coborârii" cu unul al „înălţării". Termenii utilizaţi în formularea acestor idei sunt deseori împrumutaţi din tradiţia protestantă germană. Scopul este să se accentueze mai puţin o Theologie von oben şi mai mult una von unten, acordând prioritate unei hristologii „de jos" în defavoarea unei hristologii „de sus".

Pentru bibliografie şi o evaluare perceptivă a unei părţi din acest material, a se vedea articolul semnat de Pr. Gregory Havrilak, Chalcedon and Orthodox Christology Today, „St. Vladimir's Theological Quarterly" 33/2 (1989), p. 127-145.

Page 256: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

262 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Unii au sugerat respingerea modelului calcedonean în întregime, deoarece pare să sprijine „monofizismul", vechea doctrină ce susţine că Hristos are o singură fire (dumnezeiască). Deşi deciziile de la Calcedon au apărat făţiş cele doua firi ale lui Hristos, împotriva tendinţelor monifizite larg răspândite, formularea „o persoană {hypostasis) în două firi (physis/ousia)" pare multora dintre contemporanii noştri un compromis cu un singur aspect, prea concesiv faţă de cei care văd în Iisus din Nazaret mai mult un „dumnezeu în trup", decât un participant deplin la firea omenească şi la destinul uman. în termenii lui Gerald O'Collins, hristologia calcedoneană înfăţişează un Iisus care „arată ca un om, vorbeşte ca un om, suferă şi moare ca un om". Dar sub aceste trăsături, El este divin, şi asta face suspectă omenitatea Sa autentică." Din acest punct de vedere, hristologia ortodoxă ar trebui caracterizată drept „cripto-monofizită", în măsura în care susţine că în întruparea Sa pământească, Iisus Hristos rămâne esenţial ceea ce fusese din veşnicie, şi anume „o fiinţă dumnezeiască'.

O asemenea hristologie pare deschisă acuzei de „dochetism" (de la dokein „a părea, a apărea"): Iisus doar „a dat impresia" că-şi asumă trupul, plinătatea firii omeneşti. In realitate El a rămas în întregime şi în mod unic divin. întruparea, prin urmare, ar fi o iluzie bazată pe unul din cele două modele ce pot fi descrise drept „cerintian/nestorian" sau „gnostic/monofizit". In conformitate cu primul, divinul „Hristos" provenind de la Dumnezeire, a coborât la botezul lui Iisus şi a sălăşluit în El (coborârea, „porumbelul" din tradiţia ioaneică) până în momentul răstignirii, moment în care cerescul Hristos s-a înălţat, iar omul Iisus a suferit şi a murit. Al doilea model, reprezentând adevăratul „dochetism", susţine că „omul" Iisus din Nazaret a fost în realitate „Dumnezeu deghizat", că El „a părut" doar a fi o fiinţă omenească, dar în realitate firea Lui a fost şi a rămas în întregime divină. El a fost Dumnezeu şi nu

2 G. O'Collins What Are They Saying about Jesus?, NY, Paulist Press, 1977, p. 2.

Page 257: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

<Hristologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 263

om. In conformitate cu acest model, lisus nici nu „s-a întrupat", nici nu a murit pe cruce, s-a părut doar că a făcut asta.

Teologii ortodocşi neagă ferm că unul sau altul din aceste modele este reprezentat în hristologia Părinţilor răsăriteni. După cum au demonstrat teologii Georges Florovsky, John Meyendorff şi mulţi alţii, hristologia calcedoneană dezvoltă complet imaginea „unei persoane în două firi", omenitatea şi dumnezeirea unite -neîmpărţit, nedespărţit, neschimbat şi neamestecat - în realitatea ipostatică unică a lui Hristos, „Dumnezeu-om".

Prin urmare, de ce protestanţii şi chiar anumiţi teologi catolici persistă în a învinovăţi Ortodoxia de „monofizitism"? Cu alte cuvinte, de ce manifestă o asemenea dificultate în a înţelege ideea că omenitatea şi divinitatea pot fi cu adevărat şi complet unite într-o singură persoană? Răspunsul ortodox la această întrebare se bazează pe presupunerea că aceşti teologi apuseni „raţionalizează" taina întrupării până la măsura la care, în mintea lor, o reală „unire ipostatică" devine de neconceput; formularea lor clasică este doar o teorie abstractă fără vreo o temelie, de fapt. In consecinţă, concluzionează ortodocşii, mulţi protestanţi în special, îşi structu-rează hristologia în conformitate cu nivelul cerintian/nestorian prezentat mai sus: rămâne o diferenţă esenţială între „lisus din punct de vedere istoric" şi „Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu, Mielul cel înjunghiat de la facerea lumii" şi, prin urmare, omul lisus nu poate fi nicidecum identificat cu o „Persoană" a Sfintei Treimi3.

Oricât de adevărată ar putea fi această evaluare, ea nu răspunde în esenţă la întrebarea de ce teologii protestanţi sunt atât de şovăitori în a accepta modelul hristologic calcedonean al »coborârii". El nu justifică într-adevăr substituirea cu o „teologie de jos" a teologiei tradiţionale referitoare la Sfânta Treime şi la întrupare, din scrierile Părinţilor Bisericii răsăritene, o „teologie de

A se vedea citatul din articolul lui John Cobb de la începutul cap. 9 mai (sursa: SVTQ 28/3 [1984], p. 174).

Page 258: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

264 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

sus", care începe şi se termină cu iniţiativa divină şi cu intervenţia dumnezeiască.

Dacă dezbaterea hristologică actuală ar fi transpusă în secolele IV şi V, am putea să-i alăturăm pe ortodocşi alexandrienilor şi pe protestanţi antiohienilor. Dar în contextul de azi, aceste categorii nu se potrivesc. Teologii protestanţi par să reacţioneze împotriva unei „teologii de sus", modelul celebru al „coborârii", deoarece cred că un asemenea model periclitează serios adevărata omenitate a lui Hristos şi prin urmare subminează teologia mântuirii. Aşa cum ar consimţi toţi creştinii, dacă Iisus nu este pe deplin omenesc, atunci „moartea" Sa nu are nici o valoare de mântuire sau răscumpărare autentică pro nobis. In vreme ce noi, ca ortodocşi, subliniem insistent că omenitatea lui Iisus a fost şi rămâne adevărată şi completă, şi, în viziunea noastră, formulăm adecvat această convingere în terminologia calcedoneană, alţi creştini rămân convinşi că hristologia tradiţională nu exprimă de fapt într-un mod potrivit adevărata omenitate a lui Hristos şi, prin urmare, trebuie înlocuită, sau cel puţin completată, cu alte formulări ce reprezintă în termenii cei mai clari o „teologie de jos", care proclamă fără echivoc totala solidaritate a lui Iisus cu fiinţele umane păcătoase şi bolnave.

Unde stă neînţelegerea şi neputinţa de a ajunge la aceeaşi concluzie referitoare la semnificaţia declaraţiilor hristologice tradiţionale?

în primul rând, se pare că dezbaterea actuală nu şi-a atins ţinta, centrându-se doar asupra problemei „hristologiei": persoana şi lucrarea lui Iisus din Nazaret, incluzând întrebări despre preexistentă, întrupare, înălţare şi relaţia între „omul Iisus" şi „Logosul dumnezeiesc fără de moarte". Problema reală, totuşi, nu este o negare ortodoxă a adevăratei omenităţi a lui Iisus, ci mai degrabă o lipsă de înţelegere din partea neortodocşilor referitoare la ceea ce înseamnă firea omenească. Problema, cu alte cuvinte, nu implică atât de mult hristologia, cât antropologia.

Ortodoxia poate susţine o hristologie „a-simetrică", afirmând că persoana lui Dumnezeu care s-a făcut om este Fiul fără de

Page 259: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoneană şi omenitalea lui Hristos 265

moarte al lui Dumnezeu, fără compromiterea în vreun fel a plinătăţii firii omeneşti („adevărata omenitate") pe care şi-a asumat-o. Aceasta înseamnă că Logosul poate „să-şi asume trup", poate lua parte la plinătatea existenţei umane - cu excepţia păcatului real (înţeles ca o lipsă, ca un aspect negativ) - pentru că umanitatea noastră, firea (ousia) noastră omenească este „cu adevărat ea însăşi", ea îşi realizează pe deplin potenţialul prin participarea sa la firea divina, devenită accesibilă în şi prin energiile divine.

Distincţia între „esenţa divină" şi „energii divine" realizata, în special, de Sfântul Grigorie Palama, dar reprezentând consensul teologic ortodox, este fundamentală în această problemă. Pe de o parte, trebuie să confirmăm viziunea patristică din perspectiva căreia o persoană umană nu poate „şti" niciodată, nu poate participa niciodată epistemologic sau ontologic la ousia divină. Totuşi firea dumnezeiască însăşi, în conformitate cu teologia şi experienţa mistică răsăriteană, este prezentă - şi într-un mod inefabil, dar real devine accesibila - în energiile divine.

Dacă se acceptă acest lucru, înseamnă că ceea ce consideră ortodocşii a fi dificultatea (tipic protestantă) de „a înţelege" - din punct de vedere intelectual şi formulând dogmatic taina incomprehensibilă ultimă a lui Dumnezeu Care S-a întrupat - nu se datorează deloc faptului că hristologia ortodoxă este imperfectă sau incompletă. Se datorează, mai degrabă, unei antropologii inadecvate, larg răspândită în teologia protestantă, care nu reuşeşte să înţeleagă adevărata semnificaţie a formulei patristice (expusă în mod diferit de Sfinţii Irineu, Atanasie, Vasile cel Mare şi alţii): „Dumnezeu [Fiul dumnezeiesc fără de moarte] a devenit om [ca Iisus, Hristos şi mântuitor] pentru ca omul să poată deveni dumnezeu"; adică pentru ca persoanele umane să poată participa ontologic la viaţa dumnezeiască.

Această participare a vieţii umane la viaţa divină, la nivelul „esenţei" şi de asemenea al „existenţei", este posibilă doar prin energiile divine. Acceptând distincţia „esenţă-energie", putem susţine că „firea omenească" şi „firea dumnezeiască" nu sunt doua

Page 260: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

266 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

realităţi absolut diferite sau opuse. De fapt, există o continuitate între umanitate şi divinitate, exact pe tărâmul energiei divine. Aceasta se poate descifra în modul următor.

Omul este „uman" cu adevărat - după asemănarea umanităţii asumate şi desăvârşite de Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu - în măsura în care umanitatea lui este determinată de energiile divine; aceasta înseamnă, în măsura în care „roadele Duhului" (Galateni 5, 22, înţelese drept charismata înzestrată cu Duh, mai mult decât „virtuţi" dobândite prin sine) transformă firea omenească căzută a unei persoane particulare în adevărata omenitate a lui Dumnezeu care s-a făcut om, cu alte cuvinte lucrarea mântuitoare şi răscumpărătoare a lui Hristos trebuie să fie înţeleasă ca una de restaurare. „Recapitularea" naturii umane prin întruparea Sa serveşte la restaurarea naturii noastre, de la starea ei căzută la starea ei originală de „perfecţiune".

Putem să afirmăm aceasta şi totuşi să declarăm că „Dumnezeu a devenit om pentru ca omul să devină Dumnezeu", doar în măsura în care antropologia noastră este corectă, reflectând corect firea şi destinul creaturii umane: omul creat după chipul lui Dumnezeu şi căzut prin întrebuinţarea greşită a libertăţii, este chemat să-şi asume „chipul" (perfecţiunea) divin printr-o viaţă ce manifestă pe deplin energiile divine ca „roade ale Duhului". „De la început" umanitatea noastră este „întemeiată în Hristos". înainte de cădere, Adam este cu adevărat uman în sensul că întrupează şi manifestă adevărata umanitate a arhetipului Dumnezeu-om. Şi de asemenea se poate afirma că, „potenţial", Fiul lui Dumnezeu este „Dumnezeu-om" chiar înainte de creaţie, o potenţialitate actualizată în pântecele Fecioarei. Adevărata „umanitate" este astfel o reflectare - pe tărâmul creaţiei şi întrupată în persoana umană creată - a permanentei umanităţi-divine a Fiului. în consecinţă, putem spune că există într-adevăr continuitate între umanitatea autentică („prelapsariană") şi divinitate, deoarece adevărata măsură a umanităţii este însuşi Dumnezeu-omul, Subiect

Page 261: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 267

a cărui unire ipostatică este Fiul veşnic al lui Dumnezeu: o singură persoană, unind în ea însăşi plinătatea umanităţii şi a divinităţii .

Astfel Fiul veşnic poate fi înţeles ca „primul Adam" şi de asemenea ca „ultimul Adam": el este sursa permanentă şi paradigma - deci arhetipul - a tot ceea ce este autentic „uman".

Cu alte cuvinte: nu putem măsura divinitatea lui Hristos prin standardul umanităţii noastre („teologia de jos"); putem doar să sesizăm taina întrupării Logosului preexistent şi să înţelegem semnificaţia acestei întrupări pentru mântuirea noastră, în măsura în care apreciem umanitatea noastră prin standardul divinităţii lui. Cuvântul „a devenit trup", dar numai pentru a împlini potenţialul complet al acelui „trup" de a participa la viaţa divină.

Cuvântul trebuie să rămână esenţial divin în întruparea sa (excluzând astfel „chenotismul" secolului XIX, ideea că a renunţat total la trăsăturile Sale dumnezeieşti şi de asemenea la prerogativele Sale divine). Subiectul hypostasis-ului întrupat trebuie să fie, în consecinţă, divin, pentru a restaura firea omenească la condiţia ei autentică, determinată de participarea ei reală la energiile divine. Prin urmare, destinul fiecărui hypostasis uman, prin încorporare sacramentală în Trupul lui Dumnezeu-om,

4 Asemenea „continuitate" nu implică, bineînţeles, faptul că omul este o „emanaţie" a lui Dumnezeu sau că firea omenească este un continuum cu Dumnezeu. Aşa cum mi-a spus într-o scrisoare, datată 9 nov. 1988, Pr. Paul Wesche „Există afinitate între Dumnezeu şi om în sensul că omul este creat fundamental în imaginea Dumnezeului treimic ca „persoană" (astfel încât ca „persoană" sau hypostasis, omul este creat să trăiască în comuniune cu Dumnezeu. Este în firea „persoanei" „să fie cu", să fie „deschisă" spre alţii astfel încât să fie capabilă să-i „primească" pe alţii, fără să fie distrus sau să-1 distrugă pe celălalt, şi înainte de toate, este în firea persoanei să iubească, ceea ce înseamnă chiar esenţa „comuniunii". Dar ca persoană, omul este totuşi o „fiinţa creată". Deoarece firea omenească este fundamental „personală", omul este capabil să primească viaţa divină a lui Dumnezeu, chiar dacă omul este creat (ceea ce este, pentru mine, minunea) şi această Viaţă este cea care umple hypostasis-u\ uman, care-1 face pe om „chipul lui Dumnezeu" sau îl •ndumnezeieşte".

Page 262: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

268 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

este de a deveni el însuşi un „dumnezeu-om", al cărui subiect este „îndumnezeit" de energiile divine.

în ciuda criticii îndreptate împotriva acestei doctrine ortodoxe a „îndumnezeirii" persoanei umane (theôsis), această învăţătură nu reprezintă deloc o viziune „exaltată" asupra naturii umane. Ea ia în considerare pe deplin păcatul omenesc, căderea creaturii umane. Totuşi, evidenţiază revelaţia biblică a inefabilei iubiri a lui Dumnezeu pentru umanitate. Mântuirea nu poate fi înţeleasă doar în termenii înguşti ai eliberării de sine, de puterile răului şi de moarte. Mântuirea, în sensul cel mai deplin, duce la dobândirea vieţii prin har. Dobândirea „roadelor Duhului" (energiile divine) este un dar gratuit al lui Dumnezeu (a se înţelege atât ca genitiv obiectiv cât şi subiectiv: căutându-L pe Dumnezeu şi constând în darul vieţii înseşi a lui Dumnezeu). însă este un dar acordat doar ca răspuns la o inimă smerită, ce tânjeşte nepotolit spre „unicul lucru necesar". Această năzuinţă, întărită de smerenie şi supunere, este condiţia indispensabilă pentru primirea harului dumnezeiesc: este „calea spre desăvârşire" pe care Părinţii o numesc sinergie.

Soteriologia, prin urmare, presupune lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu-în-Hristos, pentru a împlini în fiecare hypostasis uman procesul de theôsis. în consecinţă, pentru o înţelegere corectă, antropologia - precum hristologia - trebuie concepută şi formulată „de sus"; pentru că umanitatea este „adevărată" sau autentică doar în măsura în care poartă, reflectă şi participă la viaţa divină a Dumnezeului treimic.

„Nu te mira că ţi-am zis: Trebuie să vă naşteţi de sus" (anôthen) (loan 3, 7).

2. Un ipostas: deplin uman, deplin dumnezeiasc

Afirmaţia potrivit căreia hristologia ortodoxă ar minimaliza deplina omenitate a lui Hristos şi prin urmare ar periclita lucrarea Sa mântuitoare este frecvent exprimată într-un mod ce dezvăluie o neînţelegere fundamentală a limbajului teologic utilizat în formule tradiţionale şi specific calcedoneene. Un exemplu tipic apare în

Page 263: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 269

articolul lui Charles Möller asupra teologiei calcedoniene şi neo-calcedoneene de la jumătatea secolului V până în secolul VI inclusiv5.

Möller întreabă: „Cum poate firea omenească a lui Iisus să fie perfect consubstanţială cu a noastră dacă e lipsită de un ipostas uman?" întrebarea în sine trădează ceea ce teologilor germani le place să numească „falsche Voraussetzungen", presupoziţii eronate sau imposibil de apărat.

