Alain Badiou: Η ηθική

Ζ

<

,_J

<

η ηθική Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού

Alain Badiou

Π ρ ο ο π τ ι κ έ ς

Ο Alain Badiou διδάσκει φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο

Vincennes-Saint Denis και στο College International de

philosophie. Εκ παραλλήλου μυθιστοριογράφος, θεατρικός

συγγραφέας και δοκιμιογράφος, έχει δημοσιεύσει στις εκ­

δόσεις Seuil -όπου διευθύνει μαζί με την Barbara Cassin τη

συλλογή «L Όrdre phίlosophίque»- τα εξής κυρίως βιβλία:

Theorie du sujet (1982), Manίfeste pour la phίlosophίe (1989)

και Condίtίons (1992). Το ουσιώδες του φιλοσοφικού του

συστήματος συγκεφαλαιώνεται στο L'etre et l'evenement

(Seuil, 1988).

«Ανθρώπινα δικαιώματα», «βιοηθική», «σεβασμός του άλ­

λου»: η ηθική είναι σήμερα της μόδας. Όμως, οι αξίες της

(ο Άνθρωπος, ο Άλλος, η Ζωή ... ) παραείναι γενικές και δεν

επιτρέπουν να σκεφτούμε τις μοναδικές καταστάσεις. Κό­

ντρα στο ρεύμα μιας «ηθικής αρχών», που διαπρέπει κυ­

ρίως στο να καταγγέλλει παντού ένα ριζικό Κακό, μια ηθι­

κή των συγκεκριμένων αληθειών -αληθειών της πολιτικής,

της επιστήμης, της τέχνης και του έρωτα- θα μας επέτρεπε

να ταυτοποιήσουμε διαφορετικά το Κακό, ώστε να μπορέ­

σουμε να το αντιμετωπίσουμε.

OPTIQUES/PHILOSOPHIE

Τίτλος πρωτοτύπου: Alain Badiou, L'έthique. Essai sur la

conscience du Μαl

ALAIN BADIOU

Η ΗΘΙΚΗ Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού

ΜΕΤΆΦΡΑΣΗ

ΒΛΑΣΗΣ ΣΚΟΛΙΔΗΣ - ΚΩΣΤΑΣ ΜΠΟΜΠΑΣ

ΑΘΗΝΑ 1998

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πpόλογος στην ελληνική έκδοση

ΕΙΣΑΓΩΓΗ .......... .

1. ΥΠΆΡΧΕΙ Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ; 1. Ο θάνατος του οινθpώπου; .

2. Τοι θεμέλιοι της ηθικής των οινθpωπίνων δικαιω-μάτων ...................... .

3. Ο άνθpωπος: έμ6ιο ζώο ή αθάνατη μοναδικότητα; 4. Μεpικές οιpχές ................. .

11. ΥΠΆΡΧΕΙ Ο ΑΛΛΟΣ; 1. Η ηθική υπό την έννοια του Λε6ινάς

2. Η «ηθική της διοιφοpάς» ...... .

3. Από τον Άλλο στον Ολικώς Άλλο . . 4. Η ηθική ως αποσυντεθειμένη θpησκείοι

5. Επιστpοφή στο Ίδιο . . . . . . . . . . .

6. «Πολιτιστικέc;J> διοιφοpές και πολιτισμοκpοιτίοι 7. Από το Ίδιο στις αλήθειες ......... .

111. Η ΗΘΙΚΗ, ΕΚΦΑΝΣΗ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΥ

1. Η ηθική ως θεpοιποιινίδοι της οινοιγκοιιότητοις . .

2. Η ηθική ως «δυτική» κυριαρχία επί του θανάτου 3. Βιοηθική . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Ο ηθικός μηδενισμός μεταξύ συντηpητισμού και

ενόpμησης θανάτου

IV. Η ΗΘΙΚΗ ΤΩΝ ΑΛΗΘΕΙΩΝ 1. Είναι, συμ6άν, αλήθεια, υποκείμενο

2. Τυπολογικός οpισμός της ηθικής μιας αλήθειας

3. Η εμπειpίοι της ηθικής «συνέπειας» . . . . . . .

9

11

14

15

17

20

26

28

28

30

30

33

35

36

37

39

39

42

44

47

49

49

53

57

4. Ασκητισμό<;; . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

V. ΤΟ ΠΡΌΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ . . . . . . . . . . 66 Α. Η ΖΩΗ, ΟΙ ΑΛΗΘΕΙΕΣ, ΤΟ ΚΑΛΟ . . . . . . . . . 66 Β. ΠΕΡ! ΤΗΣ lΊΊΑΡΞΕΩΣ TOr KAKOr . . . . . . . 69 Γ. ΕΠΙΣΤΡΟΦΉ ΣΤΟ ΣΥΜΒΑΝ, ΤΗΝ ΠΙΣΤΟΤΗΤΑ,

ΤΗΝ ΑΛΉΘΕΙΑ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Δ. ΣΧΕΔΙΑΣΜΑ Ι\ΙΙΑΣ ΘΕΩΡΙΑΣ ΤΟϊ KAKOr . . . . 79

1. Το είδωλο κοιι η τρομοκρατία . . . . . . . . . 79 2. Η προδοσία . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 3. Το ακατονόμαστο . . . . . . . . . . . . . . . 88

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ ..... .

ΒΑΣΙΚΉ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Οpολόγιο

. . . . . . . . . . . 96

. . . . . . . . . . . 98

. . . . . . . . . . . . . . 99

Πpόλοyοι; στην ελληνική έχόοση

0ΠΩΣ ΠΟΛΛΕΣ από τις φιλοσοφικές παρεμ6άσεις, τού­το το 6ι6λίο το γέννησε μια θεωρητική οργή. Μήπως χαι το έργο του Πλάτωνα οεν το γέννησε, κατά μέγα μέρος, η οργή κατά των σοφιστών; Δεν μπορούσα ν' αντέξω την έπαρση όλων εκείνων που, ισχυριζόμενοι πως εξαλείφουν τη σκέψη της οεχαετίας του '60 (Φουκό, Αλτουσέρ, Λακάν), μας παρουσίασαν σαν σπουοαία και­νοτομία ένα είδος ακαδημαϊκής ηθικολογίας, εντελώς γελοίας. Στα μάτια μου, η επιχείρηση αυτή, που την επανελάμ6αναν η τηλεόραση, ο τύπος, χαι εντέλει όλοι οι πολιτικοί, δεν αποτελούσε παρά την επιστροφή σε αντιδραστικές παλιές ιδέες με σαφή ταυτότητα: η πρω­τοκαθεδρία της ηθικής επί της πολιτικής η 6ε6αιότητα για την ανωτερότητα της αστικής Δύσης επί όλων των υπολοίπων· η ύπαρξη μιας υποτιθέμενης «ανθρώπινης φύσης» χαι των «δικαιωμάτων» που τη συνοδεύουν· ο χυδαίος αντιχομμουνισμός ο προφανής, πραγματικά ολοκληρωτικός, χαραχτήρας της αριστείας του καπιτα­λισμού χαι της συνήθους πολιτικής έκφρασής του, του χοινο6ουλευτισμού. Και τέλος η υποτέλεια της φιλοσο­φίας, παραιτούμενης από κάθε κριτική λειτουργία, μπρο­στά στην κατεστημένη παγκόσμια τάξη.

Αποπειράθηκα λοιπόν αρχικά να δείξω ότι αυτό το κατασκεύασμα δεν αξίζει τίποτε και ότι υποκαθιστά τη φιλοσοφική κριτική με μια απροσχημάτιστη προπαγάν­δα για τις κυρίαρχες αξίες της τάξης που υφιστάμεθα. Άσκησα μετωπική κριτική στην ανθρωπιστική ιδεολο­γία, στην πολιτική τής υποταγής χαι στον ξέπνοο ακα­δημαϊσμό, που επέχουν θέση αγοραίας «φιλοσοφίας».

Δεν ήθελα όμως να περιοριστώ σε αυτά. Μου φαι­νόταν ριψοκίνδυνο να εγκαταλείψω στα μαντρόσκυλα του χαπιταλο-χοινο6ουλευτισμού την όμορφη λέξη «ηθική». Σκιαγράφησα λοιπόν ένα εντελώς διαφορετικό νόημα της

9

λέξης, αποσπώντας την από την ψευδοκαντιανή ηθικο­λογία και ανάγοντάς την στην πραγματική της ρίζα: τα συμι:ίάντα αλήθειας.

Δεν πρόκειται, ι:ίέι:ίαια, παρά για μια σύντομη εισα­γωγή. Η επεξεργασία μιας ηθικής των αληθειών θα γίνει ως προέκταση της νέας θεωρίας της αλήθειας που εξέθεσα στο ι:ίασικό ι:ίιι:ίλίο μου Το είναι και το σuμ6άv. Προσπάθησα ωστόσο να είμαι όσο γίνεται διεξοδικός, τουλάχιστον γύρω από τις μείζονες κατευθύνσεις μιας πραγματικής ηθικής η οποία διαφυλάσσει, και μάλιστα απαιτεί, τα δικαιώματα της δημιουργίας, της επινόη­σης στη σκέψη, της πολιτικής που χειραφετεί, της τέχνης που πρωτοπορεί. Μια ηθική που παραμένει αποστασιο­ποιημένη από κάθε χαυνωτικό ανθρωπισμό.

Χαίρομαι που οι Έλληνες θα μπορέσουν να κρίνουν το εγχείρημά μου. Μήπως δεν είναι οι απόγονοι εκείνων που, αντιπαλεύοντας κάθε δουλική ή σοφιστική σκέψη, επινόησαν τη φιλοσοφία και σμίλεψαν τη λέξη «ηθική>'; Δεν μπορώ λοιπόν παρά να ευχαριστήσω τους μετα­φραστές και τον εκδότη που διακινδύνευσαν να προτεί­νουν για ανάγνωση και αντιρρήσεις τούτο το δοκίμιο, πυκνό και ανοιχτό συνάμα.

Παρίσι, 30.12.97 ΑΛΕΝ ΜΠΑΝΤΙΟΥ

ΕΙΣΑΓΩΓΉ

ΚΑΠΟΙΕΣ ΛΟΓΙΕΣ ΛΕΞΕΙΣ, για καιρό απομονωμένες στα λεξικά και στο ακαδημαϊκό λεξιλόγιο, έχουν την τύχη, ή την ατυχία -λίγο σαν τη μεγαλοκοπέλα που έχει δεχτεί τη μοίρα της και γίνεται, χωρίς να καταλα6αίνει το γιατί, το ίνδαλμα μιας κοσμικής 6ραδιιiς- να 6γουν ξαφνικά στον καθαρό αέρα του χρόνου, να δημοσιοποιη­θούν και να διαφημιστούν, να παρελάσουν σε έντυπα και τηλεοράσεις, να παρατεθούν μέχρι και στους κυ6ερνητι­κούς λόγους. Η λέξη ηθική, που αναδίδει τόσο έντονα την ελληνική της προέλευση, ή το μάθημα φιλοσοφίας, που παραπέμπει στον Αριστοτέλη (τα Ηθικά Νικομά­χεια, ένα περίφημο μπεστ-σέλερ!), 6ρίσκεται σήμερα στο προσκήνιο.

Η λέξη Ηθική, στα αρχαία ελληνικά, αναφέρεται στην αναζήτηση ενός καλού «τρόπου ύπαρξης» ή στη σοφία της πράξης. Με αυτή την ιδιότητα, η ηθική είναι το τμήμα της φιλοσοφίας που εντάσσει την πρακτική ύπαρξη στην παράσταση του Καλού.

Οι στωικοί είναι οπωσδήποτε εκείνοι που με τη μεγαλύτερη επιμονή κατέστησαν την ηθική όχι μόνο τμήμα αλλά; την ίδια την καpδιά της φιλοσοφικής σο­φίας. Ο σοφός είναι αυτός που, ξέροντας να διακρίνει τα πράγματα που εξαρτώνται από τον ίδιο και εκείνα που δεν εξαρτώνται, οργανώνει τη θέλησή του γύρω από τα πρώτα και υπομένει με απάθεια τα δεύτερα. Αναφέρεται άλλωστε ότι οι στωικοί συνήθιζαν να συγκρίνουν τη φιλοσοφία μ' ένα α6γό του οποίου το τσόφλι ήταν η Λογική, το ασπράδι η Φυσική και ο κρόκος η Ηθική.

Στους μοντέρνους, για τους οποίους το ζήτημα του υποκειμένου είναι, από τον Καρτέσιο κι έπειτα, κεντρι­κό, η ηθική είναι σχεδόν συνώνυμη της ηθικότητας, ή -θα έλεγε ο Καντ- του πρακτικού λόγου (διαφοροποιη­μένου από τον θεωρητικό λόγο). Πρόκειται για τις σχέσεις

11

της υποκειμενικής δράσης, και των αναπαραστάσιμων προθέσεών της, με έναν οικουμενικό Νόμο. Η ηθική αποτελεί αρχή κρίσης των πρακτικών ενός rποκειμi­νου, είτε πρόκειται για ατομικό είτε για συλλογικό υπο­κείμενο.

θα σημειώναμε ότι ο Χέγκελ εισάγει μια λεπτή διάκριση ανάμεσα στην «ηθική» (Sittlichkeit) και την «ηθικότητα» (Moralitiit). Περιορίζει την ηθική αρχή στην άμ.εση δράση, ενώ η ηθικότητα αφορά τη σκεπτόμενη δράση. θα πει για παράδειγμα ότι «η ηθική τάξη συ­νίσταται ουσιαστικά στην άμεση απόφαση» 1•

Η σύγχρονη «επιστροφή στην ηθική» χρησιμοποιεί τη λέξη με νόημα εμφανώς ακαθόριστο, αλλά οπωσδή­ποτε πλησιέστερο στον Καντ (ηθική της κρίσης) παρά στον Χέγκελ (ηθική της απόφασης).

Στην πραγματικότητα, η ηθική δηλώνει σήμερα μια αρχή σχέσης με «ό,τι συμ6αίνει», μια ασαφή ρύθμιση των σχολίων μας όσον αφορά τις ιστορικές καταστάσεις (ηθική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων), τις τεχνικοεπι­στημονικές καταστάσεις (ηθική του έμ6ιου όντος, 6ιοη­θική), τις «κοινωνικές» καταστάσεις (ηθική τού είμα­στε-μαζί), τις επικοινωνιακές καταστάσεις (ηθική τηζ επικοινωνίας), κλπ.

Αυτή η κανονικότητα σχολίων και γνωμών στηρί­ζεται σε οργανωμένους θεσμούς και διαθέτει τη δική της εξουσία: υπάρχουν «εθνικές επιτροπές ηθικής» διο­ρισμένες από το κράτος. Όλα τα επαγγέλματα προ6λη­ματίζονται γύρω από την «ηθική» τους. Επιχειρούνται μάλιστα στρατιωτικές αποστολές στο όνομα της «ηθι­κής των ανθρωπίνων δικαιωμάτων».

Απέναντι στον κοινωνικοποιημένο πληθωρισμό των αναφορών στην ηθική, το ζητούμενο του παρόντος δο­κιμίου είναι διπλό:

' Hege\, Phenomenologίede !Έsprίt, Aubier, τ. 2, σ. 32. Όλη αυτή η ενότητα της Φαινομενολογίας του Πνεύματος είναι δύσκολη, αλλά ιδιαιτέρως uπο�ητιχή.

