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Ser-humano (Cartograa antropológica) Cristóbal Holzapfel
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Cristóbal Holzapfel (2014) Ser-humano (Cartografía antropológica)

Nov 22, 2015

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Cinta de Moebio

Índice
Desde dónde nos acercamos al ser-humano
Auto-comprensión humana e histórica
Ser y ser-humano
Esbozo de las concepciones antropológicas
Las concepciones antropológicas y una posible tipología humana
Correlación entre hombre, sentido y ser

Parámetros de las concepciones antropológicas
Diacronía – Sincronía
Relación contestataria
Amalgama y sinergia
Co-originariedad

Concepciones antropológicas paralelas

1. El hombre como buscador de sentido
2. El hombre como testigo del ser de Eugen Fink
3. El homo ludens de Johan Huizinga y Roger Caillois
4. El hombre como carencia de Arnold Gehlen
5. El hombre como persona de Max Scheler
6. El animal simbolizador de Ernst Cassirer
Anexo


Concepciones antropológicas histórico-filosóficas

1. Las enseñanzas del homo sacer
El homo sacer desde la perspectiva de Eliade
El homo sacer desde la perspectiva de Löwith
El homo sacer desde la perspectiva de Ricoeur
El homo sacer desde la perspectiva de Agamben

2. El animal racional y el tránsito del mito al logos
3. homo viator
4. Ser humano como centro
5. Ser humano finito
6. Sujeto universal
7. Ser humano activo
8. Ser humano volitivo
9. Ser humano singular
10. Ser humano como proyección
Excurso – En torno al hombre-masa
11. Ser humano frágil
12. Ser humano consciente

Bibliografía
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Transcript
  • Ser-humano (Cartografa antropolgica)

    Cristbal Holzapfel

  • Ser-humano: (Cartografa antropolgica)por Cristbal Holzapfel

    Editor: Francisco Osorio

    ISBN: 978-956-19-0874-1

    Santiago de Chile, 2014

    Cinta de Moebio Edicioneswww.moebio.uchile.cl

    Una publicacin de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, bajo una licencia Creative Commons cc-by 4.0.

    Esta obra se adscribe al protocolo de acceso abierto. Disponible en el Portal de Libros Electrnicos de la Universidad de Chile (libros.uchile.cl)

    Portada: Fotografa de Francisco Osorio tomada en Berln al Memorial de Bismarck.

  • Agradecimientos

    A William Thayer Morel,

    compaero del peripathos filosfico

    Agradezco a CONICYT por la posibilidad que me brind de la realizacin de la presente obra, dado que ella es fruto del Proyecto FONDECYT

    No. 1090224, La concepcin peculiar de la fenomenologa en el pensamiento de Eugen Fink.

  • Adb: Gadamer, La actualidad de lo bello

    AP: Agamben, Profanaciones

    Ayd: Barzun, Amanecer y decadencia

    AM: Aristteles, Metafsica

    DBM: Fichte, Die Bestimmung des Menschen

    DG: Stoker, Das Gewissen

    DgPh: Jaspers, Die grossen Philosophen

    DoV: Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysk

    EE: Bataille, El erotismo

    Fdh: Cruz, Filosofa de la historia

    Ffeh: Fink, Fenmenos fundamentales de la existencia humana

    Fyc: Ricoeur, Finitud y culpabilidad

    GdE: Schulz, Grundprobleme der Ethik

    GPh: Hirschberger, Geschichte der Philosophie

    GdPh: Weischedel, Der Gott der Philosophen

    GSZ: Jaspers, Die geistige Situation der Zeit

    Hl: Huizinga, Homo ludens

    HN: Heidegger, Nietzsche

    Jyh: Caillois, Los juegos y los hombres

    Lnt: Tolle, Die neue Erde

    Abreviaturas

  • Lfp: Los filsofos presocrticos

    Mer: Eliade, El mito del eterno retorno

    MfW: Hat der Mensch einen freien Willen?

    NRS: Safranki, Nietzsche

    NuN: Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben

    Pda: Tolle, El poder del ahora

    PF: Carpio, Principios de filosofa

    Ph: Jaspers, Philosophie

    PhL: Philosophisches Lesebuch

    PW: Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen

    Pyc: Foucault, Las palabras y las cosas

    Sco: Ricoeur, S mismo como otro

    Sch: Safranski, Schopenhauer

    SuZ: Heidegger, Sein und Zeit

    SvG: Heidegger, Der Satz vom Grund

    Tda: Perelman, Tratado de la argumentacin

    Tdd: Kierkegaard, Tratado de la desesperacin

    Whd: Heidegger, Was heisst denken?

    WWV: Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung

  • Captulo I. Desde dnde nos acercamos al ser-humano ....................... 9

    Auto-comprensin humana e histrica ................................10

    Ser y ser-humano .................................................................10

    Esbozo de las concepciones antropolgicas ........................16

    Las concepciones antropolgicas y una posible tipologa humana .................................................................24

    Correlacin entre hombre, sentido y ser .............................26

    Captulo II. Parmetros de las concepciones antropolgicas .............. 29

    Diacrona Sincrona ...........................................................30

    Relacin contestataria ..........................................................31

    Amalgama y sinergia ............................................................33

    Co-originariedad ..................................................................34

    Captulo III. Concepciones antropolgicas paralelas .......................... 37

    1. El hombre como buscador de sentido .............................41

    2. El hombre como testigo del ser de Eugen Fink ................42

    3. El homo ludens de Johan Huizinga y Roger Caillois ..........43

    4. El hombre como carencia de Arnold Gehlen ....................45

    5. El hombre como persona de Max Scheler........................46

    6. El animal simbolizador de Ernst Cassirer ..........................48

    Anexo ...................................................................................49

    Indice

  • Captulo IV. Concepciones antropolgicas histrico-filosficas ............51

    1. Las enseanzas del homo sacer ........................................52

    El homo sacer desde la perspectiva de Eliade................52

    El homo sacer desde la perspectiva de Lwith ..............55

    El homo sacer desde la perspectiva de Ricoeur .............57

    El homo sacer desde la perspectiva de Agamben ..........61

    2. El animal racional y el trnsito del mito al logos ...............63

    3. Homo viator ...................................................................... 80

    4. Ser humano como centro ..................................................90

    5. Ser humano finito ........................................................... 103

    6. Sujeto universal ............................................................... 110

    7. Ser humano activo .......................................................... 121

    8. Ser humano volitivo ........................................................130

    9. Ser humano singular ....................................................... 148

    10. Ser humano como proyeccin ......................................154

    Excurso En torno al hombre-masa .............................161

    11. Ser humano frgil .......................................................... 164

    12. Ser humano consciente .................................................173

    Bibliografa .......................................................................................184

  • Filosofa, en el sentido vago y corriente de la palabra, acontece doquiera el hombre cavila sobre s, doquiera se queda consternado ante la incomprensibilidad de su estar-aqu, doquiera las preguntas por el sentido de la vida emergen desde su corazn acongojado y trmulo. De este modo se le ha cruzado la filosofa casi a cada hombre alguna vez como un sobresalto que nos estremece de sbito, como una afliccin y melancola al parecer sin fundamento, como pregunta inquieta, como una sombra oscura sobre nuestro paisaje vital. Alguna vez toca a cada quien, tiene muchos rostros y mscaras, conocidas e inquietantes, y tiene para cada uno una propia voz, con la cual lo llama.

    Eugen Fink. Fenmenos fundamentales de la existencia humana

  • Captulo I

    Desde dnde nos acercamos al ser-humano

  • 10

    Auto-comprensin humana e histrica

    Historia magistra vitaeCicern

    Ser y ser-humano

    Ante todo partamos por destacar la dimensin filosfica que involucra el tr-mino ser humano, y que se dice de modo similar en distintos idiomas. Po-dramos decir al respecto que se advierte algo de corte heideggeriano en ello. Los que nos distingue, nos determina y nos define a los humanos es que tenemos una relacin con el ser, o como dice Heidegger, que nos va el ser. Por de pron-to nos va el ser de distintas cosas, fenmenos, situaciones, sucesos, eventos, y dems; y este irnos el ser supone a la vez que nos incumbe, nos importa, nos preocupa. Nos va el ser de las personas que queremos, de nuestros familiares y amigos. Nos va el ser de nuestro perro o gato. Pero tambin nos va el ser de los otros seres humanos, de los animales, de las plantas, de nuestro Planeta. El ser humano en todo lo que hace tiene esta relacin con el ser de algo en particular y sobre todo en trminos de irle, de preocuparle aquello, y ello atae al fsico que se pregunta por el ser de los fenmenos fsicos, y precisamente porque se hace la pregunta acerca de qu son ellos; lo mismo el psiclogo o el psiquiatra que se pregunta acerca del ser de nuestra psiquis, cmo se comporta; del mismo modo el socilogo que se pregunta acerca del ser de lo social.

    Y as como, por lo dicho, nos va el ser de esto o lo otro, lo propio del filsofo es que le vaya el ser simplemente, o como dira nuevamente Heidegger, el ser mis-mo (Sein selbst), y no nicamente lo que concierne a este o aquel ente. Y, como ya comenzamos por adelantar, es por ello que somos, cada uno de nosotros, ser humano.

    La pregunta por el ser caracteriza pues a la filosofa en sus rasgos esenciales. A Parmnides le debemos el vuelco de la filosofa hacia la pregunta por el ser. En rigor, l es el primero en advertir que lo ms esencial se juega en el ser, que pre-cisamente cabe decir de algo en primersimo lugar que simplemente es. Todo lo dems que digamos: que eso sea grande o pequeo, fuerte o dbil, importan-te o balad, noble o vulgar, viene por aadidura.

    Para el Eleata sucede a la vez que este es no puede haber comenzado a ser porque tendra que haberlo hecho desde lo que no es, ni puede tampoco dejar de ser, porque despus de ello tendra que ser lo que no es. En este sentido, el es, en definitiva el ser, es eterno, no puede haber comenzado a ser ni puede dejar de ser, dado que ms all de esos lmites absolutos, iniciales o finales, se-ra el no-ser, lo que es imposible y contradictorio. Ello repele al pensamiento y

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    el propio Parmnides en su Poema del ser sostiene tambin que Lo mismo es pensar y ser1. Lo cierto es que en esto no tenemos alternativa: si queremos al-canzar alguna verdad, y aceptamos que en ello el pensamiento ha de ser nuestro gua, debemos someternos entonces a sus exigencias.

    De ah tambin se entiende que Parmnides pone su pensamiento en boca nada menos que de una Diosa Dike y que, ms encima no slo es la Diosa de la Justicia, sino a la vez de la Verdad. Dike significa lo recto y esto incluye tanto a la justicia como a la verdad. Y, desde luego, la Diosa de la Verdad no puede sino decir la verdad. A su vez con Parmnides se trata de una reiterada insistencia en que cada expresin del pensamiento va acompaa de la idea de necesidad jr, annke como tambin de la remisin a otra deidad Moira la Diosa del Destino.

