Bedri Gencer-Dini Dusunce Olarak Fikihtan Kulli Ilim Olarak Hikmete

Abdullah KAHRAMAN, Adnan ASLAN, Ahmet Erhan ŞEKERCİ, Ahmet İNAM, Ali AKPINAR, Ali DURUSOY, Ali KABAN,

Bedri GENCER, Bilal KEMİKLİ, Burhanettin TATAR, Cağfer KARADAŞ, Celal TÜRER, Dilaver GÜRER, Durmuş GÜNAY, Ejder OKUMUŞ, Erdal BAYKAN,

Gürbüz DENİZ, H. Ömer ÖZDEN, Hasan MEYDAN, Hüsamettin ERDEM, Hüseyin KARAMAN, Hüseyin YILMAZ,

İlhan KUTLUER, İlyas ÇELEBİ, İsmail ÇALIŞKAN, İsmail DEMİREZEN, Mehmet ERDOĞAN,

Mehmet Nadir ÖZDEMİR, Mehmet VURAL, Metin ÖZDEMİR, Muharrem HAFIZ,

Muhit MERT, Murat DEMİRKOL, Murtaza KORLAELÇİ, Mustafa GENCER,

Mustafa TEKİN, Necati ÖNER, Necdet SUBAŞI, Osman KABAKÇILI, Ömer Mahir ALPER,

Ramazan ALTINTAŞ, Rasim ÖZDENÖREN, Süleyman Hayri BOLAY, Şafak URAL,

Şamil ÖCAL, Taha AKYOL, Turan KOÇ

ISBN: 978-975-92847-6-3

ZONGULDAK 2014

AK

AD

EM

İDE

FE

LSE

FE

HİK

ME

T V

E D

İN

Düşünen insan için hikmet arayışı,

beşeriyetin en önemli uğraşlarından birisidir.

Zira hikmete ulaşmak, bir taraftan insanın

kendi varlığını anlamlandırması;

diğer taraftan da varoluş gayesi olan

büyük “hayra” ulaşması demektir.

Yitirilmiş hikmete erişmeye çalışan insan,

akıl ve vahyin kudretinden güç alır.

Akıl, ona “terakkisi” için ihtiyaç duyduğu gücü verirken; vahiy

onu karanlığın belirsizliğinden çıkarır ve

bilgeliğin nuruyla yolunu aydınlatır.

Nitekim vahyi temele alan din ile

aklı temele alan felsefe arasındaki ilişki,

tarihin her döneminde güçlü olmuştur.

Bu eser; felsefe, hikmet ve din arasındaki ilişkiyi

güncelin parçalayıcı, ötekileştirici ve dışlayıcı

tartışmalardan uzak kalarak; yüksek tefekkürle

müzakere etmeyi hedeflemektedir.

Aynı zamanda akademide hakikatin bu üç boyutunu

derinlemesine analiz edip değerlendirmeyi amaçlamaktadır.

Böylece düşüncenin tarihine bir not düşüp

bugüne ve geleceğe “referans olma”

niyetini taşımaktadır.

EDİTÖR

Prof. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA

EDİTÖR YARDIMCILARI

Yrd. Doç. Dr. Harun SAVUTYrd. Doç. Dr. Hasan MEYDAN

ZONGULDAK 2014

www.beun.edu.tr

AKADEMİDE FELSEFE HİKMET VE DİN

Bülent Ecevit Üniversitesi Yayınları No: 3

Abdullah KAHRAMANAhmet ASLAN

Ahmet Erhan ŞEKERCİAhmet İNAMAli AKPINARAli DURUSOY

Ali KABANBedri GENCERBilal KEMİKLİ

Burhanettin TATARCağfer KARADAŞ

Celal TÜRERDilaver GÜRERDurmuş GÜNAYEjder OKUMUŞErdal BAYKAN

Gürbüz DENİZH.Ömer ÖZDENHasan MEYDAN

Hüsamettin ERDEMHüseyin KARAMAN

Hüseyin YILMAZİlhan KUTLUER

İlyas ÇELEBİİsmail ÇALIŞKAN

İsmail DEMİREZENMehmet ERDOĞAN

Mehmet Nadir ÖZDEMİRMehmet VURALMetin ÖZDEMİRMuharrem HAFIZ

Muhit MERT

Murat DEMİRKOLMurtaza KORLAELÇİ

Mustafa GENCERMustafa TEKİNNecati ÖNER

Necdet SUBAŞIOsman KABAKÇILIÖmer Mahir ALPERRamzan ALTINTAŞ

Rasim ÖZDENÖRENSüleyman Hayri BOLAY

Şafak URALŞamil ÖCALTaha AKYOLTuran KOÇ

Bülent Ecevit Üniversitesi Yayınları No: 3

Bu kitabın basım, yayım ve satış hakları Bülent Ecevit Üniversitesi’ne aittir. Bütün hakları saklıdır.

Kitabın tümü ya da bölümü/bölümleri Bülent Ecevit Üniversitesi’nin yazılı izni olmadan elektronik, optik, mekanik ya da diğer yollarla basılamaz, çoğaltılamaz ve dağıtılamaz.

Copyright 2014 by Bülent Ecevit University. All rights reserved.

No part of this book may be printed, Reproduced or distributed by any electronical, optical, mechanical or other means without the written permission of Bülent Ecevit University.

ISBN: 978-975-92847-6-3

1. Baskı, 1500 adet.

Ankara, 2014

Kapak tasarımı:

Selvinaz AYDIN

Tasarım, sayfa düzeni, uygulama ve baskı:

BULUŞ Tasarım ve Matbaacılık Hizmetleri San. Tic., AnkaraYayıncı Sertifika No.: 18408

III

İçindekiler

Sunuş ..........................................................................................................................................................................................VIIProf. Dr. Mahmut ÖZER

Teşekkür ....................................................................................................................................................................................IXProf. Dr. Bayram Ali ÇETİNKAYA

GİRİŞ

Merkez Çevre İlişkisi Bağlamında Üniversitenin Medeniyet İnşasına Katkısı ...............................3Ali KABAN

Felsefi Tutum .....................................................................................................................................................................5Prof. Dr. Necati ÖNER

Din ve Felsefe .....................................................................................................................................................................9Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY

Akıl ve İnanç ....................................................................................................................................................................21Prof. Dr. Şafak URAL

Bir Kültürü Doruğa Çeken Bilgelik ....................................................................................................................29Prof. Dr. Ahmet İNAM

İlahiyata Felsefe Niçin Gerekli? ............................................................................................................................33Prof. Dr. Durmuş GÜNAY

Türkiye’de Dünden Bugüne Bilim- Din İlişkisi Bağlamında İlahiyat Fakülteleri ......................39Taha AKYOL

Felsefece Düşünme ve Din .......................................................................................................................................41Rasim ÖZDENÖREN

BİRİNCİ BÖLÜMİSLAM DÜŞÜNCESİ ve FELSEFE

İslam Düşüncesinin Yeni Açılım Alanları .........................................................................................................45Prof. Dr. Turan KOÇ

Dinî İlimlerin Meşruiyet Kaynağı Olarak Felsefe: Fârâbî ve Gazzâlî Örneği .............................51Prof. Dr. Ömer Mahir ALPER

İÇİNDEKİLER

IV

İçindekiler

Temel İslam Bilimlerinin Bilgi Sürecinde Aklın Yeri ................................................................................67Prof. Dr. İlyas ÇELEBİ

Dânişnâme-i Alâî’nin İslam Felsefesi Literatüründeki Yeri ...................................................................75Doç. Dr. Murat DEMİRKOL

İKİNCİ BÖLÜMBİLİMLERİN TASNİFİ ve YÜKSEK DİN ÖĞRETİMİ

Günümüz İlahiyat Fakültelerinde Tefsir, Hadis, Ahlak Felsefesi ve Müzik Derslerinin Anlamı Üzerine Notlar ...............................................................................................................................................85Prof. Dr. Burhanettin TATAR

Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinin Yakıcı Sorunları: Tespit ve Önerileri .....................................97Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ

İlâhiyât Fakültelerinde Niçin Felsefe Yahut Yüksek Öğrenimde İlahiyat Fakültelerinin Konumu, Yeri ve Önemi ........................................................................................................................................109Prof. Dr. Ali DURUSOY

Yüksek Din Eğitiminin Sorunları Bağlamında Tefsir Dersleri Üzerine Bir Değerlendirme ...................................................................................................................................113Prof. Dr. İsmail ÇALIŞKAN

İlahiyat Fakültelerinde Felsefe ve Felsefe Tarihi Okutmak Neden Gereklidir .......................123Doç. Dr. Gürbüz DENİZ

ÜÇÜNCÜ BÖLÜMFELSEFE, MANTIK ve KELAM’IN ÖZGÜNLÜĞÜ

Felsefesiz Kelamın İmkânı .....................................................................................................................................129Prof. Dr. Cağfer KARADAŞ

Felsefe Bölümlerinde İslam Felsefesi Öğretmek .......................................................................................145Doç. Dr. Şamil ÖCAL

Cumhuriyet Dönemi Aydınlarında Din-Ahlâk İlişkisi ...........................................................................151Prof. Dr. Hüseyin KARAMAN

Akademide Felsefî ve Dînî (Teoloji) Derslerinin Birlikteliği: Oxford ÜniversitesiHumanities Örneği ....................................................................................................................................................163Yrd. Doç. Dr. Ahmet Erhan ŞEKERCİ

Kelamî Aklın Gelişim Süreci ................................................................................................................................173Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ

DÖRDÜNCÜ BÖLÜMHİKMET VE HUKUK

Kur’ân’ın, İnsanın Düşünce Dünyasını İnşâ ve İhyâ Etmesi ..............................................................181Prof. Dr. Ali AKPINAR

Kur’ân Bağlamında Din Anlayışı .......................................................................................................................191Prof. Dr. Metin ÖZDEMİR

V

İçindekiler

Fıtrat, Din, Şeriat ve Fıkıh ....................................................................................................................................203Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN

İslam Hukukçularının Hikmetten Yararlanma Konusundaki Yaklaşımları ...............................209Prof. Dr. Abdullah KAHRAMAN

Dini Düşünce Olarak Fıkıhtan Külli İlim Olarak Hikmet ..................................................................225Prof. Dr. Bedri GENCER

BEŞİNCİ BÖLÜM“DENEYİM”LERİN FELSEFESİ

Deneyimlenen Felsefe: İlahiyat Sorunu .........................................................................................................247Prof. Dr. Celal TÜRER

Tarihsel Hakîkat-i Muhammediyye Anlayışı ..............................................................................................255Prof. Dr. Dilaver GÜRER

Kriz Devirlerinde Felsefe .......................................................................................................................................259Prof. Dr. Adnan ASLAN

Kant’ın Akademi İdeali ve Felsefe ....................................................................................................................267Doç. Dr. Muharrem HAFIZ

Gazzâlî ve Yöntemsel Şüphe ................................................................................................................................275Doç. Dr. Mehmet VURAL

ALTINCI BÖLÜMMEDENİYET VE TEFEKKÜRÜN İNŞASI

Osmanlı İmparatorluğunun Son Döneminde İslam ve Eğitimi Hakkındaki Tartışmalar ......287Prof. Dr. Mustafa GENCER

İslam Medeniyeti Eğitim Sisteminde (Türk- İslam Kültürü) Felsefenin Tarihsel Süreci ve Günümüzdeki Durumu ...........................................................................................................................................299Prof. Dr. H. Ömer ÖZDEN

Dinin Öngördüğü Ahlakı Yaşamada Ahlâki Tefekkür ya da Hikmet Arayışının Önemi: Külli Kaidelerin Ayaklarını Yere Bastırmak ................................................................................................307Yrd. Doç. Dr. Hasan MEYDAN

Hikmet, İlahiyat ve Din Dili -Bazı Mülahazalar- .....................................................................................321Prof. Dr. Bilal KEMİKLİ

Hikmet- Felsefe İlişkisi ...........................................................................................................................................325Prof. Dr. Murtaza KORLAELÇİ

YEDİNCİ BÖLÜMSOSYOLOJİ’DE HİKMET VE HİKMETTE SOSYOLOJİ

Tüketim Toplumunda Dini Değerlerin Serencamı .................................................................................341Doç. Dr. İsmail DEMİREZEN

VI

İçindekiler

Kadim Bir Soğukluğun Modern Temsili: “İlahiyat Fakültelerinde Felsefe Fobisi ................363Doç. Dr. Erdal BAYKAN

Sosyoloji’de Hikmet ve Hikmette Sosyoloji ...............................................................................................369Doç. Dr. Mustafa TEKİN

Din ve Toplum Arasındaki İlişkileri Anlam(landırm)ak Ya Da Türkiye’de Din Sosyolojisi Çalışmaları .....................................................................................................................................................................381Dr. Necdet SUBAŞI

Din Araştırmalarında Derûnilik Kaybı ...........................................................................................................393Doç. Dr. Hüseyin YILMAZ

SEKİZİNCİ BÖLÜMFELSEFE VE HİKMETİN AYDINLIĞINDA

EL-ULÛMU’L-FELSEFİYYE: İslam Entelektüel Geleneğinde Felsefenin Bilim Olarak Kavranışı Üzerine .......................................................................................................................................................401Prof. Dr. İlhan KUTLUER

Hikmet Kavramı Üzerinden Felsefe-Din Münasebeti ve Bunun Günümüzdeki İzdüşümü ........................................................................................................................................................................421Prof. Dr. Muhit MERT

Kur’an’da Hikmet ve Hakîm Kavramları .....................................................................................................427Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM

Kuşeyri’nin Hikmet Kavramına Yaklaşımı ...................................................................................................439Yrd. Doç. Dr. Osman KABAKÇILI

Hikmet-İbret İlişkisi Bağlamında Tarihi Okumak ...................................................................................449Yrd. Doç. Dr. Mehmet Nadir ÖZDEMİR

İngilizce Özetler / Abstracts .........................................................................................................................................457

Dizin .........................................................................................................................................................................................471

Ekler .........................................................................................................................................................................................487

Özgeçmişler ..........................................................................................................................................................................507

225

Dördüncü Bölüm / Hikmet ve Hukuk

DİNİ DÜŞÜNCE OLARAK FIKIHTAN KÜLLİ İLİM OLARAK HİKMET

Dinî Düşünce Olarak Fıkıhtan Küllî İlim Olarak Hikmete

Hz. Ali’nin “İlim, cahillerin çoğalttığı bir noktadır” sözü, ilmin iyice parçalandığı, çığ gibi büyüyen malumat arasında kayb olduğu, ağaçlardan ormanın görülemez hale geldiği günümüz dünyasında derin bir anlam taşıyor. Kur’ân-ı Kerim’de müfret olarak kullanılan ilmin daha sonra “ulûm=ilimler” şeklinde çoğul hale gelmesi, Hz. Ali’nin sözünün tecellisini gösteriyor. İlmin tedvin yoluyla ilimler olarak çoğalması, kemmî bakımdan bir terakkî, gelişme, ancak keyfî bakımdan noktanın parçalanması ve kaybı olarak tedennî, yozlaşma anlamına gelmektedir. İlmin parçalanması, insanlığı hakikate götürecek amelin de kaybı, insanlığın yönünü bulamaz hale gelmesi demektir. Dahası modern dünyanın bu trajedisinden İslâm dünyası da fazlasıyla nasibini almış durumdadır. Son otantik vahy edilmiş dinin mensupları olarak hakka mensubiyet imtiyazını ellerinde bulundurdukları halde maalesef Müslümanlar da bu ortak krizi derinden yaşıyor. Potansiyel olarak sahip olsalar da Müslümanlar da hikmeti modern dünyaya tercüme edemiyor, dünyaya küllî bir hikmet perspektifinden bakamıyorlar.