în primul rând, Iisus nu „are" o fire omenească în sensul unui obiect sau a unei calităţi deţinute (proprii sau obţinute). Prin urmare, „firea omenească" nu poate fi „lipsită de un ipostas uman". O natură nu „posedă" un ipostas: mai degrabă un ipostas este caracterizat sau calificat de natură. Deci, încă o dată, întrebarea lui Möller trădează o confuzie elementară legată de termenii teologici în mod tradiţional utilizaţi pentru a desemna omenitatea şi dumnezeirea în Dumnezeu care s-a făcut om. Acesta distinge între „Iisus" şi „Fiul" la fel ca între două naturi: „Iisus" se referă la umanitate, în vreme ce „Fiul" se referă la divinitate. (Aici e o eroarea similară cu aceea a lui Teodor de Mopsuestia, care a făcut distincţie în mod esenţial între verbum assumens [Cuvântul ceresc] şi homo assumptus [pământescul Iisus] şi astfel a pus bazele dualismului nestorian). La Möller, s-ar părea, întruparea cauzează un fel de simbioză între cele două naturi: „Iisus" şi „Fiul" nu sunt totuşi două naturi distincte, sunt nume care înfăţişează unirea ipostatică între umanitate şi divinitate, împlinită prin întrupare istorică. Ambele nume, „Iisus" şi „Fiul" se referă la realitatea ipostatică a lui Dumnezeu-om, care uneşte în El însuşi plinătatea divinităţii şi a umanităţii, ca „primul" şi „al doilea Adam".

Ch. Möller, Le chalcédonisme et néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI e siècle în A. Grillmeier, Das Konzil von Chalkedon, vol. I, Wurtzburg, Echter-Verlag, 1951-62, p. 697; citat în articolul Pr. Gregory Havrilak [nota 1, mai sus].

Page 264: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

270 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

întrebarea profesorului Möller este, bineînţeles, retorică. Pentru a-i răspunde, trebuie clarificate concepţiile eronate pe care se bazează. Este important să facem aceasta, deoarece poziţia sa este larg împărtăşită printre teologii ne-ortodocşi de azi. Un răspuns potrivit ar putea fi formulat astfel:

Fiul dumnezeiesc fără de moarte, consubstanţial cu Tatăl şi existând ca ipostas distinct în tri-unitatea Dumnezeirii, îşi asumă trup, sarx egeneto (loan 1, 14), El devine om - şi un om anume -ca (nu „în" - asta ar fi din nou perspectivă cerintiană) Iisus din Nazaret. Umanitatea actualizată (adică firea omenească) pe care Fiul o asumă este primită de la Fecioara Maria prin întruparea în pântecele ei (şi în consecinţă ea este preamărită ca „Theotokos" sau „Maica lui Dumnezeu"). Fiul, deci, este unul cu Iisus. Nu poate exista distincţie ipostatică între Iisus şi Fiul, după cum nu poate exista nici o simbioză între „Fiul dumnezeiesc" şi „omenescul Iisus". „Ceea ce Fiul îşi asumă, anume firea omenească, îşi asumă pentru toată veşnicia. De aici importanţa convingerii Sfântului Ignatie că Iisus „S-a ridicat în trup" {Către Smirneni 3, 1). Din momentul întrupării El rămâne pentru totdeauna Dumnezeu-om: Fiul dumnezeiesc fără de moarte, Care este Iisus din Nazaret, răstignit, înviat şi înălţat întru slavă.

Fiul dumnezeiesc, din veşnicie împreună cu Tatăl, a existat en arche şi ap' arches (loan I, 1; I loan 1, 1). Asta înseamnă că hypostasis-ü\ divin al Fiului a existat din veşnicie împreună cu Tatăl. La întrupare, acel ipostas al Fiului şi-a asumat umanitatea unind-o inseparabil şi pentru totdeauna („din acel moment înainte") cu divinitatea Lui. Prin urmare, rămâne un ipostas, pe deplin dumnezeiesc, pe deplin omenesc. Umanitatea nu este deloc diminuată, din simplul motiv că nu există nici un „ipostas uman" independent. Categoriile „divin" şi „uman" se referă la fire, în vreme ce un ipostas este o persoana: integral unită cu şi centrată asupra lui Dumnezeu, cu capacitatea de auto-transcendere prin comuniune cu plêrôma Dumnezeirii treimice.

Astfel expresia, frecvent utilizată în cercuri ortodoxe şi ne-ortodoxe „Fiul S-a întrupat în persoana lui Iisus din Nazaret" este

Page 265: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 271

greşită. Este un exemplu izbitor de dualism nestorian modern. Nu este şi nu a fost vreodată o „persoană" sau un ipostas numit „Iisus din Nazaret" care să fie într-un anume fel independent de sau separat de Fiul veşnic al lui Dumnezeu.

Problema, se pare, stă în neputinţa teologilor, de genul profesorului Möller, de a înţelege noţiunea patristică, şi în special capadociană, de „ipostas". „Consubstanţialitatea" implică distincţie ipostatică: Fiul este de „natură" cu Tatăl, dar este, din punct de vedere ipostatic, distinct de El. Fiul posedă propria lui calitate personală a existenţei în Treimea esenţial nedespărţită, întrebând „Cum poate firea omenească a lui Iisus să fie cosubstanţială cu a noastră?", Möller subînţelege că există o distincţie între „firea noastră (omenească)" şi „firea (omenească) a lui Iisus". Dar întregul adevăr - şi rolul mântuitor - al întrupării stă în faptul că firea omenească a lui Iisus este firea noastră omenească. Şi este tocmai firea noastră omenească, asumată în starea ei căzută şi adusă la perfecţiune („restaurată") unită cu firea dumnezeiască neschimbată, într-un ipostas divin al Logosului dumnezeiesc. Umanitatea pe care Hristos şi-o asumă este astfel „ridicată" în divinitatea lui şi este ea însăşi îndumnezeită. Prin urmare, ipostasul lui Dumnezeu nu trebuie să rămână acel ipostas divin al Logosului veşnic. Subiectul Dumnezeului-om nu poate fi altul decât Fiul fără de moarte al lui Dumnezeu, al cărui ipostas singular uneşte în El însuşi firile dumnezeiască şi omenească, pentru a îndumnezei umanitatea asumând-o în plinătatea dumnezeirii lui şi acordându-i roadele biruinţei Sale asupra păcatului şi a morţii.

Deci, întrebarea „Cum poate firea omenească a lui Iisus să fie perfect cosubstanţială cu a noastră dacă este lipsită de un ipostas uman?" este fără sens. Utilizează greşit limbajul teologic pentru a crea o falsă problemă. Orice ipoteză, de fapt, care afirmă omenitatea adevărată a lui Iisus postulând „un ipostas deplin uman" este lipsită de judecată şi periculoasă, oricât de nobile ar fi motivele susţinătorilor ei. Aceasta deoarece ipostasul lui Dumnezeu-om este, a fost şi rămâne pentru totdeauna Fiul

Page 266: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

272 SFÂNTA SCRIPTURĂ IN TRADIŢIA BISERICII

dumnezeiesc născut mai înainte de toţi vecii. (încercările de anulare a conceptului de preexistentă şi de stabilire a unui „ipostas uman" independent, pentru a garanta omenitatea lui Hristos, au dus invariabil la forme de adopţionism sau nestorianism, adică la deformări fundamentale ale imaginii lui Hristos, aşa cum se revelează această imagine în Scriptură şi în Sfânta Tradiţie).

Prin urmare, poate exista doar un singur ipostas: cel al Fiului veşnic al lui Dumnezeu care şi-a asumat firea omenească ca să o îndumnezeiască prin asocierea sau comuniunea profundă cu firea Sa divină. Aceasta înseamnă că expresia „unire ipostatica" nu se referă la „unirea a două ipostasuri", unul uman şi unul divin. Se referă mai degrabă la unirea a două firi într-un ipostas, acela al Fiului născut mai înainte de toţi vecii, care la un moment în istorie a devenit şi a rămas, pentru totdeauna, Dumnezeu-om.

3. Iisus Hristos: arhetipul omenităţii noastre

înţeleasă şi formulată corect, hristologia calcedoniană nu periclitează omenitatea deplină a lui Hristos, aşa cum se tem mulţi comentatori moderni. De fapt, ea afirmă omenitatea Lui în cel mai deplin şi categoric mod. Pentru că doar devenind „om deplin", cel care este „Dumnezeu deplin" ar putea să-şi asume plinătatea omenităţii noastre, să o purifice de păcat, să o învie din moarte şi să o înalţe întru mărirea care este a Lui şi a Tatălui de la început.

Astfel Hristos - „primul şi al doilea Adam", adevăratul „Anthropos" - revelează şi recreează umanitatea adevărată, care este de fapt o divino-umanitate. El dă ipostasurilor umane posibilitatea de a participa la ceea ce constituie însăşi viaţa Sa: umanitatea adevărată şi divinitatea adevărată, unite într-un singur ipostas. Această participare alternativă transformă firea omenească căzută în firea Lui omenească. în acelaşi timp, deoarece participarea noastră în El este ipostatica şi nu doar esenţială - noi ne împărtăşim din Persoana Sa, din Trupul Său şi nu doar dintr-o fire abstractă; avem acces la dumnezeirea Sa şi putem să participăm pe deplin la ea. Prin asemenea participare - în

Page 267: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

firistologia calcedoneană şi omenitatea lui Hristos 273

omenitatea Sa şi în dumnezeirea Sa - propria noastră umanitate este restaurată la starea „adamică" în care a fost creată.

Umanitatea noastră este de asemenea îndumnezeită, astfel încât poartă în ea potenţialul pentru viaţa divină. Tot aşa cum omenitatea Lui a fost de la început „potenţială", fiind actualizată doar prin întrupare, astfel în contextul propriei noastre existenţe istorice, umanitatea rămâne „potenţial" divină. Deşi participarea noastră în El prin credinţă, dragoste şi comuniune sacramentală este o participare reală, ea păstrează o calitate proleptică. Ea se va realiza ca „umanitate îndumnezeită" pe deplin doar după trecerea noastră prin moarte şi intrarea în împărăţia lui Dumnezeu.

Fiul dumnezeiesc este, deci, arhetipul umanităţii noastre, care poartă, revelează şi transmite firea omenească adevărată şi perfectă şi astfel ne aduce la o personalitate omenească perfectă. Precum Dumnezeu-om prin întrupare uneşte firea omenească cu firea lui divină, tot astfel mântuirea noastră ca ipostasuri umane constă în unirea firii Sale dumnezeieşti cu firea noastră omenească.

Cu siguranţă că acest proces de îndumnezeire nu poate fi realizat de noi. „Sinergia" din partea noastră înseamnă simpla deschidere către har, având în vedere că întreaga putere de transformare şi de mântuire a umanităţii noastre adevărate - şi îndumnezeirea acestei umanităţi prin participare la energiile divine - are loc în întregime prin iniţiativa şi puterea Lui mântuitoare. Dacă scopul existenţei omeneşti este împărtăşirea pentru veşnicie în deplinătatea vieţii trimice, acest scop este posibil doar prin moartea şi înălţarea Sa şi prin harul sfinţitor al Duhului Său, care sălăşluieşte înăuntrul nostru. Pentru a se împlini acest scop, Fiul lui Dumnezeu trebuie să fie şi să rămână pentru totdeauna Dumnezeu-om, unind în existenţa Sa personala nedespărţită atât firea omenească cât şi firea dumnezeiască. Astfel Cuvântul-Ziditor poate să recreeze fiinţele umane în chipul în care au fost ele menite să fie: existenţe personale marcate de o deschidere transparentă înspre dragostea şi harul dumnezeiesc, care întrupează atât chipul, cât şi asemănarea cu Dumnezeu.

Page 268: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii
Page 269: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 11 : Iisus Hristos: „Faţa" Duhului Sfânt

1. Redescoperirea Duhului

Ultimele trei decenii ale secolului trecut au fost marcate de o extraordinară şi surprinzătoare redescoperire a Duhului Sfânt. De la Penticostalismul protestant la mişcarea harismatică ce a influenţat mai mult sau mai puţin toate tradiţiile creştine, a avut loc o mişcare de întoarcere de la o teologie centrată în mod unic asupra lui Hristos, un „hristomonism", după cum a fost numită, spre o încercare de a înţelege mai bine persoana şi lucrarea lui Dumnezeu ca Duh Sfânt. A şaptea Adunare a Sinodului Universal al Bisericilor, ţinută la Canberra în 1991, a ales o temă tipic pnevmatologică „Vino, Duhule Sfinte. Reînnoieşte întreaga creaţie!"

Rezultatele acestei reorientări a reflecţiei teologice au fost promiţătoare, dar şi deconcertante în multe sensuri. Penticostalismul şi mişcarea harismatică, în multe din formele lor, au tendinţa desprinderii de o teologie trinitară tradiţională şi a focalizării exclusiv asupra unora dintre fenomenele asociate Duhului, precum vorbirea în limbi, limbajul profetic şi minunile vindecătoare. La Adunarea de la Canberra ortodocşii au reacţionat atunci când „duhul" invocat într-o remarcabilă prezentare s-a dovedit a fi un stoicheion, „un [paulin] duh elementar al universului"1, mai asemănător duhului păgân al acestei lumi decât

1 Galateni 4, 3 şi 9; Coloseni 2, 8 şi 20

Page 270: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

276 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Duhului Sfânt al lui Dumnezeu. Anii următori, se pare, nu au adus un progres semnificativ înspre redescoperirea unei abordări trinitare tradiţionale asupra tainei Duhului, o abordare ce acordă deplină atenţie mărturiei biblice şi patristice.

Dacă teologia are vreo substanţă, dacă reflectă cu adevărat persoana lui Dumnezeu, prezenţa şi scopul Său în această lume, atunci teologia trebuie întemeiată, în mod special, pe revelarea de Sine a lui Dumnezeu însuşi, aşa cum apare în scrierile canonice ale Bisericii. Pentru că doar aici se poate auzi vocea autentică a primelor mărturii ale Bisericii şi experienţa Dumnezeului Celui viu poate fi împărtăşită.

Părinţii Bisericii răsăritene au arătat că prosôpon, „faţa" sau identitatea personală a lui Dumnezeu Tatăl, este revelată de către Fiul, în vreme ce prosôpon sau „faţa" Fiului ne este revelată de către Duhul Sfânt. Dar Duhul însuşi nu are o altă persoană care să-L facă cunoscut. Are El într-adevăr o „faţă", o identitate perso-nală? Experienţa eclesială răspunde afirmativ. Următoarele observaţii problematizează fundamentul acestei credinţe, aşa cum se întâlneşte ea în Sfintele Scripturi.

2. Pnevmatologia hristologică

Tradiţia liturgică ortodoxă păstrează în mod admirabil câteva rugăciuni adresate direct Celei de-a Treia Persoane a Sfintei Treimi. Pe lângă invocaţia obişnuită „împărate ceresc", şi canonul Pavecerniţei de la Cincizecime, din tradiţia slavă (cântat foarte rar astăzi), poate cel mai semnificativ este luminânda Cincizecimii: „Preasfmte Duhule, Care de la Tatăl purcezi şi prin Fiul ai venit la ucenicii cei necărturari, mântuieste pe cei ce Te-au cunoscut pe Tine Dumnezeu, şi-i sfinţeşte pe toţi"2. Cadrul acestei rugăciuni este şi trebuie să fie trinitar.

2 Penticostar, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 324-325.

Page 271: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoniană şi amenitatea lui Hristos 277

Rugăciunea străveche Marana tha (Vino, Doamne!), referitoare la „parusia" lui Hristos întru slavă, este un vechi element liturgic care serveşte drept o „epicleză a lui Hristos" {Apocalipsă 22, 20; 1 Cor. 16, 22; Did. 10, 6). Sfântul loan din Patmos îşi încheie Apocalipsă cu o rugăciune: „Duhul şi Mireasa zic: Vino!...Amin! Vino, Doamne Iisuse!" Dacă Biserica invocă venirea lui Hristos ca Judecător şi Mântuitor, ea face aceasta doar prin puterea Duhului. In mod similar, ea invoca venirea Duhului pentru a reînnoi creaţia întreagă, doar prin puterea şi autoritatea lui Hristos. Fiecare epicleză, adresată Duhului, sau Fiului, este în ultimă instanţă adresată lui Dumnezeu Tatăl, din care Fiul Se naşte din vecie şi de la care Duhul purcede din vecie. In imaginea relevantă a Sfântului Irineu pe care o evocăm în ultimul capitol, Fiul şi Duhul sunt „două mâini" ale Tatălui, prin care se fac toate lucrurile şi prin care toată făptura este reînnoită.

Teologia creştină şi experienţa eclesială, prin urmare, ştiu că Duhul Sfânt este „a treia Persoană" a Dumnezeului treimic. în conformitate cu Crezul niceo-constantinopolitan, Duhul trebuie cinstit ca „Domn şi Dătător de Viaţă", titluri atribuite, în sensul lor propriu, doar fiinţei dumnezeieşti. Duhul este „închinat şi mărit împreună" cu celelalte persoane ale Sfintei Treimi deoarece el este cosubstantial {homoousios, împărtăşind aceeaşi natură, substanţă sau esenţă) cu Tatăl şi cu Fiul. Nici emanaţie de la Dumnezeu, nici divinitate separată, Duhul este, în mod inefabil şi esenţial, Dumnezeu.

Pentru a aborda taina Duhului ca Dumnezeu, cercetătorii ortodocşi au elaborat în ultima vreme un număr de studii exegetice care subliniază relaţia tainică dintre Duhul şi Fiul. Aceste investigaţii se focalizează atât asupra „Treimii imanente", viaţa tainică a lui Dumnezeu, cât şi asupra „Treimii iconomice", proiectul şi intervenţiile lui Dumnezeu în lumea creată. Treptat şi-a făcut apariţia ceea ce se numeşte „hristologia pnevmatologică". In conformitate cu această perspectivă, Duhul „pregăteşte, determină,

Page 272: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

278 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

alcătuieşte şi transmite" taina lui Hristos3. De la întrupare, prin botezul şi misiunea Sa pământească, culminând cu lucrarea Sa ca Domn înviat şi înălţat, Fiul se găseşte într-o relaţie reciprocă şi profundă cu Duhul. Pe de o parte, Fiul este „trimis" de Duh să-şi asume chipul omenesc în pântecele Fecioarei (Luca 1, 35; Filipeni 2, 7), este condus de Duhul în pustie pentru a fi ispitit de diavol (Marcu 1, 12), este împuternicit de Duh să-şi împlinească misiunea mesianică (Luca 4, 14; Matei 12, 18; cf. loan 3, 34). Pe de altă parte, Fiul „trimite" sau transmite Duhul cu funcţia de învăţător al Adevărului şi Avocat sau Apărător în numele credinţei (alios paraklêtos în loan 14, 16; 16, 7 şi 13-15; cf. Marcu 13, 11). Hristologia este fundamental pnevmatologică în sensul că fiinţa însăşi a Cuvântului întrupat este fiinţa Duhului Sfânt, iar misiunea mântuitoare a lui Hristos constă în a restaura harul dătător de viaţă al Duhului Sfânt pentru toată creaţia, potrivit scopului Tatălui. Acest scop este împărţit în întregime de Fiul şi Duhul, deoarece ipostasurile dumnezeieşti sunt perfect unite în voinţa lor comună.