    Pues bien, en cuanto al ser que necesariamente es eterno, cabe sostener que esta eternidad es la del eterno presente nunc stans el ahora esttico, es decir, es supra-temporal, est ms all de los avatares del tiempo y su pasar que todo lo va relegando inexorablemente al pasado. El ser que siempre es, ha sido y ser, que no puede haber comenzado ni acabar, es esttico, inmvil. Podra decirse que el es, propio de cada cosa, por de pronto de nosotros mismos como humanos, pero tambin del rbol, del animal, pero ms precisamente, de aquella flor, de aqul caracol, de esa nube, necesariamente es inmvil, y lo que observamos que cambia, se altera, se modifica, llega a ser y deja de ser, corres-ponde a las fenomenizaciones de eso que es. En otras palabras, dentro de este es, que es eterno, que siempre es, desde luego no slo hay fenomenizaciones sino tambin individuaciones. Ahora bien, todos ellos, fenmenos e individuos, llegan a ser y dejan de ser, menos el ser. Siempre suceder que todo aparece y desaparece, se constituye y se desarma, se organiza y desorganiza, nace y mue-re, menos el ser. El ser mismo es la excepcin absoluta de todo ello. Siempre podremos decir que con cada cosa sucede que es esto y luego lo otro, que le pas algo, que luego cambi, se traslad, padeci, se transform, menos, siem-pre menos el ser. El ser es as el menos absoluto, puesto que es la excepcin.

    La concepcin del ser eterno de Parmnides, del siglo V a.C. constituye proba-blemente, y por las razones esbozadas, una respuesta respecto del origen del universo ms vlida que toda respuesta que nos brinde hoy en da la Astrofsica. El ser es desde siempre y ser para siempre, es inmvil en su inmensidad incon-mensurable; todo cambia y se mueve en l; y, desde luego, l se hace presente y determina a cada cosa de la que decimos que es.

    En cierto modo, podramos decir, la propia Astrofsica con sus extraordinarios avances y los datos que nos suministra contribuyen a darle la razn a Parmni-

    1 Parmnides, texto griego traduccin y comentario de Alfonso Gmez Lobo, Buenos Aires: Charcas, 1985, Fragmento B 8.

  • 12

    des. Tomemos como ejemplo nuestra Va Lctea, estas gotas de leche que de acuerdo al mito derramara Hrcules al ser amamantado por Hera; sabemos que recin desde el siglo XVIII, primero con Thomas Wright y luego con el msico y astrnomo anglo-germano William Herschel, ella es reconocida como nuestra gran casa a la que pertenecemos, y que considerando que es una galaxia, Kant es el primero en plantear que habra miles de ellas (hoy sabemos que seran cientos de miles de millones)2; pues bien, en la medida en que han pasado en la Tierra 225 millones de aos, la Va Lctea slo ha dado una vuelta en torno a su eje; a su vez cuando nuestra galaxia ha dado muchas vueltas, Andrmeda de la cual depende, ha dado una sola; y cuando sta nuevamente ha dado muchas vueltas, Coma-Berenices, de la cual depende, ha dado una sola. Es decir, ello nos muestra (con base en la relatividad del tiempo de Einstein) que gradualmente todo lo que se mueve va quedando sometido a lo que permanece, a lo que se perpeta en el tiempo, y diramos que en el extremo asinttico de ello nos en-contramos justamente con el ser.

    Por otra parte, si tenemos en cuenta lo inconmensurable hacia lo grande, con el avance cientfico reconocemos cada vez ms la inmensidad y el abismo hacia lo pequeo. La Fsica Atmica siempre est suponiendo un lmite, dado por una supuesta primera partcula. Hace no mucho tiempo eran los quarks, hoy en da son las cuerdas. Qu unidad ms pequea se descubrir a futuro? Y el proble-ma est en que si suponemos que estamos ante una partcula absolutamente primera, de qu est hecha? De nada? Como vemos, inevitablemente, nue-vamente aqu, tenemos que enfrentar el problema del no-ser. Tambin hacia lo pequeo, hacia lo menor, no cabe sino pensar que hay siempre ser, que el ser excluye toda posibilidad de lmites.

    Claro est, yo mismo y cada uno de nosotros alguna vez no fuimos, ahora somos, y luego habremos de dejar de ser, mas no el ser (menos el ser). El ser estar, ser siempre, nada ni nadie lo podr apagar, extinguir o destruir. Que esto pudiera ser una suerte de consuelo y resignacin de cara a la fragilidad y caducidad de todo! No, en absoluto, mas no deja de provocar en nosotros admiracin, siendo sta a la vez una admiracin que repercute sobre el pensamiento mismo que lo descubre.

    Y en nosotros mismos qu es lo ms permanente, y junto con ello, lo ms esen-cial? Justamente nuestro ser. Mas, apenas nos representamos qu somos, por de pronto, nos descubrimos genricamente como hombre o mujer. Estamos tan apegados a ello que prcticamente perdemos la relacin con nuestro ser, que es anterior a esa escisin. Eugen Fink dice lo siguiente a propsito de esto en sus Fenmenos fundamentales de la existencia humana: La ruptura de la existen-cia humana en las figuras vitales fragmentarias de hombre y mujer es ms que un hallazgo biolgico casual, ms que una condicin externa-contingente de la

    2 Chronik der Deutschen (Crnica de los alemanes), Dortmund: Chronik, 1983.

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    organizacin psicofsica la dualidad de los sexos pertenece a la estructura de ser de nuestra existencia finita y es un momento fundamental de nuestra finitud como tal3.

    Nos vivenciamos regularmente como hombre y mujer y de ah en adelante asu-mimos muchas otras determinaciones ms: que somos hijos o padres, que so-mos de tal nacionalidad, nacidos en tal parte y en tal fecha. A ello se le agregan todava otras cualificaciones ulteriores y que estn determinadas por los roles que jugamos en la sociedad: ante todo, los ya mencionados padre, madre, hijo y luego que somos profesores o estudiantes, jefes o empleados, abogados, mdicos, artistas, polticos, agricultores. Si bien, es inevitable y necesario que asumamos todos esos roles, sin embargo nada de eso es lo que primaria y origi-nariamente somos. Y esas determinaciones tienen tanto peso que nos atrapan e inducen a cortar el vnculo con nuestro ser. Frecuentemente requerimos incluso de una crisis suscitada por un dolor profundo, por la prdida de algo o alguien muy querido, por una enfermedad aguda, por una situacin de nuestro entorno que es particularmente nociva debido a la violencia o el hambre, porque nos en-contramos al borde de la muerte, para que entonces y slo entonces volvamos a sentir y contactarnos con nuestro ser. Ese contacto, por otra parte, es siempre lo que nos rescata, lo que nos salva, esto es, tiene adems un componente tera-putico de sanacin.

    Ante todo, lo que impresiona de la obra filosfica que se considera la ms re-levante del siglo XX Ser y tiempo de Martin Heidegger es la constatacin de que el ser ha cado en olvido y que corresponde iniciar su rescate; y ello atae no slo al ser de la plenitud, al ser de cada fenmeno, sino a nuestro propio ser. Para el pensador de la Selva Negra el ser es no slo la verdad, sino don. El ser simplemente se da (es gibt) y por ello corresponde, relativamente a l, dejarlo ser como tambin agradecer dar gracias precisamente por el don del ser (segn destacar posteriormente el pensador).

    Pues bien, nuestro ser, el humano-ser, si bien es histrico y esto significa que se va transformando en el tiempo, cabe reconocer a la vez que supone tambin cierta permanencia. Y esta permanencia, dada por nuestro propio es y que por lo mismo no es sino una manifestacin del ser de la plenitud, del ser que se individa y fenomeniza en nosotros, precisamente porque no es sino parte del pleno ser, ha de permanecer como enigma, y ello atae a la pregunta por el sen-tido el sentido existencial de estar aqu, de ser- en-el-mundo, de encontrarnos

    3 Fink, Grundphnomene des menschlichen Daseins (Fenmenos fundamentales de la existencia humana), Friburgo: Karl Alber, 1995. Traduccin parcial ma con apoyo de Diego Sanhueza, Miguel Pefaur, Edgar Barkemeyer, Carlos Calvo, Gonzalo Parra, Javiera Canales y Lucas Miranda. Esta traduccin se encuentra parcialmente en el sitio web www.plataforma.uchile.cl bajo cursos de formacin general (link FG), p. 150. En adelante Ffeh.

  • 14

    aqu de paso y luego desaparecer. Llegamos a este mundo y como nios no hay pregunta todava, sino a lo ms estar asombrados por todo lo que hay; en algn momento comienza a madurar la pregunta en nosotros, y si nuestra mente se mantiene abierta, de ella no escaparemos ms y hasta el mismo momento de morir, nos retiraremos de ac con la pregunta a flor de labios.

    De tal modo entonces que tanto el ser de la plenitud, como nuestro propio ser en particular, se recogen en el enigma y ah se mantienen cual colosal incgni-ta. Vistas las cosas as, cada concepcin antropolgica que se ha desarrollado y que indagaremos en esta obra, representa un acercamiento a nuestro ser, entre muchos otros posibles.

    Sin embargo, el ser del ser-humano se recoge en su carcter enigmtico. Si al-guien pudiera responder qu es ser? como tambin qu es nuestro ser? ese sera slo un posible dios. Tal vez lo nico a mi juicio que podra considerarse como permanente en las concepciones antropolgicas es el hecho de que so-mos, y que somos buscadores de sentido. Pero an as, cabe agregar que, a lo largo de la historia de la filosofa la pregunta por el sentido es ms bien una pre-gunta tcita y que hay que esperar recin hasta el siglo XX para que esta pregun-ta sea asumida y planteada propiamente de modo expreso. Con todo, aunque sea en forma tcita y bajo el peso de respuestas que han parecido definitivas a lo largo de la historia, la constante del hombre es la perpetua bsqueda de sentido.

    Es propia del ser humano la comprensin, y sta puede ser no solamente del mundo, de los otros, sino tambin de nosotros mismos, esto es, auto-compren-sin. Es ms, esta auto-comprensin, en verdad, es el fundamento de toda otra comprensin, por cuanto, por ejemplo, la comprensin que tenemos de las co-sas o de los otros seres humanos, es siempre a la vez con respecto a nosotros mismos, por decirlo as, es desde nuestra perspectiva. A partir de esta auto-com-prensin se explica el camino que emprenderemos, ya que las concepciones an-tropolgicas a examinar en lo que sigue pueden verse en cada caso como el resultado de la mencionada auto-comprensin.

    Pero, sobre la base de lo que ya hemos adelantado cada una de las concepciones antropolgicas la podemos observar de acuerdo al peculiar alcance que tiene el guin de ser-humano. Claro est, este guin tiene un significado gramatical, pero, haciendo un juego deliberado, l alude tambin al guin teatral que his-tricamente, y segn cada concepcin antropolgica, jugamos. Es pues patente que la cuestin est entonces en cmo cumplir con este por cierto difcil guin, siendo sta la tarea de cada cual.

    Visto de este modo, lo originario es que somos cada uno ser-humano y las con-cepciones antropolgicas tienen as cierto carcter de mscaras o pantallas que necesitamos, justamente en la medida en que necesitamos parejamente darnos y apoyarnos en alguna auto-comprensin.