12

- Σε πρώτη φάση, πρόκειται να εξετάσουμε την ακρι6ή φύση αυτού του φαινομένου που είναι, στην κοι­νή γνώμη και στους οργανωμένους θεσμούς, η κύρια «φιλοσοφική» τάση του καιρού. Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι πρόκειται στην ουσία για έναν πραγματικό μηδενισμό και μια απειλητική άρνηση κάθε σκέψης.

- Σε δεύτερη φάση, θα διεκδικήσουμε από αυτή την τάση τη λέξη ηθική, δίνοντάς της τελείως διαφορετικό νόημα. Αντί να τη συνδέσουμε με αφηρημένες κατηγο­ρίες (ο Άνθρωπος, το Δίκαιο, ο Άλλος ... ), θα την ανα­γάγουμε σε καταστάσεις. Αντί να απο6αίνει μια διά­σταση του οίκτου για τα θύματα, θα την καταστήσουμε το διαρκές πρόσταγμα μοναδικών διαδικασιών. Αντί να διακυ6εύεται μόνο η καλή συντηρητική συνείδηση, θα εξαρτηθεί από την ηθική το πεπρωμένο των αληθειών.

1. ΥΠΑΡΧΕΙ Ο ΑΝθΡΩΠΟΣ;

Η «ΗΘΙΚΗ». με την τρέχουσα σήμερα σημασία που έχει η λέξη, αφορά κατά τρόπο προνομιακό «τα ανθρώπινα δικαιώματα» - ή, παρεμπιπτόντως, τα δικαιώματα του έμ6ιου όντος.

Υποθέτουν ότι υπάρχει ένα ανθρώπινο υποκείμενο αναγνωρίσιμο παντού, και το οποίο κατέχει κατά κά­ποιον τρόπο φυσικά δικαιώματα: δικαίωμα να επι6ιώνει, να μην το κακομεταχειρίζονται, να διαθέτει «θεμελιώ­δεις» ελευθερίες (γνώμης, έκφρασης, δημοκρατικής ανά­δειξης κυ6ερνήσεων, κλπ.). Τα δικαιώματα αυτά θεω­ρούνται προφανή και ότι αποτελούν αντικείμενο μιας ευρείας συναίνεσης. Η «ηθική» συνίσταται στο να ασχο­λείται κανείς με αυτά τα δικαιώματα, να τα κάνει σε-6αστά.

Η επιστροφή στην παλιά θεωρία των φυσικών δι­καιωμάτων του ανθρώπου συνδέεται προφανώς με την κατάρρευση του επαναστατικού μαρξισμού και όλων των μορφών προοδευτικής στράτευσης που συνεπαγόταν. Απογυμνωμένοι από κάθε συλλογικό σημείο αναφοράς, αποστερημένοι από την ιδέα κάποιου «νοήματος της Ιστορίας», μην μπορώντας πια να ελπίζουν σε κοινωνι­κή επανάσταση, αρκετοί διανοούμενοι, και μαζί με αυ­τούς μεγάλα τμήματα της γνώμης, έχουν, ως προς την πολιτική, προσχωρήσει στην καπιταλιστικού τύπου οι­κονομία και στην κοινο6ουλευτική δημοκρατία. Ως προς τη «φιλοσοφία», έχουν ανακαλύψει εκ νέου τις αρετές της αμετακίνητης ιδεολογίας των χθεσινών τους αντι­πάλων: τον ανθρωπιστικό ατομικισμό και τη φιλελεύθε­ρη υπεράσπιση των δικαιωμάτων, εναντίον οποιουδήπο­τε καταναγκασμού της οργανωμένης στράτευσης. Αντί να αναζητήσουν τους όρους για μια νέα πολιτική συλ­λογικής χειραφέτησης, υιοθέτησαν λίγο πολύ τα προ­στάγματα της κατεστημένης «δυτικής» τάξης.

14

Κάνοντας αυτό, διαμόρφωσαν ένα {Jίαιο αντιδραστι­κό κίνημα απέναντι σε ό,τι είχε σκεφτεί και προτείνει η δεκαετία του εξήντα.

1. Ο θάνατος του ανθpώπου;

Εκείνη την εποχή, ο Μισέλ Φουκό είχε προκαλέσει σκάνδαλο αποφαινόμενος ότι ο Άνθρωπος, νοούμενος ως υποκείμενο, ήταν μια έννοια ιστορική και κατασκευα­σμένη, που ανήκε σ' ένα ορισμένο καθεστώς του λόγου [regime du discours], και όχι μια προφανής και εκτός χρόνου οντότητα, ικανή να θεμελιώσει δικαιώματα ή μια οικουμενική ηθική. Ανακοίνωνε ότι η έννοια Άνθρω­πος έπαυε να είναι ενδεδειγμένη, από τη στιγμή που η μόνη μορφή λόγου που της έδινε νόημα ήταν ιστορικά παρωχημένη.

Ομοίως ο Λουί Αλτουσέρ αποφαινόταν ότι η ιστορία δεν ήταν, όπως πίστευε ο Χέγκελ, το απόλυτο γίγνεσθαι του Πνεύματος, ή η έλευση ενός υποκειμένου-υπόστα­σης, αλλά μια ορθολογική, οργανωμένη διαδικασία, που την αποκαλούσε «διεργασία χωρίς υποκείμενο» και στην οποία δεν είχε πρόσ{Jαση παρά μια ιδιαίτερη επιστήμη, ο ιστορικός υλισμός. Από αυτό προέκυπτε ότι ο ανθρωπι­σμός των δικαιωμάτων και της αφηρημένης ηθικής δεν ήταν παρά φαντασιακά κατασκευάσματα -ιδεολογίες-, και ότι έπρεπε να προχωρήσουμε στην κατεύθυνση ενός «θεωρητικού αντιανθρωπισμού», όπως την ονόμαζε.

Την ίδια περίοδο, ο Ζακ Λακάν επιχειρούσε να απαλ­λάξει την ψυχανάλυση από κάθε ψυχολογική και κανο­νιστική τάση. Υπογράμμιζε ότι έπρεπε να διακρίνουμε σαφώς το Εγώ, μορφή φαντασιακής ενότητας, και το Υποκείμενο. Ότι το υποκείμενο δεν είχε καμία υπόστα­ση, καμία «φύση». Ότι ήταν εξαρτημένο από τους τυχαίους νόμους της γλώσσας και από την, πάντοτε μοναδική, ιστορία των αντικειμένων της επιθυμίας. Κατά συνέπεια, κάθε θεώρηση της αναλυτικής θεραπείας ως

15

επα.νεγκα.θίορυσηc; μια.c; «φυσιολογικής» επιθυμία.c; ήταν απάτη, και, γενικότερα., οεν υπήρχε χα.μία. κανονικότη­τα. που να. μπορεί να. στηρίξει την ιοέα. ενόc; <<υποκειμέ­νου άνθρωποι;))' τις υποχρεώσεις ή τα. οικα.ιώμα.τα. του οποίου θα. ήταν αποστολή τηc; φιλοσοφία.c; να. δια.τυπώσει.

Έτσι, εκείνο που έθεσαν υπό α.μφιά-()ήτηση ήταν η ιοέα. μιας φυσικής ή πνευματικής ταυτότητας του Ανθρώ­που, και κατά συνέπεια. το ίοιο το θεμέλιο μιας «ηθι­κής» θεωρίας με τη σημασία. που την εννοούμε σήμερα.: συναινετική νομοθεσία. όσον αφορά τους ανθρώπους εν γένει, τις α.νά:γκεc; τους, τη ζωή και το θάνατό τους. Ή ακόμη: προφανής και οικουμενική οριοθέτηση του τι είναι κακό, του τι οεν αρμόζει στην ανθρώπινη ουσία..

Σημαίνει άραγε αυτό πωc; ο Φουκό, ο Αλτουσέρ, ο Λακάν ενθάρρυναν την α.ποοοχή του υπαρκτού, την α.οια.φορία. για. την τύχη των ανθρώπων, τον κυνισμό; Κατά πα.ρά:οοξο τρόπο, που θα. οια.φωτίσουμε στη συνέ­χεια, (σχύε( αχp(6ώς το αvτ!θετο: όλοι υπήρξαν, με τον τρόπο τουc;, προσεκτικοί και θαρραλέοι μα.χητέc; μιας υπόθεσης, πολύ περισσότερο α.π' ό,τι είναι σήμερα. οι υπερασπιστές τηc; «ηθικήc;» και των «οικα.ιωμά:των». Ο Μισέλ Φουκό, για. πα.ρά:οειγμα., αγωνιζόταν συστημα­τικά: για. τους φυλακισμένους και αφιέρωνε στο θέμα. αυτό, επιοεικνύοντα.ς σπουοα.ίο ταλέντο υποκινητή και οργανωτή, ένα. μεγάλο μέρος του χρόνου του. Ο Αλτου­σέρ ήταν προσηλωμένος στον επα.να.προσοιορισμό μια.c; γνήσια.c; πολιτικής για. χειραφέτηση. Ο ίοιος ο Λακάν, εκτόc; του ότι ήταν «ολοκληρωτικά:» αφοσιωμένος στην κλινική πράξη, σε σημείο που να. περνά τον περισσότερο καιρό της ζωής του ακούγοντας α.νθρώπουc;, α.ντιλα.μ­()α.νότα.ν τον αγώνα. του ενάντια. στις «κα.νονιστιχ.ές» κα.τευθύνσειc; τηc; α.μερικα.νικήc; ψυχα.νά:λυσηc;, και την εξευτελιστική υπαγωγή τηc; σκέψης στον american way

of life, ωc; μια. αποφασιστική υποχρέωση. Έτσι ώστε να. θεωρεί μονίμως τα. ζητήματα. οργά:νωσηc; και πολε­μικής α.λληλένοετα. με τα. θεωρητικά: ζητήματα..

Όταν οι υποστηριχτές της σύγχρονης «ηθικής» ιοεο-

16

λογία.ς δια.κηρύσσουν ότι η επιστροφή στον Άνθρωπο χα.ι στα. διχα.ιώμα.τά. του μα.ς α.πά.λλα.ξε α.πό τις «θα.να.τηφόρες α.φα.φέσεις » που γεννούσαν οι «ιδεολογίες», κοροϊδεύουν τον κόσμο. θα. είμα.στα.ν ευτυχείς εάν ι'Jλέπα.με σήμερα. ένα. τόσο σταθερό ενδιαφέρον για. τις συγκεκριμένες χα.­τα.στάσεις, μια. τόσο έντονη χα.ι τόσο υπομονετική προσοχή στραμμένη στο πρα.yμα.τιχό, τόσο πολύ χρόνο αφιερωμέ­νο στη δραστήρια. έρευνα. κοντά στους πιο διαφορετικούς ανθρώπους χα.ι τους πιο α.πομεμα.χρυσμένους, φαινομενι­κά., α.πό το συνηθισμένο περιι'Jά.λλον των δια.νοουμένων, σα.ν α.υτά. που ζήσαμε ανάμεσα. στο 1965 χα.ι το 1980.

Στην πρα.γμα.τιχότητα., αποδείχθηκε στην πράξη ότι η θεματική του «θανάτου του Ανθρώπου» είναι συμι'Jα.­τή με την εξέγερση, με τη ριζική δυσαρέσκεια. α.πένα.ντι στην κατεστημένη τάξη χα.ι με την πλήρη στράτευση στο πρα.γμα.τιχό των χα.τα.στάσεων, ενώ το θέμα. της ηθικής χα.ι των ανθρωπίνων οιχα.ιωμά.των είναι σαφώς συμ6cιτό με τον αυτάρεσκο εγωισμό των εuχcιτάστcιτων δυτικών, την εξυπηρέτηση των ισχυρών χα.ι τη διαφή­μιση. Αυτά είναι τα. γεγονότα..

Η οια.λεύχα.νση των γεγονότων α.πα.ιτεί να. περάσου­με α.πό την εξέταση των θεμελίων του «ηθικού» προ­σα.να.τολισμού.

2. Τα θεμέλια ιrης ηθικής ιrων ανθpωπ(νων όικαιωμάιrων

Η ρητή α.να.φορά. αυτού του προσα.να.τολισμού στο cor­pus της κλασικής φιλοσοφίας είναι ο Κα.ντ". Η σημερι­νή συγκυρία. συνίστα.τα.ι σε μια. ευρεία. «επιστροφή στον Κα.ντ», που οι λεπτομέρειες χα.ι η ποικιλομορφία. της είναι στ' αλήθεια. δα.ιοα.λώδεις. Εδώ, οεν θα. λά.ι'Jω υπό­ψη μου παρά τον «μέσο όρο» αυτών των θεωριών.

' Kant, Fondements de la metaphysique des ιnιeurs [Θεμέλια της μεταφuσιχής των ηθών].

17

Εκείνο που ουσιαστικά. συγκpατούν από τον Καντ (ή από μία εικόνα του Καντ, ή καλύτεpα από τους θεωpητικούς του «φυσικού δικαίου») είναι ότι υπά.pχουν επιτακτικές απαιτήσεις, τυπολογικά. παpαστά.σιμες, και οι οποίες δεν χρειάζεται να υπαχθούν σε εμπεφικές θεωpή­σεις ή σε εκτιμήσεις της κατά.στασης ότι αυτές οι επι­τακτικότητες αφοpούν τις πεpιπτώσεις πpοσfJολής, εγκλή­ματος, Κακού· σε αυτά. πpοσθέτουν ότι ένα δίκαιο, εθνικό και διεθνές, οφείλει να τις επικυpώνει· ότι κατά. συνέ­πεια οι κυfJεpνήσεις είναι υποχρεωμένες να συμπεpιλά.fJουν στη νομοθεσία τους αυτές τις επιταγές και να τους πpοσδώσουν όλη την πpαγματικότητα που απαιτούν- ότι, στην αντίθετη πεpίπτωση, νομιμοποιείται κανείς να τους υποχpεώσει να το κά.νουν (δικαίωμα ανθpωπιστικής παpέμfJασης ή παpεμfJατικό δικαίωμα του δικαίου).

Η ηθική εδώ νοείται ταυτόχpονα ως α priori ικανό­τητα διά.κpισης του Κακού (διότι, σύμφωνα με τη σύγ­χρονη χpήση της ηθικής, το Κακό -ή το αpνητικό­προηγούνται: υποτίθεται η συναίνεση για το τι είναι fJά.p­fJαpo) και ως έσχατη αρχή της κpίσης, ιδιαίτερα της πολιτικής κpίσης: είναι καλό ό,τι εμφανώς εναντιώνεται σ' ένα α priori ταυτοποιημένο Κακό. Το ίδιο το δίκαιο είναι πpωτίστως το δίκαιο «εναντίον» του Κακού. Αν απαιτείται ένα «Κpά.τος δικαίου» είναι επειδή αυτό μόνο επιτpέπει ένα χώpο ταυτοποίησης του Κακού (η «ελευ­θεpία της γνώμης», στο πλαίσιο της ηθικής θεώpησης, είναι πρωτίστως ελευθερία να υποδείξει κανείς το Κακό) και παpέχει τα μέσα διαιτησίας, όταν το πpά.γμα δεν είναι σαφές (μηχανισμός δικαστικών προφυλά.ξεων).