Un accent complementar asupra hristologiei pnevmatologice se centrează pe semnificaţia persoanei lui Hristos în conturarea imaginii biblice a Duhului. Această „pnevmatologie hristologică", după cum ar putea fi numită, încearcă să demonstreze cum este revelată, constituită şi comunicată de către Iisus, Fiul lui Dumnezeu, taina Duhului; şi subliniază modul în care scriitorii apostolici au intenţionat să modeleze descrierea Duhului conform imaginii lor asupra lui Iisus. In tradiţia ioaneică în special, chipul, „faţa" sau persoana Mângâietorului, sau a Duhului Adevărului, devine vizibilă - adică perceptibilă şi deschisă participării umane -prin reflectarea trăsăturilor personale proprii lui Iisus, şi a lucrării Sale revelatoare şi mântuitoare. Aşa cum Fiul dezvăluie „faţa" sau chipul personal al lui Dumnezeu-Tatăl (Matei 11, 27; loan 1, 18; 17, 4, 6 şi 26), tot astfel Iisus revelează Duhul ca unul ce continuă

3 Este limbajul lui Boris Bobrinskoy. A se vedea articolul său The Holy Spirit - in the Bible and in the Church, „The Ecumenical Review" 41/3 (1989), p. 357-362 şi în special Communion du Saint-Esprit, Bellefontaine, 1992, p. 19-70.

Page 273: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedonianä şi omenitatea lui Hristos 279

propriile funcţii, revelatoare şi „paracletică", sau mijlocitoare, ale lui lisus în veacul eshatologic al Bisericii . Pentru a vedea relevanţa acestor funcţii complementare în recunoaşterea „feţei" Duhului, imaginea personală a acestui foarte profund şi ascuns aspect al vieţii dumnezeieşti, trebuie să ne întoarcem la Scripturi. Aici trebuie să fim atenţi la evoluţia treptată a conceptului de duh în conştiinţa religioasă a lui Israel şi, de asemenea, la marea schimbare ce a avut loc în această conştiinţă ca urmare a experienţei Cincizecimii.

3. Duhul în Vechiul Testament şi în iudaismul intertestamentar

De la străvechiul ruach Yahweh - o putere divină misterioasă, capricioasă şi semi-anonimă - imaginea Duhului s-a maturizat în percepţia lui Israel până a ajuns - la profeţii tradiţionali - să-L denumească pe Dumnezeu însuşi: prezenţa lui Dumnezeu - care iubeşte, binecuvintează şi mântuieşte - printre rămăşiţele poporului său .

Reflecţia despre natura şi funcţia Duhului din perioada timpurie e conţinută în scrierile „J-E" (iahwist-elohiste), alcătuite între secolele VIII şi IX î. H. Aici divinul ruach (vânt, respiraţie, putere) apare ca forţă harismatică aleatorie, care umple persoanele alese, precum judecătorii şi proorociii cuprinşi de extaz, şi le călăuzeşte sau le conduce spre îndeplinirea anumitor sarcini în istoria mântuirii lui Israel. Lucrarea înfăptuită de ruach-Yahweh este fundamental dublă: revelatorie şi soteriologică. Ea inspiră profeţia extatică, pronunţă şi execută judecăţi asupra lui Israel şi a popoarelor şi ajută direct (ca un vânt pedepsitor) sau indirect (împuternicind oamenii) la apărarea poporului lui Dumnezeu

4 A se vedea J. Breck, „The Lord is the Spirit" An Essay in Christological Pnevmatology. în „Ecumenical Review" 42, 2 (aprilie 1990), p. 114-121; şi în special The Spirit of Truth, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1991.

Referinţele biblice pentru această secţiune pot fi găsite în Spirit of Truth, p. 5-41.

Page 274: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

280 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

împotriva duşmanilor săi. Descris ca o entitate individuală şi, în acelaşi timp, ca un fel de fluid divizibil ce poate fi distribuit sau transferat după cum vrea Dumnezeu (exemplu, de la Ilie la Elisei), ruach este un mod esenţial de manifestare a activităţii lui Dumnezeu în Israel şi în mijlocul popoarelor. Nu se spune nimic despre „natura" sa; nu se oferă nici un indiciu despre calităţile şi caracteristicile sale interne, cu excepţia indicaţiei că este fundamental impersonal, un simplu instrument în mâinile Domnului drept, care îl stăpâneşte după cum vrea.

O dată cu dezvoltarea profeţiei tradiţionale, din secolul VIII şi de-a lungul perioadei post-exilice, ruach devine o expresie a prezenţei lui Dumnezeu însuşi în istoria lui Israel. în viziunea lui Ieremia, duhul rămâne un agent distrugător, al mâniei dumnezeieşti. Aici şi în alte locuri, îşi păstrează funcţia de apărător al poporului împotriva forţelor ostile atât din interiorul, cât şi din afara graniţelor lui Israel. Totuşi, funcţia principală a lui ruach în această perioadă este să servească drept vehicul al revelaţiei de Sine a lui Dumnezeu. în scrierile proorocilor exilici şi în tradiţia preoţească, Duhul Domnului manifestă voinţa şi prezenţa personală a lui Yahweh în mijlocul poporului, şi chiar diferitele sale atitudini şi capricii.

în această perioadă, Duhul capătă de asemenea o funcţie eshatologică. Conform proorociei referitoare la mântuire, Ieremia 31, 31-34, Dumnezeu pregăteşte un „nou legământ" pentru poporul Său, scris mai degrabă în inimă decât pe table de piatră. Iezechiel preia tema şi afirmă că această promisiune de la sfârşitul veacurilor va fi împlinită prin stropirea cu apă pentru curăţire, însoţită de dăruirea unei „noi inimi". „Pune-voi înăuntrul vostru Duhul Meu şi voi face ca să umblaţi după legile Mele..." (Iezechiel 36, 22-32). Lucrarea sfinţitoare a Duhului pentru transformare morală „la nivelul inimii" este completată de imaginea învierii câmpului cu oase uscate pe care acesta o înfăptuieşte în viziunea proorocului. Aici Dumnezeu ridică rămăşiţele uscate pentru a reface poporul sfânt prin umplerea cu ruach, suflarea divină ce dă naştere unei noi existenţe,

Page 275: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 281

eshatologică. Aceasta este o nouă creaţie însufleţită de Duhul Domnului viu şi dătător de viaţă. Ca atare, ea evocă şi împlineşte creaţia originală din Facerea 1, unde Duhul „pluteşte" deasupra cosmosului într-un gest profund matern, generator de viaţă şi armonie din materia primară.

Perioada post-davidică în istoria israelită a produs imnul întronării, Psalmul 2, şi în relaţie foarte apropiată, cântecul regal, Psalmul 109. Aici regele este uns de ruach-Yahweh. Prin urmare, devine un purtător al Duhului, un pnevmatofor ce prefigurează pe noul David, Unsul eshatologic sau Mesia. Conform tradiţiei post-exilice şi intertestamentare (Zech. 4; Manuscrisele de la Marea Moartă), Israel a ajuns treptat să aştepte venirea a două figuri mesianice, un preot, precum şi un mesia politic sau regal. Dar deja la încheierea perioadei exilice, la sfârşitul secolului VI şi începutul secolului V î. Hr., Deutero-Isaia (Isaia 40-55) ştia despre revărsarea Duhului asupra unei alte figuri eshatologice: ebed-Yahweh sau „omul suferinţei". Acest slujitor al lui Dumnezeu, menit să sufere în locul altora pentru păcatele poporului (Isaia 52, 13-53, 12), de asemenea va „da naştere dreptăţii (mishpat)" pe pământ. Adică, va conduce poporul la adevărata credinţă şi preaslăvire a lui Yahweh ca Domn al întregii creaţii.

Profeţia post-exilică subliniază, în primul rând, funcţia inspiratoare şi educativa a Duhului. De la un duh al profeţiei în tradiţia timpurie, ruach-\x\ divin serveşte acum la transmiterea Cuvântului lui Dumnezeu prin proorocii, cât şi la a conduce poporul spre o interpretare corectă a acestor proorocii. Duhul îşi asumă astfel un rol hermeneutic în Israel, îl inspiră pe profet să spună Cuvântul Domnului şi inspiră poporul să înţeleagă şi să se supună acestui Cuvânt. Tot în această perioadă Cuvântul însuşi devine agentul activ al revelaţiei şi renaşterii. Duhul şi Cuvântul acţionează împreună pentru a manifesta viaţa divină în mijlocul poporului şi pentru a detemina o renaştere spirituală şi morală atât în viaţa lor individuală, cât şi în viaţa lor colectivă socială.

Proorocii israeliţi din perioada post-exilică ajung să înţeleagă Duhul ca pe o realitate „personală". Ca pe un mod al prezenţei

Page 276: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

282 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

divine în creaţie: Dumnezeu locuieşte în mijlocul poporului Său în Duh pentru a exprima Cuvântul Său pedepsitor şi răscumpărător. Duhul este puterea inspiratoare din spatele Cuvântului şi instru-mentul comunicării lui. Totuşi, Cuvântul însuşi oferă conţinut şi direcţie Duhului. Ruach-Yahweh este înţeles ca Duhul Cuvântului, sursa revelaţiei dumnezeieşti. El este de asemenea cunoscut ca purtător al harului dumnezeiesc sfinţitor. Astfel, în această perioadă, Duhul îşi asumă funcţii multiple - revelatoare, educativă, pedepsitoare, sfinţitoare - toate slujind lucrării mântuitoare a Cuvântului lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său.

Unitatea tot mai mare a funcţiilor, sau complementaritatea tainică, între Duh şi Cuvânt, este confirmată de faptul că în iudaismul pre-creştin figura ipostasiată a Sophiei sau a înţelepciunii asumă şi uneşte în ea însăşi atât rolul Duhului, cât şi al Cuvântului. In Psalmii sapienţiali, Sophia dobândeşte o funcţie educativa, ca sursă a învăţăturii adevărate (Psalmul 31, 8-11), comunicând esenţa cunoaşterii şi a virtuţii, adică „frica de Dumnezeu" (Psalmul 32, 18-22). Sophia îşi asumă, de asemenea, atât rolul Duhului cât şi al Cuvântului (Psalmul 103, 24, 30). Deşi rămâne ascunsă, tainele ei sunt dezăluite câtorva supuşi (Sir. 1, 6; 6, 22; 51, 19) şi slava ei se acordă acelora care o caută (Sir 4, 13; 14, 27).

Cu identificarea înţelepciunii şi a Torei sau a Legii dumnezeieşti, Usus fiul lui Sirah (Eclesiasticul) a pus bazele dezvoltării iudaismului rabinic. Identificarea înţelepciunii cu Duhul în înţelepciunea lui Solomon, pe de altă parte, a oferit calea de legătură între „duh" - concept al gândirii ebraice - şi imaginea Duhului ca putere creatoare dumnezeiască, sfinţitoare şi restaura-toare, acordată Bisericii la Cincizecime. Tot în înţelepciunea lui Solomon, funcţiile de bază ale Duhului sunt cea revelatorie şi cea soteriologică. înţelepciunea este Duhul profetic ai lui Dumnezeu, care susţine creaţia, atribuie cunoaşterea morală pentru deosebirea dreptăţii de nedreptate (înţelepciunea lui Solomon 6, 17-20; 9, 11), sfinţeşte pe cei drepţi (7, 7, 22 şi urm.) şi înnoieşte toate lucrurile (7, 27). In fiecare generaţie ea trece în „suflete sfinte" pentru a le

Page 277: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoniana şi omenitatea lui Hristos 283

face „prieteni ai lui Dumnezeu" şi prooroci (7, 27). Precum Duhul din profeţia ebraică tradiţională, Sophia-Pnevma sălăşluieşte în şi îi sfinţeşte pe credincioşi, ducându-i pe „calea adevărului" (6, 14· 7, 28; 8, 9 şi 16; 9, 9 şi urm.) spre viaţa de dincolo de mormânt (1* 15; 10, 10; 15,8-16).

De-a lungul perioadei profetice târzii, se poate spune că Duhul a fost putere inspiratoare, Cuvântul a fost vehicul al expresiei, iar Adevărul a fost conţinut al revelaţiei divine. Prin secolul I î. Hr. figura înţelepciunii îşi asumase ambele roluri. Pe lângă acestea, ea a fost recunoscută ca sursă a sfinţeniei şi a nemuririi6. Unicul rol al Duhului şi Cuvântului pe care nu şi 1-a însuşit a fost acela al împlinirii eshatologice a planului dumnezeiesc pentru mântuirea poporului lui Dumnezeu. Cu toate că sfinţeşte pe cei drepţi şi reînnoieşte credinţa poporului în Dumnezeu, ea nu este niciodată asociată cu regenerarea poporului sau cu Noul Legământ, aşa cum se întâmplă cu Duhul (Ieremia 31, 31 şi urm.; Iezechiel 36, 22 şi urm.).

Pentru perioada timpurie din istoria lui Israel, Duhul era considerat şi trăit ca putere mijlocitoare a Cuvântului dumnezeiesc (cf. Numerii 24, 2 şi urm). Duhul pune stăpânire pe prooroc cu singura intenţie de a-1 constrânge să rostească profeţiile Domnului. Precum răsuflarea divină pedepsitoare sau vântul cosmic, mach îl călăuzeşte pe Israel şi pe popoare spre împlinirea destinelor lor, descoperite de Dumnezeu prin vocea oamenilor Săi aleşi. In perioada post-exilică, Duhul devine prezenţa lui Dumnezeu însuşi în istorie, dar o prezenţă al cărei unic scop este să împlinească prin Cuvânt ceea ce intenţionează (Isaia 55, 10 şi urm). In sfârşit, Duhul comunică şi actualizează regenerarea spirituală a poporului lui Dumnezeu sub Noul Legământ şi înfăptuieşte aceasta slujind ca

6 Mărturia despre relaţia dintre Duh, Cuvânt şi înţelepciune, din înţelepciunea lui Solomon, nu este constantă. înţelepciunea este identificată uneori cu Duhul (1, 4 şi urm.; 7, 7; 9, 17) sau cu Cuvântul (9, 1 şi urm.); alteori ea este într-un anume sens independentă (cf. 9, 17, unde Duhul Sfânt „trimis din înălţime" dă înţelepciune celor drepţi).

Page 278: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

284 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

instrument al Cuvântului, prin care toţi aleşii vor „cunoaşte pe Dumnezeu" (Ieremia 31, 34).

4. Duhul în Noul Testament

Fiecare din aceste funcţii ale lui ruach-Yahweh, Duhul Domnului, prefigurează şi pregăteşte revelaţia neotestamentarâ a Duhului, cu funcţie de Revelator, învăţător, Apărător, Sfinţitor şi Dătător de Viaţă.

în experienţa Bisericii primare, şi în perioada post-exilică, Duhul şi Cuvântul, Logosul dumnezeiesc ce apare în istorie ca lisus din Nazaret, lucrează împreună pentru a produce o unică „iconomie a mântuirii". împreună, revelează voinţa, scopul şi dragostea lui Dumnezeu Tatăl, şi îndeplinesc lucrarea de regenerare şi de sfinţire în comunitatea de credinţă .

După Sfântul Pavel, dragostea lui Dumnezeu se revarsă în inimile credincioşilor „prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă" (Romani5, 5). Revărsarea, efect al trăirii unei permanente Cincizecimi,acordă huiothesia, adică înfierea credincioşilor ca fii ai luiDumnezeu. Fiind de acum în libertatea Duhului, ei se roagă şipreaslăvesc pe Dumnezeu în rugăciune prin cuvintele ce exprimădragostea, folosite de lisus însuşi: „Avva Părinte!" (Romani 8, 15;Galateni 4, 6). Primind Duhul ca rod anticipat (arrabôn: 2Corinteni 1, 22; 5, 5) sau ca pârgă (aparchê, Romani 8, 23) aîmpărăţiei veşnice, ei sunt obiectul unei noi creaţii (kainê ktisis,Galateni, 6, 15; 2 Corinteni 5, 17), fiindu-şi „mădulare unii altora"(Romani, 12, 5) în trupul Bisericii, al cărei Cap este Hristos

7 Sfinţire [săvârşită] de către Hristos: Romani 6, 12; / Corinteni 1, 2 şi 30; Efeseni 5, 26; Evrei 2, 11; (9, 13 şi urm); 10, 10, 14 şi 29; 13, 12. Sfinţire [săvârşită] de către Duh: Romani 15, 16; / Tesaioniceni 4, 7 şi urm; 2 Tesaloniceni 2, 13; I Petru 1, 2. într-un context liturgic, 1 Corinteni 6, 11, se subliniază acţiunea comună a lui Hristos şi a Duhului în botezul creştin. „Aţi fost spălaţi... sfinţiţi... îndreptaţi în numele Domnului lisus Hristos (sau de, en) Duhul Dumnezeului nostru".

Page 279: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 285

(Coloseni 1, 18; cf. Efeseni 4, 15). Prin Duh, fiecare membru al Trupului lui Hristos este împuternicit să rostească mărturisirea fundamentală de credinţă: „lisus este Domnul!" (7 Corinteni 12, 3; Filipeni 2, 11). Iar prin Duh, Dumnezeu Tatăl dezvăluie slava vremii ce va veni, pregătită pentru aceia care îl iubesc (7 Corinteni 2,9).