  • 15

    Incluso, podramos agregar, hay en ello a la vez algo de carcter ficcional. Re-querimos siempre de algn imaginario acerca de nosotros mismos, y ello por de pronto relativo a quines y qu somos. Cada concepcin antropolgica viene a ser una tentativa, tal vez inevitablemente condenada al fracaso, de responder aquello. Precisamente al hecho de que a una le siga otra que, por su parte, se valida histricamente, confirma el fracaso al que aludimos.

    De este modo, con las concepciones antropolgicas sucede algo similar a lo que atae al yo (cuyo rasgo ficcional Nietzsche destac en su Zaratustra). Por de pronto, en ello es decidor el slo hecho de que haya sueo y vigilia. Nuestro yo, y en trminos de nuestra intrnseca auto-comprensin es significativamente un yo-vigilia. Cuando nos dormimos cada noche, patentemente dejamos de ser yo. En este sentido, debera admirarnos que al despertar cada da seamos los mis-mos de ayer (quizs el aburrimiento en su dimensin ms profunda tiene que ver con esto).

    Pero, as como con el despertar somos los mismos de ayer, va sucediendo tam-bin y de modo gradual e imperceptible, por lo general, que vamos dejando de ser quienes ramos. Comenzamos as paulatinamente a ser cada vez ms otros hasta que realmente lo somos del todo, y entonces experimentamos una trans-formacin, una metamorfosis. Pues bien, al modo del caracterstico encuentro entre lo filogentico y lo ontogentico, con la humanidad sucede algo similar en la historia. Un buen da ella se despierta y es otra: ha surgido entonces una nueva concepcin antropolgica.

  • 16

    Esbozo de las concepciones antropolgicasProponemos en lo que sigue 12 concepciones antropolgicas que nos parece son las decisivas. Ellas son las siguientes:

    1. Homo sacer

    -------------------------------------

    2. Animal racional

    3. Homo viator

    4. Ser humano como centro

    5. Ser humano finito

    6. Sujeto universal

    7. Ser humano activo

    8. Ser humano volitivo

    9. Ser humano singular

    10. Ser humano como proyeccin

    11. Ser humano frgil

    -------------------------------------

    12. Ser humano consciente

    (A continuacin una breve explicacin de cada una de estas concepciones).

    1. El homo sacer, el hombre sagrado, es nuestro antepasado ms antiguo; es el hombre arcaico (segn lo llama Mircea Eliade). l existe en un estadio mtico, vale decir, se apoya en relatos y leyendas de esos mitos, para darle un sentido a todo lo que hay, lo que hace y deja de hacer.

    -------------------------------------

  • 17

    2. Como se observa, en el grfico hacemos una separacin entre homo sacer y animal racional, ya que el paso de uno a otro representa la transformacin ms grande que ha tenido la humanidad hasta ahora. Esta transformacin est dada por el trnsito del mito al logos, la razn, y ha tenido lugar con el nacimiento de la filosofa en Grecia.

    Es cierto que podra decirse que en antiguas civilizaciones, anteriores a Grecia, como Egipto, Persia, India, China y tambin en la Amrica Pre-colombina, el sa-ber se hizo fuerte y determinante, mas en esas civilizaciones el centro sigui siendo la religin y sus creencias.

    Lo que ocurre en Grecia significa no slo un giro hacia el logos, hacia el recono-cimiento de que todos los procesos y fenmenos csmicos obedecen a un logos, sino que el saber propio de la filosofa vale por s mismo, en palabras de Aristte-les que lo formulara muy claramente: es un saber desinteresado, es decir, no es un saber para algo, como puede ser para la medicina, el Estado o la agricultura. Ello le da en definitiva la mxima autonoma al logos y al saber que le acompaa.

    Y, sin lugar a dudas, desde entonces la humanidad toda comienza a estar cada vez ms determinada por el hombre como animal racional, permitiendo esto a la larga el desarrollo de la ciencia y tecnologa, y as hasta nuestros das.

    3. Lo que le sigue a ello es la aparicin del homo viator, del ser humano que ante todo se apoya en la religin, y en este caso particular, en la religin judeo-cristia-na. El hombre es aqu viator, vale decir, andante, o si se quiere, viandante, por cuanto se supone que va por la va, el camino del Seor. Y este camino es a la vez un camino de salvacin entre la revelacin y el juicio final.

    4. Con el ser humano como centro, formulado principalmente por Descartes, se inicia justamente el antropocentrismo, el proceso de autoafirmacin del hom-bre que conocemos como modernidad, en el cual nos encontramos hasta hoy.

    Hasta aqu estas primeras concepciones antropolgicas representan las ms grandes transformaciones que ha tenido la humanidad. Entre una y otra hay saltos cualitativos. Como todo proceso o fenmeno, en una primera etapa se producen los cambios decisivos. As como en cada persona lo que sucede en los primeros tres aos de vida es lo crucial, as tambin sucede con la humanidad. En estas primeras 4 concepciones ha habido un incesante desplazamiento del centro y que se refleja de la siguiente manera:

    El animal racional es fundamentalmente cosmocntrico. El pensamiento de He-rclito es ejemplar en ello. Ante todo, hay un cosmos que est regido por el logos, es decir, por una razn csmica universal, que corresponde a la vez a una legalidad, de la que nada se sustrae. Cabe aducir que este logos heraclteo es sui generis, ya que no expresa una armona puramente formal, sino que es capaz de

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    aunar los contrarios. En l el da y la noche son uno, lo mismo la vida y la muerte, como tambin incluso bien y mal, justicia e injusticia.

    El segundo nivel de este logos csmico universal de Herclito es su manifestacin fsica. Esta corresponde al fuego (pyr) como el que hay en el sol y las estrellas.

    El tercer nivel refleja como ese logos nos determina a nosotros como seres hu-manos, ya que justamente lo que nos define es que somos esencialmente racio-nales.

    Como observamos, somos poseedores de logos en la medida en que estamos determinados por el logos universal, csmico. ste es pues el cosmocentrismo.

    Con el homo viator el centro se desplaza a Dios, porque aqu se trata de recono-cer de que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios; somos imago dei.

    Con el hombre como centro, como queda de manifiesto, el centro lo asume aho-ra el hombre, que simplemente toma posicin de l. Como adelantbamos, ello ir acompaado por el ms espectacular desarrollo de ciencia y tecnologa.

    5. Dentro de nuestro derrotero cronolgico se presenta luego el ser humano finito que inicialmente se constituye con Kant. Se trata aqu de cmo el hombre comienza a reconocer su finitud, por de pronto la finitud del conocimiento y de las posibilidades de la razn. Segn dice Foucault muy lcidamente, el sujeto se abre aqu a la posibilidad de asumir su finitud y ser un proceso doloroso de ah en adelante que tardar siglos hasta que la asuma de modo cabal4. Ello nos muestra la fuerza que ha tenido siempre la creencia en una continuacin de la vida tras la muerte.

    Mas, antes de reconocer con Kant la finitud del conocimiento humano, en el siglo XVIII el hombre comienza a tomar conciencia de su finitud en medio de la inmensidad. Influye en ello que se reconozca que pertenecemos a la va lc-tea, y que el el propio Kant sostenga que no hay solamente sta, nuestra propia galaxia, sino miles de ellas. Se llega as paulatinamente a la idea de que en el inmenso universo hay multitud de universos-isla que probablemente contie-nen infinidad de sistemas solares y planetas como el nuestro. Recordemos las palabras de Kant de que slo ha conocido dos cosas grandes en su vida: la ley moral dentro de l y el cielo estrellado fuera de l.

    Y justamente haciendo notar que el ser humano finito es el que ms tarda en gestarse, cabe agregar que si Kant supuso por primera vez que hay miles de galaxias, hoy en da sabemos que son cientos de miles de millones, cada una conteniendo similar nmero de estrellas.

    4 Foucault, Las palabras y las cosas, trad. de Cecilia Frost, Madrid: Siglo XXI, 1989, p. 303. En adelante: Pyc.

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    6. El sujeto universal nace con el idealismo alemn. Se trata aqu del recono-cimiento de que no somos sino partes de un todo. La afirmacin de un yo ab-soluto por parte de Fichte es asaz decidora. Hegel y Schelling continuarn por esta senda abierta por Fichte, slo que radicalizando an ms el mencionado sujeto universal. El propio pensar, pero tambin el imaginar, el soar, el sentir, el recordar se los debo a la naturaleza de la que formo parte. sta es la razn por la que hablamos aqu no de un ser humano universal, sino de un sujeto universal; lo que el hombre en particular sea, se explica exclusivamente a partir de una intrnseca dependencia ontolgica del sujeto universal. Es cierto que algo similar se podra decir del homo viator (l es en Dios) pero es distinto, dado que en esa concepcin lo que se acenta es el hombre visto desde el camino que l sigue l es viator. Al mismo tiempo esa dependencia de un todo podra decirse tambin del animal racional como antes adems del homo sacer, pero en ambos casos se trata de una concepcin del hombre desde lo Otro, y no desde un sujeto elevado a sujeto universal.

    Si yo pienso, ello piensa por m. Esta sentencia formulada por Fichte en El des-tino del hombre (y que examinaremos ms adelante) constituye claramente un anticipo de lo que ser posteriormente el principio antrpico formulado por la ciencia. Cabe agregar que el sujeto universal supone un cuestionamiento del sujeto particular cartesiano-kantiano que se afirma en la separacin del objeto, y con ello de los fenmenos y del mundo.

    7. El ser humano activo se constituye nuevamente con Fichte, y Marx lo reafir-mar ms tarde. En el pensamiento de Fichte el hombre activo en cuestin se plantea a partir de la inversin de la relacin entre razn terica y razn prctica. Viene a ser recin esta ltima la que le da sentido a la primera. Estamos en este mundo para actuar y todos los contenidos y representaciones de la razn terica se justifican en funcin de ello.

    Con Marx el hombre es entendido como trabajador; a diferencia de Fichte, es-tamos aqu ante una concepcin antropolgica que ha tenido una notable re-percusin en la historia de la humanidad. En ello es comparable al homo viator.

    Mas, independientemente de este logro especfico del marxismo, el hombre ac-tivo y trabajador suscita en definitiva hasta nuestros das un giro hacia la afirma-cin de la vida activa sobre la vida contemplativa.

    8. El ser humano volitivo, que debe su carta de nacimiento a Schopenhauer y posteriormente a Nietzsche, significa una contundente afirmacin de la volun-tad y pone en entredicho el tradicional privilegio de que ha gozado la razn y el correspondiente animal racional.

    9. El ser humano singular, que nace con Kierkegaard, trae consigo un repliegue hacia lo individual, nico e irrepetible de cada cual. Aqu no interesa ms la con-

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    cepcin de un hombre genrico, como al que aluden las concepciones antropo-lgicas anteriores, sino que ahora el hombre se singulariza. Ello es nicamente posible en la medida en que el sujeto se afirma ahora no en primer lugar desde la razn, sino desde su temple anmico y afectivo.

    10. El ser humano como proyeccin nace con Jaspers y Heidegger. El hombre se concibe y afirma ahora como posibilidad, ser-posible, proyeccin. Lo que sea lo dado en nosotros lo que atae a las capacidades que tenemos, a nuestro cuerpo todo ello vale nada ms que como un trampoln para realizarnos como poder-ser, como posibilidad.