Οι πpοϋποθέσεις αυτού του πυρήνα πεποιθήσεων εί­ναι σαφείς: 1) Υποθέτει κανείς ένα γενικό ανθpώπινο υποκείμενο, τέτοιο που οποιοδήποτε κακό τού συμfJεί να είναι οικου­μενικά. ταυτοποιήσιμο (αν και αυτή η οικουμενικότητα συμfJαίνει συχνά. να αποκαλείται, μ' ένα εντελώς παρά.­δοξο όνομα, «κοινή γνώμη»), κι έτσι το εν λόγω υπο­κείμενο είναι ένα παθητικό, ή δέσμιο του πά.θους, ή

αυτοπαθές υποκείμενο: εκείνο που υποφέρει· και, ταυτό­"f..ΡΟνα, ένα υποκείμενο κρίσης, ή ενεργό, ή προσδιοριστι­κό: εκείνο που, ταυτοποιώντας την οδύνη, ξέρει ότι πρέπει να την αναστείλει με όλα τα διαθέσιμα μέσα. 2) Η πολιτική υπάγεται στην ηθική, από τη μόνη οπτική γωνία που μετράει γι' αυτή τη θεώρηση των πραγμά­των: τη συμπονετική και αγανακτισμένη κρίση του θεατή των περιστάσεων. 3) Το Κακό είναι η αφετηρία για τον προσδιορισμό του Καλού, και όχι το αντίθετο. 4) Τα «ανθρώπινα δικαιώματα» είναι τα δικαιώματα στο μη-Κακό: να μη δέχεται κανείς προσ6ολή και κα­κομεταχείριση ούτε στη ζωή του (αποτροπιασμός του φόνου και της εκτέλεσης), ούτε στο σώμα του (απο­τροπιασμός των 6ασανιστηρίων, της κακοποίησης και του λιμού), ούτε στην πολιτιστική του ταυτότητα (απο­τροπιασμός του εξευτελισμού των γυναικών, των μειο­νοτήτων, κλπ.).

Η δύναμη αυτής της θεωρίας έγκειται, ευθύς εξαρ­χής, στον προφανή χαρακτήρα της. Γνωρίζουμε πράγ­ματι εκ πείρας ότι ο πόνος φαίνεται. Ήδη οι θεωρητικοί του 18ου αιώνα είχαν αναγάγει τον οίκτο -ταύτιση με την οδύνη του έμ6ιου όντος- σε 6ασικό μοχλό της σχέσης με τον πλησίον. Το ότι η διαφθορά, η αδιαφορία ή η ωμότητα των πολιτικών ιθυνόντων είναι οι μείζονες αι­τίες της αναξιοπιστίας τους είναι κάτι που το είχαν ήδη διαπιστώσει οι έλληνες θεωρητικοί της τυραννίας. Το ότι ευκολότερα διαμορφώνεται συναίνεση για το τι είναι κακό παρά για το τι είναι καλό είναι κάτι με το οποίο είναι εξοικειωμένες οι εκκλησίες: τους ήταν πάντα ευ­κολότερο να υποδεικνύουν τι δεν πρέπει να κάνει κανείς, και μάλιστα να τους αρκεί η αποχή από αυτό, παρά να ξεκαθαρίζουν τι πρέπει να κάνει. Είναι 6έ6αιο επιπλέον ότι κάθε άξια λόγου πολιτική έχει για αφετηρία τις δια­μορφωμένες παραστάσεις των ανθρώπων για τη ζωή τους και τα δικαιώματά τους.

Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε: ιδού ένα σύνολο

από προφανή δεδομένα, ικανά να θωρακίσουν μια πλα­νητική συναίνεση και να 6ρουν τη δύναμη να την επι-6άλουν. Εντούτοις, πρέπει να υποστηρίξουμε ότι δεν εί­ναι καθόλου έτσι, ότι ετούτη η «ηθική)) είναι ασυνεπής και ότι η απολύτως εμφανής πραγματικότητα συνίστα­ται στην αποχαλίνωση των εγωισμών, στην εξαφάνιση ή την ακραία α6ε6αιότητα των πολιτικών χειραφέτη­σης, στον πολλαπλασιασμό των «ηθικών)) 6ιαιοτήτων και στην οικουμενικότητα του άγριου ανταγωνισμού.

3. Ο άνθpωπος: έμ.&ιο ζώο ή αθάνατη μ.οναόικότητα;

Η καρδιά του ζητήματος είναι η υπόθεση ενός οικουμε­νικού Υποκειμένου άνθρωπος, ικανού να εντάξει την ηθική στα ανθρώπινα δικαιώματα και τις ανθρωπιστικές ενέρ­γειες.

Είδαμε ότι η ηθική υποτάσσει την ταυτοποίηση αυτού του υποκειμένου στην οικουμενική αναγνώριση του κα­κού που υφίσταται. Η ηθική ορίζει άρα τον άνθρωπο ως θύμα. Θα πει κάποιος: «Μα όχι! ξεχνάτε το ενεργό υποκείμενο, εκείνο που παρεμ6αίνει ενάντια στη 6αρ6α­ρότητα!)). Πράγματι, ας είμαστε συγκεκριμένοι: ο άν­θρωπος είναι αυτό που είναι ικανό να αναyvωpίσει τον εαυτό του ως θύμα.

Αυτόν τον ορισμό είναι που πρέπει να δηλώσουμε απαράδεκτο. Και τούτο για τρεις 6ασικούς λόγους. 1) Πρώτα απ' όλα, διότι η κατάσταση θύματος, ζώου που υποφέρει, αποστεωμένου ετοιμοθάνατου, εξομοιώνει τον άνθρωπο με τη ζωική του υποδομή, με την απερί­φραστη ταυτότητα του εμ6ίου (η ζωή, όπως λέει ο Μπισά1, δεν είναι παρά «το σύνολο των λειτουργιών που ανθίστανται στο θάνατο))). Βέ6αια, η ανθρωπότητα

' Marie-Franς:ois-Xavier Bichat, γάλλος γιατρός, ανατόμος και φυσιολόγος τοu 18ou αιώνα.

20

είναι ένα ζωικό είδος. Είναι θνητή και αρπαχτική. Αλλά ούτε ο ένας ούτε ο άλλος από αυτούς τους ρόλους συ­νιστά την ειδοποιό διαφορά της μέσα στον κόσμο των έμι)ιων οργανισμών. Ως δήμιος, ο άνθρωπος είναι μια ζωική αχρειότητα, αλλά πρέπει να έχουμε το κουράγιο να πούμε ότι ως θύμα δεν αξίζει γενικά περισσότερο. Όλες οι αφηγήσεις ι)ασανισθέντων' και διασωθέντων το αναδεικνύουν με τρόπο εκφραστικό: αν οι δήμιοι και οι γραφειοκράτες των φυλακών και των στρατοπέδων φτά­νουν να μεταχειρίζονται τα θύματά τους σαν ζώα προο­ρισμένα για το σφαγείο, και με τα οποία εκείνοι, οι καλοθρεμμένοι εγκληματίες, δεν έχουν τίποτε το κοινό, είναι επειδή τα θύματα έχούν μεται)ληθεί πραγματικά σε ζώα. Κάναμε ό,τι έπρεπε γι' αυτό. Το ότι ορισμένοι ωστόσο παραμένουν ακόμη άνθρωποι, και με τη μαρτυ­ρία τους το επιι)ει)αιώνουν, είναι γεγονός αποδεδειγμένο. Όμως, αχ.ριι)ώς, αυτό γίνεται πάντοτε μέσα από μια ανήκουστη προσπάθεια, που τη χαιρετίζουν οι παρευρι­σκόμενοι μάρτυρες -στους οποίους εγείρει αστείρευτη ευγνωμοσύνη- σαν μια σχεδόν ακατανόητη αντίσταση, μέσα τους, εκείνου του στοιχείου που δεν συμπίπτει με την ταυτότητα του θύματος. Εδώ ι)ρίσχ.εται ο άνθρω­πος, αν επιμείνουμε να τον στοχαστούμε: στο στοιχείο εκείνο που συμι)άλλει, όπως τονίζει ο Βαρλάμ Σαλαμόφ στις Αψηyήσεις από τη ζωή στα στpατόπεδα", στο να είναι ένα ζώο αφάνταστα πιο ανθεκτικό από τα άλογα, όχι χάρη στο εύθραυστο σώμα του, αλλά χάρη στο πείσμα του να μείνει αυτό που είναι, δηλαδή, συγκεκριμένα, χ.άτι διαφορετικό από ένα θύμα, χ.άτι διαφορετικό από ένα είναι-προς-θάνατον, και επομένως: χ.άτι διαφοpετιχ.ό από έναν θνητό .

. , Henri Alleg, La question, 1958. Δεν είναι χαχό να αναφερόμαστε σε επεισόδια bασανιστηρίων του τόπου μας, που οργάνωσε συστη­ματικά ο yαλλικός στρατός μεταξύ 1954 χαι 1962. '' Varlam Chalamov, Kolyιna. Recίts de la νίe des caιnps, Maspero-La

Decouveήe, 1980. Το bιbλίο αυτό, χυριολεχτιχά θαυμαστό, μορφο­ποιεί σε τέχνη την αληθινή ηθική.

21

Ένας αθάνατος: ιδού αυτό που οι χειρότερες κατα­στάσεις οι οποίες είναι δυνατόν να του επι6ληθούν απο­δεικνύουν ότι είναι ο Άνθρωπος, στο 6αθμό που ιδιαιτε­ροποιείται μέσα στο πολύμορφο και αρπακτικό κύμα της ζωής. Από εδώ πρέπει να ξεκινήσουμε προκειμένου να σκεφτούμε: οτιδήποτε αφορά τον Άνθρωπο. Ώστε: αν υπάρχουν ((ανθρώπινα δικαιώματα», ασφαλώς δεν είναι δικαιώματα της ζωής εναντίον του θανάτου, ή δικαιώ­ματα της επι6ίωσης εναντίον της αθλιότητας. Είναι τα δικαιώματα τοu Αθανάτου που αυτοεπι6ε6αιώνονται, ή τα δικαιώματα του Απείρου που ηγεμονεύουν πάνω στο ε:νδεχόμε:νο του πόνου και του θανάτου. Το ότι στο τέ­λος όλοι θα πεθάνουμε και όλα θα γίνουν χώμα δεν αλλάζει. σε τίποτε: την ταυτότητα του Ανθρώπου ως αθανάτου, τη στιγμή κατά την οποία επι6ε6αιώνει αυτό που είναι, αντικρούοντας το θέλω-να-είμαι-ζώο στο οποίο η περίσταση τον εκθέτει. Και κάθε άνθρωπος, το ξέ­ρουμε, με απρό6λεπτο τρόπο, είναι ικανός να είναι αυ­τός ο αθάνατος, σε με:γάλε:ς ή μικρές περιστάσεις, για μια σημαντική ή δε:υτε:ρε:ύουσα αλήθεια, δε:ν έχε:ι σημα­σία. Σε: κάθε: περίπτωση, η υποκειμενικοποίηση είναι αθάνατη, και κάνει τον Άνθρωπο. Πέρα από αυτό, υπάρχει ένα 6ιολογικό είδος, ένα «άπτερο δίποδο» πολύ αμφί6ο­λης γοητείας.

Εάν δεν ξεκινήσουμε από αυτό το σημείο (το οποίο πολύ απλά διατυπώνεται: ο Άνθρωπος σκέφτεται, ο Άνθρωπος υφαίνεται από μερικές αλήθε:ιε:ς), ε:άν ταυτί­σουμε: τον Άνθρωπο με: την καθαρή πραγματικότητα του ε:μ6ίου, καταλήγουμε: αναπόφευκτα στο πραγματικό αντίθετο αυτού που η αρχή [principe] φαίνεται να υπο­δεικνύει. Διότι αυτό το «έμ6ιο ονιι είναι στην πραγματι­κότητα άξιο περιφρόνησης, οπότε και θα το πεpιφpονήσου­με. Ποιος δεν 6λέπε:ι ότι στις ανθρωπιστικές αποστολές, στις παρε:μ6άσεις, στις απο6άσεις φιλάνθρωπων λεγεω­νάριων, το υποτιθέμενο οικουμενικό Υποκείμενο διασπά­ται; Από την πλευρά των θυμάτων, το εξαγριωμένο ζώο που εκθέτουμε στην οθόνη. Από την πλευρά του ευερ-

22

γέτη, η σuνείδηση και η επιτα:κτικότητα:. Και γιατί αυτή η διάσπαση 6άζει πάντα τοuς ίδιους στους ίδιοuς ρόλους; Ποιος δεν νιώθει ότι αυτή η ηθική που σκύ6ει στη μιζέρια: τοu κόσμου κρύ6ει, πίσω από τον Άνθρωπο-θύμα, τον Άνθρωπο τον καλό, τον Άνθρωπο τον λευκό; Καθώς η 6αρ6αρότητα της κατάστασης δεν τίθεται υπό σκέψη παρά με όροuς «ανθρωπίνων δικαιωμάτων», --ενώ πρόκει­ται πάντα για μια πολιτική κατάσταση που εγκαλεί μια πολιτική σκέψη-πρακτική, και στην οποία ενέχονται επιτόποu, πάντοτε, αυθεντικοί πρωταγωνιστές-, εκλα:μ6ά­νετα:ι, από τα ύψη της φαινομενικής μας πολιτικής ηρε­μίας, σαν η απολίτιστη κατάσταση ποu απαιτεί από τον πολιτισμένο μια εκπολιτιστική παρέμ6αση. Όμως κάθε παρέμ6αση στο όνομα τοu πολιτισμού απαιτεί μια αρχική περιφρόνηση της όλης κατάστασης, των θυμάτων συμπεριλαμ6ανομένων. Και γι' αυτό η ηθική, ύστερα από δεκαετίες θαρραλέας κριτικής της αποικιοκρατίας και τοu ιμπεριαλισμού, συμπορεύεται σήμερα με μια απε­χθή αυτοϊκανοποίηση των «Δuτικών)), με τη διατυμπα­νιζόμενη θέση πως η μιζέρια του τρίτοu κόσμοu είναι το αποτέλεσμα: της α6ελτερίας τοu, της ίδιας του της μη­δαμινότητας, εν ολίγοις: της ιδιότητας του υπανθpώπου.

2) Δεύτερον, διότι αν η ηθική «συναίνεση» στηρίζεται στην αναγνώριση τοu Κακού, αυτό συνεπάγεται ότι κάθε απόπεφα να συσπεφωθούν οι άνθρωποι γύρω από μια θετική ιδέα του Καλού, και ακόμη περισσότερο να ταυτο­ποιηθεί ο Άνθρωπος μέσα από αυτό το σχέδιο, αποτελεί στην πραγματικότητα την αληθινή πηγή του ίδιου του κακού. Είναι αυτό ποu μας κοπανάνε δεκαπέντε χρόνια τώρα: κάθε σχέδιο επανάστασης, ποu χαρακτηρίζεται «ουτοπικό)) , καταλήγει, μας λένε, στον εφιάλτη του ολοκληρωτισμού. Κάθε θέληση να εγγραφεί μια ιδέα της δικαιοσύνης ή της ισότητας καταλήγει στο χεφότερο. Κάθε συλλογική θέληση τοu Καλού φέρνει το Κακό".