Denumirea „Duh al lui Hristos" este rară în Noul Testament (Romani 8, 9; 7 Petru 1, 11; cf. Galateni 4, 6, „Duh al Fiului", şi Filipeni 1, 19, „Duhul lui lisus Hristos"), dar asocierea între cele două este evidentă de-a lungul scrierilor apostolice. Mai devreme am observat anumite exemple în care Duhul „pregăteşte, determină, alcătuieşte şi transmite" Cuvântul întrupat. Relaţia are loc astfel: Duhul este descris, în mod repetat, ca manifestare personală a Fiului în viaţa comunităţii de credinţă. „A fi al lui Hristos", plin de puterea dătătoare de viaţă a Domnului preamărit, este o calitate a existenţei, împlinită prin prezenţa interioară a Duhului lui Hristos, care sălăşluieşte înăuntrul credincioşilor, şi este echivalentă cu „Hristos în voi" (Romani 8, 9-11).

în comunitatea creştină, persoanele alese sunt împuternicite cu o anume charismata sau pnevmatika, daruri ale Duhului pentru întărirea credinţei (1 Corinteni 12, 1, 4 şi urm). Roadele Duhului (karpos tou pnevmatos, Galateni 5, 22 şi urm.) trebuie cultivate de fiecare credincios. Ele iau forma diferitelor virtuţi creştine: dragoste, bucurie, pace... Asemenea virtuţi operează la nivelul fiinţei omeneşti, generând o transformare din sfera trupului înspre sfera Duhului, unde viaţa în Duh înseamnă eliberarea de frica morţii şi de veşnica putrezire. Pentru Sfântul Apostol Pavel, viaţa în Duh este „înfăptuită eshatologic", ca o reală pregustare a vieţii veşnice din împărăţia lui Dumnezeu.

Revenind la tradiţia sinoptică, găsim în Evanghelia după Marcu o imagine a Duhului coborând asupra lui lisus la botez pentru a-L unge ca Mesia şi a-I inaugura misiunea publică de propovăduire şi vindecare. în relatările despre copilărie din Evangheliile după Matei şi Luca, intervenţia Duhului în viaţa lui Hristos începe cu conceperea Lui în pântecele Măriei. Faptul că ea

Page 280: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

286 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

este umbrită de Duh e sărbătorit de tradiţia ortodoxă, unde Maria este numită „Theotokos", „Purtătoarea de Dumnezeu" sau „Maica lui Dumnezeu". Duhul pluteşte deasupra Măriei aşa cum a plutit deasupra apelor primordiale (Facerea 1, 2) pentru a da naştere unei noi creaţii, întruparea lui Emanuel, „Cu noi este Dumnezeu" (Matei 1, 23). Cu degetul lui Dumnezeu (Luca 11, 20) - aici evanghelistul Matei identifică lucrarea Sfântului Duhului (12, 28) - Iisus scoate demoni şi, prin urmare, îşi manifestă autoritatea asupra puterilor inferioare ale bolii şi stricăciunii. Lucrând în comunitatea apostolică, Duhul exercită un rol „paracletic" sau de apărător, pledând pentru credinţa creştinilor în faţa tribunalului unei lumi ostile şi necredincioase (Marcu 13, 11 şi loc. paralele).

Mărturia sinoptică asupra Duhului culminează în formula trinitară de la Matei 28, 19, unde Iisus îi povăţuieşte pe ucenici saşi întemeieze misiunea apostolică pe taina botezului. „Mergeţi - le spune Iisus - învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh". în vreme ce, în general, cartea Faptelor prescrie botezul „în numele Domnului Iisus", mărturia lui Matei atestă utilizarea instituită a unei formule trinitare autentice în regiunea Antiohiei, după jumătatea primului secol8. împreună cu Tatăl şi cu Fiul, Duhul, care dă naştere Bisericii în ziua Cincizecimii, umple şi susţine comunitatea de credinţă. Totuşi, tradiţia sinoptică - la fel şi Sfântul Pavel, se abţine să atribuie Duhului vreo caracteristică personală distinctă. Ea descrie intervenţiile Lui, însă nu dezvăluie nimic despre „faţa" Sa.

Tradiţia ioaneică, pe de altă parte, arată, mai clar decât orice altă sursă a Noului Testament, că prosôpon, adică imaginea personală a Duhului Sfânt, poate fi sesizată în trupul credincioşilor. In prima Epistolă a lui loan, Duhul apare ca dar dumnezeiesc ce sălăşluieşte în (menei) credincios şi în întreaga comunitate, spre a dezvălui prezenţa lui Dumnezeu în mijlocul

8 Sau chiar în al doilea pătrar, dacă fragmentele din Matei, cap. 26, recent descoperite, au fost datate corect în 55-65.

Page 281: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedonianâ ţi omenitatea lui Hristos 287

poporului Său (I loan 3, 24; 4, 13). Lucrarea Duhului se exprimă prin verbul ginôskô, „a cunoaşte" cu o cunoaştere obţinută prin experienţa personală"9. „Noi cunoaştem" că Dumnezeu sălăşluieşte în noi şi noi în El, susţine autorul. Această reciprocă locuire manifestată de darul Duhului face Biserica să fie comunitate de credinţă.

La 1 loan, Duhul exercită, de asemenea, o funcţie educativa esenţială. Desemnat prin termenul baptismal chrisma (ungere, 2, 20 şi 27), Duhul transmite credincioşilor adevărul (alêtheia) despre originea dumnezeiască şi misiunea mântuitoare a lui Iisus. Autorul încearcă să combată o viziune eretica ce neagă faptul că Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu10. Evanghelistul loan face apel la lucrarea Duhului, primit prin ungere baptismală, ceea ce „mărturiseşte" în credincioşi adevărul fundamental că Iisus este într-adevăr Hristos (Mesia cel promis) şi Fiul Tatălui (2, 22-24) şi că acest Fiu al lui Dumnezeu este „Mântuitorul lumii" (4, 14).

Funcţia revelatorie, educativă, a Duhului în Epistola întâia a Sfântului loan este atestată din nou în fragmentul enigmatic, 5, 6-8:

Acesta este cel care a venit prin apă şi prin sânge: Iisus Hristos, nu numai prin apă [aluzie la botezul Său?], ci prin apă şi prin sânge [răstignirea?]. Şi Duhul este Cel ce mărturiseşte, că Duhul este adevărul. Căci sunt trei care mărturisesc, Duhul, apa şi sângele: şi acestea trei sunt în armonie [literal: una sunt].

9 Οΐδά, pe de altă parte, desemnează cunoaşterea intuitivă ce nu depinde deexperienţa imediată. A se vedea I. de la Potterie, Οΐδά et γινώσχω: Les deuxmodes de la connaissance dans le Quatrième Evangile, „Biblica" 40 (1959) p.709-725; şi cap. 7 mai sus, Funcţia lui Πάς in I loan 2, 20.

10 Opinia cercetătorilor este scindată în ce priveşte problema dacă antihnştnsunt dochetişti, primii creştini gnostici care neagă realitatea trupească a vieţiipământeşti a lui Iisus (după cum sugerează / loan 4, 2) sau dacă sunt evrei careneagă mărturisirea creştină de bază: „Iisus este Fiul lui Dumnezeu" (4, 15; ct. ,1).

Page 282: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

Atât Revelator, cât şi învăţător al Adevărului, Duhul este văzut aici ca mărturie fundamentală a botezului şi răstignirii lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, la fel cum este mărturie a darului vieţii veşnice, oferită Bisericii prin Fiul (5, 11-12).

în Evanghelia de la loan aceste caracteristici ale Duhului se manifestă în direcţii diferite. Aici Duhul coboară asupra lui lisus la botez şi rămâne cu El (1, 32 şi urm.), locuind în El ca putere divină ce-I va permite să rostească chiar cuvintele lui Dumnezeu (3, 34). Dacă Epistola întâia a Sfântului loan descrie Duhul ca martor într-un context baptismal, a patra Evanghelie îl arată ca putere lucrătoare dincolo de regenerarea baptismală, descrisă ca renaştere prin apă şi Duh (3, 5; cf. 7, 38 şi urm.). Astfel, Duhul este dătător de Viaţă (io zôopoioun, 6, 63) ce uneşte credincioşii în Hristos, sursa fundamentală a vieţii înseşi („Eu sunt învierea şi viaţa", îi spune lisus Martei, care plânge moartea fratelui ei^Lazăr. „Cei ce cred în Mine, chiar dacă vor muri, vor trăi", 11, 25) .

Dovada că Duhul trebuie înţeles ca entitate divină, distinctă din punct de vedere personal de Tatăl şi de Fiul, şi totuşi esenţial unită cu Ei, nu este nicăieri mai clară decât în cuvintele pe care lisus le spune ucenicilor Săi în „încăperea de sus" în ajunul morţii Sale. Aici Duhul este investit cu trei nume diferite: denumirea tradiţională - „Duhul Sfânt", alături de „Duhul Adevărului'' (întâlnită la 1 loan 4, 6; Manuscrisele de la Marea Moartă şi Testamentul celor Doisprezece Patriarhi) şi „Mângâietor". Ultimul nume, paraklêtos, este atribuit Duhului doar prin derivare, în 1 loan 2, 1-2, lisus însuşi apare ca „Mângâietorul ceresc", exercitând o funcţie de mijlocire pentru păcatele credincioşilor, într-o manieră şi cu un rol evident analog cu misiunea de Mare Preot a lui lisus, din Epistola către Evrei. lisus este Mângâietor în

11 A se compara cu lucrarea regeneratoare înţeleasă ca sperma în / loan 3, 9: „Oricine este născut din Dumnezeu nu săvârşeşte păcat, pentru că sămânţa lui Dumnezeu (sperma) rămâne în acesta; şi nu poate să păcătuiască, fiindcă este născut din Dumnezeu". Textul grecesc formează un chiasm perfect a : b : c : b' : a', care se focalizează asupra argumentului central pentru lipsa de păcat a creştinilor: Duhul (sperma) sălăşluieşte (menei) în ei.

Page 283: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 289

măsura în care slujeşte ca avocat sau reprezentant al apărării înaintea scaunului de judecată al lui Dumnezeu Tatăl, în numele omenirii păcătoase. Ca Mare Preot al evreilor, Iisus nu mijloceşte doar, ci slujeşte atât ca Apărător, cât şi ca Ispăşitor pentru aceia care caută împăcarea cu Tatăl (7 loan 2, 1 şi urm.; Evrei 7, 25 şi urm.; 9, 11-14).

în fragmentele despre Duhul-Mângâietor din Evanghelia după loan (14, 16 şi urm.; 2, 6 şi urm.; 15, 26 şi urm.; 16, 7-11 şi 13-15) această lucrare de apărare şi mijlocire este transferata de la Iisus la Duhul Sfânt. Ca Duh al Adevărului, el susţine comunitatea apostolică şi o apără - nu înaintea dreptăţii lui Dumnezeu, ci înaintea ostilităţii lumii necredincioase (cf. 16, 2; Marcu 13, 11). Ca Mângâietor, acelaşi Duh Sfânt îşi asumă rolul eshatologic al lui Iisus de judecător al lumii, „vădind lumea de păcat, de dreptate şi de judecată" (16, 8)12.

în tradiţia ioaneică există astfel două persoane divine ce exercită rolul judiciar al „Mângâietorului": Apărător, Mângâietor şi Martor. Pe de o parte, Hristos înălţat ca „Mângâietor ceresc" îşi continuă lucrarea de ispăşire în numele nostru, mijlocind neîncetat în faţa lui Dumnezeu pentru păcatele noastre (7 loan 2, 1 şi urm). Ca Mare Preot, Se roagă pentru unirea noastră cu Tatăl (loan 17) şi, în limbajul Epistolei către Evrei, mijloceşte în sanctuarul ceresc [adică Sfânta Sfintelor], oferindu-şi sângele pentru a ne oferi „o veşnică răscumpărare" {Evrei 9, 12-14). Pe de altă parte, „Mângâietorul pământesc", Duhul Adevărului, transmite comunităţii credincioase harul dătător de viaţă şi puterea jertfei lui Hristos, apărând credincioşii împotriva lumii ostile (loan 16, 7 şi urm.; Marcu 13, 11 şi loc. paralele) şi conducându-i la „tot Adevărul" (loan 16, 13).

12 Limbajul judiciar este aici intenţionat, poate chiar ironic. In a patra Evanghelie, Iisus este în proces, apărându-Se împotriva autorităţilor iudaice necredincioase şi învinovăţindu-le că sunt fii ai diavolului (8, 44). După înviere credincioşii sunt de asemenea în proces, iar mărturia lor, înfăptuită de Duhul ce sălăşluieşte în ei (14, 17; 15, 27), are efectul similar de a-i învinovăţi pe acuzatorii lor.

Page 284: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

290 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

în iconomia divină, Duhul are rolul exclusiv de a transmite Cuvântul dătător de viaţă al lui Dumnezeu şi de a-i sfinţi pe credincioşi, unindu-i cu Cel care este înţelepciunea, Cuvântul şi Adevărul.

în consecinţă, Sfântul loan Evanghelistul prezintă o imagine a Duhului Sfânt configurată direct după imaginea Logosului însuşi. în 5, 25-29 se oglindeşte viziunea tradiţională asupra Fiului Omului, judecătorul eshatologic ce va veni în „ceasul din urmă" să reabiliteze pe cei drepţi şi să-i condamne pe cei ce refuză să creadă. în capitolul 16, 7-11, rolul acesta de judecător al lumii trece de la Fiul omului ce va veni la Duhul-Mângâietor. Judecata eshatologică făcută de Fiul omului preaslăvit este astfel transpusa istoric prin activitatea Duhului. Duhul îi găseşte pe necredincioşi vinovaţi de tăgăduirea persoanei şi a revelaţiei lui Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu.

Relaţia tainică - atât personală, cât şi iconomică - dintre Duhul şi Fiul e prezentată doar în Cuvântările de despărţire din cea de-a patra Evanghelie. Atât Iisus, cât şi Duhul, sunt „persoane" dumnezeieşti, care împart însăşi natura lui Dumnezeu (Iisus: 1,1, 18; 10, 30; 20, 28 / Duhul: 4, 24). Amândoi sunt trimişi de la Tatăl (3, 17; 5, 30; 8, 16; 14, 24; 17, 8 / 14, 16 şi 26); Fiul vine de la Tatăl (15, 26); Duhul (Sfânt) este suflarea de viaţă a lui Iisus (20, 22). Ucenicii îi cunosc sau îi vor cunoaşte atât pe Iisus, cât şi pe Duhul Sfânt (6, 69; 7, 17; 8, 32; 10, 14 şi 38 etc. / 14, 17), deşi lumea nu cunoaşte pe nici unul din Ei (1, 10; 3, 10; 8, 14 etc. / 14, Π).

Corelaţia cea mai semnificativă în tradiţia ioaneică are loc între funcţiile lui Iisus şi ale Duhului, revelatorie, respectiv educativă. Fiecare sălăşluieşte în creştini (6, 56; 15, 4 şi urm. / 1, 32 şi urm.; 14, 17; / loan 2, 27; 3, 9), precum „cuvântul" lui Iisus sau al lui Dumnezeu (5, 38; 15, 7; 1 loan 2, 14); totuşi, nici unul nu rosteşte propriile Sale cuvinte şi nu vorbeşte de la Sine (14, 10 etc. / 16, 13). Atât Hristos, cât şi Duhul, ca parakletoi, învinuiesc lumea de păcat şi necredinţă (3, 18-20; 5, 22-30; 7, 7; etc. / 16, 8-11). Funcţia lor centrală, pentru Biserică şi pentru lume, este

Page 285: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedonianâ şi omenitatea lui Hristos

revelarea Adevărului pe care Iisus însuşi îl întrupează şi îl transmite drept cale spre viaţa veşnică (14, 6 / 14, 26· 16 12 \S\ Atât Hristos, cât şi Duhul, învaţă (6, 59; 7, 14-17 şi 28; 8 20· 18 19 şi urm. / 14, 26; cf. 16, 13; loan 2, 27). Lucrarea revelatorie a lui Iisus este descrisă drept „învăţătura adevărată", tot astfel cum lucrarea Duhului este de a „învăţa" şi a „călăuzi" ucenicii la plinătatea Adevărului (14, 26; 16, 13). Duhul va purta mărturie despre Iisus (15, 26; 16, 8-11; 16, 14; cf. loan 5, 6-9), aşa cum Iisus poartă mărturie despre El însuşi (8, 14, 18; dar cf. 5, 31) şi despre Dumnezeu (3, 31 şi urm.; 12, 44 şi urm.; 18, 37). Nici Iisus, nici Duhul nu vorbesc în nume propriu. După cum Fiul spune cuvintele Tatălui, tot astfel Duhul le spune pe acelea ale Fiului (3, 34; 5, 36; 7, 16 şi urm.; 8, 28; 12, 49 şi urm.; 14, 10 şi 24 /16, 13-15). Atât Mesia cât şi Duhul vor anunţa sau revela panta, un termen eshatologic ce semnifică „lucrurile ce vor veni" sau „plinătatea Adevărului" (14, 25 şi urm. / 16, 13; cf. 1 loan 2, 20 şi 27 şi cap. 7 mai sus).

Printre darurile eshatologice lăsate de Iisus ucenicilor Săi este darul „păcii" (14, 27; 16, 33), asociat îndeaproape cu trimiterea Duhului (14, 26 şi urm.; 20, 19-21). Iisus este descris de două ori ca „apa vieţii", care este Duhul însuşi (4, 10, 14; 7, 39). Cuvintele lui Iisus sunt dătătoare de viaţă (5, 24; 6, 63, 68; 8, 51; cf. 11, 43), prin urmare Duhul este dătător de viaţă (6, 63). Revelaţia transmisă de Duh pentru preamărirea Fiului este o veste ce are sursa în Dumnezeu Tatăl. Purtând mărturie despre Fiu în timpul prezent, Duhul continuă lucrarea revelatorie a Domnului înălţat, indicând, astfel, calea spre viaţa veşnică sau spre cunoaşterea desăvârşită a Tatălui (16, 14 şi urm.; 17, 3).