    11. El ser humano frgil es formulado en las postrimeras del siglo XX especial-mente por Ricoeur y Vattimo. El primero habla del hombre lbil homo labilis y el segundo del sujeto dbil. Prefiero la expresin frgil para definir al hombre de nuestra poca, el cual ensea su fragilidad en la incapacidad de grandes doc-trinas y proyectos sociales, polticos, morales, religiosos. Mas, por otro lado, en ello se muestra su virtud, ya que asistimos a un sincerarse por parte de este tipo humano que es el que domina en nuestra poca.

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    12. A diferencia de todas las anteriores concepciones antropolgicas, el ser humano consciente, corresponde ms bien a una propuesta de salida frente a nuestra situacin actual. Esto es lo que justifica que hagamos esa separacin (representada por la lnea en el grfico) respecto de la concepcin del hombre consciente.

    Podramos decir que hay ntidamente dos vas a travs de la cuales el hombre se hace uno con el ser, con la plenitud: una es de carcter inconsciente y la otra cons-ciente. Si reconocemos a su vez como caminos no slo de acceso, sino de insercin en el ser el arte, el erotismo, la mstica, la fiesta cabe decir que en ello seguimos justamente una va inconsciente o consciente, o cierta amalgama entre ambas con un acento mayor en la conciencia o en un proceso inconsciente. Por ejemplo, el erotismo y la sexualidad los vivenciamos de un modo predominantemente incons-ciente. En el momento mismo de su realizacin experimentamos como algo se apodera de nosotros y nos entregamos, nos dejamos llevar por ello, como una inmensa ola que nos arrastra. La concepcin de Bataille del erotismo expresa esto con insuperable claridad5. En el caso del arte observamos como en distintas expre-siones del arte contemporneo predomina la va inconsciente, mas no es as en el arte tradicional anterior. Por su parte, en la fiesta, y considerando como en ello so-mos tributarios del modo de ser festivo y ceremonial del homo sacer, nuevamente predomina la va inconsciente de insercin en la plenitud.

    5 Cfr. Georges Bataille, El erotismo, trad. de Antoni Vincens, Barcelona: Tusquets, 1992, p. 25 ss. En lo sucesivo: EE.

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    La va consciente de insercin en el ser se expresa sobre todo a travs de la me-ditacin, y tambin concierne por cierto a la propia filosofa. En el caso del ero-tismo diramos que la forma elevada que puede tener en el amor supone nueva-mente que seguimos una va consciente de insercin en el ser. En trminos del amor, amamos una persona en forma plenamente consciente. Es ms, de alguna manera esa toma de conciencia de que la amamos y de que probablemente ella tambin me ama, suele reforzar ese amor, contribuyendo a profundizarlo.

    Cmo se explica que pueda haber esta doble posibilidad de insercin en el ser de la plenitud?

    De un lado porque a travs de la va inconsciente, regresamos a nuestro origen, a nuestro haber sido nada ms que partes de la plenitud inconmensurable del ser, como una gota en el ocano. Es por ello tambin que en las vivencias que se dan a nivel del inconsciente solemos sentir una ntima conexin y hermandad con todo, no slo con los otros seres humanos, sino con el animal, la planta y el mineral. Al fin y al cabo provenimos del ser que nos es comn a todos y que de alguna forma nos ha sido donado. El pensamiento estoico de la simpata univer-sal nos muestra precisamente esto y ciertamente la unin que hay en Brahma, en la filosofa oriental.

    Del otro lado, al seguir la va consciente y al estar plenamente conscientes deja-mos que el ser se manifieste en nosotros, ya que es el ser el que ha evolucionado hasta tal punto que ha alcanzado la forma de la conciencia, y nosotros tomamos parte en ello. Desde esta perspectiva, el sujeto universal, relacionado con una de las concepciones antropolgicas (No. 6) supone un importante anticipo del ser humano consciente.

    Mas, a la vez interesa destacar aqu que las vas inconsciente y consciente supo-nen la insercin en el instante, el ahora, pero un ahora que es siempre ahora. Si Parmnides pens el ser como eterno y que su eternidad es la del eterno-pre-sente, el siempre-ahora, el ahora-esttico, cabe sostener que a partir de ello se abre para el hombre la posibilidad de atender a un posible correlato existencial que ello pudiera tener. Esto quiere decir que el hombre est siempre justamente en la bsqueda del instante que se eterniza. Kierkegaard (el gestor del ser huma-no singular) fue el primero en seguir la direccin de aquel correlato existencial.

    Hans-Georg Gadamer en La actualidad de lo bello distingue dos experiencias temporales: la primera en la que estamos, en cierto modo, cados en el tiempo, y lo vivimos con alguna penuria como tiempo vaco; la segunda experiencia la podemos poner en paralelo con el instante que se eterniza; en ella el tiempo est lleno y ello sucedera particularmente en el arte, el juego y la fiesta:

    La experiencia prctica, normal, del tiempo es la del tiempo para algo; es de-cir, el tiempo de que se dispone, que se divide, el tiempo que se tiene o no se

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    tiene, o que se cree no tener. Es, por su estructura, un tiempo vaco; algo que hay que tener para llenarlo con algo. En l, en su repetitivo ritmo sin rostro, se experimenta, en cierta medida, el tiempo como una presencia atormentadora. Y frente a la vaciedad del aburrimiento est la vaciedad del ajetreo, esto es, del no tener nunca tiempo, tener siempre algo previsto para hacer. Tener un plan aparece aqu como el modo en que el tiempo se experimenta como lo necesario para cumplir el plan, en el que hay que esperar el momento oportuno. Los casos extremos del aburrimiento y el trajn enfocan el tiempo del mismo modo: como algo empleado, llenado con nada o con alguna cosa. El tiempo se experimenta entonces como algo que se tiene que pasar o que ha pasado. El tiempo no se experimenta como tiempo. Por otro lado, existe otra experiencia del tiempo del todo diferente, y que me parece ser profundamente afn tanto a la fiesta como al arte. Frente al tiempo vaco, que debe ser llenado, yo lo llamara tiempo lle-no, o tambin, tiempo propio. Todo el mundo sabe que, cuando hay fiesta, ese momento, ese rato, estn llenos de ella6.

    Por su parte, el maestro espiritual Eckhart Tolle nos muestra de modo revelador como somos siempre ahora, nunca somos antes ni despus, ayer o maana, sino siempre ahora, de tal modo que lo que ocurrir maana o en diez aos ms ser siempre ahora7. En otras palabras, si somos ahora, todo lo dems, el pasado y el futuro, son construcciones mentales, en rigor, propiamente no son. Por ello tambin, el tiempo es simplemente ilusin. Lo nico que hay es el ahora. Ahora he nacido, ahora voy a mi primera clase en el colegio, ahora doy mi examen de grado en la universidad, ahora nace mi primer hijo, ahora me encuentro en Ton-goy, Chile, ahora me estoy muriendo. No hay sino ahora.

    Siendo as, que slo hay ahora, el ahora es lo que ms descuidamos, de lo que estamos ms alejados. Siempre estamos determinados por algo que fue o que vendr, y sobre todo en funcin de eso que vendr sacrificamos penosamente cada presente. Esto lo pens Karl Jaspers muy agudamente en la Psicologa de las concepciones de mundo. Es tal el peso que tiene la construccin mental del tiempo, de la flecha del tiempo que se divide en pasado, presente y futuro, que nos cuesta de veras una enormidad retornar a ese ahora siempre actual y per-manente en el que siempre hemos estado, estamos y estaremos. Jaspers:

    La actitud racional-reflexiva // ve todo presente como un medio, cada instan-te al servicio de un logro a alcanzar en el futuro (por lo dems menospreciado) haciendo que toda vida se alimente del futuro, engaando al hombre respecto del presente, hacindole incapaz cuando, contra lo esperado, aquello, respecto de lo cual todo estaba organizado, es alcanzado siendo esto alcanzado conce-

    6 Hans-Georg Gadamer, La actualidad de lo bello, Barcelona: Paidos, 1991, p. 48. En adelante: Adb.

    7 Cfr. Eckhart Tolle, Die neue Erde, en adelante LnT. Tambin: El poder del ahora. En adelante: Pda.

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    bido y vivido como realidad independiente. Una y otra vez es visto lo presente bajo la mira del futuro, la vida y la vivencia son siempre aniquiladas como mero medio. Nunca se trata de una penetracin vivencial del presente y de la finali-dad, sino que el presente es vivenciado, destruido, abandonado como medio, en un sentido tcnico, a la espera de lo por alcanzar. Esto alcanzado tiene esencial-mente carcter finito, sea esto un logro laboral, un servicio, un premio, una vida en el reino de los cielos8.

    Ahora bien, por cierto que el tiempo y su divisin los requerimos para nuestro planes y proyectos, para escribir la historia, para proponerse lograr un progreso, un adelanto, un avance en los ms diversos mbitos. El punto es que eso mismo nos lleva a olvidarnos del carcter de construccin y de ilusin que tiene el tiem-po, y que en definitiva slo hay el ahora.

    Considerando entonces la dimensin del ahora, del siempre ahora que somos desde que nacemos hasta que morimos, podemos entender mejor las dos vas de insercin en el ser.

    Mas, atendiendo especialmente a la va consciente, que es pues la que principal-mente caracteriza al ser humano consciente, se trata de cmo siendo plenamen-te conscientes, insertndonos de este modo en el ser y en el perpetuo ahora, los principales males que hoy padece el planeta y la sociedad y que son a causa del hombre mismo, de su actitud depredadora y explotadora, comienzan lenta pero paulatinamente a quedar atrs. El hombre consciente conlleva, de este modo, una nueva actitud y a la vez desafo.

    8 K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Mnchen: Piper, 1985, p. 113, tr.m. En lo sucesivo: PW. Ed. cast.: Psicologa de las concepciones del mundo, trad. de Mariano Marn, Madrid: Gredos, 1967.

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    Las concepciones antropolgicas y una posible tipologa humana

    El alma no es visin, al menos no en primer trmino, sino aspiracinPaul Ricoeur

    Finitud y culpabilidad

    Las mencionadas concepciones antropolgicas corresponden en primer lugar no a modos como la filosofa concibe al ser humano, sino a modos como el propio ser humano se entiende a s mismo, y ello sucede a travs de la filosofa. Lo que queremos subrayar con ello es que la filosofa no es una ocupacin aisla-da, separada, encerrada en aulas o bibliotecas, sino que la filosofa es ante todo una expresin del ser humano a lo largo de su historia y, estrictamente hablan-do, en relacin al conjunto de concepciones antropolgicas, desde el nacimiento del animal racional en adelante. Lo anterior nos muestra que la filosofa est ins-talada en el mundo y la historia, y no puede sino estarlo desde el momento que observamos en el pensar filosfico un pensar del ser humano en medio de otros seres humanos. Pero, ms que lo recin dicho, al tener a la vista el conjunto de concepciones antropolgicas, advertimos como la filosofa influye y significati-vamente determina el curso de la historia de la humanidad. Ella va paso a paso dndole una impronta a cada poca, desde el momento en que nace el animal racional, le sigue el homo viator, a ste el ser humano como centro. Cada poca recibe desde estas concepciones su sello inconfundible. Mas, igual cabe soste-ner que este modo de determinar el curso histrico por parte de la filosofa no es desde un frente, una vanguardia o una primera fila. Relativo al teatro del mundo que se desarrolla en el escenario, en las primeras siete filas estn la poltica, el derecho, el periodismo, la tecnologa, la economa, la moral, la religin, luego vienen la ciencia, el arte, y en la ltima fila est la filosofa, y no obstante esta distancia respecto del acontecer contingente, igual lo determina, slo que algo as como estableciendo el fondo sobre el que se ha de pintar el cuadro. El ser humano como centro, al generar precisamente el antropocentrismo, vaya que es decisivo, en tanto habr de determinar todo lo que conocemos como moderni-dad! El ser humano activo, al llevar adelante el giro de la vida contemplativa a la vida activa en la que nos encontramos hasta nuestros das, vaya que es decisivo tambin, dado que hoy, y ya encontrndonos en una suerte de extravo del hom-bre activo, casi todo lo medimos y justificamos con la vara de la productividad y el rendimiento!