" Andre Glucksmann, Les Maitres Penseurs [Οι πνεuματιχές αu-

Όμως αυτή η σοφιστική είναι ολέθρια.. Διότι, α.ν η μόνη δυνατότητα. είναι να. προ6άλουμε, εναντίον ενός α

priorί αναγνωρισμένου Κακού, την ηθική δέσμευση, από πού θα. πηγάσει η προοπτική για. τον οποιονδήποτε μετασχηματισμό της υπάρχουσας χα.τάστα.σηι;; Από πού θα. αντλήσει ο άνθρωπος τη δύναμη για. να. είναι ο αθά­νατος που είναι; Ποιο θα. είναι το πεπρωμένο τηι; σκέ­ψης για. την οποία. ξέρουμε χαλά ότι είναι μια. χα.τα.φα­τική επινόηση, αλλιώς δεν είναι σκέψη; Στην πρα.γμα.­τιχότητα., το τίμημα. που πληρώνει η ηθική είναι ένας πα.χυλός σuντηpητισμός. Η ηθική αντίληψη του ανθρώ­που, εκτός του ότι είναι τελικά είτε 6ιολογιχή (εικόνες θυμάτων) είτε «δυτική)) (ευαρέσκεια. του ένοπλου ευερ­γέτη), απαγορεύει κάθε πλατύ θετικό όραμα. των εφι­κτών πραγμάτων. Αυτό που εξυμνείται εδώ, αυτό που η ηθική νομιμοποιεί, είναι στην πρα.γμα.τιχότητα. η δια.­τήρηση, από την υποτιθέμενη «Δύση)) , των κεκτημέ­νων της. Θρονιασμένη σ' αυτή την κατοχή (υλικών αγαθών, αλλά χα.ι κατοχή τού είναι τηι;), η ηθική χα.τά κάποιον τρόπο προσδιορίζει το Κα.χό ως ό,τι δεν είναι αυτό που η ίδια. α.πολα.μ6άνει. Ωστόσο, ο Ά.νθpωπος, ως αθάνατος, στηpίζεται στο ανuπολόyιστο χαι στο αναπό­χτητο. Στr;pίζεται στο μη-ον. Όταν κανείς του απαγο­ρεύει να. δια.μορφώσει μια. ιδέα. για. το Καλό, να. εντάξει εκεί τις συλλογικές του εξουσίες, να. εργαστεί για. τον ερχομό αδιανόητων εφικτών πραγμάτων, να. σκεφτεί τι μπορεί να. γίνει, σε ριζική ρήξη με ό,τι ισχύει, τότε του απαγορεύει, πολύ απλά, την ίδια. την ανθρωπιά.

3) Τέλος, με τον αρνητικό χα.ι α priori προσδιορισμό του Κα.χού η ηθική απαγορεύει στον εαυτό της να. σκεφτεί τη μοναδικότητα. των χα.τα.στάσεων, πράγμα. που α.πο-

θεντίες], Grasset, 19 7 7. Ο Γκλουζμάν είναι εκείνος που επέμεινε περισσότερο στην απόλυτη προτεραιότητα της συνείδησης του Κακού και στην ιδέα ότι η καταστροφική υπεροχή του Καλού ήταν δη­μιούργημα της φιλοσοφίας. Η «ηθική» ιδεολογία ριζώνει έτσι εν μέρει στους «νέους φιλοσόφους» του τέλους της δεκαετίας του '70.

τελεί υποχρεωτική αφετηρία για κάθε καθαρά ανθρώπι­νη δράση. Έτσι, ο γιατρός που έχει προσχωρήσει στην «ηθική» ιδεολογία θα εξετάσει σε συνελεύσεις και επι­τροπές διάφορους τρόπους αντιμετώπισης «των αρρώ­στων», με τον ίδιο τρόπο που αντιμετωπίζει ο οπαδός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων το αδιάκριτο πλήθος των θυμάτων: ως «ανθρώπινο» σύνολο πραγματικών υπαν­θρώπων. Αλλά ο ίδιος γιατρός δεν θα έχει καμιά αντίρ­ρηση προκειμένου ετούτο το συγκεκριμένο άτομο να μη νοσηλευτεί στο νοσοκομείο και με όλα τα απαραίτητα μέσα, επειδή δεν έχει άδεια παραμονής ή κοινωνική ασφάλιση. Η «συλλογική» υπευθυνότητα γαρ, γι' άλλη μια φορά! Αυτό που καταρρακώνεται εδώ είναι το γε­γονός ότι μία μόνο ιατρική κατάσταση υπάρχει: η κλι­νική κατάσταση', και ότι δεν χρειάζεται καμία «ηθική» (παρά μόνο ένα σαφές όραμα αυτής της κατάστασης), για να ξέρουμε ότι στη συγκεκριμένη περίσταση ο για­τρός δεν είναι γιατρός παρά μόνο αν χειρίζεται την κατάσταση με τον κανόνα του μεγίστου δυνατού: να περιθάλψει τούτον τον άνθρωπο που του το ζητάει (εδώ, δεν υπάρχει παρέμι';αση!) όσο απαιτείται, με όσες γνώ­σεις διαθέτει, με όλα τα μέσα που ξέρει ότι υπάρχουν και χωρίς να τον απασχολεί τίποτε άλλο. Και αν θέ­λουν να του απαγορέψουν να περιθάλψει για λόγουc, κρατικού προϋπολογισμού, στατιστικών τηc, θνησιμότη­τας ή νόμων περί μεταναστευτικών ρευμάτων, δεν έχουν παρά να του στείλουν την αστυνομία! Και μάλιστα, το αυστηρά ιπποκράτειο καθήκον του θα ήταν να της αντι­σταθεί. Οι «επιτροπές ηθικήc,» και οι λοιποί μηρυκα­σμοί περί «δαπανών για την υγεία» και «διαχεφιστικήc, ευθύνης», όντας ριζικά αλλότριεc, προc, τη μοναδική,

' Cecile Winter, Qιι'en est-ίl de l'hίstorίcίte actue//e de /α clίnίque?

[Τι γίνεται με τη σημερινή ιστορικότητα της κλινικής;]. Υπό έκ­δοση. Αυτό το κείμενο, ξεκινώντας από ένα στοχασμό του Φουκό, εκφράζει με τον αυστηρότερο δυνατό τρόπο τη σκεπτόμενη θέληση να επαναδιατυπωθεί, υπό τις σημερινές συνθήκες της ιατρικής, η κλινική απαίτηση ως το μοναδικό σημείο αναφοράς.

25

καθαρά ιατρική κατάσταση, δεν γίνεται στην πραγματικό­τητα παρά να απαγορεύουν να της είναι κανείς πιστός. Γιατί «της είμαι πιστός» θα σήμαινε: χειρίζομαι το εφικτό αυτής της κατάστασης μ.έχpι τέλους. Ή, αν προτιμάτε, κάνω να επέλθει, στο μέτρο του δυνατού, όλη η κατα­φατική ανθρωπιά που περιέχει η κατάσταση, δηλαδή προσπαθώ να είμαι ο αθάνατος αυτής της κάτάστασης.

Στην πραγματικότητα, η υπό ηθικό ιδεολογικό μαν­δύα γραφειοκρατική ιατρική έχει ανάγκη από «αρρώ­στους» ως αδιάκριτα ή στατιστικά θύματα, αλλά υπερ­φορτώνεται γρήγορα από κάθε πραγματική και ιδιαίτε­ρη κατάσταση αιτήματος. Γι' αυτό η «διαχειριστική», «υπεύθυνη» και «ηθική» ιατρική καταλήγει στην αχρειό­τητα να αποφασίζει ποιους ασθενείς μπορεί να περιθάλ­ψει το «γαλλικό σύστημα υγείας» και ποιους οφείλει να στείλει; εφόσον ο Προϋπολογισμός και η γνώμη το απαι­τούν, να πεθάνουν στα προάστια της Κινσάσας.

4. Μεpικές αpχές

Πρέπει να απορριφθεί το ιδεολογικό σύστημα της «ηθι­κής», να μη γίνει καμία παραχώρηση στον αρνητικό και θυματολογικό ορισμό του ανθρώπου. Αυτό το σύ­στημα ταυτίζει τον άνθρωπο μ' ένα απλό θνητό ζώο, είναι το σύμπτωμα ενός ανησυχητικού συντηρητισμού και, με την αφηρημένη και στατιστική γενικότητά του, απαγορεύει να σκεφτεί κανείς τη μοναδικότητα των καταστάσεων.

Θα του αντιπαραθέσουμε τρεις θέσεις: - Θέση 1: Ο Άνθρωπος ταυτοποιείται από την κατα­φατική του σκέψη, από τις μοναδικές αλήθειες για τις οποίες είναι ικανός, από το Αθάνατο που τον καθιστά το ανθεκτικότερο και παραδοξότερο από τα ζώα. - Θέση 2: Το Κακό το προσδιορίζουμε με αφετηρία τη θετική ικανότητα για το Καλό, άρα για ευρεία αντιμε­τώπιση των εφικτών και για άρνηση του συντηρητι-

σμού, έστω και αν πρόκειται για τη συντήρηση του είναι. Και όχι αντιστρόφως. - Θέση 3: Η ανθρωπιά εδραιώνεται στην εν σκέψει ταυτοποίηση μοναδικών καταστάσεων. Δεν υπάρχει ηθική γενικώς. Δεν υπάρχει -ενδεχομένως- παρά ηθική των διαδικασιών με τις οποίες επεξεργαζόμαστε τα εφικτά στοιχεία μιας κατάστασης.

Προ()άλλει όμως αίφνης ο άνθρωπος της εκλεπτυ­σμένης ηθικής, που ψιθυρίζει: «Παρανόηση! Παρανόη­ση από την αρχή. Η ηθική δεν θεμελιώνεται διόλου στην ταυτότητα του Υποκειμένου, ούτε καν στην ταυ­τότητά του ως αναγνωρισμένου θύματος. Ήδη ως αρχή, η ηθική είναι ηθική του άλλου, είναι καθοριστικό άνοιγ­μα προς τον άλλο, υποτάσσει την ταυτότητα στη δια­φορά».

Ας εξετάσουμε αυτή την κατεύθυνση. Ας σταθμί­σουμε πόσο καινοτομεί.

27

11. ΥΠΆΡΧΕΙ Ο ΑΛΛ Ο Σ ;

Η ΑΦΕΤΗΡΙΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΛΗΨΗΣ για την ηθική ως «ηθι­κή του άλλου», ή «ηθική της διαφοράς», 6ρίσκεται Ίtε­ρισσότερο στις θέσεις του Εμμανουήλ Λε6ινάς παρά του Καντ.

Ο Λε6ινάς, ύστερα από μια φαινομενολογική φάση (παραδειγματική αντιπαρα6ολή του Χούσερλ και του Χάιντεγκερ), αφιέρωσε το έργο του στην εκθρόνιση της φιλοσοφίας προς όφελος της ηθικής. Σε αυτόν οφείλου­με, πολύ πριν να γίνει του συρμού, ένα είδος ηθικού ριζοσπαστισ:μού8•

1. Η ηθική υπό ιr:ην έννοια του ΛεGινάς

Σχηματικά: Ο Λε6ινάς υποστηρίζει ότι, δέσμια της ελληνικής της καταγωγής, η μεταφυσική ενέταξε τη σκέψη στη λογική του Ίδιου, στην πρωτοκαθεδρία της υπόστασης και της ταυτότητας. Αλλά, κατ' αυτόν, εί­ναι αδύνατον να συναντήσουμε μια αυθεντική σκέψη του Άλλου (και κατά συνέπεια μια ηθική του δεσμού με τον πλησίον) ορμώμενοι από το δεσποτισμό του Ίδιου, ανί­κανου να αναγνωρίσει τον Άλλο. Η διαλεκτική του Ίδιου και του Άλλου, «οντολογικά>> υποκείμενη στην πρωτο­καθεδρία τής προς-εαυτόν-ταυτότητας, οργανώνει την απουσία του Άλλου μέσα στην αποτελεσματική σκέψη, καταργεί κάθε γνήσια εμ.πειpία του άλλου και φράζει το δρόμο ενός ηθικού ανοίγματος προς την ετερότητα. ΠρέΊtει λοιπόν να μεταστρέψουμε τη σκέψη προς μια διαφορε­τική καταγωγή, μια καταγωγή μη ελληνική, που προ­τείνει ένα ριζικό και πρωτογενές άνοιγμα προς τον Άλλο,

' Emmanuel Levinas, Totalίte et ίnjϊnί [Ολότητα και ά.πεφο], La Haye, 1961. Πρόκειται για το bασικότερο bιbλίο τοu.

οντολογικά προγενέστερο από την κατασκευή της ταυ­τότητας. Το υπομόχλιο μιας τέτοιας μεταστροφής ο Λε6ινάς το 6ρίσκει στην ε6ραϊκή παράδοση. Αυτό που ονομάζει Νόμο (με τη σημασία του αμνημόνευτου και του αποτελεσματικού που αποκτά ο ε6ραϊκός Νόμος) είναι ακρι6ώς ο προγενέστερος, θεμελιωμένος στο είναι­πριν-το-Ίδιο, χαρακτήρας της ηθικής της σχέσης με τον Άλλο, σε συσχετισμό με τη θεωρητική σκέψη η οποία εκλαμ6άνεται πλέον σαν «αντικειμενικός» εντο­πισμός των κανονικοτήτων και των ταυτοτήτων. Ο

Νόμος, πράγματι, δεν μου λέει τι υπάρχει, αλλά τι επι6άλλει η ύπαρξη των άλλων. Θα μπορούσαμε να αντι­παραθέσουμε το Νόμο (του Άλλου) στους νόμους (του πραγματικού).

Για την ελληνική σκέψη, ενεργώ με τον ενδεδειγμέ­νο τρόπο προϋποθέτει αρχικά τον θεωρητικό έλεγχο της εμπειρίας, ώστε να μπορεί η ενέργεια να είναι σύμφωνη με την ορθολογικότητα του είναι. Από αυτό απορρέουν οι νόμοι της Πολιτείας και της δράσης. Για την ε6ραϊ­κή ηθική, υπό την έννοια του Λε6ινάς, τα πάντα εδρά­ζονται στην αμεσότητα του ανοίγματος στον Άλλο που εκθρονίζει το αναστοχαστικό υποκείμενο. Το «εσύ» υπερ­τερεί του «εγώ». Και εδώ έγκειται όλο το νόημα του Νόμου.

Ο Λε6ινάς προτείνει μια ολόκληρη σειρά φαινομενο­λογικών θεμάτων όπου 6ιώνεται η πρωταρχικότητα του Άλλου, στα οποία κεντρική 6αρύτητα έχει το θέμα του προσώπου, της μοναδικής και «εν προσώπω» δωρεάς του άλλου μέσα από τη σαρκική του επιφανέρωση, που δεν είναι η δοκιμασία μιας μιμητικής αναγνώρισης (ο Άλλος ως «όμοιος», ταυτόσημοι; μ' εμένα), αλλά αντι­θέτως είναι το στοιχείο με αφετηρία το οποίο δοκιμάζο­μαι ηθικά σαν «αφοσιωμένος» στον Άλλο ως φαίνεσθαι, και σαν ενδόμυχα υποταγμένος σε αυτή την έφεση.

Η ηθική είναι για τον Λε6ινάς το νέο όνομα της σκέψης, αυτής που μετέστρεψε τη «λογική» αιχμα­λωσία της (την αρχή της ταυτότητας) προς την προ-

29

φητική υποταγή της στο Νόμο της ιδρυτικής ετερό­τητας.