Tradiţia ioaneică înfăţişează funcţiile revelatorie şi soteriologică ale Duhului în comunitatea creştină ca fiind în continuitate directă cu misiunea mântuitoare a lui Iisus. Duhul nu poate fi înţeles sau trăit - nici aici, nici în alte locuri din Noul Testament - separat de Hristos înălţat şi slăvit. însăşi identitatea Duhului Sfânt este, de fapt, strâns unită de aceea a Fiului, încât am putea vorbi, împreună cu apostolul Pavel, despre „Duhul lui

Page 286: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

292 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Hristos" {Romani 8, 9-11). în şi prin acest Duh, transformarea interioară a credinciosului se împlineşte „din slavă în slavă" (2 Corinteni 3, 18). Lucrarea revelatorie, simţitoare şi mântuitoare a lui Hristos oferă astfel orientare, conţinut şi semnificaţie misiunii Duhului. Ca Duh al Adevărului, El este, în propria Sa esenţă, Duhul lui Hristos, împlineşte lucrarea lui Hristos prin care trupurile noastre muritoare primesc viaţă, „prin Duhul care locuieşte înăuntru" {Romani 8, 11). Iar acest nepreţuit dar, aceasta transfigurare de nepătruns „vine de la Domnul care este Duh" (2 Corinteni 3, 17) .

Luate împreună, diferitele mărturii biblice despre Sfântul Duh - şi în mod particular, mărturia ioaneică - duc la o singură concluzie: „faţa" Duhului, precum aceea a Tatălui, ne este revelată prin faţa lui Usus Hristos.

Doctrina patristică perichôrêsis {circumincessio, coinerenţă sau interpenetraţie) susţine că atributele unui ipostas divin sunt

13 Semnificaţia exactă a afirmaţiei Sfântului Pavel ho de kyrios pnevma estin a surprins întotdeauna comentatorii. Părerile comune văd corect în acest verset o aluzie la ieşirea 34, 34. R. Bultmann, The Second Letter to the Corinthians (Minneapolis, MN, Augsburg, 1985), 89; F. F. Bruce I all Corinthians (Grand Rapids, MI Eerdmans, 1971), 193; et al, cred că fragmentul kyrios din Ieşirea este echivalent cu pnevma (Bruce: „In acest text Domnul înseamnă Duhul"). Din punct de vedere exegetic, această variantă e greu de susţinut. încă şi mai puţin convingătoare este ipoteza lui J. Hering, La seconde épître de Saint Paul aux Corinthians (Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1958), p. 39 conform căreia 2 Corinteni 3, 17 ar trebui îndreptat pentru a citi hou de ho kyrios, to pnevma estin. Cheia acestui pasaj stă mai degrabă în 2 Corinteni 3, 6-8 unde diakonia tou pnevmatos semnifică Noul Legământ dătător de viaţă, în contrast cu primul Legământ, bazat pe legea scrisă care ucide. Afirmaţia „Domnul este Duhul" se referă la conţinutul Noului Legământ": prin Domnul (Hristos) se împlineşte Legământul; el conferă „libertate în Duh" (deoarece el învinge „moartea" şi asigură participarea noastră la lumina transfiguratoare a slavei Sale (3, 18). Ca în doxologia din 13, 13 (cf. / Corinteni 12, 3 şi urm.; Romani 5, 1-5; 8, 26 şi urm), apostolul Pavel distinge clar între Hristos şi Duh. în fiecare exemplu, Duhul nu face altceva decât să actualizeze în viaţa personală şi eclesială a credincioşilor Noul Legământ stabilit de Hristos. Domnul este Duhul în măsura în care doar Domnul (Iisus) hotărăşte orientarea activităţii Duhului şi îi oferă conţinut.

Page 287: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 293

împărtăşite de toate celelalte ipostasuri, cu o singură excepţie aceea a originii14. Doar Tatăl este „fără origine", doar Fiul este „născut", numai Duhul este născut printr-un act de „purcedere". Aceste trei ipostasuri împărtăşesc toate celelalte atribute şi funcţii în mod egal: atributele înţelepciunii, cunoaşterii, dragostei, puterii; funcţiile voinţei, scopului şi lucrării. în iconomia divină este inclusă activitatea lor de revelare reciprocă. Tatăl îl trimite şi îl revelează pe Fiul prin întrupare (Matei, Luca) şi botez în Iordan (Marcu), iar Fiul îl revelează şi manifestă pe Tatăl prin propriile Sale cuvinte şi acte vindecătoare („Cel ce m-a văzut pe Mine - îi spune Iisus lui Filip - a văzut pe Tatăl", loan 14, 9).

în mod asemănător, Duhul revelează şi este revelat de Tatăl şi de Fiul. Pe de o parte, din perioada primilor prooroci până la botezul lui Iisus, Israel L-a cunoscut pe Domnul şi Mesia prin prezenţa şi intervenţia Duhului în veacul eshatologic al Bisericii. Duhul continuă să-L manifeste pe Fiul, deoarece „oferă apropierea" de Tatăl (Efeseni 2, 18). Pe de altă parte, Dumnezeu a făcut cunoscute prezenţa şi puterea lui mach al Său de-a lungul întinsei istorii a lui Israel, de la împuternicirea conducătorilor harismatici la revărsarea Duhului în ziua Cincizecimii. Adevărata dezvăluire şi manifestare a Duhului are loc prin lucrarea Logosului însuşi, Fiul dumnezeiesc, care trimite Duhul de la Tatăl şi îi vesteşte „toate cele despre El", pe care Duhul în schimb le descoperă comunităţii de credinţă (loan 16, 13-15).

în ce priveşte Duhul Sfânt, această revelaţie reciprocă face un pas înainte. Pentru că „faţa" Duhului se face vizibilă, aceasta primeşte conturul sau profilul specific după chipul lui Iisus. Prezenţa Duhului în Biserică este prezenţa Domului înălţat şi slăvit. Pnevma care umple şi însufleţeşte trupul credincioşilor este răsuflarea de viaţă a lui Hristos, revărsată asupra ucenicilor în seara Duminicii de Paşti (loan 20, 22). Cu toate acestea, Duhul

14 A se vedea Verna Harrison „Perihoresis" in the Greek Fathers, „St. Vladimir's Theological Quarterly", 35/1 (1991), p. 53-65. în ce priveşte Treimea imanentă, termenul implică locuire în şi dăruire de sine în dragoste (p. 64 şi urm.).

Page 288: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

294 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

rămâne o realitate distinctă, o existenţă personală care „primeşte de la" Fiul tot ce este necesar pentru a continua lucrarea revelatorie şi mântuitoare a Fiului în noul veac al Bisericii. Faţa Duhului, deci, nu este alta decât faţa lui lisus; Duhul rămâne „celălalt Mângâietor" (loan 14, 16 şi urm.), tainic unit cu Fiul, cu toate că este, din punct de vedere personal, distinct de El.

Vor trece generaţii, chiar secole, până să „boteze" Biserica limbajul filosofic de provenienţă elenistică, pentru a exprima ceea ce rămâne incomplet în scrierile canonice. Duhul este într-o relaţie de unitate esenţială şi de particularitate ipostatică cu Tatăl şi cu Fiul. în cea de-a patra Evanghelie, precum în scrierile apostolului Pavel, Duhul rămâne Duhul lui Dumnezeu (3,5) sau Duhul lui Hristos (20, 22). Cu toate acestea, din perspectiva tradiţiei patristice răsăritene, acea triunitate între Duh, Hristos şi Dumnezeu (Tatăl) poate fi înţeleasă corect doar întemeiata pe comuniunea personală de iubire, împărtăşită egal între cele trei ipostasuri divine.

5. Concluzie

O pnevmatologie ortodoxă, întemeiată pe mărturia Sfintei Scripturi, trebuie să fie în mod esenţial hristologică: persoana şi misiunea lui Hristos, Cuvântul fără de moarte, determină, constituie şi comunică taina Duhului.

„Eu voi ruga pe Tatăl - afirma lisus - şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului" (loan 14, 16 şi urm). El vă va „învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu" (14, 26). „El nu va vorbi de la Sine, ci câte va auzi va vorbi... Acela Mă va slăvi" (16). Asumându-şi rolul lui lisus de judecător eshatologic, Duhul-Mângâietor „va vădi lumea de păcat şi de dreptate şi de judecată" (16, 8 şi urm.) din cauza necredinţei ei. „El Mă va mărturisi pe Mine", pentru a apăra Adevărul proclamat de lisus. Şi va face din ucenicii lui lisus martori ai aceluiaşi Adevăr, astfel încât prin vestirea lor, lucrarea mântuitoare a lui lisus să fie împlinită (15, 27; 3, 16-18).

Page 289: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Hristologia calcedoniană şi omenitatea lui Hristos 295

Intre Paşti şi Cincizecime, între biruinţa lui Hristos asupra morţii şi manifestarea acestei biruinţe în viaţa Bisericii, există o relaţie profundă şi inseparabilă. Duhul - cel care inspiră mărturia adevărată despre Hristos, acordă comunităţii charismata pentru întărirea în credinţă şi oferă credincioşilor roadele harului sfinţitor- nu este altul decât Duhul lui Hristos. „împărtăşirea SfântuluiDuh" în binecuvântarea paulină (2 Corinteni 13, 13) nu este nimicaltceva decât comuniunea în Hristos, împărtăşirea sacramentală ceoferă participarea la moartea şi învierea Domnului. Lucrareainspiratoare a Duhului nu este altceva decât actualizareaCuvântului lui Dumnezeu prin propovăduire şi ascultare cucredinţă. Şi dacă experienţa noastră eclesială dovedeşte că Hristos,Fiul lui Dumnezeu, sălăşluieşte în noi pentru a săvârşi mântuireanoastră, este doar datorită Duhului pe care El, Hristos, ni 1-a datnouă (7 loan 3, 23 şi urm).

în viaţa tainică a Sfintei Treimi, între Fiul şi Duhul Sfânt este diferenţă din punct de vedere ipostatic, şi identitate din punctul de vedere al esenţei. în lucrarea ad extra a Sfintei Treimi este o diferenţă temporală între manifestarea Cuvântului şi manifestarea Duhului, între întrupare şi Cincizecime, însă există identitate teleologică. Duhul, trimis de Fiul, vine cu un singur scop: să împlinească misiunea Fiului în viaţa Bisericii.

Prin urmare, hristologia şi pnevmatologia sunt inseparabile. Ele reprezintă reflecţii complementare asupra unei singure taine transcendente: taina treimică, în care Fiul şi Duhul împreună revelează şi fac accesibilă „faţa" - prezenţa iubitoare, mântuitoare- lui Dumnezeu Tatăl. „Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prinMine" - spune Iisus {loan 14, 6), iar Apostolul Pavel adaugă: „prinEl [Iisus Hristos] ... avem apropierea către Tatăl întru Duh"(Efeseni 2, 18).

Scriitorii patristici răsăriteni au subliniat că Duhul nu are alte ipostasuri pentru a-L revela lumii pe Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă, totuşi, că rămâne total ascuns. Pentru că în acest timp prezent este menirea noastră să-L mărturisim. Este sarcina noastră să-L facem cunoscut aici şi acum, atât unul altuia, cât şi culturii

Page 290: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

296 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

noastre ofensiv păgâne, şi să facem astfel prin mărturie credincioasă despre Hristos şi prin acte de iubire făcute în numele Lui.

Precum au arătat Sfinţii Părinţi, revelarea feţei Duhului Sfânt va avea loc în cele din urmă şi în întregime în împărăţia lui Dumnezeu. Acolo „faţa" sau chipul dumnezeiesc al Duhului va lumina feţele sfinţilor: persoane ca noi înşine, a căror fiinţă este schimbată, transfigurată în Trupul de slavă al lui Iisus Hristos15.

.

15 A se vedea Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 1976, p. 173.

Page 291: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Capitolul 12:Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu

In prima parte a acestei cărţi am subliniat că scopul fundamental în interpretarea biblică este să ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu. Viaţa şi trăirea creştină mărturisesc şi despre existenţa altor moduri prin care putem să-L cunoaştem pe Dumnezeu şi să realizăm comuniunea adâncă, personală cu El. Cel mai important dintre acestea este rugăciunea, atît cea personală, cât şi cea de obşte sau liturgică. Orice formă de rugăciune - ca să fie adevărată şi rodnică - trebuie, în ultimă instanţă, să izvorască din şi să corespundă Sfintei Scripturi. Aceasta datorită valorii normative sau canonice a mărturiei biblice. Pentru a ne ruga adevăratului Dumnezeu într-un limbaj cu adevărat potrivit (theoprepês) trebuie să revenim constant la sursa fundamentală a revelării de Sine a lui Dumnezeu, adică la scrierile canonice ale Bisericii. Altfel riscăm să ne închinăm unui dumnezeu fabricat de noi, iar rugăciunile noastre să nu fie nimic altceva decât o formă de auto-idolatrie.

Dezvoltarea tradiţiei în Biserica - atât pe tărâmul rugăciunii, cât şi în teologia dogmatică - trebuie înrădăcinată în şi configurată de scrierile canonice. Noi ne adresăm rugăciunea Tatălui, prin intermediul Fiului şi în puterea Sfântului Duh. Rugăciunea este în mod esenţial - aşa cum încercăm să arătăm în acest ultim capitol - o lucrare dumnezeiască, împlinită de Dumnezeu, Care acţionează prin cele „două mâini" ale Sale, Fiul

Page 292: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

298 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

şi Sfântul Duhul. Această intervenţie treimică este în mod particular evidenta în tradiţia isihastă sau în „rugăciunea inimii". Asemenea rugăciune foarte dragă creştinilor ortodocşi arată încă o dată că Sfânta Scriptură izvorăşte din Tradiţia vie, şi în acelaşi timp slujeşte ca expresie canonică sau normativa a Tradiţiei.

1. Isihia şi Rugăciunea inimii

Tristeţea cea mai adâncă şi bucuria cea mai mare în viaţa creştină sunt cauzate de un dor înnăscut de Dumnezeu, o căutare înflăcărată a comuniunii adânci şi veşnice cu Persoanele Sfintei Treimi. Asemenea dor aduce tristeţe, pentru că în această viaţă rămâne în mare măsură neîmplinit. Totuşi, mai mult decât frustrare, el poate aduce o bucurie de nespus, hrănită de certitudinea că, în ultimă instanţă, nimic nu poate să ne despartă de dragostea lui Dumnezeu în Iisus Hristos, că dorinţei noastre de unire cu El i se va răspunde în cele din urmă cu mult peste nădejdea noastră cea mai înflăcărată. Acest dor profund spiritual este frecvent numit „tristeţe luminata" sau „fericita întristare" (charmolupe). In experienţa creştină mistică, este mişcarea spontană ce duce, prin luptă ascetică şi purificare, la theôsis, adică la „îndumnezeire".

Fiecare dintre noi, fără excepţie, poartă în străfundurile tainice ale fiinţei sale „imaginea" Creatorului. Configuraţi de acea imagine divină, susţin Sfinţii Părinţi, suntem chemaţi să ne apropiem de „asemănarea" divină (Facerea, 1, 26 şi urm.). în cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, persoana umană „este un animal care a primit poruncă să devină dumnezeu"1, adică să devină participant la însăşi viaţa lui Dumnezeu prin puterea îndumnezeitoare a energiilor divine sau a intervenţiilor Duhului care sălăşluieşte înăuntrul nostru. Forţa de motivaţie din spatele acestei sublime vocaţii este eros-\x\ sau epithymia, o năzuinţă

1 Citat de Sfântul Grigorie Teologul, Oration 43. Cf. Sfântul Vasile cel Mare, Tratat despre Duhul Sfânt IX, 25, vocaţia omului este theon genesthai.

Page 293: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 299

intensă sau o adâncă dorinţă sufletească de unire cu Iubitul. Alterat prin păcat, acest dor devine narcisist, sufletul se destrăbălează căutând alţi dumnezei, idoli fabricaţi după propria lui imagine. Curăţit prin har, sufletul se reorientează spre Obiectul originar al dragostei lui. Precum Fiul risipitor, sufletul se întoarce acasă, în stare de căinţă şi cu remuşcări (penthos), pentru a descoperi că tatăl îl aşteaptă cu braţele deschise. Dragostea care-1 face să se întoarcă este un răspuns la dragostea de dinainte a lui Dumnezeu. „Aceasta este dragostea" - ne spune apostolul - „nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre" (1 loan 4, 10). Desăvârşirea asemănării dumnezeieşti se întemeiază în totalitate pe iniţiativa dumnezeiască. Dorul de viaţă veşnică al sufletului, precum însăşi viaţa veşnică, este un dar al harului, în întregime dependent de obiectul pe care-1 iubeşte sufletul.

în prima rugăciune de mulţumire după împărtăşire, din Liturghia Sfântului loan Gură de Aur, se spune: „Tu eşti dorirea cea adevărată şi veselia cea nespusă a celor ce Te iubesc, Hristoase, Dumnezeul nostru, şi pe Tine Te laudă toată făptura în veci!" Din dorinţa de comuniune cu Dumnezeu izvorăşte rugăciunea, ce poate fi descrisă drept „conversaţie" cu Dumnezeu la nivelul inimii. în primă instanţă, rugăciunea implică lauda şi preamărirea lui Dumnezeu şi presupune rugăciune personală, precum şi mijlocire pentru alţii. Rugăciunea marcată de dorinţa intensă ce duce la unirea cu Domnul necesită, pe de altă parte, linişte. Pe lângă Sfânta Scriptură, Sfânta Liturghie şi alte surse ale revelaţiei recunoscute de Biserică, tradiţia creştină mistică a cunoscut totdeauna o altă cale a auto-revelării divine: Dumnezeu Se dezvăluie în tăcerea inimii. In Epistola către Magnezieni, Sfântul Ignatie al Antiohiei spune: „unul este Dumnezeu care S-a arătat prin Iisus Hristos Fiul Lui, care este Cuvântul Său ieşit din tăcere"2. Sfântul Isaac Şirul a exprimat un gând asemănător în

2 Sfântul Ignatie Teoforul, Către Magnezieni VIU, 2, în Scrierile Părinţilor Apostolici, PSB 1, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 167.