    Cabe precisar adems que prcticamente todas las concepciones antropolgicas surgen de la filosofa, salvo dos, que seran las del homo sacer, justo anterior al animal racional, con el que nace la filosofa, y tambin el homo viator, que ms

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    que nada proviene del cristianismo, aunque habr de constituirse igual en la filosofa, a saber en la filosofa y teologa cristianas.

    A su vez, reconocemos en las concepciones antropolgicas el rbol genealgico de la humanidad. Siendo as, el homo sacer corresponde al tronco de este rbol, dado que tan slo en trminos cronolgicos, es el que ms tiempo vivi. Si con-sideramos esa existencia desde el homo sapiens en adelante, vale decir desde hace unos 150.000 aos9, todas las otras concepciones antropolgicas desde el animal racional representan apenas un poco ms del 1% en el camino recorrido hasta ac. A propsito de ello, cabe advertir, y como veremos ms adelante, que el habitar en un mundo sacro por parte precisamente del homo sacer, siguien-do rigurosamente calendarios litrgicos de rememoracin de arquetipos sacros, como el insertarse a la vez en un tiempo cclico, constituye un modelo a tal punto exitoso que permiti la supervivencia del homo sacer a lo largo de ese espacio temporal prolongadsimo. En contraste con ello, si nosotros seguimos estando determinados por el animal racional, este modelo tal vez prob ser exitoso du-rante algo ms de dos milenios, mas hoy por hoy, nos asolan ms dudas que nunca si acaso este modelo es exitoso o, al contrario, est destinado al fracaso.

    Por otra parte, las concepciones antropolgicas que, como ya adelantamos, corresponde verlas no en relacin con su mera formulacin abstracta, sino en relacin con su realizacin efectiva, se traduce esto en la constitucin de una tipologa humana filosfica. Vale decir, de las concepciones antropolgicas se desprenden tipos humanos, como seran verbi gratiae justamente el animal ra-cional, el ser humano singular o el ser humano como proyeccin. Estos tipos humanos no slo han existido, sino que marcan el rumbo de cada poca. Mas, ellos corresponden no a tipos humanos psicolgicos, como cuando hablamos, por ejemplo, con apoyo en Galeno, de tipos sanguneos, flemticos, biliosos y melanclicos, sino que los tipos humanos que ms bien estn en juego en las concepciones antropolgicas, son epocales e histricos. Es por ello que jams podremos decir que tal persona o aquella es animal racional, ser humano voliti-vo o ser humano singular. Y, sin embargo, al ser epocales nuestros tipos huma-nos, nos determinan desde la retaguardia a cada cual.

    Al mismo tiempo, podemos ver en las concepciones antropolgicas en cierto modo rostros o mscaras que va adoptando la figura de lo humano. Y significa-tivamente la historia de la humanidad se va configurando, como ya dijimos, en la medida en que estas mscaras van cayendo una tras otra. Queremos enfati-zar con ello nuevamente la tensin entre permanencia e historicidad, ya que aqu lo permanente es el ser de lo humano, alojado en su enigmaticidad in-superable, y las mscaras de lo humano son las que van marcando y definiendo

    9 http://www.portalciencia.net/antroevosapi.html Y ello sin considerar la antigedad del eslabn perdido, respecto del cual las cifras fluctan entre 2 y 3 millones de aos, http://www.maic.net/evolucion/cronologia.htm

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    pocas. Mas, en cada poca, y por estar siempre sumidos, hundidos en ella, no alcanzamos a saber, no podemos tomar conciencia de la mscara, o, si se quiere creemos que ese rostro o mscara que tenemos es el definitivo. Lo permanente es que somos ser-humano y lo variable e histrico es el guion que como seres humanos vamos haciendo nuestro y realizando.

    Correlacin entre hombre, sentido y ser

    Es patente que toda concepcin antropolgica constituye a la vez una res-puesta respecto del sentido existencial y tambin respecto a una pareja con-cepcin del ser. Las concepciones del ser humano nos permiten advertir que la antropologa filosfica (como una de las disciplinas de la filosofa) est intrnse-camente unida a la metafsica.

    Cada concepcin determina a la vez la relacin entre ser humano y mundo, o, si se quiere, entre el ser humano y lo Otro (llamemos a esto Otro el ser o la pleni-tud), y esta relacin se presenta al modo de una ventana que abrimos al mundo, ya sea a travs de lo sacro, de la racionalidad, de lo divino, de nuestra centrali-dad, de nuestra finitud, de nuestra pertenencia al todo, de la accin, de la volun-tad, de nuestra singularidad, de las posibilidades que estn en juego en nuestro ser proyectivos, de nuestra fragilidad o de nuestra conciencia como apertura y orientacin. Las concepciones antropolgicas evidencian de este modo la ten-tativa del ser humano de abrir el mundo, lo Otro, en todas sus dimensiones, y desde luego, a partir de ello, abrir tambin su propio ser de modo diferenciado.

    Estas conexiones las hacemos notar a continuacin; en mayor o menor grado, la correlacin entre hombre, sentido y ser se va evidenciando a propsito de cada concepcin antropolgica.

    1. Para el homo sacer tanto el sentido de su existencia como del ser de la pleni-tud radica precisamente en lo sagrado y distintos fenmenos que se asocian con ello. Desde luego, cabe tener en consideracin que ello corresponde al modo como nosotros, y a partir de nuestras matrices tericas, observamos al homo sacer.

    2. Para el animal racional, la razn es la que le da el sentido a lo que decide, hace y a su existencia en plenitud. Pero tambin la razn, el logos, constituye una respuesta respecto del ser, de todo lo que es.

    3. Para el homo viator el sentido est dado justamente por la va, el camino de salvacin que compromete a su existencia ntegra. A su vez todo lo que es tiene su explicacin, su justificacin y su sentido ltimo en Dios.

    4. Para el ser humano como centro, el sentido que tiene cualesquiera fenme-no est predeterminado por el centro que se considera l mismo y al que todo

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    remite. Al mismo tiempo, lo que es, cada fenmeno tiene una justificacin en la medida en que se ajusta a las representaciones que tengo de l. El extremo de ello se expresa en la frmula: ser = representacin.

    5. Para el ser humano finito el sentido est precisamente en asumir en forma cabal la finitud existencial humana. En ello interviene la experiencia como el discrimen para todo lo que es.

    6. Para el sujeto universal el sentido est en la asuncin de ser parte del univer-so, de una razn o espritu universal. A la vez en ese sujeto, razn o espritu uni-versal que se desenvuelve est la explicacin de cuanto hay, de todo lo que es.

    7. Para el ser humano activo el sentido est claramente en la accin estamos aqu para actuar y para hacer realidad nuestras representaciones, ya sea de va-lores o de proyectos. Y justo tambin desde el parmetro de la accin se justifica todo lo que es.

    8. Para el ser humano volitivo es en la voluntad, en la manifestacin de su que-rer, que encuentra el sentido; lo querido le da una direccin al hombre. Mas, esta voluntad no es nicamente humana, sino extra-humana: el querer de la voluntad se presenta en formas elementales en el reino mineral, ms complejas en los reinos vegetal y animal, y de la mayor complejidad en el hombre.

    9. Para el ser humano singular el sentido est particularmente en el s-mismo que descubre en el proceso de singularizarse. Y a la vez todo lo que es tiene su justificacin propia a partir de cada hombre singularizado en su temple propio, nico y exclusivo.

    10. Para el ser humano como proyeccin el sentido est en que nos asumamos como proyeccin, poder-ser, posibilidad. A su vez, el ser de la plenitud no es nunca lo simplemente dado, sino que tambin est transido por la posibilidad, por lo que puede ser.

    11. Para el ser humano frgil el sentido l lo encuentra nicamente en la asun-cin de su intrnseca fragilidad. Y esta fragilidad se refiere muy particularmente a la ausencia de un meta-relato que sea capaz de dar una orientacin y sentido a todo el acontecer, como lo fue la fe, la razn o el progreso.

    12. Para el ser humano consciente, el sentido est desde luego dado por la con-ciencia y ms que eso por una toma de conciencia de quin es, de su relacin con los otros y con el entorno. Todo ello est pues a la vez en dependencia de una conciencia lo ms amplia posible respecto del ser.

    Por lo tanto, si en cada concepcin antropolgica encontramos respuestas res-pecto de lo que somos, de cul sera nuestro sentido de la existencia y del ser de la plenitud, advirtamos el papel singular que le cabe a toda respuesta, en

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    que sucede que lo preguntado es cerrado, ya no es ms propiamente visto. Toda respuesta es, desde esta perspectiva, un arma de doble filo. La pregunta por el hombre como su afn pregunta por el sentido quedan atrapadas en cada res-puesta, y entonces esto no permite que ni una ni otra afloren propiamente. Las respuestas mantienen a estas preguntas en un estado latente como la bella dur-miente.

    Pero, distinta es la situacin cuando, por decirlo as, el hombre comienza a ex-perimentar una soledad metafsica cada vez mayor, al no tener propiamente un centro fuera de l que le sirva como parmetro, como fue antes el cosmos o Dios. Al estar ante todo centrado en s mismo, se ve cada vez ms en la necesi-dad de la pregunta por el sentido. Y, habr que esperar todava un par de siglos para que el hombre se singularice, asumindose luego como posibilidad y pro-yeccin para que entonces estn todas las condiciones para que madure y aflore la pregunta por el sentido, irradiando incluso ms all de la filosofa al impregnar la cultura en su conjunto. Hasta el ser humano como proyeccin lo que priman son las respuestas, y es recin desde ah en adelante que la pregunta por el sen-tido aflora con fuerza, dando lugar a la vez al desarrollo de teoras del sentido.

  • Captulo II

    Parmetros de las Concepciones

    Antropolgicas

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    Diacrona - Sincrona

    Claramente advertimos que las concepciones antropolgicas las presentamos en un orden cronolgico-histrico, pero habra que decir tambin, geneal-gico. Ellas representan sin ms el rbol genealgico de la humanidad, y por eso podramos decir que, vistas estas concepciones hacia atrs: nosotros como hijos en tanto que somos el ser humano frgil tenemos como padres al ser humano como proyeccin, como abuelos al ser humano singular, como bisabuelos al ser humano volitivo y tatarabuelos al ser humano activo, y as sucesivamente hasta llegar al homo sacer que vendra a ser varias veces ttara-abuelo. Por lo tanto, est claro a la vez que estas concepciones son diacrnicas en la medida que van con la flecha del tiempo del pasado hacia el futuro, transformndose y dando lugar a nuevas concepciones y no olvidemos que lo que se transforma es esa incgnita que somos nosotros mismos y que, a lo ms, podramos caracterizar como que somos buscadores de sentido.