Bugün birincisi İslâmî, ikincisi içtimâî (sosyal), üçüncüsü tabiî ilimler içinde, dördüncüsü bütün bu ilimler arasında tam bir parçalanma söz konusudur. Bütün bu ilimleri birbirine bağlayan ana disiplin, hikmettir. Ancak bugün parçalanmış bütün beşerî düşünceyi doğrudan hikmet altında yeniden toplamanın imkânsızlığı açıktır. Merkezden çevreye doğru tedricen parçalandığı için hikmete ancak böyle tedricî bir süreçle yeniden kavuşulabilir. Aşağıdaki tabloda görüldüğü gibi, nazarî ve amelî olarak iki ana kısmına göre hikmetin yeniden keşfi yolu açılabilir:

Hikmet(Logos=Reason)

IHikmet-i Nazariye(Sophia=Sapientia)

IIHikmet-i Ameliye

(Phronesis=Prudentia)

EpistemeBilgiİlim

Şeriat=Hadis

DoxaDüşünce

Marifet=ZannFıkıh

226

Dini Düşünce Olarak Fıkıhtan Külli İlim Olarak Hikmet

Bu tabloda görüldüğü gibi hikmet-i ameliye olarak fıkıh, İslâmî ile içtimâî bilimleri kapsayan ana kavram, disiplindir. Dolayısıyla mesele, önce bugün parçalanmış İslâmî ilimleri bizzat dinî düşünce=İslâm düşüncesi olarak fıkıhta birleştirmek, bilahare İslâmî ile içtimâî bilimleri fıkıh altında toplamak, daha sonra da hikmet-i ameliye olarak fıkıh ile felsefe (metafizik) ile tabiî bilimleri kapsayan hikmet-i nazariye olarak ilmi, küllî ilim olarak hikmette birleştirmektir. Bugünkü ilmin durumu karşısında bu, ütopik bir proje olarak görülebilir. Kanaatimizce bu tür bir umutsuzluk, problemin hakkıyla teşhisindeki aczden kaynaklanıyor. Bilindiği gibi tedavi imkânı, teşhisin kalitesine bağlıdır. Bu yüzden öncelikli iş, fıkıh ve hikmetin mahiyetini ve onların kaybediliş tarzını tespit etmektir. Bütün insanlıkça kayb edilen hikmete dönmeyi sağlayacak iradî-ahlakî ve ilmî-akademik bir devrimin imkânı, ancak bu teşhisten sonra gündeme gelebilir.

Ontik ve epistemik parçalanmanın getirdiği bunalıma karşı insanlık, tarihi boyunca bir bütünlük aramıştır. Sokrat-öncesi Yunan felsefesinin öncü ismi Heraclitus (540-480-M.Ö.), ilk kez kullandığı logos=hikmet kavramıyla bu ontik ve epistemik bütünlüğün önemini dile getirdi.1. Kur’ân-ı Kerim’de de ifade edildiği gibi (Teğâbün/8), ilim nûr (light), cehalet zulmettir; XVII. asırdaki Pansophy, Rosicrucianism veya Encyclopedism denen küllî ilim, hikmet arayışının temsilcisi Johann Amos Comenius (1592–1670)’un Natural Philosophie Reformed by the Divine Light (1651) adlı eserinin başlığında da görüldüğü gibi. Ancak hikmeti ilmen keşfe yönelik bu gayretler, onu hayata geçirmeye yetmemiştir. Çünkü hikmet, ilim ile amelin, bu ise ilmin bütünlüğü demektir. İlmin bütünlüğü bulunsa bile bu amelle birleştirilmedikçe hikmet keşf edilemez. Ne kadar zor da olsa hikmetin kaybediliş tarzını teşhis, entelektüel bir iştir. Ancak ilim ile amelin izdivacı anlamında hikmetin hayata geçirilişi, iradî, ahlakî ve içtimâî boyutlarıyla çok zor, kompleks bir iştir.

Bu çalışmada amacımız, dinî düşünce olarak fıkıhtan küllî ilim olarak hikmete intikalle hikmetin yeniden keşfi meselesini altı ana nokta etrafında incelemektir:

1. Fıkhın bizzat dinî düşünce=İslâm düşüncesi olduğunu,

2. İslâm ilimleri birbirine bağlayacak dinî düşünce olarak fıkhın merkezini,

3. İslâm düşüncesi olarak fıkhın klasik ve modern parçalanma tarzını,

4. Sosyal bilimlerin fıkıh paradigmasına dayanarak yenilenmesi ve birleştirilmesi tarzını,

5. İslâmî ile sosyal bilimlerin fıkıh altında toplanma tarzını,

6. Hikmet-i ameliyenin hikmet-i nazariyeye, dinî düşünce olarak fıkhın küllî ilim olarak hikmete bağlanma tarzını göstermek.

Bizzat İslâm Düşüncesi Olarak Fıkıh

Dinlerin ideali, insanın çifte gerçekliği ontik ortaklık ile kültürel çeşitlilik uyarınca “itikatta vahdet içinde amelde kesret” formülüne dayalı bir kimlik sağlamaktır. Bir hadis-i şerife dayanan “ed-Dînü vâhidün, ve’ş-şerâi’u muhtelifetün” (Din bir, şeriatlar muhteliftir)2

1 Stuart. Albert Charles (1982) Language in Its Relation to the Logos in Heraclitus (Doctoral Dissertation, DePaul University, Brann, Eva T. H. (2011) The Logos of Heraclitus: The First Philosopher of the West on Its Most Interesting Term. Philadelphia, Paul Dry Books.

2 Ömer Ferrûh, İbni Teymiye el-Müctehid: Beyne Ahkâmi’l-Fukahâ ve Hâcâti’l-Müctema’, Beyrût, Dâru Lübnân, 1991, 209-10, 214-15.

227


sözünde doğrudan din kavramıyla ifade edilen millet ile şeriat ayırımı, bu formülü yansıtır. Mutlak olarak kullanıldığında din, önce millet, sonra şeriat anlamına gelir. Seyyidü’l-Kevneyn‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın, “Şeriat sözlerim, tarikat fiillerim, marifet sırlarım ve hakikat hâllerimdir” hadisine göre şeriat, hadis=nebevî sözler, fıkıh da hadis=nebevî sözlerin anlaşılması demektir. Fârâbî (259-339/872-950) ile İbni Sina (340-427/980-1037) arasında yaşayan Yahyâ b. ‘Adî’ (893-974), Ebû Süleymân-ı Sicistânî (-377/-987), Ebû Hayyân-ı Tevhîdî (310-414/922-1023) ve İbni Miskeveyh (325-421/936-1030) gibi filozofların en orijinali sayılabilecek Ebu’l-Hasen-i Âmirî3 (381/-992)’nin de ifade ettiği gibi, Augustinegil “sapientia/scientia” ayırımında scientia, Platonik “episteme/doxa” ayırımında ise episteme’ye tekâbül etmesi, İslâm’da hadisin doğrudan ilim anlamına gediğini gösterir.

Buna göre “ilim/zan (düşünce, marifet)” ayırımını ifade eden Platonik “episteme/doxa” kavram çiftine tekâbül eden “şeriat/fıkıh” ayırımına göre ilim (İslâm ilmi) hadis, düşünce (İslâm düşüncesi) ise fıkıhtır.4 Din, şeriat, fıkıh da şeriatın anlaşılmasına göre fıkıh, bugün anlaşıldığı “İslâm hukuku” dar anlamının çok ötesinde bizzat İslâm düşüncesi veya dinî düşünce demektir. Buna “İslâm düşüncesi” yerine daha genel olarak “dinî düşünce” dememizin sebebi, bugün zannedildiğinin aksine, fıkhın pagan (Yunan) ve semavî (Yahudi, Hıristiyan gibi) tüm dinlerde geçerli bir kavram olmasıdır. Hikmet-i ameliye anlamında Arapça fıkıh, Yunanca phronesis ve Latince prudentia, tamamen müterâdif terimlerdir. Bu terimlerin hikmet-i ameliye anlamına gelmesi ise, burada kullanılan “dinî düşünce” tabirinin, din=şeriata atıfla beşerî dünyayı tanımlamak için geliştirilen tüm içtimâî veya beşerî veya manevî bilgiyi kapsadığını gösterir.

Bu, İmâm-ı A’zam’ın dinî düşünce olarak fıkıh için yaptığı tariften de anlaşılabilir: “Nefsin, leh ve aleyhindeki şeyleri tanıması”5 Şeriat, insanlara hidâyet için gönderilen ilâhî hükümlerin toplamı, fıkıh ise ilâhî kanun şeriatın beşerî realiteye tercüme için kavranış tarzı anlamına gelir. Genelde şeriat/hakikat şeklindeki ana taksime göre fıkıh, fıkh-ı zâhir (şeriatın fıkhı) ile fıkh-ı bâtın (hakikatin fıkhı) şeklinde yatay olarak ayrılır. Fıkh-ı zâhir de fıkh-ı ekber ile fıkh-ı esgar, fıkh-ı esgar da fürû’-ı fıkıh ile usûl-i fıkıh şeklinde alt-ayırımlara uğrar. Şeriat, beşerî tecrübenin iki temel boyutu “inanma ve eyleme” hakkındaki ilâhî hükümleri kapsadığından fıkıh iki ana kısma ayrılır. İmâm-ı A’zam’a nisbet edilen fıkh-ı ekber itikadî, fıkh-ı esgar ise amelî hükümleri konu alır.6 Daha iyi anlaşılması için bu taksimatı şöyle bir tabloda gösterebiliriz:

3 Ebu’l-Hasen El-Âmirî, Kitâbu’l-Emed ‘ale’l-Ebed, İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı,2013, XVI.

4 Miriam S Galston, Opinion and Knowledge in Farabi’s Understanding of Aristotle’s Philosophy (Doctoral Dissertation, The University of Chicago), 1973.

5 Muhammed b. Muhammed Ekmelüddîn(1) El-Bâbertî, et-Takrîr fî Şerhi Usûli’l-Pezdevî. Süleymaniye Kütüphanesi Râgıb Paşa 409 (1-388). Şerhu ’l-Vasiyyeti’l-İmâm Ebî Hanîfe, Muhammed Subhî el-‘Âyidî-Hamza Muhammed Vesîm el-Bekrî (yay.), Beyrût, Dâru’l-Beyrûtî, 2009.Nûruddîn ‘Alî b. Sultân El-Kârî, Tavzîhu’l-Mebânî ve Tenkîhu’l-Me’ânî Şerhu Muhtasari’l-Menâr, İlyas Kaplan (yay.), Beyrût, Dâru Sâdır, 2012.

6 Fıkhın “ekber ve esgar” olarak ayırımı için, ‘Alî el-Kârî(2012: 26, 30), ayrıca ‘Acemî 2007: 135.

228


DinHikmet

Şeriat Hakikat

Şeriat Tarikat Marifet Hakikat

Hadis Fıkıh Bid’at Sünnet

Fıkh-ı Zâhir (Şeriatın Fıkhı) Fıkh-ı Bâtın (Hakikatin Fıkhı)

Fıkhu’z-Zâhir (i’ş-Şerîa) şeklinde terkib-i izafî, bir meleke, vasıf olarak fıkha delalet

el-Fıkhu’z-Zâhir şeklinde terkib-i vasfî, bir disiplin olarak fıkha delalet

Fıkh-ı Ekber↓Usûl-i Din

Fıkh-ı EsgarA-Fürû’-ı FıkıhB-Usûl-i Fıkıh↓Hikmet-i Teşriiye

Fıkhın Kalbine Yolculuk

Fıkhın aslında yozlaşma olarak görülebilecek gelişimi sürecinde kelam, felsefe ve tasavvuf gibi ilimler rakip disiplinler olarak fıkıhtan ayrılmış, bunun sonucunda fıkıh, fürû’-ı fıkha indirgenmiştir. Çağımızdaki yanlış, fıkıh denince İslâm hukuku anlamında fürû’-ı fıkhın anlaşılmasıdır. Hâlbuki kelam, felsefe ve tasavvuf gibi disiplinlerin fıkıhtan ayrılması sürecinde aynı zamanda bizzat İslâm düşüncesi olarak fıkıh da kendi içinde alt-disiplinlere ayrılmış, hiyerarşik bir yapıya kavuşmuştur. Dolayısıyla yeniden İslâm düşüncesi kılınması için öncelikle fıkhın merkezinin tespiti gerekmektedir; mesele, hangi dalının fıkhın merkezi olarak alınacağı meselesidir.

Şeriat/hakikat şeklindeki ana taksime göre fıkhın, fıkh-ı zâhir (şeriatın fıkhı) ile fıkh-ı bâtın (hakikatin fıkhı), fıkh-ı zâhirin de fıkh-ı ekber ile fıkh-ı esgar, fıkh-ı esgarın da fürû’-ı fıkıh ile usûl-i fıkıh alt-ayırımlarına uğradığını söylemiştik. İslâm düşüncesinin temellendirileceği fıkıh boyutu, aslında Hakîm-i Tirmizî (215-320/831-932) ile Sadruddîn-i Konevî gibi sûfîlerde gördüğümüz şekilde fıkh-ı bâtın denen tasavvuftur. Nitekim tasavvuf tarihinin anahtar figürlerinden Ebû N’Asr-ı Serrâc, el-Lüma’ fi Târîhi’t-Tasavvufi’l-İslâmî adlı eserinde istinbâtın, sadece fıkhın değil, gerçekte bütün İslâm ilimlerin ortak metodunu oluşturan merkezî bir kavram olduğunu belirtir.7

Buna göre fıkh-ı zâhir ile fıkh-ı bâtının ikisinin de ortak metodolojik kavramı istinbâttır. Arapça’da usûl-i fıkhın ana kavramıistinbât kelimesinin türediği n-b-ṭ köküyle bâtın kelimesinin türediği b-ṭ-n kelimesi arasındaki iştikâk, bunu gösterir. İmâm-ı A’zam’ın “Nefsin, leh ve aleyhindeki şeyleri tanıması” (Ma’rifetü’n-nefsi mâ lehâ ve mâ ‘aleyhâ) şeklindeki fıkıh tarifinde geçtiği gibi, Platonik “episteme/doxa” ayırımına tekâbül eden “ilim/marifet” ayırımındaki marifetin hem fıkıh, hem tasavvuf anlamına gelmesi, bu yüzden İslâm tarihinde hadis/fıkıh ayırımının aynı zamanda hadis/tasavvuf olarak ifadesi, fıkıh=tasavvuf özdeşliğinin göstergesidir. Seriyyü’s-Sekatî’nin yeğeni ve müridi Cüneyd-i Bağdâdî’ye “Allâh, seni sûfî muhaddis değil, muhaddis sûfî kılsın” diye duası da hadise karşı fıkıh=tasavvuf

7 H. Bayram Başer,“Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı: Bir İslâm İlmi Olarak Tasavvuf Ya da Fıkh-ı Bâtın,” Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, 12/22:112.