2. Η ((ηθική της όιαφοpάς,,

Έχοντας ή μη έχοντας επίγνωση αυτού του συστήμα­τος, στο όνομά του μας εξηγούν σήμερα ότι η ηθική είναι «αναγνώριση του άλλου» (εναντίον του ρατσισμού που αρνείται τον άλλο), ή «ηθική των διαφορών» (εναντίον του υποστασιοκεντρικού εθνικισμού που επιθυμεί τον απο­κλεισμό των μεταναστών, ή του σεξισμού, που αρνείται το θηλυκό-είναι), ή «πολιτιστικός πλουραλισμός» (εναντίον της επιbολής ενός ενιαίου προτύπου συμπεριφοράς και νοητικότητας). Πρόκειται, πολύ απλά, για την παλιά καλή «ανοχή», που συνίσταται στο να μην ενοχλείστε που άλλοι σκέφτονται και ενεργούν διαφορετικά απ' ό,τι εσείς.

Τούτες οι εύλογες θέσεις δεν έχουν ούτε δύναμη ούτε αλήθεια. Είναι εκ προοιμίου ηττημένες κατά τον αντα­γωνισμό που προκαλούν ανάμεσα στην «ανοχή» και το «φανατισμό», ανάμεσα στην «ηθική της διαφοράς» και το «ρατσισμό», ανάμεσα στην «αναγνώριση του ά.λ­λου» και την «περιχαράκωση της ταυτότητας».

Για την τιμή της φιλοσοφίας, είναι πρώτα πρώτα απαραίτητο να συμφωνήσουμε ότι ετούτη η ιδεολογία του «δικαιώματος στη διαφορά»' είτε η σύγχρονη κα­τήχηση για επίδειξη καλής θέλησης προς τις «άλλες πολιτιστικές παραδόσεις», είναι ιδιαιτέρως απομακρυ­σμένες από τις πραγματικές αντιλήψεις του Λεbινάς.

3. Από τον Ά.λλο στον Ολικώς Ά.λλο

Η κεφαλαιώδης -αλλά συνάμα επιφανειακή- αντίρρηση που θα μπορούσαμε να εγείρουμε στην ηθική (υπό την έννοια του Λεbινάς) είναι η εξής: τι αποδεικνύει την

πρωταρχιχότητα της αφοσίωσής μου [ mon de-vouement] στον Άλλο; Οι φαινομενολογικές αναλύσεις του προσώ­που, της θωπείας, της αγάπης οεν μπορούν να θεμε­λιώσουν από μόνες τους την αντι-οντολογιχή (ή αντι­ταυτοτιχή) θέση του συγγραφέα του έργου Ολότητα και άπειpο. Μια «μιμητική» αντίληψη, σύμφωνα με την οποία η πρόσ6αση στον άλλο ανάγεται στη οιχή μου αναοιπλασιασμένη εικόνα, φωτίζει εξίσου χαλά τη λήθη του εαυτού που ενέχει η σύλληψη αυτού του άλλου: αυτό που αγαπώ είναι ο σε-απόσταση-εαυτός-μου που, αχρι6ώς επειοή είναι «αντιχειμενιχοποιημένος» για τη συνείοησή μου, με συγκροτεί ως σταθερό οεοομένο, ως εσωτερικότητα οεοομένη στην εξωτεpικότητά της. Η ψυχανάλυση εξηγεί θαυμάσια πώς αυτή η συγκρότηση του Εγώ μέσα από την ταύτιση με τον άλλο -αυτό το φαινόμενο του χαθρέφτησ- συνουάζει το ναρκισσισμό (αρέ­σκομαι στην εξωτεριχότητα του άλλου ως εγώ ο ίοιος ορατός σε εμένα τον ίοιο) χαι την επιθετικότητα (επεν­ούω στον άλλο τη οιχή μου ενόρμηση θανάτου, την αρχαϊκή μου επιθυμία αυτοκαταστροφής).

Ωστόσο, απέχουμε πολύ από αυτό που θέλει να μας μεταοώσει ο Λε6ινάς. Όπως πάντα, η καθαρή ανάλυση του φαίνεσθαι του φαινομένου αουνατεί να επιλέξει κά­ποια από τις οιιστάμενες κατευθύνσεις.

Χρειάζεται επιπλέον η ρητή αναφορά σε αξιώματα της σκέψης που αποφασίζουν μια κατεύθυνση.

Η ουσχολία, που αποτελεί επίσης το σημείο εφαρ­μογής τέτοιων αξιωμάτων, μπορεί να ειπωθεί ως εξής: η ηθιχ.ή πρωτοχαθεορία του Άλλου απέναντι στο 'Ιοιο απαιτεί να είναι η εμπειρία της ετερότητας οντολογικά «εγγυημένη» ως εμπειρία μιας απόστασης, ή μιας ου­σιαστικής μη-ταυτότητας, της οποίας η υπέp6αση είναι η ίοια η ηθιχ.ή εμπειρία. Όμως τίποτε μέσα στο απλό φαινόμενο του πλησίον οεν εμπεριέχει μια τέτοια εγγύη-

' Jacques Lacan, «Le stade du miroir» [«Το στάδιο τοu καθρέ­φτη» (1949)), στό Ecrits, Seuil, 1966.

31

ση. Και τούτο απλούστατα επειοή είναι t°Jέt°Jαιo ότι η περατότητα του φαίνεσθαι του πλησίον είναι δυνατόν να επενουθεί ως ομοιότητα, ή ως μίμηση, και με αυτόν τον τρόπο να επαναγάγει στη λογική του Ίοιου. Ο πλησίον μού μοιάζει πάντα τόσο πολύ ώστε οεν είναι αναyχαία η υπόθεση ενός πρωτογενούς ανοίγματος στην ετερότη­τά του.

Πρέπει λοιπόν το φαινόμενο του πλησίον (το πρόσω­πό του) να είναι η επιbεbαίωση μιας ριζικής ετερότη­τας, την οποία ωστόσο οεν εμπεριέχει από μόνος του. Πρέπει ο Άλλος, τέτοιος όπως μου εμφανίζεται μέσα στο πεπερασμένο, να είναι η επιφανέρωση μιας ουσια­στικά άπειρης απόστασης από τον άλλο, της οποίας η υπέρt°Jαση είναι η πρωτογενής ηθική εμπειρία.

Πράγμα που σημαίνει ότι η καταληπτικότητα της ηθικής επιt°Jάλλει ο Άλλος κατά κάποιον τρόπο να δια­κινείται από μ.ια αpχf; ετεpότητας που να υπερt"iαίνει την απλή πεπερασμένη εμπειρία. Αυτή την αρχή, ο Λε­bινάς την ονομάζει «Ολικώς Άλλον» [ «Tout-Autre»], και πρόκειται t°Jεt°Jαίως για το ηθικό όνομα του Θεού. Δεν υπάρχει ο Άλλος παρά στο t°Jαθμό που είναι το άμεσο φαινόμενο του Ολικώς Άλλου. Δεν υπάρχει η πεπερα­σμένη αφοσίωση στο μη-ταυτόσημο παρά στο t°Jαθμό που υπάρχει η άπειρη αφοσίωση της αρχής [principe] σε αυτό που υφίσταται έξω από αυτήν. Δεν υπάρχει η

ηθική παρά στο t°Jαθμό που υπάρχει ο ανείπωτος Θεός. Στο εγχείρημα του Λεt"iινάς, η πρωτοκαθεορία της

ηθικής του Άλλου απέναντι στη θεωρητική οντολογία του ίοιου είναι στενά συνοεοεμένη με ένα θρησκευτικό αξίωμα, και θα προσέt°Jαλε κανείς την ενοόμυχη κίνηση αυτής της σκέψης, την υποκειμενική της συνοχή, πι­στεύοντας πως μπορεί να διαχωρίσει αυτό που εκείνη ενώνει. Στην πραγματικότητα, οεν υπάρχει φιλοσοφία του Λεt"iινάς. Δεν είναι καν η φιλοσοφία «θεραπαινίοα» της θεολογίας: είναι η φιλοσοφία (με την ελληνική ση­μασία της λέξης) που ακυpώνεται από τη θεολογία, η οποία άλλωστε οεν είναι θεο-λογία (ονομασία ακόμη υπερ-

6ολικά ελληνική και που προϋποθέτει ότι το θείο προ­σεγγίζεται με την ταυτότητα. και τα κατηγορήματα. του Θεού), αλλά, α.κρι6ώς, ηθική.

Ωστόσο, το ότι η ηθική είναι το έσχατο όνομα του θρησκευτικού ως τέτοιου (του στοιχείου που α.να.-συν­δέει με τον Άλλο υπό την ανείπωτη εξουσία του Ολι­κώς Άλλου), την απομακρύνει ακόμη πληρέστερα. από όλα όσα υποδηλώνει το όνομα «φιλοσοφία.».

Ας το πούμε σταράτα: αυτό που το εγχείρημα. του Λε6ινάς μας υπενθυμίζει με μοναδική επιμονή είναι ότι κάθε απόπειρα. να καταστήσουμε την ηθική ζήτημα αρχής για το σκέπτεσθαι και το πράττειν είναι ουσίας θρη­σκευτικής. Ας πούμε ότι ο Λε6ινάς είναι συνεπής και επινοητικός στοχαστής ενός δεδομένου που καμία ακα­δημαϊκή εξάσκηση συγκάλυψης ή αφαίρεσης δεν μπορεί να απαλείψει: αποκομμένη από την ελληνική της χρή­ση (όπου είναι σαφώς υποταγμένη στη θεωρία) και εκλα.μ-6α.νόμενη γενικά, η ηθική είναι μια κατηγορία. του ευ­σε6ούς λόγου.

4. Η ηθική ως αποσυντεθειμένη θpησκε{α

Τι απογίνεται λοιπόν η εν λόγω κατηγορία. εάν επιχει­ρήσει κανείς να καταργήσει, ή να. συγκαλύψει, τη θρη­σκευτική της αξία, δια.τηρώντας παράλληλα. το αφηρη­μένο σύστημα. της φαινομενικής της συγκρότησης ( «ανα­γνώριση του άλλου», κλπ.); Η απάντηση είναι σαφής: αέρας κοπανιστός. Τουτέστιν ευσε6ής λόγος δίχως ευ­σέ6εια., ψυχικό περίσσευμα. για ανίκανες κυ6ερνήσεις, υπο­κατάσταση, για τις ανάγκες του κηρύγματος, της μα­καρίτισσας της πάλης των τάξεων από την πολιτισμική κοινωνιολογία..

Οι πρώτες υπόνοιες μας δημιουργούνται, όταν δια.πι­στώνουμε ότι οι δηλωμένοι απόστολοι της ηθικής και του «δικαιώματος στη δια.φορά» είναι εμφανώς τpομ.αy­μ.ένοι από τιι; κάπωι; εντονότεpει; διαφοpέι;. Διότι γι'

33

αυτούς τα αφρικανικά. ήθη είναι 6ά.ρ6αρα, οι ισλαμιστές απαίσιοι, οι Κινέζοι ολοκληρωτικοί, και ούτω καθεξής. Για να πούμε την αλήθεια, αυτός ο περι6όητος «άλ­λος» δεν είναι εμφανίσιμος παρά. μόνο εά.ν είναι ένας καλός άλλος, που σημαίνει τι, αν όχι ότι είναι ο ίδιος μ' εμάς; Σε6ασμός των διαφορών, οπωσδήποτε! Αλλά. με την επιφύλαξη ο διαφορετικός να είναι δημοχρά.της-χοι­νο6ουλευτιχός, οπαδός της οικονομίας της αγοράς, υπε­ρασπιστής της ελευθερίας της γνώμης, φεμινιστής, οι­κολόγος... Πράγμα που σημαίνει επίσης: σέ6ομαι τις διαφορές, στο 6αθμό 6ε6αίως που αυτό που διαφέρει σέ6εται αχρι6ώς όπως εγώ τις εν λόγω διαφορές. Όπως «δεν υπάρχει ελευθερία για τους εχθρούς της ελευθε­ρίας», το ίδιο δεν υπάρχει σε6ασμός για εκείνον του οποίου η διαφορά. συνίσταται αχρι6ώς στο να μη σέ6ε­ται τις διαφορές. Δεν έχουμε παρά. να δούμε την ιδεο­ληπτική μοχθηρία των οπαδών της ηθικής απέναντι σε καθετί που μοιάζει με «αδιάλλακτο» μουσουλμάνο.

Το πρό6λημα είναι ότι ο «σεbασμός των διαφορών», η ηθική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, φαίνεται σαφώς ότι ορίζουν μια ταυτότητα! Και ότι, επομένως, ο σεbα­σμός των διαφορών δεν εφαρμόζεται παρά. στο 6αθμό που οι διαφορές είναι λογικά. ομοιογενείς προς αυτή την ταυτότητα (η οποία εντέλει δεν είναι παρά: η ταυτότη­τα της πλούσιας, μα εμφανώς λυχοφωτιχής, «Δύσης»). Ακόμη και οι μετανάστες που 6ρίσχονται στη χώρα μας δεν είναι, στα μάτια του οπαδού της ηθικής, ικανοποιη­τικά: διαφορετικοί παρά: μόνο εά.ν είναι «αφομοιωμένοι», εά:ν επιθυμούν την αφομοίωση (πράγμα που, αν το δού­με από κοντά., φαίνεται να σημαίνει: εά:ν επιθυμούν να καταpyήσουν τη διαφορά: τους). Είναι μάλιστα πιθανό, όταν αποσπάται από το θρησκευτικό κήρυγμα που της προσέδιδε τουλάχιστον την ευρύτητα μιας «εξ αποκα­λύψεως» ταυτότητας, η ηθική ιδεολογία να μην είναι παρά: η τελευταία λέξη του πολιτισμένου καταχτητή: «Γίνε όπως εγώ, και θα σεbαστώ τη διαφορά: σου».

34

5. Επισ-rpοφή σ-rο Ίόιο

Η αλήθεια. είναι ότι, στο χώρο μιας εξωθρησκευτικής σκέψης, και πραγματικά συγχρονισμένης με τις αλή­θειες του καιρού, όλο το ηθικό κήρυγμα. για. τον άλλο και την «αναγνώρισή)) του πρέπει απερίφραστα. να. εγκαταλειφθεί. Διότι το αληθινό ζήτημα., εξαιρετικά δύ­σκολο, είναι μάλλον το ζήτημα. της αναyνώpισης του Ίδιου.

Ας θέσουμε τα. δικά μας αξιώματα.. Δεν υπάρχει κανένας Θεός. Πράγμα. που θα. δια.τυπωθεί και ως εξής: το Ένα. δεν υπάρχει. Το «δίχως Ένα.» πολλαπλό -δεδομένου ότι κάθε πολλαπλό είναι με τη σειρά του πολ­λαπλό πολλαπλών- είναι ο νόμος τού είναι. Το μόνο σημείο ανακοπής είναι το κενό. Το άπειρο, όπως ήξερε ήδη ο Πασκάλ, είναι η κοινοτοπία. κάθε κατάστασης, και όχι το κατηγόρημα. κάποιας υπερbα.τικότητα.ς. Διό­τι το άπειρο, όπως έδειξε ο Κάντορ με τη δημιουργία. της θεωρίας των συνόλων, δεν είναι στην ουσία. παρά η πιο γενική μορφή τού πολλαπλού-είναι. Πράγμα.τι, κάθε κατάσταση, ως όντως ισχύουσα., είν�ι ένα. πολλαπλό που α.πα.ρτίζετα.ι από μια. απειρία. στοιχείων, από τα. οποία. το καθένα. είναι το ίδιο ένα. πολλαπλό. Θεωρούμενα. από τη σκοπιά της απλής υπαγωγής τους σε μια. κατάστα­ση (σε ένα. άπειρο πολλαπλό), τα. ζώα. του είδους Homo

sapiens είναι κοινές πολλαπλότητες. Τι πρέπει λοιπόν να. σκεφτούμε για. τον άλλο, για. τις

δια.φορές, για την ηθική τους αναγνώριση; Η άπειρη ετερότητα είναι απλούστατα. ό,τι υπάpχει.