Page 294: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

300 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

cuvântul său bine cunoscut: „Tăcerea este taina lumii ce va veni; cuvintele sunt instrumentul acestui timp prezent"3. Revelaţia prin care se transmite cunoaşterea lui Dumnezeu necesită, în mod firesc, cuvinte, asemenea rugăminţilor prin care ne exprimăm nevoile şi problemele vieţii cotidiene. Insă rugăciunea rostită din cea mai adâncă dorinţă de Dumnezeu reclamă, totuşi, tăcere.

Liniştea, cel puţin în zilele noastre, pare să fie virtutea cel mai greu de obţinut. Ne e teamă de ea, o ocolim, într-o căutare neîncetată a zgomotului şi a distracţiei. într-o plimbare pe plajă avem nevoie de compania unui walkman. La locul de muncă sau stând la telefon, sau făcând cumpărături, vrem să fim „întreţinuţi" cu muzică - oricare ar fi ea, atâta vreme cât ne fixează atenţia în afara noastră şi departe de fiinţa noastră interioară. Liniştea înseamnă un loc gol, vid, înfricoşător, care trebuie umplut. Ceea ce alegem noi pentru a umple acel gol generează frecvent nu doar zgomot, ci şi agitaţie prin suprasolicitare. Senzorialul supraîncărcat este viciu. Devine o ieşire din prezent, din sine, din Dumnezeu. Ca orice dependenţă, este patologică şi pune în pericol viaţa. De la ştirile mass-media, la MTV, la lucrările de artă contemporană, cultura americană este marcată de o aviditate fără de saţ pentru stimuli care ne abat atenţia de la „locul inimii", locul solitudinii şi al liniştii interioare. într-o oarecare măsură, aceasta s-a întâmplat întotdeauna. Când Adam a fost izgonit din Grădina Raiului, el a pierdut nu doar viaţa în paradis; a pierdut darul liniştii şi, o dată cu el, a pierdut „limbajul lumii ce va să vină".

In experienţa umană, rugăciunea oferă şansa de a recupera acel limbaj, pentru că rugăciunea autentică transcende limbajul uman şi se prelungeşte în liniştea lui Dumnezeu. Această intenţie, confirmată de experienţa eclesială, i-a făcut pe duhovnicii din vechime să dezvolte ceea ce se numeşte rugăciunea „isihastă". Termenul „isihia" înseamnă calm interior, linişte, tăcere. El presupune nu atât o metodă, cât o atitudine, o dispoziţie a minţii şi

3 Epistola a treia. Să ne aducem aminte de imnul străvechi, cântat în tradiţia bizantină la Vohodul mare din Liturghia Sfintei Duminici: „Să tacă tot trupul omenesc ...".

Page 295: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 301

a inimii, care înlesneşte aducerea aminte de Dumnezeu şi concentrarea asupra Lui, cel Căruia i se adresează rugăciunea.

în varianta sa de început, rugăciunea isihastă a luat forma unor cuvinte sau fraze unitare, care ţâşnesc ca o săgeată spre Dumnezeu. „Marana tha!", „Vino, Doamne!" ar putea fi unul din primele exemple, alături de rugămintea lui Petru care se cufunda în apele Lacului din Galileea: „Doamne, scapă-mă!"4 Aceste rugăminţi şi altele similare sunt rostite cu voce tare în comunitatea bisericească sau repetate în tăcere de cineva care se roagă în singurătate. Din momentul învierii lui Hristos o atenţie specială a fost acordată Numelui lui Iisus, datorită puterii sale unice, dătătoare de viaţă. „Şi întru nimeni altul [decât în Iisus Hristos] nu este mântuirea, căci nu este sub cer nici un alt nume, dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim noi".5 Numele „Iisus" dat de înger la Bunavestire înseamnă „Dumnezeu este mântuitor". în consecinţă, a fost preluat şi încorporat firesc în asemenea rugăciuni scurte şi repetate frecvent.

Treptat, urmare a experienţei monahismului din pustie de-a lungul secolelor IV şi V, a apărut o formulă mai mult sau mai puţin fixă cunoscută drept „Rugăciunea lui Iisus": „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul"6, în această formă clasică, se combină mărturisirea de credinţă

4 I Corinteni 16, 23; Apocalipsa 22, 20; Matei 14, 30.5 Fapte 4, 12. A se vedea monografia scrisă de Episcopul Kallistos Ware,

The Power of the Name (Fairacres, Oxford, SLG Press, 1974).6 Kurie Jesou Christe huie tou theou, eleêson me [ton hamartolon]. Κ. Ware,

„The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai", „Eastern Churches Review" IV/1(1972), p. 12 şi nota 44, fixează originea formulei „standard" în Viaţa AvveiFilimon din sec. VI-Vll în Egipt, dar fără expresia finală „păcătosul". Au existatmulte alte forme, cea mai primitivă - după cum notează el - se poate să fi fostinvocarea numelui: „Doamne Iisuse". A se vedea, în mod special, lucrarea sa -un remarcabil studiu asupra istoriei şi evoluţiei Rugăciunii lui Iisus, cât şi asuprasemnificaţiei sale spirituale - Ways of Prayer and Contemplation I Eastern, in„Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century", ed. Bernard McGinn,John Meyendorff şi Jean Leclercq, New York, Crossroad, 1985, p· 395-414.

Page 296: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

302 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

(„Iisus este Domnul") cu o rugăciune de iertare şi vindecare7. Pentru că anumite persoane primesc harul de a interioriza treptat această formulă simplă, înrădăcinată astfel în sălaşul cel mai adânc al fiinţei, ea este sinonimă cu „rugăciunea inimii".

Frecvent se afirmă că Rugăciunea lui Iisus îşi are obârşia în contextul mişcării isihaste, asociate Sfântului Grigorie Palama şi călugărilor atoniţi din secolele XIII şi XIV. „Palamismul" trebuie înţeles ca o culme a unei lungi tradiţii începute cu Sfintele Scripturi şi cu invocaţiile frecvente ale numelui lui Iisus pe care acestea le conţin (Marcu 10, 47; Fapte 4, 12; Apocalipsa 22, 20 etc.). într-o formă sau alta, Rugăciunea lui Iisus a fost practicată de anahoreţii din Siria, Palestina şi Egipt de-a lungul secolelor IV şi V. S-a dezvoltat în Muntele Sinai sub îndrumarea spirituală a Sfântului loan Scărarul din secolul VI, apoi în Muntele Athos, în secolul X. Abia 400 de ani mai târziu, Rugăciunea a devenit subiectul controversei între Grigorie Palama (t 1359) şi Varlaam Calabrezul. Prin secolul XV, Rugăciunea lui Iisus devenise piatra unghiulară în evlavia ortodoxă rusă, în final inspirând lucrarea clasică din secolul XIX Pelerinul rus*. De-a lungul celei de-a doua jumătăţi a secolului trecut, Sfântul Nicodim din Muntele Athos („Aghioritul"), împreună cu prietenul său, Sfântul Macarie din Corint, au cuprins învăţătura tradiţională despre Rugăciunea lui Iisus în cinci volume, intitulate Filocalia (prima dată tradusă în

7 Termenul grecesc pentru „mila" (eleêson) este foarte apropiat de cuvântul„untdelemn" (elaion). Rugămintea „miluieşte-mă pe mine", precum kyrieeleêson, care serveşte ca leitmotiv în liturghiile răsăritene, este de fapt o cerereca Dumnezeu să mirungă omul sau comunitatea cu „untdelemnul bucuriei". Elaminteşte de vinul şi untdelemnul folosite de Bunul Samaritean din parabola luiIisus (Luca 10, 34) cu proprietăţile lui de curăţire şi vindecare.

8 Cea mai cunoscută traducere engleză a acestei cărţi aparţine lui R.M.French (Londra, 1954). In ultimii ani au apărut alte numeroase ediţii. Primelepatru capitole conţin biografia spirituală a unui ţăran rus care urmează unpelerinaj spiritual spre Ierusalimul ceresc. Se relatează experienţa lui legată deRugăciunea lui Iisus, pe care încearcă să o interiorizeze prin repetare constantăsub călăuzirea unui părinte duhovnicesc. Ultimele trei capitole (Pelerinul îşiurmează calea) oferă o meditaţie profundă asupra naturii rugăciunii isihaste.

Page 297: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 303

rusă de Paisie Velicikovski, cu titlul Dobrotolubief. Colecţia completă însumează cuvinte despre rugăciune ale Sfinţilor Părinţi, începând cu Antonie cel Mare (t356) şi terminând cu Grigorie Palama, acoperind astfel mai mult de un mileniu de tradiţie contemplativă răsăriteană. Titlul lucrării, „Filocalia", înseamnă „iubire de frumos". Expresia transmite adevărul despre rosturile şi viaţa dumnezeiască pe care inima le învaţă prin practicarea Rugăciunii. Dumnezeu este dragoste; dar este, de asemenea, izvorul a tot ce este cu adevărat frumos şi plin de strălucire dumnezeiască. Această frumuseţe, spun filosofii ruşi, „va mântui lumea".

2. Temeiul biblic al Rugăciunii lui Iisus

în răspunsul la întrebarea fariseilor despre vremea când va veni împărăţia lui Dumnezeu, Iisus a spus: „împărăţia lui Dumnezeu nu va veni în chip văzut [...] iată, împărăţia lui Dumnezeu stă înăuntrul vostru" (Luca 17, 20-21). în vreme ce mai mulţi comentatori moderni dau expresiei greceşti entos hymon semnificaţia „printre voi", „în mijlocul vostru" - adică prezent în persoana lui Iisus - tâlcuitorii patristici au înclinat spre a-1 traduce „înăuntrul vostru". Din acest punct de vedere împărăţia lui Dumneezu este o realitate mistică, un dar divin care trebuie îngrijit şi cultivat în fiinţa lăuntrică, în adâncurile tainice ale inimii. Accesul la această realitate interioară este asigurat de rugăciune, în mod special de rugăciunea continuă, care se concentrează asupra Numelui dumnezeiesc.

Asemenea rugăciune nu trebuie considerată niciodată o tehnică, o mantra creştină, a cărei întrebuinţare permite atingerea unui anumit scop spiritual. Rugăciunea, după cum subliniază Sfântul Pavel, nu poate să fie niciodată manipulată deoarece, în esenţa ei, nu este deloc o acţiune umană. „Nu ştim să ne rugăm

9 Pentru o privire utilă asupra contribuţiilor Sfinţilor Macarie şi Nicodim, a se vedea K. Ware, The Spirituality of the Philokalia în „Sobornost" 13/1 (1991), p. 6-24.

Page 298: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

304 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

cum trebuie - afirmă el - dar Duhul însuşi se roagă pentru noi cu suspine negrăite" (Romani 8, 26). Adevărata rugăciune se împlineşte atunci când Duhul I se adresează Tatălui: „Avva", în sălaşul inimii omeneşti. Prin urmare, rugăciunea este în mod esenţial o activitate dumnezeiască şi, ca orice aspect al vieţii duhovniceşti, solicită sinergia, adică o cooperare din partea noastră. Pentru a obţine theoria, viziunea contemplativă a lui Dumnezeu, trebuie urmată calea praxi's-ului, lupta activă pentru curăţie şi dobândire a virtuţilor, prin ascultarea poruncilor dumnezeieşti.

Rugăciunea, prin urmare, nu este doar un dar, este o lucrare. Ea cere răbdare, consecvenţă şi disciplină ascetică. Ea cere şi veghe permanentă - numită nepsis sau „trezvie". Înţelepciunea ebraică sfătuieşte: „Păzeşte-ţi inima mai mult decât orice, căci din ea ţâşneşte viaţa!"10 „Privegheaţi - le porunceşte lisus ucenicilor Săi la sfârşitul avertismentelor apocaliptice - iar ceea ce vă zic vouă, zic tuturor: Privegheaţi!" (Marcu 13, 33-37). Asemenea priveghere ridică un zid de apărare împotriva gândurilor (logismoî) şi a imaginilor (phantasiai) demonice, permiţând minţii şi inimii să se concentreze asupra „singurului lucru folositor" (cf. Luca 10, 42). Mai mult decât prin orice altă virtute, cooperăm cu Dumnezeu în lucrarea rugăciunii, prin „nepsis". Este o atitudine de o sobră vigilenţă, ilustrată de cele cinci fecioare care îl întâmpină pe Mire, şi de fecioara care-şi aşteaptă iubitul. „De dormit, dormeam, dar inima-mi veghea"11.

Rugăciunea, prin urmare, solicită cooperarea noastră cu Duhul lui Dumnezeu prin „minte deşteaptă, cuget curat şi o inimă trează" . Cu această convingere părinţii revin la Sfânta Scriptura pentru a discerne mai multe niveluri ale rugăciunii, ce pot fi atinse în viaţa spirituală. Un pasaj important este Timotei 2, 1 „Vă îndemn, înainte de toate, să faceţi cereri, rugăciuni, mijlociri, mulţumiri, pentru toţi oamenii". în concepţia patristică acestea

10 Proverbe 4, 23.11 Matei 25, 1-13, Cântarea cântărilor 5, 2.12 Din „Rugăciunea către Domnul Usus Hristos" din slujba Pavecerniţei.

Page 299: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 305

reprezintă patru stadii sau patru grade ale rugăciunii, de la cel mai elementar la cel mai înalt1 . Apostolul aminteşte prima dată „cereri" sau „implorări" (deêseis). Acestea presupun mărturisirea păcatelor, alături de cereri pentru curăţie şi desăvârşire duhovnicească. Acţiunea lor vizează eliberarea de tot ce împiedică înaintarea spre desăvârşire. In al doilea rând, vorbeşte de „rugăciune" (proseuchas), ca solicitare pentru a dobândi darurile şi roadele Duhului, pentru virtute şi dobândirea harului. Al treilea grad sau nivel constă din „mijlociri" (enteuxeis). La acest stadiu omul se întoarce de la propriile interese duhovniceşti spre a se concentra asupra nevoilor altora; aceasta este în esenţă rugăciunea de mijlocire, pentru mântuirea celorlalţi. în final, omul atinge stadiul „mulţumirilor" (eucharistias), unde inima se ridică spre Dumnezeu în contemplare fericită, oferita ca răspuns pentru harul Său mântuitor.

Aşa cum susţin Sfinţii Părinţi, în viaţa duhovnicească cele patru stadii există simultan. Mulţumirile trebuie completate de pocăinţă şi cerere pentru iertarea păcatelor, iar mijlocirea pentru alţii trebuie alăturată rugăciunilor pentru sine. Dincolo de aceste patru nivele sau grade ale rugăciunii există un altul despre care nu putem spune, de fapt, nimic; totuşi va trebui să ne întoarcem la el atunci când vom arăta modul în care se interiorizează rugăciunea inimii. Această ultimă formă este cunoscută sub numele kathara proseuchê „rugăciunea curată", ce ia naştere din trăirea unirii cu Dumnezeu, în pace, dragoste şi bucurie. Deşi nu se supune nici unei încercări de a o exprima în cuvinte sau imagini (toate acestea degenerează în logismos sau phantasiai), este cea mai adevărată rugăciune dintre toate, rostirea Duhului însuşi. Ca rugăciune ce îl

13 Exemplificări ale acestui tip de exegeză se găsesc în diferite surse. Despre această problemă în general, a se vedea în special The Art of Prayer, editor Egumen Charlton de Valamo, London, Faber, 1966, cu o excelentă introducere de Kallistos Ware; şi Unseen Affair (de Lorenzo Scupoli, ed. de Nicodim de la Sfântul Munte, revizuit de Teofan Zăvorâtul) Eastwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1978.

Page 300: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

306 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

uneşte pe om cu Dumnezeu, ea este atât scopul, cât şi împlinirea isihiei.

Un element esenţial în isihasm este repetarea frecventă: rugăciunea continuă ca mijloc spre o comuniune neîntreruptă şi profundă cu Dumnezeu. Psalmistul spune: „Văzut-am mai înainte pe Domnul înaintea mea pururea, că de-a dreapta mea este ca să nu mă clatin" {Psalmul 15, 8). Apostolul Pavel îi sfătuieşte pe ucenicii săi „să se roage fără încetare" {adialeiptôs proseuchesthe, I Tesaloniceni, 5, 17), îndemnându-i să persevereze, căutând statornicie în rugăciune {têi proseuchêi proskarterountes, Romani 12, 12)14.

Atât obiectul, cât şi conţinutul unei asemenea rugăciuni repetate este Numele dumnezeiesc. Conform gândirii ebraice, un nume conţine sau exprimă esenţa persoanei sau a lucrului care-1 poartă. Prin extensie, cunoaşterea numelui adversarului oferă într-o oarecare măsură controlul asupra lui. Patriarhul Iacob câştigă lupta cu îngerul lui Dumnezeu, apoi imediat caută să-i cunoască numele. Deşi îngerul refuză să-1 divulge, el îi conferă lui Iacob noul nume „Israel", anunţând profetic mântuirea poporului ales al lui Dumnezeu {Facere 32, 27-29). lisus câştigă putere asupra demonilor întrebându-i care le este numele: „Legiune este numele meu - răspund ei - căci suntem mulţi" {Marcu 5, 1-20). In acelaşi context, demonii II identifică pe lisus după nume, adăugând o mărturisire hristologică pe care nici chiar ucenicii nu sunt capabili să o facă „Ce ai cu mine, Iisuse, Fiule al lui Dumnezeu Celui Preaînalt?" Numele dezvăluie identitatea autentică, realitatea sau adevărul {altêtheia) cel mai tainic al unei fiinţe. Prin urmare, pe Muntele Sinai, Moise caută să înveţe numele lui Dumnezeu. Aşa cum va face cu Iacob, Dumnezeu refuză să-şi dezvăluie Numele. în schimb, El declară adevărul fiinţei sale „EU SUNT" {ego eimi, Ieşirea 3,13-15) . In limbaj filosofic, aceasta este o identificare

14 Aceeaşi idee este formulată la Coloseni 4, 12 „Stăruiţi în rugăciune",„priveghind (grêgowuntes) în ea cu mulţumire".

15 Deasemenea „EU SUNT" este echivalentul lui „ho on", „Cel care există".Aceasta este o altă formă a Numelui dumnezeiesc, invocat în binecuvântarea

Page 301: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 307

mai mult existenţială decât ontologică. Nimic din esenţa divină, fiinţa tainică a Dumnezeirii, nu se dezvăluie. Mai mult, Dumnezeu afirmă că EL ESTE: Yahweh este Dumnezeu care este prezent şi activ în experienţa şi în viaţa omenească.