229


özdeşliğini gösterir.8 ‘Alî b. Meymûn (2002: 54-57, 93-98)’un ‘ılmü’l-hâl olarak fıkıh ile fakrın ‘Asr-ı Saadet’te müterâdif olduklarını hatırlatması da burada hatırlanabilir. Mağribli büyük sûfî İbni ‘Acîbe9 (1747–1809) de İslâm’ın özü olarak tarif etmek suretiyle tasavvufun İslâm düşüncesi olarak fıkhın merkezine oturtulduğu bu klasik anlayışı ifade eder.

Ancak fıkh-ı zâhire eğilimli âlimler, İslâm düşüncesinin temellendirileceği fıkıh boyutu olarak istinbât kavramına dayanan usûl-i fıkhı alırlar. Usûl-i fıkıh disiplininin İslâm düşüncesindeki merkezî konumu hakkında meşhûr Mâlikî âlimi İbni Cüzeyy10’in Takrîbü’l-Vusûl ilâ ‘Ilmi’l-Usûl adlı eserindeki açıklaması yeterli fikir verir. Ona göre ilim, aklî, naklî ve mürekkep olarak üçe ayrılır ki mâkûlün menkûl ile imtizaç ettiği usûl-i fıkıh ilmi, ilimlerin en şereflisidir. Burada Ebu’l-Hasen-i Âmirî11’nin de aynı terimle ifade ettiği aklî ilimden kasıt kelam, naklî ilimden kasıt ise Âmirî12’nin “hissî ilim” dediği hadistir. Burada fıkhı, daha doğrusu usûl-i fıkhı, ikisinin, kelam ile hadisin terkibi sayar.

Usûl-i fıkhın fıkhın ana boyutu olarak alınması tabiidir; çünkü bu, hikmet-i nazariye ile hikmet-i ameliyeyi birbirine, diğer bir deyişle makalemizin başlığında olduğu gibi, dinî düşünce olarak fıkhı küllî ilim olarak hikmete bağlayan ana disiplindir. Zira hikmet-i nazariye kategorisinde yer alan kelamı hikmet-i ameliye ile ilişkilendirmek zordur. Buna karşılık kelam ile paylaştığı konular sayesinde usûl-i fıkıh ile hikmet-i nazariye arasında güçlü bir bağ vardır. Usûl-i fıkhın kelam ve hikmet-i nazariye ile münasebeti, özellikle varlık ve dil felsefesi alanlarında görülür.

Mesela hüsn ü kubh, ilâhî takdirin ezelîliği, nesih, insan fiilleri gibi konular, kelam-metafizik ilminin olduğu kadar fıkıh usûlünün de alanına girer. Geleneksel anlamda kelam ilmi, felsefî önermeleri konu alır. Ayrıca varlık ve yokluk, bilgi ve değerler de kelam ilminin konuları arasındadır. Kelam ilmi, varlığın mahiyeti ve eşyanın tabiatından bahseder; eşyanın hakikatini, mahiyetini, düşünce ameliyesinin keyfiyetini, mertebelerinive tümellerini açıklar. Genel ve özel ontoloji olarak ayrılan alanlara ilişkin Allah hakkında tevhid, kâinatın imarı ve nefsin tezkiyesi gibi tümel önermeler, bunların yanında adalet, hüsn ü kubhun akılla bilinmesi gibi cüz’i/tikel değerlerle fıkıh usûlünün pek çok meselesinde görülen “müteakip sorular” tarzında ilgilenir. Bu sorular silsilesini takip ederek kendimizi kelam alanında buluruz.13

Varlık felsefesi yanında usûl-i fıkhın kelam ve hikmet-i nazariye ile münasebet kurduğu başlıca alan, dil felsefesidir. Wittgenstein ve Heidegger örneklerinde gerek kıta, gerekse de analitik felsefede gördüğümüz gibi çağdaş felsefe, neredeyse dil felsefesinden ibârettir. Descartes ile başlayan modern “epistemolojik devir”den sonra gelen postmodern “lengüistik devir” ile dil, felsefede merkezî bir konuma geçmiştir. Heidegger’e göre varlığın evi olan dil, hâlâ hakikati işaret etme imkânını hâizdir. Wittgenstein ise “Dilimin sınırları

8 Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed El-Gazâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn,30, Beyrû, Dâru İbni Hazm, 2005.

9 Ahmed Resâilü’l-‘Ârifi billâh eş-Şeyh Ahmed İbni ‘Acîbe el-Hasenî İbni ‘Acîbe, 213, ‘Âsım İbrahim el-Keyyâlî (yay.), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye, 2006.

10 Ebu’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed İbni Cüzeyy, Takrîbü’l-Vusûl ilâ ‘Ilmi’l-Usûl, 135, Muhammed Hasan İsmail (yay.), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, 2011.

11 Âmirî, Kitâbu’l-Emed ‘ale’l-Ebed, 2013, XVI.

12 Âmirî, Kitâbu’l-Emed ‘ale’l-Ebed, 2013, XVI.

13 Ali Cuma Muhammed, “Fıkıh Usûlü ve İslam Felsefesiyle İlişkisi,” Hasan Özer (çev.), İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2008,11: 170-172.

Vezir Harman, Seyfeddin Âmidî’nin Kelâm Sisteminde Usûlü’d-Dîn ve Usûlül-Fıkh İlişkisi (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi) 2012.

230


dünyamın sınırlarıdır” görüşündedir. Emir/nehiy, umum/hususu ifade eden sığalar, mücmel/mübeyyen, mutlak/mukayyed gibi dilbilim konuları, fıkıh usûlünün temel inceleme konuları arasındadır.14

İbni Cüzeyy ve Ekmelüddîn-i Bâbertî gibi fukahâ, usûl-i fıkhı, İslâm düşüncesinin temellendirileceği fıkhın ana boyutu, merkezi olarak alır. Onların bu konudaki tutumu, İmâm-ı A’zam ve İmâm-ı Şâfi’î gibi öncü imâmların izinde “metin-bağımlı” (text-bound) orijinal usûl-i fıkhı sürdürmektir. Burada “metin-bağımlılık”tan kasıt, nass ve ibâredir; çünkü usûlcülere göre ibâre, nassın ibâresi demektir. Râğıb-ı İsfahânî (-502/-1108) hakkındaki bir İngilizce doktora tezi, İslâm’daki bu “dil-takıntı”sını yeterince gösterir.15 Nassdan murat, kasd edilen, anlaşılan lafızdır; nassın ibâresinin mânâsı ise bizzat nassdır; ‘âmmın hâssa izâfeti durumu gibi. Nassın ibâresi, sevk-i kelâma medar olan hükmün sübût bulduğu lafızdır.16

İbn Haldun17 da usûl-i fıkıhta dil incelemesinin sosyolojik münasebetine dikkat çeker. Ona göre kendisine ilham edilen ‘umrân ilminin bazı meseleleri, konu ve işlev yönünden bazı ilimlerinin meseleleriyle örtüşür. Buna bir örnek, usûl-i fıkıhta lisan ve lügatlerin işlendiği bölümde, topluluk halinde yaşama ve yardımlaşma gereğince insanların maksatlarını ifadede ibâreye muhtaç olduklarının anlatılmasıdır Maksatların ibârelerle beyanı, (başka yollarla anlatılmasından) daha kolaydır. Fıkıh usûlü ilmi ile uğraşan âlimler, bu ilmin giriş kısmında lisan ve lehçelerin menşei ve inkişafı hakkında kıymetli bilgiler verirken içtimaiyat, medeniyet ve ‘umrân ilminin meselelerine de az çok temas etmişlerdir.

Zamanla fıkıh usûlünde fıkhın felsefesi ve tekniği olarak ayrılabilecek Şâfi’î-mütekellimîn ve Hanefî-fukahâ olarak iki ana perspektif gelişmiştir. Hanefîliğe nisbet edilen fukahâ metodunda, ibâreye bağlı fıkıh usûlü perspektifi sürdürülürken sünnetin merkeziliği anlayışından kısmen sapılmış, buna karşılık Şâfi’îliğe nisbet edilen mütekellimîn metodunda sünnetin merkeziliği anlayışı korunurken spekülatif bir fıkıh usûlü anlayışına kayılmış, ibâreye bağlılık anlayışından sapılmış, diğer bir deyişle felsefe tekniğe ağır basmıştır. Muasır olan Pezdevî ile Cüveynî, bu iki ekolün temsilcileri sayılabilirler.

Bir alt-dalı olarak hikmet-i teşriiye ile usûl-i fıkıh, bizzat dinî düşünce olarak fıkhın merkezine ve hikmet-i nazariyeye daha da yaklaşır. Daha ileri bir ayırımla usûl-i fıkıh, usûl-i fıkıh ile hikmet-i teşriiye (teknik ve felsefe) olarak ayrılırsa, Kitâbü İsbâti’l-‘Ilel sahibi Hakîm-i Tirmizî örneğinde görüldüğü gibi, hikmet-i teşriiye fıkh-ı bâtın ile buluşmuş olur, yani fıkh-ı bâtın ile usûl-i fıkıh, hikmet-i teşriiyede kesişir. Aliyyü’l-Kârî18’nin Tavzîhu’l-Mebânî ve Tenkîhu’l-Me’ânî Şerhu Muhtasari’l-Menâr adlı eserinde yaptığı istidlâl gibi kavramların açıklamasında, fıkh-ı bâtın ile usûl-i fıkhın kesişimi net olarak görülür. Hikmet-i teşriiye alanının şâheseri sayılan Huccetullâhi’l-Bâliğa müellifi Şâh Veliyyullâh-ı Dihlevî19 İslâm’da hadisi ana ilim, usûl-i hadis, usûl-i fıkıh ve hikmet-i teşriiye gibi ilimleri ise onun dalları ve hikmet-i teşriiyeyi de hadis disiplinlerinin en önemlisi, incesi, derini ve değerlisi sayar.

14 Ali Cuma Muhammed, “Fıkıh Usûlü ve İslam Felsefesiyle İlişkisi,” 2008, 170.

15 Alexander Key, A Linguistic Frame of Mind: al-Rāġib al-Iṣfahānī and What It Meant to Be Ambiguous (Doctoral Dissertation, Harvard University), 2012.

16 Muhammed Et-Tehânevî, ‘Alî Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, I–IV. Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, 1998, III/214-15.

17 Muhammed İbni Haldun, Mukaddime, I-II. Abdullah Muhammed Derviş (yay.), Dımaşk, Dâru Ya’rib, 2004, 1/129 Mukaddime. Süleyman Uludağ (Trc.), İstanbul, Dergâh, 2005,261.

18 Aliyyü’l-Kârî, Tavzîhu’l-Mebânî ve Tenkîhu’l-Me’ânî Şerhu Muhtasari’l-Menâr, 2012, 261.

19 Şâh Veliyyullâh-ı Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, 2010, I/35.

231


Böylece fıkh-ı bâtın ile usûl-i fıkhın kesiştiği, şeriatın felsefesi anlamında hikmet-i teşriiyeyi İslâm düşüncesi olarak fıkhın merkezi olarak alır.

Alanın öncüsü olan Hakîm-i Tirmizî’nin Kitâbü İsbâti’l-‘Ilel adlı kitabının başlığından da anlaşılacağı gibi, hikmet-i teşriiyenin merkezî kavramı ilettir. Fıkıh usûlü ile kelam arasındaki ortak meseleler silsilesinden kasıt, eşyanın hakikatini keşf etmeye, temellerini ve asıllarını araştırmaya çalışırken önceki bir soruya verilen cevaptan sonra gelen “niçin” sorusudur. Örneğin, içkinin haram oluşunun illetini araştıran bir usûlcü tarafındanAllah’ın içkiyi neden haram kıldığısorusuna verilecek ilk cevap, Allah’ın içkide bulunan sarhoş edicilik özelliğinden dolayı haram kıldığı şeklinde olacaktır. Bu, usûlcülerin hükmün illeti dedikleri şeydir. Onlara göre illet, hükmün vaz’ına uygun mânâyı içeren zâhir ve munzabıt (şartlara ve durumlara göre değişiklik arz etmeyen) bir vasıftır. Bu ilk verilen cevaba “ilk illet” denebilir.20

İbn Haldun21’da umrân dediği yeni bir sosyal bilim projesinde hikmet-i teşriiyenin illet kavramına vurgu yapar. Ona göre ‘umrân ilminin bazı meseleleri, konu ve işlev yönünden bazı ilimlerinin meseleleriyle örtüşür. Bunun bir örneği, şer’î hükümlerin maksatlarla açıklanması, illetlerebağlanması hususunda fıkıh âlimlerinin söylemiş oldukları şusözlerdir: Zina, neseplerin karışmasına, insan nev’inin ve neslinin fesadına yol açar. Adam öldürmek de insan nev’ini bozar. Zulüm ise insan nev’inin fesadını gerektiren ‘umrânın harabına yol açar. Fıkıhçıların diğer şer’î hükümlerin maksatlarını tayin için söyledikleri sözler de böyledir. Şüphesiz bütün bunlar, ‘umrânın korunması esasına dayandırılmış, onun için de bu hükümler, ‘umrâna ârız olan şeyler itibariyle değerlendirilmiştir. Fıkıh âlimleri, zina, katl ve zulüm gibi işlerin neden haram kılındığını, haram kılınmalarındaki illetin, sebebin ve hikmetin ne olduğunu araştırırken de ‘umrân ilminin meselelerine kısmen de olsa temas etmişlerdir. Ancak İbn Haldun’a göre hikmet-i teşriiye fıkıhçıları bu istikamette zorlamışsa da bu, ‘umrân ilminin geliştirilmesine yetmemiştir.