Οποιαδήποτε εμπειρία. είναι μια. επ' άπειρον εκδίπλωση άπειρων δια.φορών. Ακόμη και η υποτιθέμενη α.να.στο­χα.στική εμπειρία. του εαυτού μου δεν είναι καθόλου η διαίσθηση μιας ενότητας, αλλά ένας λα.bύρινθος διαφο­ροποιήσεων, και ασφαλώς ο Ρεμπό δεν είχε άδικο να. δηλώνει: «Εyώ είναι ένας άλλος». Υπάρχουν τόσες δια.­φορές ανάμεσα., α.ς πούμε, σ' έναν Κινέζο χωρικό κι έναν νεαρό Νορι)ηγό στέλεχος επιχείρησης, όσες α.νάμε-

35

· σα σ' εμένα και οποιονδήποτε άλλο - συμπεριλαμι'Jανο­μένου του εαυτού μου.

Τόσες, και άρα ούτε πεpισσότεpες ούτε λιyότεpες.

6. ((Πολιτιστικές» Gιαφοpές και πολιτισμ.οκpατ{α

Η σύγχpονη ηθική χάνει μεγάλη φασαρία για τις «πο­λιτιστικές» διαφορές. Η αντίληψή της για τον άλλο στοχεύει κυρίως αυτό το είδος διαφορών. Η ήρεμη συ­νύπαρξη πολιτιστικών, θρησκευτικών, εθνικών, κλπ. «κοινοτήτων», η άρνηση του «αποκλεισμού», είναι το μεγάλο της ιδανικό.

Αυτό που πρέπει μάλλον να υποστηρίξουμε είναι ότι αυτές οι διαφορές δεν έχουν κανένα ενδιαφέρον για τη σκέψη, ότι δεν είναι παρά. η προφανής άπειρη πολλα­πλότητα του ανθρώπινου είδους, η οποία είναι εξίσου ολοφάνψη ανάμεσα σ' εμένα χαι τον εξάδελφό μου από τη Λυών όσο και ανάμεσα στην «κοινότητα» των σιι­τών του Ιράκ και τους λερούς καουμπόηδες του Τέξας.

Η αντικειμενική (ή ιστορική) κρηπίδα της σύγχρο­νης ηθικής είναι η πολιτισμοχρατία, η πραγματικά. του­ριστική γοητεία για το πολλαπλό των ηθών, των εθί­μων, των πεποιθήσεων. Και ειδικότερα για την αναπό­φευκτη πολυχρωμία των φαντασιακών μορφωμάτων (θρησκείες, σεξουαλικές παραστάσεις, μορφές ενσάρκω­σης της εξουσίας ... ). Ναι, η ουσία της ηθικής «αντικει­μενικότητας» έγκειται σε μια χυδαία κοινωνιολογία, απ' ευθείας απόγονο της αποιχιοχρατιχής έκπληξης μπρο­στά. στους αγρίους, ενώ εννοείται ότι οι άγριοι ι'Jρίσχον­ται επίσης ανάμεσά. μας (ναρκομανείς των προαστίων, αφέσεις, σέκτες: όλος ο δημοσιογραφικός συρφετός της απειλητικής εσωτερικής ετερότητας), γεγονός στο οποίο η ηθική, χωρίς να αλλάξει σύστημα διερεύνησης, αντι­παραθέτει τη δική της «αναγνώριση» και τους δικούς της κοινωνικούς εργάτες.

Εναντίον αυτών των επιπόλαιων περιγραφών (όλα

όσα μας όιηγούνται επί του προκειμένου είναι μια πραγ­ματικότητα ταυτόχρονα προφανής και από τη φύση της ασυνεπής), η γνήσια σκέψη οφείλει να όηλώσει τούτο: όεόομένου ότι οι όιαφορές είναι ό,τι υπάρχει, και κάθε αλήθεια είναι ερχομός-στο-είναι αυτού που όεν είναι ακόμη, οι όιαφορές είναι ακριbώς ό,τι κάθε αλήθεια εκτοπίζει, ή αναόεικνύει ως ασήμαντο. Καμία συγκεκριμένη κατά­σταση όεν όιαφωτίζεται από το μοτίbο της «αναγνώρι­σης του άλλου». Υπάρχουν, σε κάθε σύγχρονο συλλογι­κό σχήμα, άνθρωποι κάθε προέλευσης, που τρώνε όια­φορετικά εόέσματα, μιλούν ποικίλα ιόιώματα, φορούν όιά­φορα καπέλα, ακολουθούν όιαφορετικές τελετουργίες, έχουν περίπλοκες και μεταbλητές σχέσεις με το σε­ξουαλικό ζήτημα, αγαπούν την αυταρχικότητα ή την αταξία, και έτσι πορεύεται ο κόσμος.

7. Από ιrο Ίόιο σιrις αλήθειες

Από φιλοσοφική άποψη, αν ο άλλος είναι αόιάφορος, είναι επειόή η όυσκολία ()ρίσκεται από την πλευρά του Ίόιου. Το Ίόιο, πράγματι, όεν είναι ό,τι είναι (όηλαόή το άπειρο πολλαπλό των όιαφορών), αλλά ό,τι επέpχε­ται. Δώσαμε ήόη το όνομα αυτού ως προς το οποίο όεν υφίσταται παρά ο ερχομός του Ίόιου; είναι μια αλήθεια. Μόνο μια αλήθεια είναι, ως τέτοια, αδιάφοpη στις δια­φοpές. Ήταν γνωστό ανέκαθεν, έστω κι αν οι σοφιστές κάθε εποχής αγωνίζονται με πάθος για να συσκοτίσουν αυτή τη bεbαιότητα: μια αλήθεια είναι η ίδια για όλους.

Το στοιχείο που πρέπει να υποτεθεί μέσα στον κα­θένα, το «είναι αθανάτου», όπως το ονομάσαμε, όεν είναι bεbαίως αυτό ποu καλύπτουν οι «πολιτιστικές» όιαφορές, τόσο μαζικές όσο και ασήμαντες. Είναι η ικα­νότητά του για το αληθινό, όηλαόή για να είναι εκείνο το ίδιο που μια αλήθεια πpοσκαλεί στη δική της <<εαυ­τότητα» [ «memete»]. Ήτοι, ανάλογα με τις περιστά­σεις, η ικανότητά τοu στις επιστήμες, στον έρωτα, στην

37

πολιτική, ή στην τέχνη, εφόσον αυτά είναι τα οικουμε­νικά ονόματα με τα οποία, κατ' εμάς, παρουσιάζονται οι αλήθειες ..

Αποτελεί πραγματική οιαστροφή, της οποίας το τί­μημα θα είναι ιστορικά τρομακτικό, το ότι πιστέψαμε πως μπορούμε να στηρίξουμε μια «ηθική» στον πολιτι­στικό σχετικισμό. Διότι ισοουναμεί με τον ισχυρισμό ότι μια απλή τυχαία κατάσταση πραγμάτων μπορεί να απο­τελεί θεμέλιο ενός Νόμου.

Η μόνη ηθική είναι η ηθική των αληθειών. Ή πιο συγκεκριμένα: η μόνη ηθική είναι η ηθική των οιαοικα­σιών αλήθειας, του μόχθου που επιφέρει στον κόσμο κάποιες αλήθειες. Η ηθική πρέπει να εκλαμ6άνεται όπως την υπονοεί ο Λακάν, όταν μιλάει, αντιτιθέμενος έτσι στον Καντ και στο μοτί6ο μιας γενικής ηθικής, για ηθική της ψυχανάλυσηςi. Η ηθική οεν υπάρχει. Δεν υπάρχει παρά η ηθική-τού, -τf;ς (της πολιτικής, του έρωτα, της επιστήμης, της τέχνης).

Δεν υπάρχει όντως ένα μόνο Υποκείμενο, αλλά τόσα υποκείμενα όσες υπάρχουν αλήθειες, και τόσοι υποκει­μενικοί τύποι όσες υπάρχουν οιαοικασίες αλήθειας.

Εντοπίζουμε, σε ό,τι μας αφορά, τέσσερις 6ασικούς «τύπους»: πολιτικό, επιστημονικό, καλλιτεχνικό, ερω­τικό.

Κάθε ζώο άνθρωπος συμμετέχοντας σε μια τέτοια μοναοική αλήθεια, εγγράφεται σ' έναν από τους τέσσε­ρις υποκειμενικούς τύπους.

Μια φιλοσοφία προτίθεται να συγκροτήσει ένα χώpο σκέψης όπου οι οιαφορετικοί υποκειμενικοί τύποι, οο­σμένοι μέσα στις μοναοικές αλήθειες του καιρού της, συνυπάρχουν. Όμως αυτή η συνύπαρξη οεν συνιστά ενο­ποίηση, και γι' αυτό είναι αούνατον να μιλήσουμε για μία Ηθική.

' Jacques Lacan, Le Sιimίnaίre, Lίvre Vll, L'ιithίque de la psychana­lyse (1959-60), texte etabli par Jacques-Alain Miller, Seuil, Paήs,

1986. Βλ χuρίως τιχ τρίιχ τελεuτιχίιχ χεφάλιχιιχ (Σ.τ.Μ.).

ΙΙΙ. Η ΗθΙΚΗ, ΕΚΦΑΝΣΗ ΤΟΥ ΜΗΔΕΝΙΣΜΟΥ

ΕΙΤΕ ΤΗΝ ΠΡΟΣΔΙΟΡΙΣΟΥΜΕ ως συναινετική παράστα­ση του Κακού είτε ως μέριμνα για τον άλλο, η ηθική υποοηλώνει προπάντων την ανικανότητα, χαρακτηριστική του σύγχρονου κόσμου, να ονομάσει και να θελήσει ένα Καλό. Πρέπει μάλιστα να το επεκτείνουμε: η κυριαρχία της ηθικής αποτελεί σύμπτωμα για ένα σύμπαν όπου επικρατεί ένας περίεργος συνουασμός υποταγής στο αναγ­καίο και καθαρά αρνητικής, ή και καταστροφικής, θέ­λησης. Αυτόν το συνουασμό πρέπει να τον χαρακτηρί­σουμε ως μηοενισμό.

Ο Νίτσε έοειξε πολύ χαλά ότι η ανθρωπότητα προ­τιμά να θέλει το τίποτε παρά να μη θέλει τίποτε. Θα επιφυλάξουμε το όνομα του μηοενισμού σε αυτή τη θέ­ληση ανυπαρξίας [volonte de neant], που είναι σαν το οιπλότυπο μιας τυφλής αναγκαιότητας.

1. Η ηθική ως θεpαπαινlόα της αναγκαιότητας

Το σύγχρονο όνομα της αναγκαιότητας είναι, όπως ξέ­ρουμε, «οικονομία». Η οικονομική αντικειμενικότητα -που πρέπει να την αποχαλούμε με το όνομά της: λογι­κή του Κεφαλαίου- είναι η αφετηρία από την οποία τα χοινο6ουλευτιχά μας καθεστώτα οργανώνουν μια γνώ­μη και μια υποκειμενικότητα εκ των προτέρων αναγ­κασμένες να εγκρίνουν το αναγκαίο. Η ανεργία, η πα­ραγωγική αναρχία, οι ανισότητες, η πλήρης υπο6άθμι­ση της χειρωνακτικής εργασίας, ο οιωγμός των ξένων: όλα αυτά κρατούν οέσμια μια φθίνουσα συναίνεση, γύρω από μια κατάσταση πραγμάτων τόσο αστάθμητη όσο και ο καιρός (η οικονομική «επιστήμη» είναι ακόμη πιο α6έ6αιη στις προ6λέψεις της από τη μετεωρολογία),

39

αλλά για την οποία ισχύει ο χαρακτηρισμός του άκαμ­πτου και αδιάκοπου εξωτερικού καταναγκασμού.

Η κοινοbουλευτική πολιτική, έτσι όπως εφαρμόζε­ται σήμερα, δεν συνίσταται διόλου στο να καθορίζονται στόχοι αναγόμενοι σε κάποιες αρχές και στο να παρέ­χονται τα μέσα για την υλοποίησή τους. Συνίσταται στο να μετατρέπει σε καρτερική συναινετική γνώμη (αν

χαι προφανώς ασταθή) το θέαμα της οιχονομίας. Από τη φύση της η οικονομία δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, δεν είναι ο τόπος καμίας αξίας (εκτός από την εμπορι­κή αξία και το χρήμα ως γενικό ισοδύναμο). «Πηγαί­νει)) λιγότερο ή περισσότερο καλά. Η πολιτική είναι η υποκειμενική, ή αξιολογούσα, στιγμή αυτής της ουδέ­τερης εξωτερικότητας. Διότι τα εφικτά, την κίνηση των οποίων ισχυρίζεται ότι οργανώνει, είναι στην πραγματι­κότητα εκ προοιμίου οριοθετημένα και ακυρωμένα από την εξωτερική ουδετερότητα του οικονομικού αναφερο­μένου. Έτσι, η γενική υποκειμενικότητα άγεται αναπό­φευκτα προς ένα είδος ανήμπορης δυσφορίας, που την κενότητα της επιπλώνουν οι εκλογές και οι «σύντομες δηλώσεις» των κομματικών αρχηγών.

Από την πρώτη κιόλας αυτή φάση συγκρότησης της σύγχρονης υποκειμενικότητας (με όρους «κοινής γνώ­μης»), η ηθική παίζει υποbοηθητικό ρόλο. Διότι επικυρώ­νει εξαρχής την απουσία κάθε σχεδίου, κάθε πολιτικής χειραφέτησης, κάθε γνήσιας συλλογικής υπόθεσης. Φρά­ζοντας το δρόμο, εν ονόματι του Κακού και των ανθρω­πίνων δικαιωμάτων, στη θετική επιbολή των εφικτών, στο Καλό ως ύψιστη ανθρωπιά της ανθρωπότητας, στο Αθάνατο ως κυρίαρχο του χρόνου, η ηθική αποδέχεται το παιχνίδι του αναγκαίου ως αντικειμενικό υπόbαθρο όλων των αξιολογικών κρίσεων. Το περίφημο «τέλος των ιδεο­λογιών», που διατυμπανίζεται παντού σαν το χαρμόσυνο άγγελμα που προετοιμάζει την «επιστροφή της ηθικής», σημαίνει εμπράκτως την προσχώρηση στις συμπληγά­δες της αναγκαιότητας και την πρωτοφανή εξασθένιση της ενεργητικής, αγωνιστικής αξίας των αρχών.