Totuşi, Numele pe care i-1 dezvăluie lui Moise poartă întregul adevăr care poate fi cunoscut sau exprimat despre Dumnezeu. „EU SUNT" afirmă el. „Acesta este numele Meu pe veci". în persoana Fiului întrupat, Dumnezeu continuă să Se manifeste El însuşi, ca „EU SUNT". îndemnul revelator „Nu vă temeţi!" este frecvent asociat cuvintelor „EU SUNT". Traducerile ce redau ego eimi ca „sunt EU" fac o eroare. Astfel se pierde ideea că în întâlnirile cu Iisus - fie că este vorba despre întâlnirea ucenicilor cu Iisus pe lacul din Galileea (Matei 14, 27) sau în „încăperea de sus", în noaptea trădării (loan 14, 6), sau în timpul arătărilor Domnului înviat (Luca 24, 39: ego eimi autos) - cuvintele „Eu sunt" semnalează o teofanie, o manifestare a scopului şi vieţii dumnezeieşti. Fiinţa lui Dumnezeu se dezvăluie prin faptele Sale, şi dincolo de aceste „fapte puternice" nimic nu poate fi cunoscut despre el: „EU SUNT Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Atotţiitorul!" (Apocalipsa 1,8).

Rugăciunea inimii se concentrează asupra Numelui divin deoarece Numele însuşi este o teofanie personală, o manifestare a lui Dumnezeu în Sfânta Treime. Invocând Numele lui Iisus, cu credinţă şi cu iubire, cel ce se închină urcă Muntele Sinai în harul şi puterea Duhului Sfânt pentru a sta cu smerenie înaintea Prezenţei dumnezeieşti. Teologii bizantini au dezvoltat această imagine a ascensiunii, trecerea sufletului prin taina dumnezeiască spre lumina necreată, pe baza experienţei fundamentale a lui Dumnezeu ca persoană. în „Treimea imanentă", viaţa interioară a Dumnezeirii, cele trei Persoane există într-o comuniune veşnică a iubirii, unite într-o natură comună şi o voinţă comună. Prin urmare,

finală din slujba bizantină („Hristos, Adevăratul Dumnezeul nostru, ... ) Şi înscris pe icoanele cu Sfânta Faţă.

Page 302: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

308 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

Sfânta Treime ad extra - Treimea „iconomică", prezentă şi activă în creaţie - se revelează ca trei realităţi personale ce poartă „numele" Tatălui, Fiului şi Duhului.

Deoarece numele poartă şi manifestă realitatea persoanei pe care o desemnează, rugăciunea trebuie să I se adreseze lui Dumnezeu în mod precis prin aceste Nume revelate. Creştinismul ortodox, prin urmare, este obligat să păstreze limbajul tradiţional al revelării dumnezeieşti şi să se abţină de la recursul la denumiri funcţionale, precum „Făcător", „Răscumpărător" şi „Sfinţitor". „Limbajul inclusiv", potrivit pentru a elimina o predilecţie -prezentă în multe traduceri - pentru genul masculin, nu poate fi aplicat adecvat Dumnezeirii. Aceasta nu doar din cauză că Dumnezeu este „mai presus de gen", ci în primul rând pentru că „numele" funcţionale precum acestea, atât de întrebuinţate în biserică azi, duc inevitabil la confuzie şi deformare, adică la „erezie". (Oricât de nepopulară ar putea fi eticheta, „erezia" rămâne un termen folositor în măsura în care presupune o distorsiune serioasă a elementelor de bază ale revelaţiei). Tradiţia răsăriteană opune desemnările „inclusive" şi „funcţionale" ale lui Dumnezeu, din cauză că cele trei Persoane dumnezeieşti împărtăşesc o voinţă şi o activitate comună. Tatăl este Făcător; totuşi, El este autorul răscumpărării şi al sfinţirii. Fiul este Răscumpărătorul; totuşi El este Cel prin Care s-a săvârşit Creaţia şi mijlocitorul harului sfinţitor. Duhul este Sfinţitor; totuşi El este spiritus creator ce actualizează lucrarea răscumpărătoare a Fiului în experienţă eclesială. Precum afirmă Sfântul Grigorie Teologul, Persoanele Dumnezeirii pot fi deosebite numai prin originea lor: Tatăl este „fără origine", Fiul este „născut", iar Duhul „purcede" de la Tatăl. Rugăciunea, prin urmare, nu se poate adresa corect lui Dumnezeu într-un limbaj „funcţional", deoarece un asemenea limbaj nesocoteşte în mod inevitabil identitatea fiecărei Persoane divine16.

16 „Numele" masculine au fost în mod tradiţional atribuite primelor două Persoane ale Sfintei Treimi şi, prin asociaţie, şi Duhului. Această întrebuinţare se păstrează şi azi la ortodocşi şi la alţi creştini, susţinută fiind pe baza

Page 303: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 309

Numele invocat de Rugăciunea inimii este un nume personal, unul ce dezvăluie atât identitatea, cât şi funcţia Celui care îl poartă. Cel mai frecvent este un nume al Fiului lui Dumnezeu, a doua Persoană a Sfintei Treimi. Copilul născut de Fecioară primeşte numele Iisus „Dumnezeu este mântuitorul", el este numit de asemenea „Emanuel", adică „Dumnezeu este cu noi" {Matei 1, 23; Isaia 7, 14). Fiind Cel înălţat şi slăvit, el primeşte Numele mai presus de orice nume: „Kyrios" sau „Domn", numele lui Dumnezeu însuşi (Filipeni 2, 10-11). La Sfântul Pavel, chiar numele „Hristos" a cărui semnificaţie originală a fost „Unsul" sau „Mesia, are forţa unui nume propriu: „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine" (Galateni 2, 19-20). în fiecare situaţie, numele poartă nu doar identitatea personală a Duhului întrupat, ci desemnează şi „intervenţia" lui divină ca mântuitor, revelator, conducător sau eliberator. A invoca Numele înseamnă a invoca de asemenea puterea mântuitoare inerentă acestui Nume.

Episcopul Ignatie Briancianinov, duhovnic recunoscut şi canonizat recent în Biserica rusă din secolul XIX, a susţinut că Rugăciunea lui Iisus, centrată asupra Numelui, este o „instituţie

revelaţiei: în Vechiul Testament (rar), şi în mod special în învăţătura lui Iisus, Dumnezeu este cunoscut ca „Avva", Părinte; Logosul se întrupează ca bărbat, iar Fiul şi Duhul vin de la Tatăl, adică de la „sursa" (pêgê) sau principiul (arche) întregii vieţi, atât cea creată, cât şi necreată. în antichitate, cu foarte puţine cunoştinţe despre biologia reproductivă şi într-un mediu înconjurător patriarhal, actele „generării" şi „naşterii" („cauzând purcederea") erau înţelese ca funcţii exclusiv masculine. Astăzi se manifestă o tot mai evidentă valorizare a aspectelor maternale din relaţia lui Dumnezeu cu lumea şi cu persoanele umane - iar teologii ortodocşi explorează eficient implicaţiile imaginilor feminine ale Duhului în creştinismul siriac timpuriu. Creştinii ortodocşi de toate orientările insistă asupra păstrării numelor masculine în denumirea lui Dumnezeu, pentru că Scriptura însăşi utilizează desemnări specifice genului. Dumnezeu este într-adevăr „mai presus de gen", şi toate numele relaţionate la gen trebuie înţelese ca analogii. Dar limitele limbajului uman nu sunt extinse prin îndepărtarea analogiilor din imaginile biblice, pentru a vorbi despre şi cu Dumnezeu c „Mamă". Aceasta implică tonalităţi păgâne ce denaturează serios dezvăluirea de Sine a lui Dumnezeu, aşa cum este redată ea în mărturia biblică.

Page 304: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

310 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

dumnezeiască", înfiinţată de Fiul lui Dumnezeu însuşi17. El îşi întemeiază afirmaţia pe promisiunea extraordinară făcută de lisus ucenicilor Săi în „încăperea de sus" în noaptea Patimilor Sale (loan 14, 13 şi urm.) „orice veţi cere în numele Meu, aceea voi face". Apoi lisus adaugă: „orice veţi cere de la Tatăl în numele Meu El vă va da. Până acum n-aţi cerut nimic în numele Meu; cereţi şi veţi primi ca bucuria voastră să fie deplină" (16, 23 şi urm). într-o dispoziţie similară, autorul Epistolei către Evrei îşi îndeamnă ascultătorii: „Aşadar prin El [lisus] să aducem pururea lui Dumnezeu jertfă de laudă, adică rodul buzelor care preaslăvesc numele Lui" {Evrei 13, 15). Mărturisirea numelui lui lisus este identificată aici cu o ,jertfă a rugăciunii" oferită de buze omeneşti drept mulţumire pentru jertfa dătătoare de viaţă împlinită de Marele nostru Preot pe altarul Crucii. O generaţie mai târziu, asemenea putere fusese atribuită Numelui lui lisus încât autorul anonim al Păstorului lui Herma a putut să declare „Numele Fiului lui Dumnezeu este mare şi de necuprins; el susţine întregul univers"18.

De asemenea, Noul Testament înregistrează legăturile făcute între Numele divin şi cererea pentru „milă". Sfântul Luca relatează parabola lui lisus în care vameşul îşi lasă ochii în pământ şi, bătându-şi pieptul, imploră: „Dumnezeule, fii milostiv mie, păcătosului!" (Luca 18, 13). Orbul, recunoscut ca fiind Bartimeu („fiul lui Timeu") de Sfântul Marcu, nesocoteşte încercările mulţimii de a-1 face să tacă şi strigă: „Iisuse, Fiul lui David, miluieşte-mă!" (Marcu 10, 47). De aici până la a formula cererea binecunoscută „Iisuse, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul!" a fost un singur pas, scurt şi firesc. Astfel, Noul Testament însuşi poate fi considerat sursă de bază pentru rugăciunea liturgică de obşte şi pentru cea individuală. Formula Kyrie eleêson din Liturghie îşi are corespondent în invocarea

17 A se vedea capitolul introductiv al acestei remarcabile cărţi, On thePrayer of Jesus, Londra, Watkins, 1952: „Rugăciunea lui lisus este o instituţiedivină... instituită de Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu însuşi", p. 2-3.

18 Similitudes 9, 14.

Page 305: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 311

personală a Numelui lui Iisus, asociat cererii „miluieşte-mă pe mine!".

3. Calea isihastă a rugăciunii

Isihasmul (hesychia) poate fi descris ca o tradiţie a rugăciunii, bazate pe disciplină interioară (askêsis), ce duce la contemplarea Prezenţei dumnezeieşti. Deşi anumite curente ale acestei tradiţii sunt asociate cu o viziune a Luminii necreate, scopul ei ultim este să stabilească, în adâncurile inimii, comunicarea cu Persoanele Sfintei Treimi.

Prin isihasm, omul urmăreşte, în ultimă instanţă, să ajungă la theôsis, adică la îndumnezeire, prin participarea la energiile sau intervenţiile lui Dumnezeu. Acestea constau în atribute dumnezeieşti, precum dragoste, înţelepciune, dreptate, frumuseţe. Dobândirea acestei frumuseţi sublime implică o „antinomie", paradoxul aparent al sinergiei, adică al cooperării cu Dumnezeu. Pe de o parte, efortul omenesc este necesar pentru a răspunde harului divin cu credinţă şi efort de natură ascetică. Aceasta ne angajează într-un „război nevăzut" cu păcatul şi ispita. Pe de altă parte, harul rămâne un dar gratuit, total independent de orice merit sau realizare din partea noastră. „Sinergia" constă în iniţiativă dumnezeiască şi în răspunsul omului. Participarea omului este mărginită, totuşi, la pocăinţă, o întoarcere constantă spre Dumnezeu cu inima zdrobită şi plină de căinţă .

Apostolul Pavel numeşte trupul „templu al Duhului Sfânt care este în voi" (I Corinteni 6, 19). în tradiţia isihastă acest templu este

19 Tradiţia isihastă înţelege că pocăinţa presupune „păzirea inimii: „Ai grijă de tine astfel încât nimic vătămător să nu te despartă de dragostea lui Dumnezeu. Păzeşte-ţi inima şi nu deveni nepăsător spunând „Cum să o păzesc, dacă sunt un păcătos? Deoarece atunci când un om se îndepărtează de păcate şi se întoarce la Dumnezeu, pocăinţa îl renaşte şi îl reînnoieşte complet", Sfântul Isaia Pustnicul (sec. IV) Despre păzirea minţii [22] în Filocaiia I, ed. G. E. H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, London & Boston: Faber, 1979, p. 26.

Page 306: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

312 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

„locul inimii". Conform viziunii biblice, inima este centrul întregii vieţi, somatice, psihice şi spirituale. Este organul raţiunii, al inteligenţei şi, prin urmare, al cunoaşterii lui Dumnezeu. Şi astfel este punctul de întâlnire cel mai tainic între Dumnezeu şi fiinţa umană.

Rugăciunea isihastă se întemeiază pe teologia inimii. Recent canonizatul episcop Teofan Govorov (1815-1894), cunoscut ca „Zăvorâtul", a formulat esenţa căii isihaste în următoarele afirmaţii simple însă profunde:

Inima este persoana cea mai tainică. Aici se găsesc cunoaşterea de sine, conştiinţa, ideea de Dumnezeu şi dependenţa totală a omului de El; şi toate comorile veşnice ale vieţii spirituale.

[Rugăciunea adevărată] înseamnă a sta cu mintea în inimă înaintea lui Dumnezeu şi a continua să stai înaintea Lui iară încetare, zi şi noapte, până la sfârşitul vieţii20.

Nu este aici nici entuziasm, nici chietism , ci moderaţie totală, ce integrează complet facultăţile spirituale. Deşi dobândirea acestei stări de întregire solicită o luptă continuă împotriva „patimilor", înclinaţiile eului căzut, ea rămâne dependentă complet de lucrarea Sfântului Duh. Calitatea şi intensitatea rugăciunii ce duce la comuniune permanentă cu Dumnezeu sunt acordate doar de Duhul Sfânt. Rugăciunea inimii este o rugăciune harismatică în sensul autentic al termenului. „Nu ştim să ne rugăm cum trebuie...". însă Duhul, ca dar gratuit, face posibilă rugăciunea. „Iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile voastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă", afirmă apostolul Pavel (Romani 5, 5). Iar lucrarea centrală a Duhului este de a însufleţi rugăciunea autentică

20 Teofan Zăvorâtul, The Art of Prayer, p. 190 şi 63.21 Despre diferenţa între „chietism" şi „liniştea" sau „calmul" isihiei, a se

vedea K. Ware, Silence in Prayer: The Meaning of Hesychia, în Theology andPrayer, ed. A.M. Allchin (Studies Supplementary to Sobornost, nr. 3), London,Fellowship of St. Alban and St. Sergius, p. 21 şi urm.

Page 307: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 313

în noi. In cuvintele marelui mistic sirian din secolul VII, Isaac din Ninive:

Când Duhul îşi ia locul Lui [al ei, în siriacă] într-un om, El nu încetează să se roage, pentru că Duhul se va ruga permanent în el. Astfel, nici când doarme, nici când e treaz nu va fi îndepărtată rugăciunea de la sufletul său, iar atunci când mănâncă sau bea, când stă întins sau lucrează ceva, chiar şi când e adâncit în somn, mireasma rugăciunii va respira în inima lui în mod spontan22.

Cum se dobândeşte o asemenea rugăciune? Răspunsul, încă o dată, stă mai puţin în achiziţionarea tehnicilor şi mai mult în dinamica „dorului", într-o atitudine spirituală de dragoste pentru Dumnezeu şi în dorinţa puternică de împărtăşire cu El. Există, totuşi, anumiţi paşi ce trebuie făcuţi pentru a crea condiţiile exterioare şi interioare ce facilitează rugăciunea autentică, inclusiv rugăciunea inimii. Acestea presupun atingerea unei anumite măsuri a tăcerii şi a solitudinii pentru a auzi vocea lui Dumnezeu şi a deveni conştienţi de prezenţa Sa.

Apoftegmele Sfinţilor Părinţi din Pustie cuprind o cunoscută învăţătură a Sfântului Arsenie (354-450) despre importanţa tăcerii şi a solitudinii pentru obţinerea rugăciunii interioare. Arsenie a cerut de la Dumnezeu calea spre mântuire, dar o voce i-a răspuns: „Fugi omule! Fugi, taci şi fii liniştit, căci acestea sunt temeiurile curăţiei sufleteşti"23. Aceasta nu implică, totuşi, respingerea celorlalţi şi izolarea de dragul izolării. Şi nu înseamnă nici ca omul să nu-i mai asculte pe ceilalţi sau să nu caute comuniune cu ei. Tăcerea şi singurătatea sunt calităţi interioare care umplu cu pace şi dragoste atentă vorbirea şi relaţiile personale. Ele ajută la cultivarea unei transparenţe spirituale ce permite să fie auzită

Isaac din Ninive, Mystic Treatise (tr. A.J. Wensinck; Amsterdam, 1923; a doua ed. Wiesbaden, 1967), p. 174.

23 Arsenius, 1, 2; PG 65 88 BC. Cf. Sfântul loan Scărarul, Scara Raiului 27 (PG 88 1100 A, trad, mitropolit Nicolae Corneanu, Timişoara, ed. Amarcand, 1994, p. 474): „închide trupului uşa chiliei, cuvântului uşa limbii tale şi duhului rău poarta dinlăuntru".

Page 308: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

314 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

vocea lui Dumnezeu şi să fie simţită prezenţa Lui, în orice împrejurare.