Küllî Fıkıh Mezhebi

Usûl-i fıkhın İslâm düşüncesi olarak fıkhın merkezi olarak alınacağını tespit ettikten sonra bu anlayışı fıkıh mezheplerinden hangisinin sürdürebildiğine bakalım. İslâm düşüncesi tarihi, “bast/tayy, fark/cem’” kavramlarıyla anlatılabilecek bir diyalektiğe göre fıkhın dönüşümü tarihidir. Bir disiplin olarak fıkıh, fıkıh mezhepleri sayesinde gelişmiştir; bu bakımdan dört mezhep, fıkıh disiplini içinde farklı fıkıh paradigmalarını temsil etmişlerdir. Ancak fıkıh paradigmalarının formülasyon tarzı, bugün bile tam keşf edilebilmiş değildir. Bu konuda kanaatimce hadis/fıkıh ile fıkıh/fıkıh ilişkisi, fıkıh paradigmasının iki temel belirleyicisi olarak alınabilir.

Platonik episteme/doxa ayırımına mütekâbil hadis/fıkıh ilişkisi, fıkıh paradigmasının birinci temel belirleyicisi olarak alındığında hadise daha yakın düşen Hanbelîlik ile fıkha daha yakın düşen Hanefîlik, fıkıh paradigmasının iki ucu sayılabilir. İbni Teymiye örneğinde görüldüğü gibi Hanbelîlik, hadisi spekülatif düşünceyi dışlayıcı (exclusive), Hanefîlik ise içerici (inclusive) olarak alır. Yani Hanbelîlik, neredeyse fıkhın reddedildiği tamamen hadise=ilme dayalı, Hanefîlik ise bilgi/düşünce bütünlüğüne dayalı bir fıkıh paradigmasını esas alır.

20 Ali Cuma Muhammed,“Fıkıh Usûlü ve İslam Felsefesiyle İlişkisi, 2008, 172.

21 İbni Haldun, Mukaddime, 2004, 1/124. İbni Haldun, Mukaddime, 2005,262.

232


Zâhir/bâtın, ekber/esgar, fer’î/aslî ayırımları bakımından fıkhın terkip tarzı, fıkıh paradigmasının ikinci temel belirleyicisi sayılabilir. “Din (millet) bir, şeriatlar muhteliftir” sözünün belirttiği üzere dört mezhep imâmı, din=millet=akâid alanına ilişkin fıkh-ı ekberde ittihat gösterirken, ümmetler-arası şeriatta olduğu gibi ümmet-içi şeriat=fıkıhta, fıkh-ı esgarda ihtilâf gösterir. Dolayısıyla fıkh-ı ekberin fıkhın diğer boyutlarına bağlanması, bu boyutların küllî bir fıkıh çerçevesinde terkip tarzı, fıkıh paradigmasını belirler. Bu anlamda Hanefîlik, fıkıh boyutlarının ideal terkibini, bizzat İslâm düşüncesi olarak küllî fıkıh paradigmasını temsil eden yegâne mezhep olmuştur. Özellikle fıkh-ı zâhirin ideal mezhebi olarak Hanefiye, fıkh-ı bâtının ideal meşrebi olarak Bahâüddîn-i Nakşibendî tarafından kurulan Nakşibendiye ile izdivacından sonra Osmanlı-sonrası İslâm tecdit tarihinde İslâm düşüncesinin ana kanalı haline gelmiştir.

Biz, özellikle Moğol istilâsı-sonrası İslâm tarihinde Hanefîliğin sürdürdüğü bizzat İslâm düşüncesi olarak fıkhın yeniden yapılandırılması sürecinde Ekmelüddîn-i Bâbertî (712-786/1312-1384)’nin merkezî bir rol oynadığını tespit etmiştik.22.Bu yüzden Şâfi’î Süyûtî (849-911/1445-1505) ve Şa’rânî (898-973/1493-1565) dışında, Bâbertî’nin yaşıtı Taftazânî (712-793/1312-1390)’den başlayarak, Gûranî (813-893/1410-1488), İbni Kemal (873-940/1468-1534), Kârî (-1014/-1605), Sirhindî (971-1034/1564-1624), Nablûsî (1050-1145/1641-1731), Dihlevî (1114-1176/1703-1762), Zebîdî (1145-1205/1732-1791), Gümüşhânevî (1228-1311/1813-1893) ve Kevserî (1296-1371/1879-1952) gibi mücedditlerin Hanefî olması bu açıdan bir tesadüf değildir.

Fıkhın Klasik Parçalanması

Her dinin tarihi gibi İslâm tarihi de bir Aslî/Arızî Çağ diyalektiğine göre algılanır. Burada Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın yaşadığı ‘Asr-ı Saadet Aslî, sonrası ise Arızî Çağ olarak görülebilir. ‘Asr-ı Saadet, ilim ile amelin, ideal ile reelin tam olarak buluşmasıyla dinin ideal olarak hayata geçtiği bir altın çağı simgeler. İlim ile amelin tam olarak buluşmasından dolayı bu çağ, aynı zamanda ‘Asr-ı Hikmet olarak da adlandırılabilir. Vahiy güneşinin her yeri aydınlattığı bu ‘Asr-ı Hikmet’te, daha sonra görüldüğü gibi ne ilim/amel kopukluğu, ne de farklı disiplinlere dönüşecek ilmin parçalanması olgusu vardı. Hikmetin tam tahakkukundan dolayı bu çağda, “Ol mâhîler ki derya içredirler/Derya nedir bilmezler” sözünün anlattığı gibi, tasavvuf gibi kavramların ismi yok, cismi vardır; bunlar, kâl değil, hâl, objektif bir bilgi disiplini değil, şahıstan ayrılmayan sübjektif bir vasıf, fazilet olarak tecelli eder.

‘Alî b. Meymûn23’a göre ilim, “mükellefin zâhirinin şer’in zâhiriyle ıslâhı” anlamına gelen ‘ılmü’z-zâhir ve “mükellefin bâtınının şer’in bâtınıyla ıslâhı” anlamına gelen ‘ılmü’l-bâtın olarak ikiye ayrılır ki Rasûlullâh zamanında böyle bir ayırım söz konusu değildi. İslâm’ın başlarında bir mevsûfun iki sıfatı olarak aynı kökten gelen fıkıh ile fakr arasında bir fark yoktu, çünkü ikisinin de aslı Rasûlullâh’tan geliyordu; fakîh ile –bilâhare mutasavvıf denen– fakîr birdi.

22 Bedri Gencer, “Ekmelüddîn Bâbertî: İslâm Düşüncesi Olarak Fıkhın Yeniden Yapılandırılması,” Ekmelüddîn Bâbertî’yi Keşif Yolunda I. Ekmelüddîn Bâbertî Sempozyumu 28-30 Mayıs 2010, Selçuk Coşkun (yay.), 2014, Bayburt, Bayburt Üniversitesi.

23 Alî b. Meymûn el-İdrisî el-Ğumârî, Risâletü’l-İhvân min Ehli’l-Fıkhı ve Hameleti’l- Kur’ân ve Risâletü’l-İhvân ilâ Sâiri’l-Büldân, Hâlid Zehrî (yay.) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye, 2002, 54-57, 93-98.

233


Bu nüans, ilim ve fıkıh kavramlarının Arapça izafet tarzları arasındaki farklılıkta bile görülebilir. İlim veya fıkhın ‘ılmü’l-bâtın veya fıkhü’l-bâtın şeklinde izafet-i terkibiye olarak ifadesi, ‘ılmü’l-hâle işaret eder; bundan kasıt, ‘ılmü/fıkhü bâtıni’ş-şerîa (şeriatın bâtının ilmi/fıkhı), fakr olarak fıkıhdemektir. İlim veya fıkhın el-‘ılmü’l-bâtın veya el-fıkhü’l-bâtın şeklinde izafet-i vasfiye olarak ifadesi ise ‘ılmü’l-kâle işaret eder; bundan kasıt, şahıstan ayrılmayan sübjektif bir vasıf, fazilet yerine objektif bir bilgi disiplini anlamında tasavvuf olarak fıkıhtır.

Ekmelüddîn-i Bâbertî24’nin verdiği izaha göre lügatte fıkıh, ipucuna bağlı ince anlayıştır ki bu bakımdan “gökyüzünün yeryüzünün üstünde olduğunu fıkh ettim” denmez. Istılâhta ise fıkıh, “şer’î hükümleri delilleriyle bilmektir.” Fahru’l-İslâm Pezdevî ise fıkıh ile teorik anlamda bizzat ilmin kasd edilmemesi için bu tarife “amel etme” kaydını ekler. Bu, Bâbertî25’nin fakîh kelimesinin iştikâk tarzına ilişkin açıklamasıyla da desteklenir. Arapça nahiv kâidesine göre fakîh, sıfat-ı müşebbehedir. Sıfat-ı müşebbehe, sülâsî lâzım fiillerden türetilmiş ism-i fâil veya ism-i mef’ûl anlamı taşıyan vasfî kelimedir. Arapçada sayrûret (oluş) bildiren sülâsî mücerred fiillerin beşinci bâbı olan “fe-’u-le” veznindeki “fekuhe” mâzî fiilinden gelen anlamına göre fakîh, ilmi amele dönüştürmekle fıkhın kendisi için bir seciye haline geldiği kimse demektir. Dördüncü bâba göre kesirle “fekıhe” değil, zira bu anlamda fıkıh, teorik olarak seciye olmadan da husûle gelir. Seyyidü’l-Kevneyn ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın “Nice fıkıh taşıyıcısı vardır ki (aslında) fakîh (fıkhı yaşayan) değildir” hadisi, fıkhın iki anlamı arasındaki farkı anlatır.26

Bu anlamda fıkıh ile “ilim ile amelin birleştirilmesi” olarak tarif edilen hikmet arasındaki terâdüf ortaya çıkar. Geleneksel dünyagörüşüne göre ilmin varlık sebebi ameldir; amelden kopuk soyut bir ilmin kıymeti yoktur. Bâbertî (1: 5-6)’nin İbni Abbâs’a atıfla belirttiği gibi bu, “ilim ile amelin birleşmesi” anlamında fıkıh, hikmet, fakîh de hakîm gibi “bildiğini amele dönüştüren” demektir. Yakından bakıldığında İmâm-ı A’zam’ın “nefsin, leh ve aleyhindeki şeyleri tanıması” şeklindeki kuşatıcı fıkıh tarifinde de aynı espri yatar. İnsanın sevap ve ikab kazanmasına yol açacak amellerin ne olduğuna vâkıf olması.

Ancak Hz. Peygamber ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın irtihaliyle kapanan ‘Asr-ı Saadet’ten sonra gelen Arızî Çağ’da din, bir ideolojileşme sürecine girer. Burada ideolojileşme sürecinden kasdımız, birincisi, ilim ile amelin arasının açılması, ikincisi, bunun sonucunda ilmin parçalanmaya başlamasıyla birlikte daha önce sübjektif bir vasıf, fazilet olan fıkıh gibi kavramların objektif bir bilgi disiplini haline gelmesi, hâl ilminden kâl ilmine dönüşmesidir. Fıkıhta bu dönüşüm=yozlaşma, Mu’tezile ve teodise probleminin zuhuruyla başlar.

Dinlerin ezelî problemi teodise, İslâm tarihinde Hasan-ı Basrî (21-110/642-728) zamanında bu alanda ilk ana bölünmeye yol açmıştır. Basrî’nin ders halkasında iken bir kişinin “Büyük günah işleyenler Hâricîlere göre kâfir, Mürci’lere göre mümin olmaktadır. Size göre nedir?” sorusuna Vâsıl b. ‘Atâ (80-131/699-748)’nın “Mümin ile kâfir arasında bir yerdedir” cevabını vererek hocasından ayrılması (i’tizâl) ile Mu’tezile denen ehl-i sünnet ve cemâat inancından ilk büyük kopma gerçekleşmiştir. Bu şekilde akâidi konu alan “fıkh-ı ekber” yerine “kelam” teriminin zuhuruyla fıkıhta semantik parçalanma başlamıştır. Daha sonra teodise probleminin etkisiyle Mu’tezile kelamını benimseyen ilk Arap filozofu Yakûb b. İshak-ı Kindî (185-260/801-873) ile felsefe ve Hâris-i Muhâsibî (165-243/781-857) ile tasavvuf disiplinlerinin zuhuru, bu gelişmeyi hızlandırmıştır.

24 El-Bâbertî, et-Takrîr fî Şerhi Usûli’l-Pezdevî, Süleymaniye Kütüphanesi Râgıb Paşa 409 (1-388).

25 El- Baberti,1,6.

26 ‘Alâüddîn ‘Alî El-Müttakî, Kenzü’l-‘Ummâl fî Süneni’l-Akvâli ve’l-Ahvâl, I-XVIII. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyyye, 2004, X/83.

234


Bundan sonra özellikle Abbasî, Selçuklu ve Osmanlı gibi emperyal rejimler sayesinde fıkhın anlamı gittikçe daralarak bildiğimiz hukuk ilmi anlamına indirgenmiştir. İslâm’da ilim tamamen sivil bir alan sayıldığı için başta dört mezhep imâmı olmak üzere ulemâ, devlette görev almaktan ısrarla kaçınmıştır. Örneğin İmâm-ı A’zam, ikinci Abbasî halifesi Ebû Cafer el-Mansûr (95-158/714-775)’un kadılık teklifini reddederken, baş talebesi Ebû Yusuf, el-Mansûr’un torunu Harunurreşid devrinden itibaren kâdılkudâtlık (başkadılık) görevini üstlendi. Batılı veya Doğulu emperyal rejimlerin yasal düzenleme, meşrûlaştırma eğilimi, tabiatıyla fıkhın formelleşmesine yol açtı.

Fıkıh teriminin bu semantik dönüşümünü, Roma İmparatorluğu’nda Cicero örneğinde Latince karşılığı prudentiada da izlemek mümkündür. Hikmet-i ameliye anlamında Arapça fıkıh, Yunanca phronesis ve Latince prudentia müterâdif terimlerdir. Cicero, yasa anlamına gelen Latince lex=law kelimesini hakiki ile tavsif ederek “hakiki yasayı (true law, vera lex) tabiata uygun hikmet-i hakka (right reason, recta ratio)” olarak tanımladı. Yasayı hikmet ile özdeşleştiren Cicero, hikmetin de fıkıh sayesinde Yunanca nomos teriminin karşılığı şeriata dönüştüğünü belirterek lex=law ile Arapça hak anlamına gelen ius=jus terimiyle özdeşleştirir. Ona göre şeriat, fıkıh sayesinde insan zihninde kıvam ve kemale erişince şeriat adını alır. O halde işi insanlara helali emir ve haramdan nehy olan şeriat, fıkıh demektir. Yani problem-çözme yoluyla şeriatı beşerî realiteye tercüme eden, pozitif yasa haline getiren fıkıh sürecidir. Böylece Cicero27 fıkıh=prudentia terimini lâfzen fıkhü’ş-şerîa (şeriatın anlaşılması) anlamına gelen jurisprudence (şeriatın fıkhı) terimine dönüştürdü.