Η ίοια η ιοέα μιας «ηθικής» συναινετικής, η οποία απορρέει από το γενικό αίσθημα που προκαλεί το θέαμα των φρικαλεοτήτων και αντικαθιστά τις «παλιές ιοεο­λογικές οιαιρέσεις»' αποτελεί ισχυρό παράγοντα υποκει­μενικής ενοοτικότητας και συγκατάνευσης προς ό,τι υπάρχει. Διότι το γνώρισμα κάθε σχεοίου χειραφέτη­σης, κάθε ανάουσης μιας πρωτόγνωρης δυνατότητας, είναι να διαιρεί τις συνειδήσεις. Πώς πράγματι το ανυ­πολόγιστο μιας αλήθειας, η καινοτομία της, το ρήγμα που επιφέρει στις κατεστημένες γνώσεις, θα μπορούσαν να εγγραφούν μέσα σε μια κατάσταση χωρίς να συναν­τήσουν εκεί αποφασισμένους αντιπάλους; Επειδή ακρι­�ώς μια αλήθεια, η επινόησή της, είναι το μόνο πράγμα που ισχύει yια όλους, δεν υλοποιείται πραγματικά παρά ενάντια στις κυρίαρχες γνώμες, οι οποίες εργάζονται πάντα όχι για όλους αλλά για μερικούς. Και αυτοί οι μερικοί διαθέτουν τη θέση τους, τα κεφάλαιά τους, τα μέσα επικοινωνίας, σίγουρα. Μα προπάντων, διαθέτουν την αδρανή δύναμη της πραγματικότητας και του χρόνου ενάντια σε κάτι που, όπως κάθε αλήθεια, είναι πάντα ο παράτολμος και πρόσκαιρος ερχομός μιας δυνατότητας του Αχρόνου. Όπως το έλεγε ο Μάο Τσε-τούνγκ με τη συνηθισμένη του απλότητα: «Αν έχετε μία ιδέα, θα πρέπει το ένα να οιαιρεθεί στα δύο». Όμως η ηθική παρουσιά­ζεται ρητά ως το ψυχικό περίσσευμα της συναίνεσης. Η «διαίρεση στα δύο» την τρομάζει (είναι ιδεολογία, παρελθοντολογία ... ). Συμμετέχει λοιπόν στο σύστημα που ·

απαγορεύει κάθε ιδέα, κάθε συγκροτημένο σχέδιο σκέ­ψης και περιορίζεται να προσκολλά σε αστόχαστες και ανώνυμες καταστάσεις την ανθρωπιστική φλυαρία (η οποία, το έχουμε πει, δεν εμπεριέχει η ίδια καμία θετι­κή ιδέα της ανθρωπιάς).

Και παρομοίως, η «μέριμνα για τον άλλο» σημαίνει ότι δεν τίθεται ζήτημα, ουδέποτε τίθεται ζήτημα, να επι�άλουμε στη δική μας κατάσταση, και τελικά σε εμάς τους ίδιους, κάποια ακόμη ανεξερεύνητα εφικτά. Ο Νόμος (τα ανθρώπινα δικαιώματα, κλπ.) είναι πάν-

41

τοτε ήδη εδώ. Ρυθμίζει κρίσεις κα.ι γνώμες σχετικά με ό,τι το αθέμιτο συμ6α.ίνει σ' ένα. μετα.6λητό α.λλού. Αλλά α.ποκλείετα.ι η επα.να.γωγή στο θεμέλιο α.υτού του «Ν ό­μου», στη συντηρητική ταυτότητα. που τον στηρίζει.

Όπως ο κα.θένα.ς ξέρει, η Γαλλία., η οποία. επί κυ-6ερνήσεως Βισί ψήφισε ένα. νόμο για. το νομικό καθε­στώς των Ε6ρα.ίων κα.ι η οποία. σήμερα. α.κόμη ψηφίζει νόμους φυλετικής ταυτοποίησης ενός υποτιθέμενου εσω­τερικού εχθρού, ονομάζοντάς τον «λα.θρομετα.νάστη», η Γαλλία., που είνα.ι υποκειμενικά κυριευμένη α.πό το φό6ο κα.ι την α.δυνα.μία., είνα.ι μια. «νησίδα. δικαίου κα.ι ελευθε­ρίας». Η ηθική είνα.ι η ιδεολογία. α.υτής της νησιωτικής ιδιότητας, γι' α.υτό κα.ι συμπα.ρα.στέκετα.ι α.νά την υφή­λιο, κομπάζοντας περί «πα.ρέμ6α.σης», στις κανονιοφό­ρους του Δικαίου. Αλλά κάνοντας α.υτό, δια.δίδοντας παν­τού στο εσωτεpικό την υπεροψία. κα.ι την περιδεή α.υτα.­ρέσκεια., αποστειρώνει κάθε συλλογική συσπείρωση γύρω α.πό μια. ισχυρή σκέψη για. το τι μπορεί (κα.ι άρα. πρέ­πει) να. γίνει εδώ και τώpα. Οπότε δεν είνα.ι πλέον πα.ρά μια. πα.ρα.λλα.γή της συντηρητικής συναίνεσης.

Ωστόσο, α.υτό που δεν πρέπει να. μα.ς δια.φύγει είνα.ι ότι η ενδοτικότητα. στις οικονομικές α.να.γκα.ιότητες δεν είνα.ι ούτε η μόνη ούτε η χειρότερη α.πό τις συνιστώσες της δημόσιας νοοτροπίας που η ηθική έρχεται να. θωρα­κίσει. Για.τί το απόφθεγμα. του Νίτσε μάς επι6άλλει να. τονίσουμε ότι κάθε μη-θέληση (κάθε α.δυνα.μία.) την α.περ­γάζετα.ι η θέληση α.νυπα.ρξία.ς, που το άλλο της όνομα. είνα.ι: ενόρμηση θανάτου.

2. Η ηθική ως <<όυιrική,, κυpιr:ιpχlcι επί του θανάτου

θα. έπρεπε να. μα.ς εξέπληττε περισσότερο α.π' ό,τι γε­νικά συμ6α.ίνει μια. πα.ρα.τήρηση που επα.νέρχετα.ι διαρ­κώς σε όλα. τα. άρθρα. κα.ι σχόλια. γύρω α.πό τον πόλεμο στην πρώην Γιουγκοσλα.6ία.: επισημαίνουν, με κάτι σα.ν

υποκειμενική οιέγερση, σαν οια.κοσμητικό στόμφο, ότι αυτές οι φρικαλεότητες συμ6α.ίνουν «ούο ώρες με αερο­πλάνο από το Παρίσι». Οι συγγραφείς αυτών των κει­μένων υποστηρίζουν φυσικά όλοι τα. ανθρώπινα. οικα.ιώ­μα.τα., την ηθική, την ανθρωπιστική πα.ρέμ6α.ση, λόγω του ότι το Κακό (που πιστεύαμε ότι είχε εξορκιστεί με την πτώση των «ολοκληρω-:ισμών») επιχειρεί μια. φο-6ερή επιστροφή. Αλλά έτσι η παρατήρηση μοιάζει αλ­λόκοτη: εάν πρόκειται για. ηθικές αρχές, για. την ουσία. του Ανθρώπου ως θύμα.τος, εφόσον «τα. οικα.ιώμα.τα. εί­ναι οικουμενικά και απαράγραπτα.», τι μας ενοια.φέρει η οιάρκεια. του τα.ξιοιού με το αεροπλάνο; Μήπως η «ανα­γνώριση του άλλου» είναι πολύ εντονότερη όταν αυτόν τον άλλο τον έχω, κατά κάποιον τρόπο, σχεδόν απλώ­νοντας το χέρι;

Μέσα. από τη στομφώοη επικέντρωση στην εγγύτη­τα., μαντεύει κανείς τη οιφορούμενη ταραχή, κάτι μετα­ξύ φό6ου και απόλαυσης, καθώς 6λέπουμε τη φρίκη και την καταστροφή, τον πόλεμο και τον κυνισμό, επιτέ­λους τόσο κοντά μας. Η ηθική ιοεολογία. οια.θέτει, σχε­Οόν στο κατώφλι του ασφαλούς πολιτισμένου καταφύγιου, τον σκα.νοα.λώοη και απολαυστικό συνουα.σμό ενός συγ­κεχυμένου Άλλου (Κροάτες, Σέρ6οι, και εκείνοι οι αι­νιγματικοί «μουσουλμάνοι» της Βοσνίας) και ενός α.πο­οεοειγμένου Κακού. Η Ιστορία. μάς σερ6ίρει κατ' οίκον τις τpοφές της ηθικής.

Η ηθική τροφοοοτείτα.ι τόσο πολύ από το Κακό και από τον Άλλο ώστε α.πολα.μ6άνει σιωπηρά (σιωπή που είναι η άλλη όψη, η αχρεία., της φλυαρίας της) να. τα. 6λέπει από κοντά. Διότι ο ενΟότερος πυρήνας κυριαρ­χίας της ηθικής είναι πάντοτε να. μπορεί να. αποφασίζει ποιος πεθαίνει και ποιος οεν πεθαίνει.

Η ηθική είναι μηοενιστική, επειοή η υπολανθάνουσα. πεποίθησή της είναι ότι το μόνο πpάyμα που μποpεί να συμ6εί αληθινά στον άνθpωπο είναι ο θάνατος. Και κάτι τέτοιο όντως αληθεύει, στο 6αθμό που αρνείται κανείς τις αλήθειες, που απορρίπτει την αθάνατη οιάζευξη που

43

προξενούν σε μια οποιαοήποτε κατάσταση. Ανάμεσα στον Άνθρωπο ως εφικτό έρεισμα τοu αστάθμητοu χαρακτή­ρα των αληθειών, ή τον Άνθρωπο ως είναι-προς-θάνα­τον (ή προς-εuτuχίαν: είναι το ίοιο πράγμα), πρέπει να οιαλέξοuμε. Αuτή η ίοια επιλογή επεκτείνεται επίσης ανάμεσα στη φιλοσοφία και την «ηθική», ή ανάμεσα στη γενναιότητα των αληθειών και το μηοενιστικό σu­ναίσθημα.

3. Βιοηθική

Το ανωτέρω οίλημμα φωτίζει οπωσοήποτε το γεγονός ότι, από τα «κοινωνικά προfJλήματα» ποu εuφραίνοuν την καθημερινότητά μας -πόσο μάλλον ποu κανένα από οαύτα οεν έχει το παραμικρό νόημα-, η ηθική επιλέγει προνομιακά την ατέρμονη συζήτηση για την εuθανασία.

Η λέξη εuθανασία uποfJάλλει σαφώς το ερώτημα: «Πότε και πώς, στο όνομα της ιοέας μας περί εuτu­χίας, μπορούμε να σκοτώσοuμε κάποιον;». Κατονομά­ζει τον σταθερό πuρήνα με fJάση τον οποίο λειτοuργεί το ηθικό σuναίσθημα. Γνωρίζοuμε πόσο επιμένει η ηθική «σκέψη» να επικαλείται την «ανθρώπινη αξιοπρέπεια». Όμως, ο σuνοuασμός τού είναι-προς-θάνατον και της αξιοπρέπειας οημιοuργεί ακριbώς την ιοέα τοu «αξιο­πρεπούς θανάτοu».

Επιτροπές, τύπος, οικαστικοί λειτοuργοί, πολιτικοί, ιερείς, γιατροί, σuζητούν για έναν ηθικό ορισμό, επικu­ρωμένο από το νόμο, τοu θανάτοu ποu θα χοpηyείται αξιοπρεπώς.

Και fJεfJαίως ο πόνος, η κατάπτωση, οεν είναι «αξιο­πρεπείς)), οεν σuνάοοuν με την αρuτίοωτη, νέα, καλο­θρεμμένη εικόνα ποu έχοuμε για τον Άνθρωπο και τα δικαιώματά τοu. Ποιος οεν fJλέπει ότι η «σuζήτηση» για την εuθανασία uποοηλώνει κuρίως το ριζικό έλλειμ­μα σuμfJολισμού ποu πλήττει σήμερα τα γηρατιά και το θάνατο; Τον ανuπόφορο χαρακτήρα της θέασής τοuς yια

44

τους ζωντανούς; Η ηθική 6ρίσκεται εδώ στο μεταίχμιο δύο ενορμήσεων που μόνο φαινομενικά είναι αντιφατι­κές: ορίζοντας τον Άνθρωπο με 6άση το μη-Κακό, συ­νεπώς με 6άση την «ευτυχία» και τη ζωή, η ηθική ταυτόχρονα σαγηνεύεται από το θάνατο και είναι ανί­κανη να τον εγγράψει στη σκέψη. Η κατάληξη αυτής της αμφιταλάντευσης είναι η μετατροπή του ίδιου του θανάτου σ' ένα όσο γίνεται διακριτικότερο θέαμα, σε μια αποδημία που οι ζωντανοί έχουν το δικαίωμα να ελπί­ζουν ότι δεν θα παρα6εί τις συνήθειές τους, τις εξω­πραγματικές, να ικανοποιούνται χωρίς εννοιολογικό αντί­κρισμα. Ο ηθικός λόγος είναι λοιπόν ταυτόχρονα μοιρο­λατρικός και κατηγορηματικά μη-τραγικός: «αφήνει να δράσει» το θάνατο, χωρίς να του αντιπαραθέτει το Αθάνατο στοιχείο μιας αντίστασης.

Να σημειώσουμε, διότι αποτελούν γεγονότα, ότι η «6ιοηθική» και η κρατική ιδεοληψία περί ευθανασίας υπήρξαν ρητές κατηγορίες του ναζισμού. Κατά 6άθος, ο ναζισμός υπήρξε απ' άκρου εις άκρον μια ηθική της Ζωής. Είχε τη δική του «ιδέα» για την «αξιοπρεπή ζωή» και επωμιζόταν αδυσώπητα την αναγκαιότητα να θέτει τέλος στις ανάξιες ζωές. Ο ναζισμός απομόνω­σε κι έφερε στο αποκορύφωμά του τον μηδενιστικό πυρήνα της «ηθικής» πρόθεσης, από τη στιγμή που έχει τα πολιτικά μέσα να είναι κάτι άλλο από μια φλυαρία. Από αυτή την άποψη, η εμφάνιση στις χώρες μας μεγάλων κρατικών επιτροπών επιφορτισμένων με τη «6ιοηθική» είναι κακός οιωνός. Θα διαρρήξουν τα ιμάτιά τους. Θα κραυγάσουν ότι, ακρι6ώς, είναι απαραίτητο να νομοθε­τήσουμε σε αντιδιαστολή με τη ναζιστική φρίκη, για να υπερασπίσουμε το δικαίωμα στη ζωή και την αξιοπρέ­πεια, τώρα που η ακάθεκτη εξέλιξη των επιστημών θέτει στα χέρια μας ό,τι χρειάζεται για να προ6ούμε σε κάθε είδους γενετικούς πειραματισμούς. Αυτές οι κραυ­γές δεν πρέπει να μας εντυπωσιάσουν. Πρέπει να επι­μείνουμε σθεναρά ότι η αναγκαιότητα για τέτοιες κρα­τικές επιτροπές και τέτοιες νομοθεσίες δείχνει ότι, για

45

τις συνειδήσεις κα.ι τις νοητικές πα.ρα.στάσεις, α.υτή η προbλημα.τική πα.ρα.μένει ουσιαστικά ύποπτη. Η συνέ­νωση της «ηθικής» με το «bίο» είνα.ι από μόνη της απειλητική. Όπως απειλητική είνα.ι κα.ι η ομοιότητα. των προθεμάτων τού (μισητού) ευγονισμού κα.ι της (α.ξιο­σέbα.στης) ευθα.να.σία.ς. Μια. ηδονιστική θεωρία. τού «ευ α.ποθνήσκειν» δεν θα. σταθεί εμπόδιο στη σφοδρή, κα.ι γνήσια. θα.να.τηφόρα., έφεση για. το «ευ γεννάν», προφα­νούς bα.θμίδα.ς του «ευ ζην».