    Mas, observando esto con mayor precisin, cabe decir que las concepciones an-tropolgicas tienen su propio tiempo y ritmo, que se aparta completamente de la cronologa tradicional de las generaciones. Ya hemos destacado que el homo sacer es con creces la concepcin de ms larga data, que las tres siguientes con-cepciones abarcan un perodo de alrededor de 2.000 aos, pero que desde el ser humano como centro en adelante se multiplican las concepciones antropolgi-cas de manera cada vez ms marcada.

    Por otra parte, lo interesante es que, no solamente seran diacrnicas estas con-cepciones, sino que a la par, sincrnicas, vale decir, en la medida en que cada una de ellas nace, queda con ello instalada en la historia y sigue conviviendo con todas las concepciones que se han desarrollado y gestado hasta cada po-ca y con la que en esos momentos es la actual. Esto significa que a la altura de nuestro tiempo, en que se hace presente el ser humano frgil, convivimos con todas las concepciones anteriores. As, cmo no, el animal racional convive con nosotros y sigue teniendo un poder avasallador, pero tambin el homo viator, el humano como centro, como hombre activo, como proyeccin, y todas las otras concepciones, incluyendo entre ellas por cierto adems al homo sacer; tambin en nuestro tiempo convivimos con resabios del ser humano arcaico u homo sa-cer; se trata de pueblos aborgenes, de los cuales slo una minora muy reduci-da, se conserva en estado virginal.

  • 31

    Relacin contestataria

    Las concepciones antropolgicas suponen una relacin contestataria entre s. Esto significa que cada una surge a partir de una relacin de confrontacin con la concepcin inmediatamente anterior, con algunas de ellas o con todas las anteriores. Y cabe reconocer como cada concepcin se nutre en cierto grado de la energa que proviene de ese rechazo. Mas, por otro lado, no hay aqu slo rechazo, sino tambin la propuesta de algo nuevo; de lo contrario no acabara por imponerse cada vez una nueva concepcin.

    En ello juega un papel el tipo de argumento que Cham Perelman considera como argumento del modelo. Dentro de su Tratado de la argumentacin l correspon-de a un tipo de argumento que fundamenta la estructura de lo real, as como lo son tambin los argumentos del ejemplo y la ilustracin10. Podra decirse que Perelman es uno de los filsofos que estn echando las bases de lo que ser posteriormente el constructivismo de Watzlawick, Von Glasersfeld, Maturana, Varela, Luhmann, Morin, y otros, desde luego cada uno con aproximaciones pro-pias y distintas. Para Perelman lo que llamamos realidad es construido argu-mentativamente (y sta sera la singularidad del modo como se puede entender el constructivismo desde Perelman). Entre los argumentos a tratar estn los que fundamentan la estructura de lo real; en ellos hay una relacin entre lo particu-lar y lo universal. En el argumento del ejemplo intentamos encumbrarnos desde lo particular (acumulando precisamente muchos ejemplos) al universal de la ley o de la frmula, que se refiere a lo que sera vlido para todos; por lo visto, es similar a la induccin. En el argumento de la ilustracin, sucede que ya estamos en posesin del universal y nos limitamos simplemente a ejemplificar (a ilustrar) a partir de ello, es decir, vamos aqu a la inversa: del universal a lo particular. Y en el argumento del modelo, que nos interesa, hay un peculiar encuentro entre lo particular y el universal, ya que aqu vale algo particular como universal. Por ejemplo, en el caso de las concepciones antropolgicas, cada una vale como modelo para una poca, y lo que posibilita que se forje una nueva concepcin es que el modelo se convierte paulatinamente en anti-modelo (Tda, p. 561 ss.). Esto puede suceder, como decamos, con la concepcin inmediatamente ante-rior, con alguna o algunas en especial o con la totalidad de las anteriores. A modo de ejemplo, la concepcin del animal racional, tiene tal poder en el tiem-po y la historia que prcticamente a cada nueva concepcin se le presenta como anti-modelo y hasta cierto punto, como el anti-modelo por excelencia.

    Respecto de las concepciones antropolgicas vale tambin la trada que Hei-degger presenta en la Introduccin a Ser y tiempo en el Pargrafo 6 sobre La destruccin de la ontologa tradicional, a saber que esa destruccin hay que entenderla como apropiacin, y que recin del acoplamiento entre destruccin

    10 Cham Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentacin. La nueva retrica, trad. de Julia Sevilla, Madrid: Gredos, 1994, p. 537 ss. En adelante: Tda.

  • 32

    y apropiacin resulta la autntica superacin. Se trata de que la destruccin no puede ser nada ms que eso, sino que supone apropiarse de ciertos contenidos originarios y genuinos, y slo desde este acoplamiento puede a su vez resultar una genuina superacin. En el caso de las concepciones antropolgicas a lo lar-go de la historia sucedera de igual forma. Desde luego el grado de destruccin como de apropiacin es relativo. En la medida en que hay ms afinidad entre una concepcin y otra, el grado de destruccin es menor, como al contrario, en la medida en que sobresale lo opuesto y la repulsin entre una y otra, se acre-cienta la destruccin y parejamente disminuye la apropiacin.

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    Amalgama y sinergia

    Precisamente las concepciones antropolgicas que tienen mayor afinidad en-tre s se amalgaman y generan efectos sinergticos. Es patente que la con-cepcin del animal racional es afn con las concepciones del ser humano como centro y del ser humano activo. Es ms, podra considerarse que sta sera la amalgama ms poderosa que haya habido en la historia y que ha suscitado efec-tos sinergticos a tal punto avasalladores que no parece que haya fuerza en el mundo que podra oponrsele.

    Algo similar podra decirse de la amalgama entre las concepciones del hombre singular y el hombre como proyeccin, dado que nicamente en la medida en que el hombre se singulariza, se repliega a su individualidad nica e irrepetible, puede asumirse como posibilidad y poder-ser.

    A veces suele primar la amalgama, sin que por lo mismo los efectos sinergticos sean muy potentes. As, claramente se observa afinidad entre el homo sacer y el homo viator, sobre todo a la luz del anlisis de Mircea Eliade, dado que ambos comparten una mentalidad arquetpica, vale decir, la clave de ambas concepcio-nes de lo humano radica en arquetipos, que expresan relatos mitos, leyendas, textos sagrados que le dan un sentido y orientacin al hombre en todo lo que hace y dispone.

    Mas, amalgama y sinergia nos importan aqu sobre todo porque, considerando el primer ejemplo que dimos de ellas, a saber la amalgama entre animal racio-nal, hombre como centro y hombre activo es definitoria y decisiva para la histo-ria de la humanidad hasta la actualidad.

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    Co-originariedad

    sta es probablemente la tesis ms provocativa. Ella equivale a sostener que las 12 concepciones antropolgicas son igualmente originarias, y ello sobre la base del entendido de que cada una pretende lo contrario, esto es, que sera la ms originaria y que reflejara la esencia de lo humano. Nuevamente ello tiene que ver con el estar inmerso en el tiempo y, junto con ello, bajo el dominio de una concepcin antropolgica determinada. Ahora bien, se da en esto lo siguien-te: que como cada concepcin conlleva la pretensin de exclusiva originariedad, resultan todas, a fin de cuentas, igualmente originarias. Mas, por cierto no se trata en ello nada ms que de una igualdad de pretensiones, sino de que cada una de las concepciones antropolgicas recoge rasgos igualmente esenciales del ser humano. En efecto, la razn es tan originaria como la voluntad, as como con-siderar al ser humano como centro es tan originario como considerarlo en tanto proyeccin; y as tambin, incluso concebir al hombre como hecho a imagen y semejanza de Dios se supone tan originario como concebirlo como ser humano finito. Aqu no hay prerrogativas, privilegios, declaraciones autoritarias dadas por algn argumentum ad verecundiam, ni nada por el estilo.

    Si se quiere, la co-originariedad, en trminos ldicos, tiene que ver con el juego chino Go, en que todas las fichas valen igual, y su valor vara nicamente de acuerdo a su posicin, en contraste con el juego occidental por excelencia: el ajedrez, en que hay un poder absoluto representado por el rey.

    La co-originariedad o (Gleichursprnglichkeit) ha sido planteada por Heidegger a propsito de la igual originariedad que le atae a los distintos existenciales que determinan nuestro ser: as apertura, proyeccin, yeccin (estar arroja-dos), temporalidad, historicidad, resolucin, etc.

    Aqu lo que hacemos es valernos de esta tesis y aplicarla a las concepciones an-tropolgicas en conjunto. Y as como tambin Heidegger reconoce como propio de la razn el prurito de alcanzar un primer principio en la explicacin de cual-quier suceso o fenmeno, cabe tener en cuenta esto mismo en las concepciones antropolgicas. En cada una se est siempre suponiendo que hay un principio, un origen, una esencia nica que nos determina, sea la razn, la centralidad, la finitud, la voluntad, la accin, u otra. Podra decirse que es propio de la razn la afanosa bsqueda de un primer principio y mientras esto no sucede, ella no cesa en su afn. Ello lo podemos observar tanto en la metafsica como en la antropologa filosfica y ciertamente tambin en la ciencia. Pero as como hoy se hace presente con fuerza el multicausalismo en la ciencia y a su vez algunos desarrollos de la mecnica cuntica guardan relacin con el supuesto de que habra realidades paralelas, lo mismo podramos decir del ser humano: que l est determinado por distintos principios que seran igualmente originarios. Al hombre lo concebimos de esta forma como dentro de un juego de espejos.

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    Hay que hacer notar adems que, si hemos considerado al homo sacer como representativo del tronco del rbol genealgico de la humanidad, ello lo hace-mos nada ms que sobre la base de una perspectiva cronolgica, atendiendo a su modelo exitoso que le permiti pervivir a lo largo de unos 150.000 aos. Entendido ello as, este reconocimiento de nuestro tronco ancestral no atenta en absoluto al parmetro de la co-originariedad.

  • Captulo III

    Concepciones Antropolgicas

    Paralelas

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    Las 11 concepciones antropolgicas que hemos esbozado pueden conside-rarse de carcter histrico-filosfico. Como hemos dicho, ellas marcan en mayor o menor grado la historia de la humanidad (tengamos en cuenta que la 12 concepcin corresponde a una propuesta). Pensemos nada ms que en las repercusiones que ha tenido el animal racional aliado con el hombre como centro y el hombre activo hasta nuestros das. Pero, como ya adelantamos, cada concepcin del hombre que se impone desde una poca para marcar diacrnicamente el rumbo de la historia, emerge desde su enfrentamiento con otras concepciones que se le oponen. As en lo que atae al animal racional, que ya con Scrates, con su lucha denodada por alcanzar la definicin preci-sa de cada concepto, se encuentra l muy perfilado. Pues bien, sucede aqu que la concepcin del animal racional en cuestin, emerge y se impone es-pecialmente desde la discusin con los sofistas. Ello se refleja ejemplarmente en Protgoras, en el que est en juego el homo mensura, el hombre como la medida de todas las cosas y a la vez determinado por el poder, coincidiendo en esto adems con Trasmaco, Polo y Calicles. Al mismo tiempo, en el mundo griego se enfrentan concepciones antropolgicas con base en el materialismo de Demcrito y Leucipo, y otras que se desprenden del pensamiento de las escuelas megrica, elusica, cirenaica, cnica, como tambin posteriormente de los estoicos, escpticos o epicreos.