İslâm dünyasında fıkhın hukuk olarak bu anlam daralmasına karşı ilk ciddî eleştiri Gazâlî28 rahmetullâhi ‘aleyhden gelmiştir. O, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn’in ilk kitabı Kitâbu’l-’Ilm’in “İlimlerin Terimlerinden Değiştirilenlerin Beyanı” başlıklı ikinci faslında bu büyük projesini açıkça ifade eder. Ona göre “mezmûm ilimlerin makbul, şer´î ilimlerle karışmasının kaynağı, makbul terimlerin tahrifi, tebdili ve art niyetlerle selef-i sâlih ve ilk neslin kasd ettiğinin dışında anlamlara taşınmasıdır ki bunlar beş tanedir: 1. Fıkıh, 2. İlim, 3. Tevhid, 4. Tezkir, 5. Hikmet.”

Bunlar, önceden dinde makam sahiplerinin vasıflandıkları, dinen makbul terimler iken zamanla insanlarda soğukluk uyandıran olumsuz anlamlar kazandılar. Gazâlî rahmetullâhi ‘aleyhe göre bunlardan birincisi olan fıkıh teriminin yozlaşması, bir tahriften ziyade anlamının daraltılmasından kaynaklanır. Günümüzde bu terim, fetvâ ilminin garip dallarının bilinmesine, illetlerinin inceliklerine vukufa ve onlar hakkında gereksiz spekülasyona indirgenmiştir. Buna göre bu alanlarda en çok derinleşen, en çok uğraşanlar en fakih sayılır olmuştur. Hâlbuki ilk asırda fıkıh, âhiret yolu ilmine, nefse musallat olan âfetlerin inceliklerini bilmeye, fâsid amelleri ve dünyanın sevilmeye lâyık bir metâ’ olmadığını kavrama melekesine ıtlak olunuyordu.29

Ünlü Osmanlı âlimi Taşköprîzâde30 Ahmed rahmetullâhi ‘aleyh, şer’î ilimlerin değerlerine ait bahiste neredeyse Gazâlî’nin bu tespitlerini tekrarlar. O da Gazâlî’nin izinde

27 Cicero, On the Commonwealth and On the Laws, James E.G. Zetzel (yay.) Cambridge, Cambridge UP, 1999, 71, 111, 113.

28 El-Gazâlî, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Beyrû, Dâru İbni Hazm, 2005,41-43.

29 Sallâbî, Ali Muhammed, Devletü’s-Selâcika ve Bürûzü Meşrû’in İslamî li-Mukavemeti’t-Tegalguli’l-Bâtınî ve’l-Gazvi’s-S’Alîbî, Beyrût, Dâru İbni Kesîr, 2007, 487-488.

30 Ahmed b. Mustafâ Taşköprîzâde, Miftâhu’s-Se’âdeti ve Misbâhu’s-Siyâdeti fî Mevzû’âti’l-‘Ulûm, I-III. Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, 1985, III/12.

235


ilimlerin tedvini sürecinde fıkhın aslî, küllî anlamını kaybetmesinden kaynaklanan entelektüel yozlaşmaya hayıflanır. İmâm-ı A’zam’ın yolunda fıkhı, “âhirete giden yolun ilmi” olarak tanımlayan âlim, bunun ilk asırda “aslen âhiret işlerini ve buna göre dünya işlerini bilme” anlamına geldiğini belirtir. Hâlbuki bu asırda (yani XVI. yüzyılın sonlarında) fıkıh, garip detayları ve acayip fetvâları bilmeye hasr edildi ona göre. Bu itibarla fıkıh, aslında övülen bir ilim olmasına rağmen, bu şekilde olumsuz bir anlam kazanarak yerilen bir ilim haline geldi.

Fıkhın İslâm düşüncesi olarak aslî küllî anlamını kayb etmesinin çarpıcı sonuçlarından biri, aslî fıkıh taraftarlarının farklı karşılaşmalarda zıt konumlarda değerlendirilmesidir. Osmanlı’da Birgivî/Ebus-Suud ile Kadızâdeliler/Sivasîler mücadeleleri, bunun tipik örneğidir. Muhammed Birgivî (929-981/1523-1573), 1500 civarı İslâm dünyasında fıkhın yozlaşmasına karşı açılan eleştiri cephesinin bayraktarı olarak görülebilir. Onun temel kaygısı, fıkhın aslî, küllî anlamını kaybetmesi sonucu karşılıklı olarak hem fakihler, hem de sufiler cephesinde beliren yozlaşmadan kaynaklanan bid’at idi. Bu yüzden o, bir taraftan yoz fıkıh ve tasavvuf ehlini eleştirerek hakiki fıkha, diğer taraftan da halkı bid’atlerden sünnete çağırdı.

Onun bu denge arayışı, hakkındaki zıt, çelişkili değerlendirmelerden de anlaşılabilir. Örneğin Louis Massignon gibi oryantalistler, bu tartışmada Birgivî’yi fakih Ebus-Suud’un tam karşısında tasavvufun temsilcisi olarak gösterir. Oysa o, kendisinin izinden gittiğini iddia eden Kadızâdelilerin Sivasîlere karşı mücadelesinde tasavvufun karşısında fıkhın temsilcisi olarak görünür. Hakkındaki bu zıt değerlendirmeler, Birgivî’nin iki kesimi de eleştirmek suretiyle hukuk ile tasavvufun birleştiği aslî fıkha dönüş arayışından kaynaklanıyordu.31

Fıkhın Modern Parçalanması

Tarih boyunca farklı kültürler daima temas ve mücadele halinde olmuşsa da modern çağdaki Doğu/Batı karşılaşmasının misli insanlık tarihinde görülmemiştir. Bu karşılaşmanın mantığı, temelde “Hüküm, gâlibindir” anlamına gelen Arapça “el-Hukmü li’l-gâlibi” sözüyle açıklanabilir. Bu sözün anlamı, maddî üstünlüğü ele geçirenin kuralları koyma yetkisini de ele geçirdiğidir. Bu karşılaşma ise mağlubun gâlibe misilleme girişimi olarak kendini gösterir. Misilleme, yanlış bile olsa “düşmana kendi silahlarıyla karşı koyma”, ona güç kazandıran silahlara alternatif üretme, gerektiğinde yanlışa yanlışla karşılık verme mantığını içerir. XIX. asırdaki mağlubiyet psikolojisiyle İslâm dünyası, hiyerarşik sırası ve önemine göre gâlip Batı’nın silahlarını kendisine mâl etmeye yönelir.

Bu silahların başında dinin yerini alan medeniyet gelir. Batılı medeniyete karşı İslâm medeniyeti inşası, Müslüman aydınlar tarafından ana dava olarak alınır. Ardından buna bağlı olarak bilim, Batılı bilime karşı İslâmî bilim çıkarma hedefi gelir. Bunu ideoloji ve sosyoloji izler. Sanayi Devrimi’nin gerçekleştiği XIX. asır Avrupasında toplumu dönüştürme tarzına dair sağ ve sol olarak karşılaştırabileceğimiz iki ana eğilim ortaya çıkmıştı: İdeoloji yoluyla devrime karşılık sosyoloji yoluyla reform.32 Burada sosyolojiden kasıt, çıktığı XIX. asırdaki orijinal anlamıyla “sosyal bilim”dir. İdeoloji, zaten entelektüel silah anlamına geldiğinden misilleme amacıyla kullanılışı daha net görülür. Batılı ideolojiye karşı İslâmî ideoloji ve bunun uygulanacağı Batılı devlete karşı İslâm devleti kurma ütopyaları, özellikle Mevdûdî, Seyyid Kutub gibi Müslüman aydınlarda görülür. Sekülerleşmenin ilerlediği çağımızda ise İsmaîl Râcî Fârûkî gibi aydınlarda “Bilginin İslâmîleştirilmesi” olarak adlandırılan Batılı sosyolojiye karşı İslâmî sosyoloji çıkarma projesi görülür.

31 Bedri Gencer, “Osmanlı İslâm Yorumu”, Doğu Batı, 2010, 13/54: 61–95.

32 Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, Ankara, Doğu Batı, 2012, 179.

236


İslâm dünyasının düştüğü bu yeni epistemolojik kriz, fıkıh teriminin modern parçalanmasında en somut görülür. İslâm’ın klasik çağında bizzat İslâm düşüncesi olarak fıkıh, kelam, felsefe ve tasavvuf gibi spekülatif disiplinlerin ayrılmasıyla parçalanmaya başlamıştı. Modern ulus-devletleri çağında bu parçalanma daha da hızlanmış, fıkıh, oryantalist literatürden gelen önce İslâm hukuku veİslâm düşüncesi, daha sonra da İslâmî sosyal bilim şeklinde üç seküler deyime parçalanmıştır.33

Burada İslâmî sosyal bilim deyiminin daha sonra ortaya çıkması anlamlıdır. Çünkü İslâm dünyasında Batılı sosyal bilim deyimine önce fıkıh-temelli bir tepki ve alternatif arayışı görülür. Tunuslu Hayreddîn-Ali Süavi-İsmail Hakkı İzmirli-Ziya Gökalp şeklindeki bir etkileşim zincirinin kaynağı ise İbni Haldun’dur.34 Yeni Osmanlıların âlim mensubu Ali Süavi, ilm-i hilâf denen muka yeseli fıkıh disiplini çerçevesine giren ve Mecelle’nin de temel kay nağını oluşturan İbni Nüceym’in el-Eşbâh ve’n-Nezâir adlı eseri nin birinci disiplinini oluşturan kaideler kısmını, ‘Arabî İbare Usû lü’l-Fıkh Tercümesi başlığıyla Osmanlıcaya tercüme ederek 1868’de Londra’da önce Muhbir gazetesinde, sonra da ayrıca broşür halinde yayınladı. Eserin mukaddimesinde Süavi, İslâm şeri atının çağdaş sosyal ve siyasal meselelere çözüm bulmaktan aciz olduğu vehmi karşısında şer’î hükümlerin arkasındaki ilkeleri içeren böyle bir kitap telifine karar verdiğini belirtir.

Bu kitapla ortaya çıkacaktır ki, der Süavi, bu tevehhümle şeriata karşı çıkmaya kalkışan her kimse, siyasette ilâhî sınırlardan zulüm ve bid’atin türlerine geçmiş olur. Fıkıh denen İslâm hukuku, yerel şart ve âdetleri, zamanın icaplarını gözettiğinden sosyal ihtiyaçlara cevap veremediği iddiası yersiz kalır. Böylelikle onun bu yayın dan amacı, fıkıh usûlünün modern çağda siyasal ve sosyal bilimlerin gördüğü işlevi görebileceğini göstermekti ki ona bu teşebbüsü ilham eden Tunuslu Hayreddîn idi.35 Daha sonra bu, II. Meşrûtiyet döneminde Ziya Gökalp-İsmail Hakkı İzmirli işbirliğiyle “içtimâî usûl-i fıkıh” adıyla bilinen arayışa dönüşecekti.36 “İslâmî” diye başlayan tüm tabirler gibi, içtimâî usûl-i fıkha karşılık olarak da bilahare İslâmî sosyal bilim deyimi ortaya çıkacaktı.

İslâm hukuku tabirinin, fıkhın değil İslâm düşüncesi şeklindeki küllî anlamını, geleneksel dar anlamını bile yansıtmadığı malumdur. Zira modern dünyada hukuk, sadece “kulların hakları” kategorisinde beşerî muameleleri konu alır. Hâlbuki fıkıh, “Allah’ın hakları” kategorisinde namaz, oruç gibi ibadetleri de konu alır. Fıkhın bu parçalanması, üniversitelerdeki modern akademik uzmanlaşma ile daha da artmış, ilahiyat fakültelerinde İslâmî ilimler giderek birbirinden kopmuş, İslâmî ilimleri birbirine bağlayacak ortak bir çerçeve bulunamaz olmuştur. Sonunda “Ben ferâizciyim, namaz bahsinden anlamam” diye modern bir İslâm hukuku uzmanı profiline ulaşılmıştır.

İslâm dünyasının Batı’nın etkisiyle düştüğü bu epistemolojik kriz karşısında hayatî dava, İslâm ilimleri birbirine bağlayacak bizzat İslâm düşüncesi olarak fıkhın aslî küllî anlamının yeniden keşfidir. ‘Asr-ı Saadet sonrası klasik çağda alt-disiplin olarak usûl-i fıkhın, mezhep olarak da Hanefiliğin aslî küllî anlamda fıkhı temsil ettiğini belirttik. İslâm dünyasında sosyal bilimin öncüsü İbni Haldun37’un fıkıh usûlünde daha çok Pezdevî, Habbâzî ve Menâr

33 Gencer, “Bizzat İslâm Düşüncesi Olarak Fıkıh,” Mostar 84 (Şubat), 2012, 34–39.

34 Gencer, İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, Ankara, Doğu Batı, 2012, 182.

35 Hüseyin Çelik, Ali Süavi ve Dönemi, İstanbul, İletişim, 1994, 513.

36 Recep Şentürk, İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul, İz, 1996.

37 İbni Haldun, Mukaddime, Süleyman Uludağ (Trc.), İstanbul, Dergâh, 2005, 262.

237


sahibi Nesefî gibi Hanefî fıkıhçıları beğenmesi, bu açıdan bir tesadüf değildir. Aslî küllî fıkıh anlayışının yeniden keşfiyle bugün ilahiyat akademisinde ortaya çıkan İslâmî ilimler arasındaki parçalanma telafi edilecek, farklı İslâmî ilimler dinî düşünce olarak ortak bir fıkıh çerçevesinde buluşarak dünyayı yeniden yorumlayabilecektir.

Sosyal Bilimlerden Fıkha

Aslî küllî fıkıh sayesinde İslâmî ilimler arasındaki parçalanma giderildikten sonra sıra, İslâmî ile içtimâî ilimler arasındaki ayrılığı gidermeye gelecektir. Hz. Ali’nin “İlim, cahillerin çoğalttığı bir noktadır” sözü, modern bilginin krizini anlatmaya kâfidir. Üçüncü Devre Melâmîliğinin kurucusu Seyyid Muhammed Nûru’l-‘Arabî (1228-1305/1813-1887) (2012)’nin Noktatü`l-Beyan isimli eseri, bu noktanın sırrını özlüce anlatır. Fıkhın parçalanmasında da gördüğümüz gibi, bu parçalanma iki merhalelidir. Birincisi, ilim ile amelin ayrılması, ikincisi, buna bağlı olarak ilmin parçalanmasıdır. Kalpte nurdan bir noktadan ibâret ilmin parçalanmasının ise birbirine bağlı iki temel sonucu vardır. Birincisi, realitenin parçalı, ikincisi, ideolojik algılanmasıdır.