Despre Rugăciunea lui Iisus, trebuie spuse, mai presus de orice, două lucruri. întâi, nu putem să obţinem forţat rugăciunea. Ca dar al Sfântului Duh, ea nu poate fi manipulată. Orice încercare de a folosi rugăciunea ca o mantra, ori de a o exploata ca instrument psihologic pentru relaxare sau pentru orice alt scop asemănător, va duce inevitabil la ruină spirituală. In al doilea rând, pentru a înainta pe calea rugăciunii isihaste, omul trebuie să fie călăuzit obligatoriu de un părinte spiritual. Astăzi ne confruntăm cu lipsa bătrânilor înţelepţi, stareţi, care, datorită propriei lor experienţe în ce priveşte rugăciunea şi disciplina ascetică, pot călăuzi pe cel ce caută. într-o măsură limitată, îi putem suplini cu cărţile: de aici publicarea şi traducerea Filocaliei, Arta rugăciunii, Pelerinul rus şi multe alte importante lucrări ce transmit înţelepciunea purificată a secole de experienţă. Totuşi, cărţile trebuie întrebuinţate cu discernământ. Deşi conţinutul lor nu este nihil obstat în ochii lui Dumnezeu, cititorul ar putea interpreta sau întrebuinţa greşit înţelepciunea lor, din cauza păcatului, a slăbiciunii sau a ignoranţei. O căutare serioasă pentru deprinderea rugăciunii inimii trebuie să fie călăuzită de un autentic părinte duhovnicesc.

Acestea spuse, este posibil - şi de dorit - ca orice creştin să întrebuinţeze - cu discernământ şi cu evlavie sinceră rugăciunea lui Iisus. Fără a încerca „să producă" rugăciunea inimii, omul poate, totuşi, să-şi interiorizeze formula obişnuită, sau altă versiune mai scurtă, într-o rugăciune personală, în orice moment şi în orice împrejurare. Chiar ocazional invocat, Numele lui Iisus îşi manifestă harul şi puterea vindecătoare.

Vorbind despre interiorizarea efectivă a Rugăciunii lui Iisus, părinţii duhovniceşti deosebesc, de obicei, trei stadii: oral sau verbal, mental, şi rugăciunea inimii. Novicele (precum pelerinul rus) începe cu repetarea frecventă, fără grabă a rugăciunii,

Page 309: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 3\5

24

adoptând un ritm regulat ce poate fi sau nu asociat respiraţiei" ■ Cineva poate, de exemplu, să formuleze cuvintele „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu" inspirând, iar apoi să expire cU „miluieşte-mă pe mine, păcătosul". Poziţia poate fi de asemenea un factor important în obţinerea unui ritm folositor şi a intensităţii rugăciunii. Frecvent se recomandă celui ce se roagă să stea pe ufl scaun scund şi să să-şi fixeze atât privirea cât şi atenţia mentală -în sensul propriu - în locul inimii, centrul sau partea stângă a pieptului. Ca rezultat al acestei poziţii, uneori apare durerea, ceea ce poate avea un efect pozitiv în măsura în care concentrează atenţia. Dacă devine obstacol sau povară, sau este practicată doar în registru formalist, atunci trebuie evitată ca o ispită sau o înşelăciune (plane). Ca întotdeauna, discernământul este hotărâtor·

Pelerinul rus a fost învăţat să spună Rugăciunea lui Iisus frecvent, în cele din urmă de câteva mii de ori zilnic, ceea ce majoritatea oamenilor nu pot să facă; ar putea fi chiar periculos dacă prin aceasta se exprimă o constrângere inconştientă, o nevoie născută din „religiozitate" şi nu din dorinţa autentică de împărtăşire cu Dumnezeu. Aici moderaţia este elementul central.

Frecvent se consideră că folosirea unui metanier, chotki,■25

favorizează centrarea atenţiei şi stabilirea unui ritm al repetiţiei · Deoarece se poate utiliza fără griji, aşa cum decurge conversaţia, ar trebui integrat în practica rugăciunii, în mod conştient şi cu

24 Mult prea multe s-au spus despre rolul respiraţiei în rugăciunea isihastă. In

vreme ce pentru unii corelarea rugăciunii cu respiraţia poate fi folositoarepentru alţii înseamnă o distragere a atenţiei şi o piedică. Acestea trebuie decisesub călăuzirea unui învăţător cu experienţă. Sfântul Teofan Zăvorâtul observa:„Coborârea minţii în inimă pe calea respiraţiei este recomandată pentru cinevacare nu ştie unde să-şi ţină atenţia sau unde îi este inima; dar dacă tu ştii, fărămetoda aceasta, cum să-ţi găseşti inima, alege propria ta cale. Doar un singur

lucru contează - sa te fixezi în inimă", Art of Prayer, p. 198.25 Metanierul ortodox este făcut din fir negru de lână, legat într-un şir de

noduri complicate ce se încheie cu o cruce. De obicei conţine 100 de noduri, dar

numărul poate varia. Metanierul e folosit pentru a socoti numărul de rugăcil·"11

spuse, el ajută şi la concentrarea minţii printr-o atitudine corporală, şi implica

simţul tactil în experienţa rugăciunii.

Page 310: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

316 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

atenţie. La fel ca închinarea sau semnul crucii, el permite implicarea trupului fizic în acţiunea de preamărire.

Pe măsură ce este repetată, rugăciunea începe să depăşească nivelul verbal şt să se înrădăcineze în minte. Omul continuă să se roage cu buzele. însă rugăciunea pare să dobândească o viaţă a ei proprie, fie că omul doarme sau e treaz. Se cunosc multe experienţe, precum aceea a surorii romano-catolice din ordinul contemplativ care şi-a recâştigat uşor conştiinţa după un grav acci-dent de maşină. înainte de a-şi reveni complet cei din jurul ei i-au văzut buzele formulând cuvintele Rugăciunii lui lisus. Ne vin din nou în minte cuvintele din Cântarea Cântărilor lui Solomon-. „De dormit dormeam, dar inima mea veghea...".

O dată ce rugăciunea se întipăreşte în minte, ea pare că se „spune singură", spontan. Autorii de reclame comerciale înţeleg foarte bine mecanismul implicat aici. în cazul rugăciunii este o dimensiune mult mai adâncă, una care cuprinde întreaga fiinţă, acoperind mintea, inima şi trupul cu o senzaţie de pace şi bucurie. Aceasta este fericita întristare ce radiază de pe feţele sfinţilor înfăţişaţi de iconografie. Nu este doar răspunsul sufletului la repetarea rugăciunii. Darul Sfântului Duh răspândeşte părerea de rău şi pocăinţa, dragostea şi smerenia faţă de Dumnezeu şi uneori darul vindecător, curăţitor, al lacrimilor.

Autorii Filocaliei, şi alături de ei mulţi alţii, cunosc un nivel şi mai adânc al rugăciunii, numit kathara proseuehê sau „rugăciunea curată". Acest ultim stadiu se atinge atunci când Rugăciunea - în sensul propriu - „coboară din minte în inimă". Acolo, ca voce a Duhului însuşi, îşi face locaş în templul tainic al inimii. Atunci Rugăciunea nu mai este „spusă" ca un act deliberat, conştient. Este primită, întâmpinată şi îmbrăţişată ca manifestare a Vieţii şi Prezenţei dumnezeieşti. Acum Rugăciunea se asociază cu ritmul inimii, generând, fără efort conştient, o revărsare de preaslăvire şi de mulţumire. De la rugăciunea buzelor la rugăciunea minţii, ea a devenit „rugăciunea inimii".

O asemenea rugăciune este un dar şi întotdeauna trebuie considerat ca atare. Mulţi au căutat-o într-un mod practic, prin

Page 311: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 317

„praxis" eroic, cu speranţa de a fi binecuvântaţi cu vederea dumnezeiască şi cunoaşterea numită thêoria. Unora li s-a oferit darul aproape imediat. Doar după trei săptămâni, Sfântul Siluan de la Muntele Athos a fost binecuvântat astfel. Sfântul Simeon Noul Teolog (t 1022) s-a străduit mult şi L-a rugat pe Dumnezeu ani de-a rândul înainte de a primi darul rugăciunii curate. Iar mulţi sfinţi nu l-au primit niciodată. Această hotărâre, precum mântuirea însăşi, trebuie lăsată în întregime în mâinile Domnului. Totuşi căutarea darului - fie că este sau nu primit - constituie o virtute, atâta vreme cât e căutat din dragoste pentru Dumnezeu şi dorinţă de unire cu El, şi nu de dragul experienţei în sine. în acest sens, discernerea sigură şi folositoare a motivelor necesită călăuzirea unui duhovnic.

4. Roadele Rugăciunii Iui lisus

Profunzimea şi autenticitatea rugăciunii se recunosc după roadele lor. Putem aprecia natura adevărată a rugăciunii noastre prin efectele ei în relaţiile şi viaţa noastră personală. In ce priveşte Rugăciunea lui lisus, putem deduce, cu uşurinţă, patru asemenea efecte.

în primul rând, practica Rugăciunii favorizează ceea ce se numeşte azi „centrare". în viaţa duhovnicească aceasta înseamnă concentrare asupra „singurului lucru folositor" (Luca 10, 42). Totuşi, această capacitate de „centrare" este ea însăşi un dar, oferit într-o relaţie de „sinergie" între Dumnezeu şi persoana umană. Maria din Betania îl primeşte pe lisus în casa ei şi se aşază la picioarele Lui precum un ucenic. în vreme ce Marta se preocupă de treburi casnice, Maria caută ce este esenţial. Ea se centrează asupra Cuvântului lui Dumnezeu şi primeşte o moştenire nepreţuită, „partea bună ce nu se va lua".

Rugăciunea lui lisus poate susţine centrarea gândului in timpul meditaţiei. O dată ce devine parte cosubstanţială a laudei aduse lui Dumnezeu, indiferent de gradul interiorizării, ea creează

Page 312: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

318 SFÂNTA SCRIPTURA IN TRADIŢIA BISERICII

o abilitate de concentrare, ce oferă profunzime şi plinătate întregii rugăciuni.

Un al doilea scop al Rugăciunii, şi rodul născut din ea, este dobândirea aducerii aminte de Dumnezeu. Marii mistici ai creştinismului răsăritean, de la Diadoh al Foticeii (sec. V) până la Grigorie Sinaitul (sec. XIV), întrebuinţează expresia „aducere aminte de Dumnezeu ca echivalent al invocării Numelui lui lisus, sau al Rugăciunii Inimii . Conceptul de „aducere aminte", în gândirea ebraică şi greacă, de asemenea, înseamnă mai mult decât amintire, amintirea unei persoane sau a unei întâmplări. Anamnesis, după cum sugerează întrebuinţarea lui în Sfânta Liturghie, înseamnă „reactualizare". Prin calităţile anamnetice ale Liturghiei, evenimentele mântuitoare ale morţii şi învierii lui Hristos devin prezente şi „actuale" în viaţa Bisericii. Repetarea rugăciunii poate avea acelaşi efect anamnetic. Prin ea, omul îşi aduce aminte de Dumnezeu în sensul că devine conştient de prezenţa Lui sau mai mult, îşi deschide mintea şi inima - altfel întunecate de gânduri, imagini şi alte moduri de distragere a atenţiei - către prezenţa Sa. Aducerea aminte de Dumnezeu înseamnă că omul se menţine pe sine permanent în prezenţa lui Dumnezeu, cu teamă şi evlavie, dar şi cu siguranţa că Usus rămâne cu noi „până la sfârşitul vremii".

Practica Rugăciunii lui lisus poate produce roadele iubirii ca jertfă de sine. Suntem conştienţi astăzi că în mare măsură jertfirea de sine în Biserică este rezultatul unei dependenţe religioase, o nevoie silită de a-i ajuta, vindeca şi salva pe alţii, oricât de potrivite sau de inoportune ar putea fi acţiunile noastre. Jertfirea de sine poate duce în realitate la sacrificiul inconştient al familiei, al prietenilor, al bunăstării personale, toate în numele „restabilirii" sau „salvării". Acestea sunt componente destructive; şi frecvent propriul nostru discernământ nu este suficient pentru a le distinge de expresiile autentice ale diaconiei. Asemenea comportamente silite n-ar trebui să fie permise pentru că nesocotesc chemarea

_________________________26 A se vedea K. Ware, The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai, p. 17.

Page 313: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

.

Rugăciunea inimii: taina prezenţei Iui Dumnezeu 319

Bisericii ca fiecare să-şi ia crucea, să meargă, să-şi sacrifice propriile interese din dragoste şi grijă pentru celălalt.

în moduri de neexplicat, dar constante în experienţa creştină, invocarea Numelui lui Iisus poate aduce ordine, armonie şi claritate viziunii din haosul nostru interior. Ne poate restructura priorităţile inconştiente, astfel încât dragostea nu se mai jertfeşte pe sine, ci se oferă liber din partea „unei inimi curate şi a minţii cumpănite". Poate că Rugăciunea ne diminuează gradul de anxietate, făcând atât mintea cât şi inima să I se supună lui Iisus, Cel Care este înţelepciunea, Cuvântul şi Puterea lui Dumnezeu, însă acest tip de reflecţie poate conduce la o „psihologizare" sterilă. Ar fi mai potrivit să spunem că dragostea rezultată din practicarea rugăciunii este roadă Duhului, alături de „bucurie, pace... şi înfrânare" (Galateni 5, 22). Atât „dar", cât şi „rod", dragostea însăşi este puterea lui Dumnezeu pentru refacere, împăcare şi creştere în orice relaţie personală.

Al patrulea efect al Rugăciunii lui Iisus ne duce înapoi la început, la conceptul de „dor". Dorul de Dumnezeu, dorinţa interioară puternică a inimii de a căuta veşnica unire cu El, este forţa conducătoare şi harul sfinţitor al vieţii duhovniceşti. Repetarea Numelui lui Iisus intensifică dorul, prin concentrarea asupra a ceea ce este esenţial.

Sfântul Isaac Şirul în primul său Tratat mistic spune:

Gradul cel mai înalt al tăcerii şi al liniştii interioare (isihia) este atins când omul conversează în adâncimile profunde ale sufletului său cu Prezenţa dumnezeiască, şi este adus în duh către acea Prezenţă. Când sufletul este transfigurat de gândul constant la Dumnezeu, cu o vigilenţă care nu slăbeşte nici ziua nici noaptea, Dumnezeu trimite un nor protector care ziua umbreşte, iar noaptea răspândeşte lumină strălucitoare. Această lumină străluceşte în întunericul sufletului.

Această lumină transfiguratoare este prezenţa Sfântului Duh, dat la botez, însă reînnoit mereu prin exersarea rugăciunii interioare, contemplative. Rugăciunea lui Iisus este un dar, accesibil - la nivel superficial - tuturor, dar interiorizată numai de

Page 314: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

320 SFÂNTA SCRIPTURĂ ÎN TRADIŢIA BISERICII

câţiva în adâncimile ascunse ale inimii. Dacă cineva se simte chemat să urmeze „calea isihastă", este important să nu uite că rugăciunea neîncentată nu trebuie căutată de dragul ei şi nici chiar pentru obţinerea unor beneficii spirituale.

Primită cu mulţumire, ca fiind expresie a iubirii dumnezeieşti, Rugăciunea lui lisus poate fi înălţată ca o „taină" a Prezenţei dumnezeieşti. Prin ea, „Dumnezeu este cu noi", într-un mod personal şi unic, pentru a ne binecuvânta, călăuzi, vindeca şi transforma „inima tainică" din piatră în trup şi din trup în duh. însă, ca orice aspect tainic al vieţii în Trupul lui Hristos, Rugăciunea este fidelă scopului ei doar în măsura în care serveşte la preamărirea lui Dumnezeu, şi sporeşte atât credinţa cât şi bucuria noastră în prezenţa Lui nedezminţită alături de noi.

Rugăciunea, deci, precum tâlcuirea Scripturii, depinde de lucrarea lui Dumnezeu în minte şi în inimă. Scrierile canonice sfinte ale Bisericii, după cum am văzut, s-au configurat într-o comunitate de credinţă, ca expresie normativă a credinţei comunităţii şi călăuză pentru comportamentul ei moral. Cu alte cuvinte, aceste scrieri izvorăsc din Sfânta Tradiţie, care este experienţa şi răspunsul Bisericii la prezenţa şi activitatea mântuitoare a lui Dumnezeu în mijlocul ei.

Acelaşi lucru se poate spune despre rugăciunea liturgică sau cea personală. Şi rugăciunea izvorăşte din viaţa şi experienţa Bisericii şi constituie un element vital în Sfânta Tradiţie. Scriptura este mediul esenţial pentru revelaţia de Sine a lui Dumnezeu, şi astfel serveşte drept canon - sau regulă a adevărului - al Bisericii. Rugăciunea, pe de altă parte, este suflarea de viaţă a Bisericii, sufletul ei sau principiul însufleţitor ce creează şi susţine comuniunea noastră cea mai profundă cu Dumnezeu. Aşa cum Sfânta Scriptură îşi are originea în Cuvântul fără de moarte - adică în Fiul lui Dumnezeu - tot astfel rugăciunea, în ultimă instanţă, îşi are originea în Duhul care sălăşluieşte înăuntrul nostru, care „se roagă pentru noi cu suspine negrăite" {Romani 8, 26). Aşa cum Fiul şi Duhul sunt „două mâini ale Tatălui", în vederea mântuirii lumii, tot astfel Scriptura şi Rugăciunea sunt izvoare ale vieţii şi

Page 315: John Breck Sfanta Scriptura in Traditia Bisericii

Rugăciunea inimii: taina prezenţei lui Dumnezeu 30]

credinţei creştine. Scriptura oferă conţinutul de bază al Rugăciunii, în vreme ce Rugăciunea articulează semnificaţiile cele mai adânci ale Scripturii: lex orandi lex est credendi.

Astfel, interpretarea biblică îşi poate duce la bun sfârşit sarcina doar în măsura în care ea rezultă dintr-o viaţă de rugăciune. Acest adevăr - de la sine înţeles pentru Sfinţii Părinţi ai Bisericii -înseamnă că putem trece de la semnificaţia literală a Scripturii la cea spirituală numai cu ajutorul ί/ieoria-ei, cunoaşterea şi inspiraţia dată de Sfântul Duh celui ce se roagă. Aşa cum a subliniat Evagrie, rugăciunea este sursa indispensabila şi temelia teologiei autentice. Şi nu mai puţin, este sursa şi temelia interpretării responsabile, adevărate şi rodnice a Cuvântului lui Dumnezeu.