    Y as tambin las discusiones que haya habido entre Agustn y Pelagio, Lutero y Erasmo, Descartes y Gassendi, Fichte y Jacobi, tienen implicancias relativas a las concepciones antropolgicas del homo viator, del ser humano como centro o del ser humano activo. Es ms, ha sido significativamente desde esas discusio-nes que ha emergido cada una de las concepciones antropolgicas sealadas.

    Las 11 concepciones que proponemos representan, en este sentido, la lista ofi-cial de aquellas que se impusieron. Pero, lo que hay detrs de cada una de ellas, y que corresponde a esa discusin en que entran a tallar otras concepciones, puede traer consigo que en varias de ellas se anticipan concepciones antropol-gicas que se impondrn a futuro. As en el modo sofista de concebir al hombre como el que apetece el poder hay un claro adelanto de la concepcin del ser humano volitivo, entendido como voluntad de poder por parte de Nietzsche.

    Puede decirse al mismo tiempo que nuestras 11 concepciones antropolgicas histrico-filosficas tienen cierto carcter de espontaneidad. El hombre necesita en cierto modo auto-definirse para instalarse de modo adecuado en el mundo. En contraste con ello, distinta es la situacin desde el momento que se constitu-ye la Antropologa Filosfica como disciplina, la cual, aunque tiene antecedentes en tratados sobre el hombre como el del Barn de Holbach en el siglo XVIII, se constituir propiamente como tal recin en el siglo XX. Es ahora cuando empieza una reflexin sostenida acerca del hombre desde las ms distintas perspectivas, y asistimos a una suerte de multiplicacin de concepciones antropolgicas que,

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    hasta cierto punto, se podra considerar desproporcionada. Parejamente con ello las concepciones antropolgicas pierden su antiguo carcter de espontanei-dad y resultan ms de las exigencias de una disciplina que, a fin de cuentas, tiene que exhibir resultados, hoy por hoy incluso asociados a criterios curriculares de productividad.

    Por otra parte, y como bien lo plantea Heidegger, en la constitucin de la Antro-pologa Filosfica se da el peligro de desperdigarse y de la consiguiente prdida de la esencia de la filosofa, que corresponde a la pregunta por el ser. Ms que un peligro, esto ha llegado a hacerse realidad, en la medida en que distintas dis-ciplinas filosficas (y no slo la Antropologa Filosfica), como especialmente la epistemologa, la filosofa poltica, y otras, se desarrollan en espacios casi com-pletamente independientes, sin considerar para nada la remisin a la pregunta central de la filosofa.

    Con el fin de esclarecer ms el punto que destacamos, la comparacin con la ti-ca y la Axiologa es decidora. Desde luego a lo largo de la historia de la filosofa se han desarrollado distintas doctrinas ticas, como en Platn, Aristteles, Toms, Kant, y otros. Y el nacimiento de cada una de esas doctrinas ha sido espontneo, estando en cada caso al servicio de la necesidad de orientacin en el mundo que tiene el hombre. Mas, por supuesto que muy distinta es la situacin desde el momento que se constituye la Axiologa, la teora de los valores en los inicios del siglo XX. Ella prcticamente surge con la obra de G.E. Moore, Principia ethica, de 1903, y otras obras de los filsofos austriacos Meinong y Ehrenfels. Desde entonces toda tica que se desarrolla conlleva elementos axiolgicos, ante todo las de Max Scheler y de Nicolai Hartmann, como posteriormente la tica discur-siva de Habermas, la tica futurolgica del Principio de responsabilidad de Hans Jonas y hasta en la actualidad la biotica como la ecotica (o tica del medio am-biente). Esta acotada referencia nos muestra que as como con el nacimiento de la Antropologa Filosfica se generaba una multiplicacin de concepciones del hombre que acababa por volverse insensata, al estar determinada por criterios curriculares de productividad, as tambin puede sostenerse algo equivalente respecto de la tica y Axiologa contempornea.

    Pues bien, volviendo a nuestro tema el de las concepciones de lo humano cabe sealar que a lo largo del siglo XX se destacan varias, pero como nos estn muy cercanas en el tiempo, no sabemos cul de ellas marcar el rumbo de la his-toria. Y algo similar podra decirse de las doctrinas tico- axiolgicas del mismo siglo. Mas, cabe agregar que este siglo presenta una situacin tan singular que es posible, a diferencia de lo que ha venido ocurriendo en siglos anteriores, que sea una multiplicidad de concepciones antropolgicas la que marque el rumbo histrico futuro. De hecho, ello ya se muestra siendo as en nuestro siglo XXI. Sobre la base de este entendido, podramos decir que cada concepcin antro-polgica histrico-filosfica se impona al modo de un saltar la liebre en cierto

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    momento para desde entonces marcar el rumbo histrico futuro, mas desde el siglo pasado en adelante podran saltar muchas liebres a la vez.

    Respecto de las 6 concepciones antropolgicas paralelas, que proponemos a continuacin, cabe la comparacin con el alma rfica que es particularmente peregrina. En su segundo nacimiento se encuentran las almas, de acuerdo con la doctrina rfica, en el campo de Asfodelos a la espera de nacer en un cuer-po y hay un heraldo que anuncia cundo ello ha de ocurrir. Lo mismo sucede pues con las concepciones paralelas que estn a la espera de ese anuncio. En la poca de lo que se ha pensado como post-modernismo, caracterizado por la prdida de un meta-relato unificador, lo que da lugar a la fragmentariedad, es probable que nazcan en algunos cuerpos varias de aquellas concepciones antropolgicas, para hacerse as realidad y marcar el futuro rumbo del mundo. En todo caso, de momento la concepcin antropolgica que parece imponerse es la que tiene que ver precisamente con esta fragmentariedad, asociada con la prdida del meta-relato, que anteriormente estuvo dado por la razn (el animal racional), la religin (el homo viator) o el progreso (ante todo vinculado con el ser humano activo). Es decir, en el momento actual que vivimos da la impresin que lo que principalmente nos caracteriza es nuestra fragilidad y fragmentarie-dad; de ah que la concepcin antropolgica No. 11 es la del ser humano frgil.

    Las concepciones antropolgicas que ms descollaran en el siglo XX son las si-guientes seis, pudiendo tal vez justificarse una ampliacin de esta lista:

    1. El hombre como buscador de sentido

    2. El hombre como testigo del ser de Eugen Fink

    3. El homo ludens de Johan Huizinga y Roger Caillois

    4. El hombre como carencia de Arnold Gehlen

    5. El hombre como persona de Max Scheler

    6. El animal simbolizador de Ernst Cassirer

    (La primera corresponde a una formulacin propia y tiene a la vez apoyo en Gilles Deleuze, Jean Baudrillard y Wilhelm Weischedel, y por cierto tambin en Viktor Frankl).

    Qu concepcin se impondr y har historia? Ser slo una o varias de ellas?

    Ad 1. Resulta plausible que la futura sociedad humana tenga una impronta cada vez ms marcada del hombre como buscador de sentido. La exploracin del uni-verso podra hacer valer cada vez ms el enigma de la existencia humana y aci-catear con ella esa dimensin de bsqueda.

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    Ad 2. Podra suceder que las futuras generaciones estuvieran particularmente determinadas por la cultura y que sta la entendieran ante todo como un dar y dejar testimonio de lo que es, de todo lo que hay.

    Ad 3. La sociedad futura bien podra tener un sello por sobre todo ldico, en la cual se asumiera que al no haber una respuesta clara respecto de lo que somos, se concibiera la existencia entre el nacimiento y la muerte ms que nada como un juego.

    Ad 4. Es probable tambin que el futuro hombre se aparte ms de lo que ya lo ha hecho del animal y que en llenar el vaco y carencia de sus dotes instintivas y animales contine cada vez ms avanzando en lo que va desde la tecno-ciencia hasta el arte y la filosofa.

    Ad. 5. Podra suceder a la vez que la sociedad futura adopte un carcter ms marcadamente moral, lo que estara suscitado por una pareja afirmacin cada vez ms radical del hombre como persona.

    Ad 6. Es probable tambin que el hombre se oriente cada vez ms en el mundo de los smbolos que crea y que advierta el carcter simblico no slo del arte, de la religin, sino tambin de la ciencia.

    A continuacin una explicacin algo ms amplia de cada una de estas seis con-cepciones antropolgicas paralelas:

    1. El hombre como buscador de sentido

    Caracteriza esencialmente al hombre ser un perpetuo buscador de sentido, tan-to en lo que se refiere a la orientacin ltima de su existencia individual y colec-tiva, como en lo referente a la justificacin inmediata que tiene o no tiene lo que hacemos y decidimos. Esta bsqueda de sentido ha permanecido como tcita en un largo periodo de la historia. Haciendo aqu una relacin con las concep-ciones antropolgicas histrico-filosficas, ha sido necesario esperar hasta el ser humano como proyeccin para que esta pregunta aflore y de lugar al desarrollo de teoras del sentido. En rigor, y a raz de como Jaspers interpreta a Nietzsche en su obra del mismo nombre (1934) en el filsofo del martillo el hombre es concebido como el ente que se produce a s mismo, como auto-produccin, podemos decir que este hombre est dando ya el paso preliminar para pregun-tarse propiamente por el sentido. Es por ello que histricamente ha tenido que ser el Prncipe Nietzsche el que bese a la bella durmiente del sentido para que ste se constituya como pregunta. El ser humano como posibilidad y proyeccin, definido despus por el propio Jaspers y Heidegger, viene a representar el ltimo de los impulsos para que de la pregunta pasemos a teoras del sentido, pero no solamente eso, sino adems para que nos abramos a la vez a la posibilidad del sin-sentido. Ello se desarrollar en teoras del sentido de Deleuze, Baudrillard,

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    Weischedel, Frankl. En el caso del ltimo autor mencionado Viktor Frankl po-dramos decir que con l propiamente se inicia la concepcin del ser humano como buscador de sentido que ahora examinamos11. Pero tambin la pregunta por el sentido y la posibilidad consustancial del sin-sentido habr de irradiar en el conjunto de la cultura, expresndose ello en el arte plstica, literatura, m-sica, teatro y cine.

    El sentido, ante todo en su dimensin existencial, lo podemos entender a partir de generadores y fuentes que lo determinan12. Por de pronto, en cuanto a los generadores, el sentido nace con el vnculo que tenemos con algo, vnculo que puede tener un carcter afectivo, anmico o intelectual. Pero ese vnculo est determinado a la vez por fuentes referenciales, como Eros, el saber, el poder, el juego, el trabajo.