Modern bilgi sayesinde realitenin parçalı olarak algılanmasından dolayı modern insan, ağaçlardan ormanı göremez hale gelmiştir. Çağımızda sosyal bilimler, XIX. asırda Comte’un öngördüğü kuşatıcı bir sosyoloji disiplininden bile uzaklaşarak parçalanmışlardır. Bunu telafi için çağdaş sosyolojide geliştirilen inter- veya mülti-disiplinerlik, hatta holizm gibi yollar da nihaî olarak sadra şifa olmaktan uzaktır. Çünkü bunlar da aslında mevcut disipliner parçalanmışlığı esas almaktadır. Bu yaklaşım, yedi farklı disiplinden kişinin aynı anda bir dürbünden bakma teşebbüsüne benzetilebilir. Hâlbuki burada bütünsel bir perspektiften bakarak ormanı gördükten sonra farklı disiplinlerden kişileri ağaçlara yönlendirecek bir kişiye ihtiyaç vardır.

Realitenin parçalı algılanmasının kaçınılmaz sonucu, ideolojik algılanmasıdır. Çünkü basit tarifiyle ideoloji, gerçekliğin tahrifidir; gerçekliğin tahrifi ise, körlerin fil tarifi meselinde olduğu gibi, gerçekliğin küllî değil, cüz’î olarak algılanmasından kaynaklanır. Bu ideolojik algılamayı da ikiye ayırabiliriz ki burada sosyoloji/ideoloji, daha doğrusu sosyoloji/siyasî ideoloji ayırımı kalkar; ideolojinin geniş anlamıyla sosyal bilimlerin içindeki örtük ve açık ideolojileşme açığa çıkar. Örtük ideolojiden kasıt, sosyoloji, psikoloji, antropoloji, iktisat gibi bütün Batılı sosyal bilimlerde geliştirilen teorilerde yatan ideolojik boyuttur.38 Pozitivizm, sosyal bilimlerin arkasında yatan bu örtük ideolojinin baş örneğidir. Freudgil psikanaliz ve davranışçılık, özelde psikoloji, genelde sosyal bilimlerde hâkim başka ideoloji örnekleridir. Açık ideolojiden kasıt ise, “bilginin İslâmîleştirilmesi” denen bir projeden kaynaklanan “İslâmî sosyal bilim” deyimidir.

Modern beşerî bilginin düştüğü bu krizin yegâne çözümü, fıkıh=hikmete dönüştür. Modern sosyal bilimler tarafından beşerî realitenin parçalı ve ideolojik algılanmasını giderecek olan ancak fıkıh=phronesistir. Evrensel bir fıkıh=phronesis paradigması sayesinde beşerî realiteye bir taraftan küllî, diğer taraftan hikemî bir perspektiften bakma imkânı bulunacaktır. Gâlibiyet/mağlubiyet ilişkisinin ötesinde bir bilgi ve ahlak krizinin evrenselleştiği çağımızda derinleşen sosyal bilimlerin krizinden doğan postmodernizmle birlikte öze dönüş arayışı başlamıştır. Anlaşılmıştır ki mesele, bilginin İslâmîleştirilmesi, Yahudileştirilmesi, Hıristiyanlaştırılması değil, hikemîleştirilmesidir.

38 Graham Charles-Mohan Kinloch, Raj P. Ideology and the Social Sciences, Westport, Greenwood,2000. Howard J. Wiarda (Ed.), Grand Theories and Ideologies in the Social Sciences, Hampshire & New York,

Palgrave Macmillan, 2010.

238


Postmodern dönüşü “küçük güzeldir” sloganı simgelemektedir. Modern insan, imitatio dei (Tanrı’nın taklidi) anlayışıyla beşerî zulüm ve şerden âzâde, adalet dolu bir dünya kurma yolundaki büyük iddialarının suya düştüğünü ikrar etmiş, artık maddî ve manevî bakımdan zevalin eşiğine gelen dünyayı nasıl sürdürebileceğinin derdine düşmüştür. Din, insanın mebdeden meâda uzanan bir büyük ontik yolculuğu sürdürmesini sağlayan bir ilâhî kılavuzdur. Modern insan, “Artık bu büyük ontik kılavuzluktan, ontik-epistemolojik mutlakıyetçilikten geçtik, meâşımıza ilişkin fizibil bir düstur bulalım yeter” şeklinde evrensel bir pagan hikmet anlayışına kaymıştır.

Whitehead, bütün Batılı felsefeyi, Eflatun’a düşülen bir dipnotlar serisi olarak görür.39Ancak artık hikmet-i nazariye olarak sophia sevgisinin öne çıktığı modernizmden phronesis ihtiyacının vurgulandığı postmodernizme geçilmiştir. Postmodernizm, Batı için pagan peygamberî vizyonu temsil eden Eflatun değil, ortaçağ skolastiğinde olduğu gibi Aristo’nun dirilişi demektir; “büyük güzeldir” diye idealizmi temsil eden Eflatun’a karşılık “küçük güzeldir” diye realizmi temsil eden Aristo’nun dirilişi. İslâm dünyasında Fârâbî/İbni Miskeveyh ilişkisi, bu anlamda Eflatun/Aristo ilişkisine benzetilebilir.

Çağımızda ilerleyen arayış sonucunda sosyal bilimlerin krizinin pozitivizm/hermenötik kutuplaşmasının ötesinde bir paradigma problemi olduğu, fıkıh=phronesis kavramıyla anlatılan kadim paradigmaya dönüşten başka alternatifin olmadığı anlaşılmıştır. Modern bilgi, dünyayı yeniden kurmaya yönelik epistemolojik mutlakıyetçilik denebilecek bir ilâhî vizyona, temelsiz bir evrenselcilik anlayışına dayanmaktadır. Modernist, daha hak ile hakikati ayıramamış, bu aczden kaynaklanan karışıklık, sonunda hakikatin inkârıyla sonuçlanmıştır. Modern pozitivistik bilgi paradigması, postmodernizmle sarsılmış, onun yerini hermenötik gibi alternatif perspektifler almıştır. Tekst ile kontekst arasındaki bir çevrimi esas alan hermenötik, doğrudan Aristogil fıkıh=phronesis kavramıyla ilgilidir.

Fıkıh=phronesis, modernizmle birlikte ölümcül dikotomilere dönüşen doğru/gerçek, küllî/cüz’î, mutlak/izafî, mükemmel/nâkıs, tabiî/iradî diyalektik ilişkisine göre beşerî realiteyi tanımlar. Kadim hikemî anlayışa göre gayr-i mükemmel yaratılmış insan, mükemmel bir düzen kuramaz, izafiyet âleminde mutlakı keşf edemez, dünyayı yeniden kurmak yerine problem-çözme yoluyla dünyayı sürdürebilir. Çağımızda fenomenolojik sosyolojinin temsilcisi Peter L. Berger (1969), bu dünyayı kur ma ve sürdürme süreçlerini derinlemesine tasvir etmiştir. Mükemmele ulaşmak üzere yaratılmış nâkıs, iradî bir özne olarak insanın dünyası, insan aklının keşf edemeyeceği küllînin bilgisi episteme (ilim, şeriat) tarafından kurulur, ancak cüz’înin bilgisi doxa (zan, fıkıh) sayesinde sürdürülür. Fakih, arızî, cüz’î problemleri küllî kaideleri uygulayarak çözmek ve hermenötik çevrim kavramı uyarınca olabildiğince gerçeği doğruya yaklaştırmak suretiyle beşerî realiteyi meşrûlaştırarak, anlam vererekdünyayı sürdürmeyi hedefler. Geleneksel dilde buna “kavâid-i külliyyenin ahvâl-i cüz’iyyeye tatbiki” denir.

Ancak Kant örneğinde Batı, mücerret bir evrensellik adına küllî ile cüz’înin bilgisini, episteme ile doxa’nın mer’iyet alanlarını birbirine karıştırmıştır. Paul Ricoeur’un tespit ettiği gibi, küllîleştirme kaidesini ana umde mertebesine çıkarmak suretiyle Kant, amelî-beşerî alanın nazarî hikmet alanında gerekli ilmî bilgiye (episteme) benzer bir ilmî bilgi türüne tâbi olduğu şeklinde Fichte’den Kant’a kadar etkili olacak son derece tehlikeli bir fikri başlatmıştır.40 Başlıca Kant’tan itibaren küllî ile cüz’înin bilgisini birbirine karıştırmasından dolayı modern

39 Richard Kraut (Ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, Cambridge UP, 1992, 32.

40 Chantal Mouffe, The Return of The Politica, London, Verso, 1993, 14.

239


sosyal bilim, empirik yolla keşf edilen cüz’îyi küllîleştirme, ilâhî-vârî bir vizyonla bulduğu teoriler ve kanunlarla arızî-beşerî dünyayı mutlak tanımlama, bunun sonucunda bütün problemlerin anası olan hakikati hakkın yerine geçirme çıkmazına girmiştir.

Ancak zamanla küllî kuralların arızî, cüz’î vak’aları açıklamakta aciz kaldığı görülmüştür. Örneğin siyaset ve iletişim sosyolojisi tarafından seçim kampanyalarını açıklamak için geliştirilen bir teorinin bütün seçim kampanyalarını açıklayamadığı, her seçim kampanyasının kendine özgü bir niteliği olduğu görülmüştür. Hatta bu sadece beşerî değil, tıp örneğinde tabiî dünyayı bile kapsayan bir gerçektir. Tıp ile hukuk, geleneksel fıkıh=phronesis ile modern sosyal bilimi karşılaştırmak için merkezî disiplinler olarak alınabilirler. Modern tıp ile hukuk, adeta ilâhî-vârî bir öngörüyle insanın başına gelebilecek tüm illetlerin (hastalıklar ve haksızlıkların) halli için kanunlar vaz’ını hedefler. Hâlbuki geleneksel tıp ile hukuk, “hastalık yok, hasta var, haksızlık yok, haksız var” anlayışını esas alır, evrensel kanunlar yerine her tıbbî-hukukî vak’aya uyan çözümler bulmaya çalışır. Geleneksel tıp ile hukuka “mesele/vak’a tıbbı, hukuku” (case medicine, law) denmesi bu yüzdendir. Bugün de Batı’da sosyal bilimlerin bu Aristogil fıkıh=phronesis paradigmasına dönmekten başka girdiği krizden çıkış yolunun olmadığı giderek anlaşılmaktadır.41

Hikmet-i Ameliye Olarak Fıkıh

Evrensel bir fıkıh=phronesis, sosyal bilimleri birbirine bağladıktan sonra sosyal bilimler ile İslâmî ilimleri birbirine bağlayacak, böylece dinî ile seküler ilim=düşünce arasındaki ayrılık giderilecektir. Geçmişte İbni Haldun ve Şâtıbî, çağımızda da Muhammed Câbirî, Hasan Hanefî, Tâhâ Abdurrahman gibi Arap aydınlar, fıkhın İslâmî ile sosyal bilimleri nasıl birbirine bağlayabileceğini göstermeye çalışmışlardır. İbni Haldun ve Şâtıbî gibi örneklerin de gösterdiği üzere, İslâm düşüncesi olarak fıkhın sürdürülmesinde Mâlikî mezhebinin yaygın olduğu Endülüs coğrafyası önemli rol oynamıştır. Hatta bu coğrafyada değil Müslüman, İbni Meymûn gibi Yahudi âlimler bile fıkıh ve usûl-i fıkıh çerçevesinde Yahudiliği yorumlamışlardır.42

Bu bakımdan “İslâm düşüncesi” yerine daha genel anlamda “dinî düşünce” olarak evrensel bir fıkıhtan söz etmek mümkündür. Bugün zannedildiğinin aksine, fıkhın pagan ve semavî tüm dinlerde geçerli bir kavram olmasından dolayı burada “İslâm düşüncesi” yerine “dinî düşünce” tabirini kullanıyoruz. “Yahudi, Hıristiyan, İslâm şeriatı” tabirlerinde şeriatın bu dinlerin genel adını ifade etmesi gibi, “şeriatın anlaşılması” olarak fıkıh da bu dinlerin düşüncesinin genel adını ifade etmektedir. Müterâdif fıkıh, phronesis ve prudentia terimleriyle anlatılan“dinî düşünce”, hikmet-i ameliye deyiminin de belirttiği gibi, Aristo’nun ana ilim (master science) dediği şeye tekâbül eder şekilde, din=şeriata atıfla beşerî dünyayı tanımlamak için geliştirilen tüm içtimâî, beşerî veya manevî bilgiyi kapsamaktadır.

İslâm-Osmanlı geleneğinde sosyal ile İslâmî ilimlerin sentezi olarak fıkha örnek bir eser, Kınalızâde ‘Alî Çelebî (916-979/1511-1572)’nin Ahlâk-ı ‘Alâî adlı eseridir. Kınalızâde,43 kitabının girişinde bu vadide kendisine takaddüm eden Tûsî, Devvânî ve Kâşifî’nin eserlerini

41 Flyvbjerg, Bent, Making Social Science Matter: Why Social Inquiry Fails and How It Can Succeed Again, Cambridge: Cambridge UP, 2001. Mouffe, Chantal, The Return of The Political, London, Verso, 1993. Toulmin, Stephen, Return to Reaso, Cambridge, MA, Harvard UP, 2001.

42 Jon Irving Bloomberg, Arabic Legal Terms in Maimonides (Doctoral Dissertation, Yale University), 1980. Cohen, Mordechai Z, Opening the Gates of Interpretation Maimonides’ Biblical Hermeneutics in Light of His Geonic-Andalusian Heritage and Muslim Milieu, Leiden, Brill, 2011.

43 Kınalızâde ‘Alî Çelebî, Ahlâk-ı ‘Âlâ, Mustafa Koç (yay.), İstanbul, Kaynak, 2007, 50-52.

240


değerlendirdikten sonra kendisinin Türk dilinde bunların dördüncüsü olacak hikmet-i ameliyenin tamamını içeren bir eser vermeye niyetlendiğini belirtir. Çağımızda sosyal ile İslâmî ilimlerin terkip tarzının anlaşılmasında hikmet-i ameliyenin muhtevası önemlidir. Kınalızâde,44 üçlü hikmet-i ameliye tasnifinin “kelâm-ı ‘âmme” ve “makâlât-ı cumhûr”, yani evrensel bir tasnif olduğunu, Nasîruddîn-i Tûsî’nin bu konuyu tafsilatı ile açıkladığını, hikmet-i ameliyeye ehl-i şer’in “ilm-i fıkıh” dediklerini belirtir. Buna göre fıkıh, hikmet-i ameliyenin özel adı olmaktadır. Yunan ve İslam âlimlerinin tasnifine göre phronesis denen hikmet-i ameliye üçe ayrılır: İlm-i ahlâk, ilm-i tedbîr-i menzil ve ilm-i tedbîr-i medine. Üç ilmin fıkıhtaki karşılıkları ise sırasıyla “ahkâm-ı ibâdât, münâkehât u mu’amelât, hudûd u siyâsât”dır.

Bu üçlü tasnifi “ilim/sanat” (disiplin) şeklinde ikili bir tasnif olarak da almak mümkündür. Zira bunların ikinci ve üçüncüsü, aslında ilimden ziyade empirik bir sanatı ifade eden ortak tedbir kavramına dayanmaktadır. Yunanca oiko-nomia (ekonomi), lâfzen tedbir-i menzil (nemein) demektir. Ancak İslâm-Osmanlı yazarları, ilimler tasnifinde “tedbir” denen bu empirik sanatına bilgi dalı anlamında “ilm-i (tedbir-i menzil)” lâfzını ilave etmişlerdir. Dahası ikisinde de ortak tedbir (dispensation) kavramı, tedbirin alanları olarak ev ile medine arasında sadece bir çap farklılığı olduğunu, bugün iktisat ile siyaset bilimleri arasındaki ayırımda olduğu gibi ikisinin tedbiri arasında nitel bir farklılık olmadığının belirtir (Singer 1958: 32, 42). Bu, Aristo ve Fârâbî’nin modern sosyal bilime tekâbül eden ana ilim (master science) saydığı gibi, beşerî dünyayı düzenleyen ana bilimdir.

Ahlâk-ı ‘Alâî’nin şer’î ahlak konusunda başlıca kaynağı Gazâlî’nin şaheseri İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn’dir. Eserinde İslâm dünyasında nazarî ahlak disiplininin öncüsü İbni Miskeveyh’e sadece iki yerde atıf yapan Kınalızâde, asıl kaynak olarak Ahlâk-ı Nâsırî’yi alır. Bununla birlikte âlim, sırf naklin ötesinde aralarında mukayese ve değerlendirme yapmak yoluyla Tûsî ile Devvânî’nin ilmî birikimine katkı yaptığını belirtir, dahası onları aştığını ima eder. Eserin önemi hakkında Kâtib Çelebî45’nin tespitleri önemlidir: “Fâzıl ve muhakkık Rûm allâmesi Kınalızâde Ali Efendi merhum Ahlâk-ı ‘Alâî isimli büyük eserinde tafsilat üzere tesbit etti. Hakka tâlib olan imanlı dostlar o kitabı canı koruyan bir muska bilip evrâd ve ezkâr yerine onu okumayı iltizam etmeleri îcâb eder. Tâ ki din ve dünya itibariyle önemli olan şeylerin neler olduğunu öğrenip gereğince hareket edeler.” Çelebî, arkasından asıl çarpıcı değerlendirmesini yapar: “Zira hikmetle şeriat arasını telif etmiş mübarek bir kitaptır. Ve müellif dünyaya bir kere gelen şahıslardandır.”

Bu itibarla bugün mesele, Ahlâk-ı ‘Alâî’nin ettiği tarzda amelî hikmeti çağımıza bütüncül bir sosyal bilime tercüme edebilmektir.

Fıkıhtan Hikmete

Hikmet-i ameliye denen dinî=beşerî ilim=düşünce olarak fıkıh=phronesis disiplini sayesinde önce ayrı ayrı kendi içinde İslâmî ile sosyal bilimleri, sonra da bunları birbirine bağladıktan sonra sıra, hikmet-i ameliyeyi hikmet-i nazariyeye, dinî düşünce olarak fıkhı küllî ilim olarak hikmete bağlamaya gelecektir. Kadim hikmet-i nazariye/hikmet-i ameliye ayırımı bakımından fıkhın modern parçalanması tarzına bakarak bu işin mahiyeti daha iyi anlaşılacaktır.

44 Kınalızâde ‘Alî Çelebî, Ahlâk-ı ‘Âlâ, Mustafa Koç (yay.), İstanbul, Kaynak, 2007, 50-52.

45 Kâtib Çelebî, İslamda Tenkid ve Tartışma Usûlü (Mîzânü’l-Hak fi İhtiyâri’l-Ehak), Süleyman Uludağ-Mustafa Kara (yay.), İstanbul, Marifet, 1990, 52-53.

241


Geleneksel anlayışa göre fıkıh, hikmet-i ameliyenin özel adıydı. İslâm hukuku tabiri, karşılığı olarak çıktığı fıkhın yerini almış, bu, bilahare İslâmî sosyal bilim tabiriyle bir parçalanmaya daha uğramıştı. Böylece hikmet-i ameliyenin Hume-gil ve Kant-gil pozitivizme tâbi kılındığı modern çağda pozitivistik hukuk ve sosyoloji, fıkhın yerini aldı. Diğer taraftan İslâm düşüncesinin inceleme alanında hikmet-i nazariyenin kapsamına giren metafizik kaldı. Kaderin cilvesi, bir taraftan metafiziğin, diğer taraftan büyük anlatıların inkâr edildiği modern ve postmodern çağda “İslâm düşüncesi”, pozitivizmin zıddına spekülatif düşünceye hasr edildi.46 Böylece küllî ilim olarak hikmete tekâbül eden dinî düşünce, bir pozitivizm/metafizik ikilemine haps edildi.

Modern İslâm hukuku ve İslâmî sosyal bilim tabirlerine geleneksel fıkıh karşılığı bulunabilirdi; hâlbukiİslâm düşüncesi tabirinin geleneksel terminolojide karşılığı yoktu. İslâm düşüncesi tabiri, genelde felsefe, kelam ve tasavvufu kapsayacak şekilde kullanılır. Bunlardan kelam ve tasavvuf, fıkh-ı ekber ve fıkh-ı bâtın olarak fıkhın kapsamına girmektedir. Bu karışıklıktan dolayı “İslâm düşüncesi” yerine “İslâm felsefesi” tabiri kullanılmaktadır. Burada geleneksel hikmete karşılık olarak felsefe, dar anlamıyla hikmet-i nazariye ve hikmet-i ameliye kapsamına giren ahlak için kullanılmaktadır. Bu ise dinî düşüncenin umumî bünyesine nüfuzu, ormanı görmeyi önlemektedir. Hâlbuki umumî mânâsıyla hikmet ve hiyerarşik bünyesiyle fıkıh, sadece hikmet-i ameliyeyi değil, fıkh-ı ekber ve fıkh-ı bâtın ile hikmet-i nazariyeyi de kapsar. Demek ki metafizik/pozitivizm ikilemini aşacak küllî bir dinî düşünce ancak fıkıhta temellenebilir.

Ortaçağ dünyasında yaygın ansiklopedik hikmet eserlerinde, Yahudi, Hıristiyan ve İslâm gibi bütün dinlerin paylaştığı bu evrensel, kadim, küllî hikmet anlayışı görülebilirdi (Harvey 2000). Batı’da özellikle Almanya ve İngiltere gibi Protestan ülkelerde Rönesans’tan itibaren gelişen modern bilginin tehlikeli parçalanmasına tepki olarak hikmeti yeniden keşif arayışı başlamıştır. Natural Philosophie Reformed by the Divine Light (1651) adlı eseriyle Johann Amos Comenius (1592–1670), XVII. asırdaki Pansophy, Rosicrucianism veya Encyclopedism denen küllî ilim arayışının temsilcisi olmuştur. Asırlara yayılan modernleşme ve sekülerleşme sürecinin zirveye çıktığı XIX. asır, Batı’nın gelişiminin muhasebesinde de bir dönüm noktası olmuştur. Bu asırda civilization kavramıyla kutsanan Batı’nın gelişiminin hikmetten uzaklaşmaya yol açtığı endişesi de zirveye çıkmıştır.47

François Pierre Guizot (1787–1874) ve Henry Thomas Buckle (1821-1862), Avrupa (Fransa) ve İngiltere örneklerinde medenîleşme tarihlerini inceledikleri eserlerinde, dini medenîleşme sürecinin sebebi değil, sonucu olarak görerek bu sürecin kendine özgü beşerî düsturu üreteceğini varsayarlar. Bu, bizim tabirimizle “diyânetin dinleşmesi” veya hikmete dönüşmesi süreciydi. Beklenen, başlıca Rönesans ile başlayan Avrupalı medenîleşme sürecinin şeriat (Hıristiyanlık) yerine hikmeti veya Lucretius örneğinde görülen kadim hikmet yerine modern hikmeti üretmesiydi.

Avrupa’da Guizot ve Buckle’nin çağdaşları Georg W. F. Hegel (1770-1831) ile Samuel T. Coleridge (1772-1834)’in hikmetin bayraktarları olarak çıkışı, bir tesadüf değildir. Guizot ve Buckle gibileri, bir süreç olarak civilization’u modern hikmet olarak bir sistem şeklinde tasavvur ederlerken Hegel ve Coleridge, doğrudan Yunanca logos, Latince reason

46 Gencer, Bizzat İslâm Düşüncesi Olarak Fıkıh,2012.

47 Modern Medeniyet Tasavvuruna Giriş, Medeniyet Araştırmaları Dergisi, 1/1, 2014 (Ocak), 21-57.

242


terimleriyle ifade edilen evrensel hikmetin izini sürüyorlardı.48 Batı’da Yahudi ve Protestan aydınlar sekülerleşmenin ajanı oldukları gibi, Hegel ve Coleridge gibi sekülerleşmeye hikemî tepkinin sözcüleri de gene bu kesimden çıkmıştır. Ancak bizzat logos ve reason terimlerinin aslî hikmet49 anlamlarını kayb ederek söz ve akıl anlamlarını kazanmalarından anlaşılacağı gibi, şeriatını kayb eden bir dinin hikmeti bulması da imkânsızdı. Dolayısıyla Batı, sözde seküler hikmet olarak civilizationun ürünü ideolojilere teslim olacaktı.

İslâm dünyası ise bu zamanlara kadar hikmete bağlılığını sürdürüyordu. Bu konuda Şemsüddîn-i Şehrezûrî (2004)’nin Resâilü’ş-Şeceretü’l-İlâhiyye fî ‘Ulûmi’l-Hakâiki’r-Rabbâniyye adlı eseri, amelî ve nazarî boyutlarıyla küllî ilim olarak hikmetin klasik bir kaynağı olarak zikr edilebilir. Şehrezûrî, İslâm dünyasında iki önemli felsefî akımdan biri olan İşrâkîliğin, kurucusu Sühreverdî’den sonraki ikinci önemli ismi sayılan bir âlimdir. Şehrezûrî’nin söz konusu eseri, İşrâkîlik ile Meşşâiliğin sentezi bakımından da ayrı bir önemi haizdir. Bu, ortaçağ İslâm ve Yahudi dünyasında yaygın ansiklopedik hikmet eserlerinin kapsamlı bir örneğidir.50

Bu Arapça ansiklopedik eser dışında Osmanlı dünyasında sentetik-mistik tarzda bir hikmet kaynağı olarak Erzurumlu İbrahim Hakkı (1115-1194/1703-1780) rahmetullâhi ‘aleyhin Marifetnâme’si zikr edilebilir. İbrahim Hakkı’nın Marifetnâme’si, hikmet-i ameliye ile hikmet-i nazariyenin, dahası hikmet-i bahsiye ile hikmet-i zevkiyenin mükemmel terkibini simgeler. Onun “Ben, semâvâtın yollarını Tillo’nun sokaklarından daha iyi bilirim” sözü, bu perspektifin en çarpıcı ifadesidir. Bu eser, bugün Osmanlı irfanının bir klasiği olarak ciddi bir ilgiye konu olmayı sürdürmektedir. Ancak eserin hazm edilerek okunduğunu, temsil ettiği küllî hikmet perspektifinin anlaşılabilmiş olduğunu söylemek zordur. Bazıları, onun bugün için hayli eskimiş, hatta hurafe bilgiyi muhtevî bir eser olduğunu iddia etmektedir. Bunlar, hikmete yabancılaşmış seküler zihniyetin ürünü ucuz tespitlerden ibârettir. Burada mesele, bu gibi eserlerin ihtiva ettiği empirik bilgilerin, muhtevasının güncelliği değil, ortaya koydukları küllî perspektiftir. Onun genel ontolojiden özel ontolojiye, varlıktan bilgiye, değerden edebe uzanan küllî bir perspektiften izahı, çağımızın kayb ettiği hikmet hakkında yeterli bir fikir vermektedir.

Erzurumlu İbrahim Hakkı’dan biraz daha sonra yaşayan, XIX. asrın başlarında II. Mahmud (1808-1839) saltanatını idrak eden Abdullah Ahıskavî (1146-1228/1733-1813)’nin eseri, bu konuda son önemli örneklerden biridir. Onun Revâmîzü’l-A’yân fî Beyâni Mezâmîri’l-‘Uhûdi ve’l-Ezmân adlı beş ciltlik kitabı, ansiklopedik tarzda küllî bir perspektiften kadim hikmeti çağımıza taşıyan bir eserdir. Ne yazık ki gelenekten ve hikmetten kopmuş ülkemizde, çağımızda gözler Batı’dan gelen seküler bilgiye çevrildiği için bu gibi kadim hikmeti taşıyan eserler, kütüphanelerin tozlu raflarında nisyana terk edilmiştir.

48 Glenn Alexander Magee, , Hegel and the Hermetic Tradition, Ithaca, Cornell UP, 2001. Perkins, Mary Anne, “Logic and Logos -the Search for Unity in Hegel and Coleridge,” Heythrop Journal 32/2, 1991, 192–215. Rosenberg, Ira, Samuel Taylor Coleridge, The Development of a Jewish Thinker (Master Thesis, St. John’s University), 2000.

49 Brann, The Logos of Heraclitus, The First Philosopher of the West on Its Most Interesting Term, 2011, 111. Perkins, Logic and Logos -the Search for Unity in Hegel and Coleridge, 1994

50 Steven Harvey (Ed.), The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, Proceedings of the Bar-Ilan University Conference, Dordrecht, Kluwer, 2000, 95, 580.

243


Bursalı Mehmed Tahir,51 Osmanlı Müellifleri adlı eserinde Ahıskavî’nin Revâmîzü’l-A’yân fî Beyâni Mezâmîri’l-‘Uhûdi ve’l-Ezmân adlı eserini şöyle tanıtır:

“Arapça beş büyük cilt üzerine tertip edilmiş olan bu büyük eserin müellifin yazısiyle yazma iki takımından biri, Galata Mevlevihanesi kütüphanesinde, diğeri Yerebatan mahallesindeki Es’ad Efendi Kütüphanesinde mevcut olup52 cilt itibariyle ihtiva ettiği mevzularının hulâsa olarak fihristi aşağıdadır:

1. Cild: Menâkıbu’l-ilmi ve fezâilü ehlilıî ve tefâsîlü fünûnihî ve zikrü’l-melâiketi ve’l-cinni ve’ş-şeyâtîni ve esnâfihim ve beyânu hakîkati’l-insâni ve tafsîlü’l-eflâki ve mâ fîhâ ve tafsîlu’l-‘anâsırı ve’l-ardı ve mâ fîhâ mine’l-bihâri ve ekâlîmi ve mâ fîhâ.