    Mas, a la vez, cabe reconocer que hay el trasfondo, la doble posibilidad del sentidosin-sentido que est en todo momento presente. Puede tener todo el sentido que se quiere trabajar en algo, investigar, leer un libro, hacer un viaje, y en cada caso esas acciones o dedicaciones tendrn sentido en funcin de ciertas fuentes referenciales que lo dispensan como el erotismo o el saber (si acaso se trata de la lectura de un libro de historia, por ejemplo), mas al mismo tiempo en s mismo nada tiene sentido. En otras palabras, algo tiene sentido para nosotros, pero probablemente para otro no, y lo tiene nicamente en la medida en que hay fuentes y generadores que lo dispensan.

    2. El hombre como testigo del ser de Eugen FinkSi con Heidegger podemos decir que el ser humano es ser-ah (Dasein), vale decir, el ah donde se puede revelar como tambin ocultar el ser y todo lo que es, con Fink podemos decir que el hombre es el nico ente que da testimonio de lo que es y del ser en plenitud. En nosotros se atestigua el planeta Tierra, la va lctea a que pertenecemos, el libro que estamos leyendo, el sentimiento de pu-dor que advertimos en una persona cercana, y otros. Somos nosotros, cada uno individualmente, quienes damos testimonio de ello. Este sentido de testimonia-lidad (Zeugenschaft) Fink lo va aplicando a cada uno de los fenmenos existen-ciales fundamentales que l estipula: muerte-trabajo-lucha-eros-juego. En ello se advierte la impronta de la fenomenologa de Fink, en cuanto a que se requiere de un salir al rescate de estos fenmenos fundamentales, que ya se encuentran apresados bajo la interpretacin cotidiana social, familiar, moral, institucional. La cotidianidad, y agreguemos, familiaridad, llena de convencionalismos, encu-

    11 V. Frankl, El hombre en busca de sentido, Barcelona: Herder, 1991.

    12 C. Holzapfel, A la bsqueda del sentido, Edit. Sudamericana, 2005. A continuacin algunas ideas generales de este libro expuestas muy sucintamente. En ella se examinan adems las teoras de sentido de Weischedel, Deleuze, Baudrillard y Fink. En adelante: Bds.

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    bre los fenmenos, ya sea porque de antemano ha sancionado sobre el ser de los fenmenos en general (y sobre los fenmenos fundamentales, en particular) o simplemente porque se pretende que no ha menester de una definicin de lo que sea el caso: Atendamos a lo que dice Fink de los fenmenos fundamentales en su conjunto en su obra Fenmenos fundamentales de la existencia huma-na (Grundphnomene des menschlichen Daseins), en cuanto al mencionado dar testimonio del hombre:

    La costumbre, la tradicin y las fuerzas tradicionales de las instituciones, en su anunciada teora de la vida, han hecho ya afirmaciones sobre el trabajo, el amor, la muerte y han desarrollado actitudes firmes, posturas pblicas, ordena-mientos moralmente sancionados, etc. Cuando nosotros filosofando queremos comportarnos relativamente a los fenmenos fundamentales de nuestra exis-tencia, no podemos simplemente asumir y repetir estas significaciones tradicio-nales nosotros tenemos que pensarlos a partir de nuestro presente, de nuestra testimonialdad (Ffeh, p. 43).

    3. El homo ludens de Johan Huizinga y Roger CailloisLa aparicin de Homo ludens en 1938 del filsofo holands Johan Huizinga no slo recapitula el tema del juego que l ltimo en desarrollar haba sido Nietzs-che, sino que replantea el tema de manera radical. l nos hace ver que la con-cepcin del homo sapiens y del homo faber son insuficientes y que es el homo ludens el que permite entender ms propiamente quines somos y en particular la cultura13.

    Posteriormente, con la aparicin de Los hombres y los juegos de Roger Caillois, la clasificacin de los juegos que l presenta es de crucial importancia. Hay juegos de agon (competencia), alea (azar-destino), mimicry (imitacin), e ilinx (vrti-go)14. Si relacionamos lo planteado desde el pensamiento del homo ludens con esta clasificacin de los juegos, cabe decir que esa determinacin se diversifica en tanto induce a que seamos homo ludens en una cudruple direccin.

    1. Ante todo somos homo ludens agonales, no slo en funcin de los juegos es-pecficos que jugamos que en su gran mayora son precisamente de agon, sino, antes bien, porque la sociedad en que vivimos tiene esta misma marca agonal. Jugamos juegos fsicos o mentales desde el ftbol hasta el ajedrez y en todos ellos se enfrentan unas habilidades y destrezas con otras, y se es estrictamente medido segn ellas. Ello no es menos as en nuestra sociedad: unas habilidades se enfrentan con otras tanto en una empresa, en la poltica como en el mundo acadmico, e igual se es medido y evaluado segn ellas.

    13 J. Huizinga, Homo ludens, trad. de Eugenio Imaz, Buenos Aires: Emec, 1968, p. 11, 17 ss. En adelante: Hl.

    14 R. Caillois, Los juegos y los hombres, trad. de Jorge Ferreiro, Mxico: FCE, 1967, p. 41. En adelante: Jyh.

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    2. Al mismo tiempo somos homo ludens-alea, determinados por el azar-destino. Durante milenios estos juegos fueron vivenciados como juegos regidos por el destino y los dioses. As las ordalas, entre las cuales se contaba el juicio divi-no y los duelos. Mas, con la modernidad los juegos de alea pasaron a ser jue-gos de azar e incluso de probabilismo, vale decir, particularmente juegos de lo alea-torio, as la lotera o la ruleta. Pero, antes de tener en consideracin juegos especficos, se trata de que como homo ludens nos determina lo que vivencia-mos como azar o destino. Es algo que parte con el nacimiento mismo. Ya el solo hecho de haber nacido, de encontrarnos siendo en el mundo lo vinculamos con el azar o el destino. Pero tambin el que hayamos conocido a determinada per-sona que habr de jugar un papel importante en nuestra existencia; el que nos hayamos de dedicar a la filosofa, la msica, la historia o las leyes; el que haya-mos nacido chilenos, sudamericanos, de cierta raza o en una familia de cierta orientacin poltica y religiosa.

    Visto el alea con estos alcances, l corresponde al Gran Juego en el que nos encontramos entre nacimiento y muerte. Con Heidegger podemos decir lo si-guiente (en lo que habra una alusin tcita al juego de alea): El hombre juega porque es puesto en juego en el juego del ser15. Precisamente ese juego del ser lo podemos pensar como ese Gran Juego en el que nos encontramos jugando en todo momento.

    3. Los juegos de mimicry, juegos de imitacin, simulacin o de roles, son los pri-meros que comenzamos a jugar desde que llegamos al mundo. Es por ello que descubrimos el mundo a travs de ellos. El nio al jugar que es un volcn, o un ro, que es mdico o paciente, que es hombre o mujer, hace una primera gran sntesis analgica del mundo, que tiene un carcter simblico-mitolgico. Pos-teriormente los juegos de mimicry se profesionalizan y dan lugar a la actuacin en teatro, cine o televisin. Pero, antes que estas expresiones especficas, ante todo jugamos juegos de mimicry en la constitucin identitaria de nuestro yo. En cierto modo, en el transcurso de ella vamos asumiendo distintos roles y de ellos al final algunos en particular son los que se habrn de imponer y le darn una impronta a nuestra personalidad. Es por ello que estamos siempre siendo homo ludens mimticos.

    4. Los juegos de ilinx constituyen los juegos ms extremos, dado que en ellos po-nemos la vida en juego. Son eminentemente juegos de riesgo extremo. Y antes de expresarse ellos en ciertos juegos especficos, como alas-delta, parapente, saltos acrobticos de paracaidismo, y otros, como homo ludens ilinx tendemos a admirar los actos heroicos incluso hasta tal punto que ellos valen por lo general

    15 M. Heidegger, La proposicin del fundamento, trad. de Flix Duque y Jorge Prez de Tudela, Barcelona: Serbal-Guitard, 1991, p. 176. / Ed. al.: Der Satz vom Grund, Pfullingen: Neske, 1971. En adelante SvG. / Otra trad.: El principio de razn; en Qu es filosofa?, trad. de Jos Luis Molinuevo, Madrid: Narcea, 1978.

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    como actos fundacionales de la patria. Y as cada Estado tiene su panten de los hroes.

    4. El hombre como carencia de Arnold GehlenScheler y Gehlen fueron considerados en su poca como los principales repre-sentantes de la naciente Antropologa Filosfica. Gehlen, de todos modos, cabe agregar, es una figura controvertida en la historia de la filosofa por su adhesin al nacional-socialismo. En contraste con ello la adhesin de Heidegger al mismo movimiento, fue de menor grado, si se considera que a la vez el filsofo de Fri-burgo tuvo la osada y la valenta de criticar la teora racial de Alfred Rosenberg desde su ctedra en lecciones sobre Nietzsche del ao 35 en la Universidad de Friburgo.

    Gehlen sucedi en 1933 a Paul Tillich en la Universidad de Frankfurt, el que emi-gr a Nueva York, teniendo que huir de la Alemania nazi. l representa una posi-cin filosfica conservadora que marca un contrapunto con la Escuela de Frank-furt. Clebre fue en la post-guerra el enfrentamiento televisivo entre Adorno y Gehlen, con ocasin de la Revolucin del 68.

    Con Gehlen y su obra El hombre. Su naturaleza y posicin en el mundo, de 1940, se abre una reveladora perspectiva en la que el hombre es caracteri-zado ms por lo que no es que por lo que es. En todo su anlisis juega como Leitmotiv la sentencia nietzscheana El hombre es el animal no estableci-do16. En otras palabras, aqu lo decisivo es la carencia, la falta que se delata en la comparacin con nuestros congneres ms prximos los animales. So-mos de escasa dotacin instintiva en comparacin con el animal. Somos un ser carente, Mngelwesen (lo que tiene antecedentes en Herder). El hombre goza de este modo de un puesto especial, (Sonderstellung) en la naturale-za. En el curso filogentico de nuestra historia habramos ido paulatinamente perdiendo nuestra dotacin instintiva. As lo muestran nuestras capacidades fsicas, corporales, instintivas, sensoriales. Nuestra visin, audicin, olfac-cin, tacto, gusto, y lo mismo la velocidad que logramos al correr, son esca-sos. Mas, se trata de cmo a raz de esa consustancial carencia el hombre desarrolla todo lo que sera lo ms elevado, as la tcnica, la ciencia, el arte, la poltica, la filosofa, la religin, y, en general, la cultura. Especialmente la tcnica equivale para Gehlen a un sustituto de rgano (Organersatz) y por estar el hombre determinado a la vez por una necesidad de instituciones (Institutionsbedrftigkeit) una de las tesis ms controvertidas de Gehlen es que la sociedad est dispuesta a darse cualquier institucionalidad que garan-tice estabilidad.

    16 A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt, Wiesbaden: Quelle & Meyer, 1997, p. 10. / Ed. Cast.: El hombre. Su naturaleza y posicin en el mundo, trad. de Fernando Carlos Vevia, Salamanca: Sgueme, 1980.

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    Nuevamente en comparacin con el animal, que est circunscrito a su estrecho entorno, al ser humano lo caracteriza una apertura de mundo (Weltoffenheit). Ello es posible a la vez en la medida en que, con igual fuerza, el hombre es ente activo (Handlungswesen) en