2. Cild: Siyeru Muhammed sallellâhü ‘aleyhi ve selleme ve menâkıbu eshâbihi.

3. Cild: Menâkıbu kibâr-ı tâbi’în ve eimmeti muhaddisîn ve menâkıbu İmâm-ı A’zam ve tabakâtu eshâbihî.

4. Cild: Menâkıbu İmâm-ı Mâlik ve tabakâtu eshâbihî ve Menâkıbu İmâm-ı Şafii ve tabakâtu eshâbihî ve Menâkıbu İmâm-ı Ahmed ibni Hanbel ve tabakâtu eshâbihî.

5. Cild: Tabakatül mülûki’l-câhiliyyeti ve’l-mülûki’l-İslâmiyyeti ve’l-humekâi ve’ş-şu’arâi ve beyânu mileli’n-nâsi ve enhâlihim.

Bablar ve fasıllar itibariyle 7 bab üzerine tertip edilmiş olan 1. cilt mevzularının fihristi:

BİRİNCİ BAB:

İlim Bahislerine dair olup üç fasıldır:

1. Fasıl: Menâkıbu’l-ilmi ve fezâilü ehlihî,

2. Fasıl: Keşfü’l-ilmi ve beyânu mâhiyyetihî ve taksîmihî,

3. Fasıl: Esmâü’l-’ulûmi ve’l-fünûni.

İKİNCİ BAB:

İlim ve Akıl Sahiplerine dair olup iki fasıldır.

1. Fasıl: Mebâhisü’l-melâiketi ve beyânu esnâfihim,

2. Fasıl: Mebâhisü’l-cinni ve’ş-şeyâtîni.

ÜÇÜNCÜ BAB:

İnsan mevzularına dair olup üç fasıldır.

1. Fasıl: Mebâhisü’n-nefsi’n-nâtıkati ve kuve’l-insâniyyeti,

2. Fasıl: Mebâhisü bedeni’l-insâni ve beyânu keyfiyyeti terkîbihî ve ‘acâîbihî,

3. Fasıl: Mebâhisü esnâfi’l-insâni ve beyânu teferrukıhim fî aktâri’l-arzi.

51 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I-III. İstanbul, Meral, 1972: I/266.

52 Bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi Es’ad Efendi 2127-2128, diğer bir nüsha da Hâlet Efendi 583 numara ile kayıtlıdır.

244


DÖRDÜNCÜ BAB:

Felekiyyât ile Tabakâtü’l-Eflâk ve ‘Anâsıra dair olup 4 fasıldır.

1. Fasıl: Beyânu feleki’l-eflâk ve’l-’arşı ve’l-kürsî,

2. Fasıl: Beyânü’l-kevâkibi’s-sevâbiti ve’l-bürûci’l-isnâ ‘aşere ve menâzili’l-kameri,

3. Fasıl: el-Kevâkibü’s-seb’atü’s-seyyâre,

4. Fasıl: Mebâhisü’z-zamâni ve hareketi’l-eflâki.

BEŞİNCİ BAB:

‘Unsuriyyât ile Kürât-ı ‘Anâsıra dair olup dört fasıldır.

1. Fasıl: Küretü’n-nâri ve ahvâlühâ,

2. Fasıl: Küretü’l-havâi,

3. Fasıl: Küretü’l-mâi,

4. Fasıl: Küretü’l-arzı.

ALTINCI BAB:

Ekâlîm-i Hakâkat ve Arziyeye dair olup iki fasıldır.

1. Fasıl: Hatt-ı istivâ,

2. Fasıl: Ekâlîm-i seb’a.

YEDİNCİ BAB:

Mürekkebât-ı ‘Unsuriyyeye dair olup üç fasıldır.

1. Fasıl: Ma’deniyyât ve keyfiyyetü tekevvünâtihâ,

2. Fasıl: Nebâtât,

3. Fasıl: Hayvânât.”

Sonuç: Hikmetin Ebedî İmkânı

Abdullah Ahıskavî rahmetullâhi ‘aleyh, görüldüğü üzere metafizik ve fizik bilimlerini ele aldığı bu eseri yanında, coğrafya, tıp, mantık, hadis, tasavvuf, fıkıh ve usûl konularındaki vukuflu eserleriyle bu çalışmada tasvire çalıştığımız hikmet-i ameliye olarak fıkıh ile hikmet-i nazariye olarak ilim altında toplanan tüm İslâmî ile içtimâî ilimleri, metafizik ve fizik bilimlerini bünyesinde birleştiren, küllî ilim olarak hikmeti temsil eden ideal İslâm âliminin belki de son örneğini oluşturmaktadır. Ancak ne yazık ki bugün ismi unutulmuştur. Akademisyenlerin kelamcı, hadisçi, tefsirci, sosyolog, psikolog, ekonomist, tarihçi, tıpçı, fizikçi, kimyacı olarak kategorize edildiği günümüzde ise küllî bir hikmet perspektifinden dünyaya bakma, dahası bir alanda mütehassıs birinin başka bir alanda vukufuna bile imkân tanınmamaktadır. Hâlbuki Ahıskavî’den sonra Ahmed Cevdet (1822-1895), hatta daha yakınlarda yaşayan Konya müftüsü Abdullah Ulubay (1878-1959) gibi âlimlerin bu kadim çizgiyi sürdürmesi, günümüzde de tekrar bu hikmetin keşfi imkânı konusunda bize ümit vermektedir.

245


KAYNAKÇA

Alî b. Meymûn el-İdrisî, el-Ğumârî, Risâletü’l-İhvân min Ehli’l-Fıkhı ve Hameleti’l- Kur’ân ve Risâletü’l-İhvân ilâ Sâiri’l-Büldân, Hâlid Zehrî (yay.) Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye 2002.

El-‘Acemî, Ebu’l-Yezîd Ebû Zeyd, el-‘Akîdetü’l-İslâmiyye ‘ınde Fukahâi’l-Erba’a. Kâhire: Dâru’s-Selâm, 2007.

El-Âmirî, Ebu’l-Hasen, Kitâbu’l-Emed ‘ale’l-Ebed. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013.

El-Bâbertî, Muhammed b. Muhammed Ekmelüddîn (1) et-Takrîr fî Şerhi Usûli’l-Pezdevî. Süleymaniye Kütüphanesi Râgıb Paşa 409 (1-388).

Şerhu’l-Vasiyyeti’l-İmâm Ebî Hanîfe. Muhammed Subhî el-‘Âyidî-Hamza Muhammed Vesîm el-Bekrî (yay.). Beyrût: Dâru’l-Beyrûtî, 2009.

Başer, H. Bayram, “Serrâc’ın Tasavvufa Yaklaşımı: Bir İslâm İlmi Olarak Tasavvuf Ya da Fıkh-ı Bâtın,” Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, 12/22: 101-119.

Bloomberg, Jon Irving, Arabic Legal Terms in Maimonides (Doctoral Dissertation, Yale University), 1980.

Brann, Eva T. H. The Logos of Heraclitus: The First Philosopher of the West on Its Most Interesting Term, Philadelphia, Paul Dry Books, 2011.

Bursalı, Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I-III. İstanbul, Meral,1972.Cicero, On the Commonwealth and On the Laws. James E.G. Zetzel (yay.) Cambridge, Cambridge

UP, 1999.Cohen, Mordechai Z. Opening the Gates of Interpretation Maimonides’ Biblical Hermeneutics in

Light of His Geonic-Andalusian Heritage and Muslim Milieu, Leiden, Brill, 2011.Cuma Muhammed, Ali, “Fıkıh Usûlü ve İslam Felsefesiyle İlişkisi,” Hasan Özer (çev.), İslam

Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2008, 11: 167-188. Çelik, Hüseyin, Ali Süavi ve Dönemi, İstanbul, İletişim, 1994.Ed-Dihlevî, Şâh Veliyyullâh, Huccetullâhi’l-Bâliğa, I–II. Seyyid Ahmed Bâkinbûrî (yay.), Beyrût,

Dâru İbni Kesîr, 2010.Ferrûh, Ömer, İbni Teymiye el-Müctehid: Beyne Ahkâmi’l-Fukahâ ve Hâcâti’l-Müctema’. Beyrût,

Dâru Lübnân, 1991.Flyvbjerg, Bent, Making Social Science Matter: Why Social Inquiry Fails and How It Can Succeed

Again, Cambridge, Cambridge UP, 2001.Galston, Miriam S. Opinion and Knowledge in Farabi’s Understanding of Aristotle’s Philosophy

(Doctoral Dissertation, The University of Chicago), 1973.El-Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâu ‘Ulûmi’d-Dîn, Beyrût, Dâru İbni Hazm,

2005.Gencer, Bedri, “Osmanlı İslâm Yorumu”, Doğu Batı, 2010, 13/54: 61–95.İslâm’da Modernleşme, 1839-1939, Ankara, Doğu Batı, 2012a.“Bizzat İslâm Düşüncesi Olarak Fıkıh,” Mostar 84 (Şubat), 2012a, 34–39.“Modern Medeniyet Tasavvuruna Giriş,” Medeniyet Araştırmaları Dergisi 1/1 (Ocak), 2014a,

21-57.“Ekmelüddîn Bâbertî: İslâm Düşüncesi Olarak Fıkhın Yeniden Yapılandırılması,” Ekmelüddîn

Bâbertî’yi Keşif Yolunda I. Ekmelüddîn Bâbertî Sempozyumu 28-30 Mayıs 2010, Selçuk Coşkun (yay.), Bayburt: Bayburt Üniversitesi, 2014b.

Harman, Vezir, Seyfeddin Âmidî’nin Kelâm Sisteminde Usûlü’d-Dîn ve Usûlül-Fıkh İlişkisi (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi), 2012.

Harvey, Steven (ed.), The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy: Proceedings of the Bar-Ilan University Conference, Dordrecht, Kluwer, 2000.

246


İbni ‘Acîbe, Ahmed, Resâilü’l-‘Ârifi billâh eş-Şeyh Ahmed İbni ‘Acîbe el-Hasenî. ‘Âsım İbrahim el-Keyyâlî (yay.), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-’Ilmiyye, 2006.

İbni Cüzeyy, Ebu’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed, Takrîbü’l-Vusûl ilâ ‘Ilmi’l-Usûl. Muhammed Hasan İsmail (yay.), Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, 2011.

İbni Haldun, Muhammed, Mukaddime, I-II. Abdullah Muhammed Derviş (yay.), Dımaşk, Dâru Ya’rib, 2004.

Mukaddime. Süleyman Uludağ (Trc.), İstanbul, Dergâh, 2005.El-Kârî, Nûruddîn ‘Alî b. Sultân, Tavzîhu’l-Mebânî ve Tenkîhu’l-Me’ânî Şerhu Muhtasari’l-

Menâr.,İlyas Kaplan (yay.), Beyrû, Dâru Sâdır, 2012.Kâtib Çelebî, İslamda Tenkid ve Tartışma Usûlü (Mîzânü’l-Hak fi İhtiyâri’l-Ehak), Süleyman

Uludağ-Mustafa Kara (yay.), İstanbul, Marifet, 1990.Key, Alexander (2012) A Linguistic Frame of Mind: al-Rāġib al-Iṣfahānī and What It Meant to Be

Ambiguous (Doctoral Dissertation, Harvard University).Kınalızâde, ‘Alî Çelebî, Ahlâk-ı ‘Alâî. Mustafa Koç (yay.), İstanbul, Kaynak, 2007.Kinloch, Graham Charles-Mohan, Raj P. Ideology and the Social Sciences, Westport, Greenwood,

2007.Kraut, Richard (Ed.), The Cambridge Companion to Plato. Cambridge, Cambridge UP, 1992. Magee, Glenn Alexander, Hegel and the Hermetic Tradition, Ithaca, Cornell UP, 2001.Mouffe, Chantal, The Return of The Political, London, Verso, 1993.El-Müttakî, ‘Alâüddîn ‘Alî, Kenzü’l-‘Ummâl fî Süneni’l-Akvâli ve’l-Ahvâl, I-XVIII, Beyrût, Dâru’l-

Kütübi’l-‘Ilmiyyye, 2004.Nurul-Arabî, Muhammed, Noktatü`l Beyan - Noktanın Sırrı. İstanbul, Büyüyen Ay, 2012.Perkins, Mary Anne, “Logic and Logos -the Search for Unity in Hegel and Coleridge,” Heythrop

Journal, 1991, 32/2:192–215.Coleridge’s Philosophy: The Logos as Unifying Principle, Oxford, Oxford UP, 1994.Rosenberg, Ira, Samuel Taylor Coleridge: The Development of a Jewish Thinker (Master Thesis,

St. John’s University), 2000. Sallâbî, Ali Muhammed, Devletü’s-Selâcika ve Bürûzü Meşrû’in İslamî li-Mukavemeti’t-Tegalguli’l-

Bâtınî ve’l-Gazvi’s-S’Alîbî, Beyrût, Dâru İbni Kesîr, 2007.Singer, Kurt, “Oikonomia: An Inquiry into Beginnings of Economic Thought and Language,”

1958, Kyklos 11/1 (February), 29–57.Stuart, Albert Charles, Language in Its Relation to the Logos in Heraclitus (Doctoral Dissertation,

DePaul University), 1982.Eş-Şehrezûrî, Şemsüddîn Muhammed b. Mahmud, Resâilü’ş-Şeceretü’l-İlâhiyye fî ‘Ulûmi’l-

Hakâiki’r-Rabbâniyye, I-III. M. Necip Görgün (yay.), İstanbul, Elif, 2004.Şentürk, Recep, İslâm Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İstanbul, İz, 1996.Taşköprîzâde, Ahmed b. Mustafâ, Miftâhu’s-Se’âdeti ve Misbâhu’s-Siyâdeti fî Mevzû’âti’l-‘Ulûm,

I-III. Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, 1985.Et-Tehânevî, Muhammed ‘Alî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, I–IV. Beyrût, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye,

1998.Toulmin, Stephen, Return to Reason, Cambridge, MA, Harvard UP, 2001. Wiarda, Howard J. (Ed.), Grand Theories and Ideologies in the Social Sciences, Hampshire &

New York, Palgrave Macmillan, 2010.

Bedri Gencer-Dini Dusunce Olarak Fikihtan Kulli Ilim Olarak Hikmete

Documents