Η ουσία. του προbλήμα.τος είνα.ι ότι, κα.τά κάποιον τρόπο, κάθε ορισμός του Ανθρώπου με bάση την ευτυ­χία. είνα.ι μηδενιστικός. Δια.πιστώνουμε ότι οι αμπάρες που bάλα.ι�ε στις πόρτες της αρρωστημένης μα.ς ευημε­ρίας έχουν για. εσωτερικό αντίκρισμα., εναντίον της μη­δενιστικής ενόρμησης, τον γελοίο κα.ι συνένοχο φραγμό των επιτροπών ηθικής.

Ότα.ν ένα.ς πρωθυπουργός, πολιτικός bάρδος μια.ς ηθικής για. την πολιτεία., δηλώνει ότι η Γαλλία. «δεν μπορεί να. φιλοξενήσει όλη την εξαθλίωση του κόσμου»\ αποφεύγει να. διευκρινίσει με ποια. κριτήρια., κα.ι με ποιες μεθόδους, θα. δια.χωρίσουμε το τμήμα. της εξαθλίωσης που θα. φιλοξενήσουμε α.πό το τμήμα. που θα. πα.ρα.κα.λέ­σουμε, κα.τά πάσα. πιθανότητα. στα. κέντρα. προσωπο­κράτησης, να. επιστρέψει στον τόπο του θανάτου του, ώστε να. μπορούμε να. α.πολα.ύσουμε τα. αμέριστα. πλού­τη μα.ς - τα. οποία., όπως ξέρουμε, ορίζουν ταυτόχρονα. την ευτυχία. μα.ς κα.ι την «ηθική» μα.ς. Κα.ι, ομοίως, είνα.ι α.σφα.λώς α.δύνα.τον να. σταθεροποιηθούν τα. «υπεύ­θυνα.», κα.ι προφανώς «συλλογικά», κριτήρια., στο όνο­μα. των οποίων οι επιτροπές bιοηθικής θα. δια.χωρίσουν τον ευγονισμό α.πό την ευθα.να.σία., την επιστημονική bελ­τίωση του λευκού ανθρώπου α.πό την ευτυχία. του, κα.ι α.πό την εκκαθάριση «με αξιοπρέπεια.» των τεράτων, των πόνων κα.ι των ενοχλητικών θεαμάτων.

'Δήλωση του Μισέλ Ροκάρ, σοσιαλιστή πρωθυπουργού επί οείιτε­ρης προεορίας Μιτεράν (Σ.τ.Μ.).

Η τύχη, οι περιστάσεις της ζωής, ο λα.�ύρινθος των συνειδήσεων, συνδυασμένα. με μια. επισταμένη και χωρίς εξαίρεση αντιμετώπιση της κλινικής κατάστασης, αξί­ζουν χίλιες φορές καλύτερα. από την πομπώδη ραδιοτη­λεοπτική επιστράτευση των θεσμικών οργάνων της �ιοη­θικής, που τόσο το πεδίο δικαιοδοσίας όσο και το όνομά της μυρίζουν άσχημα..

4. Ο ηθικός μ.ηόενισμ.ός μεταξύ συVrΙJΡ'fJ'rΙσμ.ού και ενόpμ.ησης θανάτου

Θεωρούμενη ως έκφανση του μηδενισμού, ενισχυμένη από το γεγονός ότι οι κοινωνίες μας είναι χωρίς οικου­μενικά πα.ρα.στάσιμο μέλλον, η ηθική τα.λα.ντεύετcιι ανά­μεσα. σε δύο συζυγείς επιθυμίες: αφενός, μια. συΨ;ηρητι­κή επιθυμία. που θα. ήθελε να. αναγνωριστεί παντού η νομιμότητα. της τάξης που χαρακτηρίζει τη <ιουτική» μας επικράτεια., δια.πλοκή μιας άγριας αντικειμενικής οικονομίας και ενός λόγου του δικαίου· α.φε'":"iρου, μια. θανατηφόρα. επιθυμία. που, με την ίδια. κίνησγ;, προωθεί και συγκαλύπτει μια. ολοκληρωτική κυριαρχία. επί της ζωής, πράγμα. που σημαίνει: τάζει ό,τι είναι στη «δυτι­κή» κυριαρχία. επί του θανάτου.

Γι' αυτό η ηθική --αφού γλώσσα. της είναι τα. ελλη­νικά- θα. ήταν προτιμότερο να. ονομάζεται «ευ-ουδένω­ση» [ «eu-oudenose» ], μακάριος μηδενισμός.

Εναντίον του δεν μπορούμε να. α.ντιπα.ρα.θέσουμε παρά αυτό που ο τρόπος ύπαρξής του είναι να. μην υπάρχει ακόμη, αλλά για. το οποίο η σκέψη μας δηλώνει ικανή.

Κάθε εποχή -και καμία. τελικά δεν αξίζει περισσό­τερο από κάποια. άλλη- έχει τη δική της μηδενιστική έκφανση. Τα. ονόματα. αλλάζουν, αλλά �ρίσκει κανείς πάντα. πίσω από αυτά τα. ονόματα. («ηθική» φέρ' ειπείν), τη συνάρθρωση μιας συντηρητικής προπαγάνδας και μιας σκοτεινής επιθυμίας χα.τα.στροφής.

Μόνο δηλώνοντας ότι θέλουμε εκείνο που ο συντη-

47

ρητισμός οιακηρύσσει ως αΟύνατο και καταφάσκοντας τις αλήθειες ενάντια στην επιθυμία ανυπαρξίας, είναι δυ­νατόν να ξεκολλήσουμε από το μηοενισμό. Η δυνατότη­τα. του αδυνάτου, που την εκθέτει μπροστά στα μάτια μας κάθε ερωτική συνάντηση, κάθε επιστημονική επα­ναθεμελίωση, κάθε καλλιτεχνική επινόηση και κάθε πο­λιτικό εγχείρημα χεφαφέτησης, είναι η μοναδική αρχή -εναντίον της ηθικής του ευ ζην, που το πραγματικό της περιεχόμενο είναι να αποφασίζει το θάνατο-- μιας ηθικής των αληθειών.

ιν. Η ΗθΙΚΗ ΤΩΝ ΑΛΗθΕΙΩΝ

ΕΙΝΑΙ ΕΡΓΟ ΕΠΙΜΟΧΘΟ, για τη φιλοσοφία, να αποκολ­λήσει τα ονόματα από εκείνο που εκπορνεύει τη χpήση τους. Ήδη ο Πλάτωνας είχε όλες τις δυσκολίες του κόσμου να υπερασπίσει τη λέζη δικαιοσύνη απέναντι στη στρεψόδικη και ευμετά6λητη χρήση της από τους σο­φιστές.

Ας προσπαθήσουμε ωστόσο, παρά τα προαναφερθέν­τα, να κρατήσουμε τη λέζη r;θιχf;, αφού όσοι έκαναν λογική χρήση της, από τον Αριστοτέλη κι έπειτα, στοι­χειοθετούν επίσης μια μακρά και σε6αστή γενεαλογία.

1. Εlναι, συμ.&άν, αλήθεια, υποκεlμ.ενο

Αν δεν υπάρχει ηθική «γενικά», είναι επειδή το αφηρη­μένο Υποκείμενο που θα την έχανε όπλο του απουσιά­ζει. Δεν υπάρχει παρά ένα ιδιαίτερο ζώο που εγκαλείται από τις περιστάσεις να γίνει υποκείμενο. Ή μάλλον, να εισέλθει στη σύνθεση ενός υποκειμένου. Πράγμα που σημαίνει πως ό,τι το απαρτίζει, το σώμα. του, οι ικα.νό­τητές του, 6ρίσχετα.ι, σε μια δεδομένη στιγμή, κινητο­ποιημένο προκειμένου μια. αλήθεια να. προχωρήσει. Τότε είνα.ι που το ζώο άνθρωπος εντέλλεται να. είναι ο αθά­νατος που δεν ήταν.

Τι είνα.ι αυτές οι «περιστάσεις»; Είνα.ι οι περιστά­σεις μια.ς αλήθεια.ς. Αλλά τι α.χρι6ώς σημαίνει κάτι τέ­τοιο; Είναι φανερό πως ό,τι υπάpχει (τα. πολλαπλά, οι άπειρες δια.φορές, οι «α.ντιχειμενιχές » χα.τα.στάσεις: λό­γου χάριν η συνηθισμένη κα.τάστα.ση της σχέσης με τον πλησίον πριν α.πό μια. ερωτική συνάντηση) δεν μπο­ρεί να. ορίσει μια. τέτοια. περίσταση. Μπροστά σ' α.υτόν τον τύπο α.ντιχειμενιχότητα.ς, το ζώο, παντού χα.ι πάν­τοτε, τα. 6γάζει πέρα όπως μπορεί. Πρέπει άρα. να υπο-

49

θέσουμε ότι εκείνο που εγκαλεί για σύνθεση ενός υπο­κειμένου είναι επιπλέον, ή επισυμ6αίνει στις καταστά­σεις ως στοιχείο που αυτές οι καταστάσεις, και ο συνή-θη ' ' λ ' λ' ' ς τροπος με τον οποιο ειτουργουμε στο π αισιο τους, οεν μπορούν να εξηγήσουν. Ας πούμε ότι ένα υποκείμε­νο που υπερφαλαγγίζει το ζώο (αλλά το ζώο είναι ο μοναοικός του φορέας) απαιτεί να έχει σuμ6εί κάτι, κάτι το μη αναγώγιμο στη συνηθισμένη του εγγραφή μέσα σε «ό,τι υπάρχει». Αυτό το πλεονάζον στοιχείο, ας το ονομάσουμε σuμ.6άν, και ας οιαχωρίσουμε το πολλαπλό­είναι, που οεν απασχολείται με την αλήθεια (αλλά μόνο με γνώμες), από το συμ6άν10, το οποίο μας εξαναγκάζει να αποφασίσουμε έναν καινούpyιο τρόπο ύπαρξης. Τέ­τοια συμ6άντα είναι απολύτως επι6ε6αιωμένα: η Γαλλική Επανάσταση του 1792, η συνάντηση της Ελο"ίζας και του Α6ελάροου, η οημιουργία από τον Γαλιλαίο της φυ­σικής, η επινόηση από τον Χάιντν του κλασικού μουσι­κού ύφους ... Αλλά επίσης: η Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα (1965-1967), ένα προσωπικό ερωτικό πά­θος, η οημιουργία από τον μαθηματικό Γκρότεντιεκ' της θεωρίας των Τόπων, η επινόηση από τον Σένμπεργκ του οωοεκάφθογγου συστήματος ...

Από ποια «απόφαση» κατάγεται λοιπόν η οιαοικα­σία μιας αλήθειας; Από την απόφαση να αναφέρεται κανείς στο εξής στην κατάσταση υπό το πpίσμα του συμ6αντικού πλεονάσματος. Αυτό ας το ονόμασουμε πι­στότητα. Είμαι πιστός σ' ένα συμ6άν σημαίνει κινούμαι μέσα στην κατάσταση που το συμ6άν υπερπλήρωσε, σκεπτόμενος (αλλά κάθε σκέψη είναι μια εξάσκηση, μια υπο6ολή σε οοκιμασία) την κατάσταση «σύμφωνα» με το συμ6άν. Πράγμα που, ασφαλώς, εφόσον το συμ6άν

10 Alain Badiou, I.:etre et l'evenement [Το είναι και το σuμε';ά:ν], Seuil, 1988. Η θεωρία. τοu σuμε';ά:ντος απαιτεί πράγμα.τι μακρές εννοιολογικές πα.ρεκε';ά:σεις, οι οποίες α.να.πτύσσοντα.ι σε α.uτό το bιbλίο. ' Alexander Grothendieck (1928- ), γά:λλος μαθηματικός ρωσο­γερμα.νικής καταγωγής (Σ.τ.Μ.).

ήταν πέρα από τους κανονικούς νόμους της κατάστα­σης, υποχρεώνει να επινοήσω έναν νέο τρόπο ύπαρξης και δράσης μέσα στην κατάσταση.

Είναι φανερό ότι υπό την επήρεια μιας ερωτικής συνάντησης, και αν θέλω νrι. της είμαι πpαrματικά πι­στός, οφείλω να αναδιαρθρώσω ολοσχερώς τον συνηθι­σμένο μου τρόπο να «ενοικώ» την κατάστασή μου. Εάν θέλω να είμαι πιστός στο συμbάν «Πολιτιστική Επανά­σταση», οφείλω σε κάθε περίπτωση να ασκώ την πο­λιτική (ιδιαίτερα τη σχέση με τους εργάτες) κατά τρό­πο εντελώς διαφορετικό από αυτόν που προτείνει η σο­σιαλιστική ή συνδικαλιστική παράδοση. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Μπεpγκ και ο Βέμπεpνi, πιστοί στο μουσικό συμbάν που ονομάζεται «Σένμπεργκ», δεν γίνεται να συνεχίζουν, σαν να μην είχε συμbεί τίποτε, τον νεορο­μαντισμό τύπου fin de siecle. Ύστερα από τα κείμενα του Αϊνστάιν το 1905, αν είμαι πιστός στη ριζική τους καινοτομία, δεν γίνεται να συνεχίζω να εφαρμόζω τη φυσική στο κλασικό της πλαίσιο, κλπ. Η συμbαντική πιστότητα είναι πραγματική ρήξη (ενστόχαστη και έμπρα­κτη) μέσα στην ιδιαίτερη τάξη (πολιτική, ερωτική, καλ­λιτεχνική, επιστημονική ... ) όπου το συμbάν έλαbε χώρα.

Ονομάζουμε «αλήθεια» (μια αλήθεια) την πραγμα­τική διαδικασία μιας πιστότητας σ' ένα συμbάν. Αυτό που η πιστότητα παpάrει μέσα στην κατάσταση. Για παράδειγμα, η πολιτική των γάλλων μαοϊκών μεταξύ 1966 και 1976, που προσπαθεί να σκεφτεί και να εφαρ­μόσει μια πιστότητα σε δύο διαπλεκόμενα συμbάντα: την Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα και τον Μάη του '68 στη Γαλλία. Είτε η επονομαζόμενη «σύγχρο­νη» [ «contemporaine»] μουσική (όνομα καθιερωμένο μεν αλλά παράδοξο), που είναι πιστότητα στους μεγάλους Βιεννέζους των αρχών του αιώνα. Είτε η αλγεbρική γεωμετρία των δεκαετιών του πενήντα και του εξήντα,

' Alban Berg (1885-1935) και Anton νοη Webern (1883-1945), ·

μαθητές του Arnold Schoenberg (1874-1951) (Σ.τ.Μ.).

51

πιστή στην έννοια του Σύμπαντος (υπό την έννοια του Γκρότεντιεκ), κλπ. Κατά ()άθος, μια αλήθεια είναι η υλική χάραξη, μέσα στην κατάσταση, του συμbαντικού πλεονάσματος. Είναι επομένως μια ενύπαpχτη pήξη. «Ενύπαρκτη», διότι μια αλήθεια ενεργεί μέσα στην κα­τάσταση, και πουθενά. αλλού. Δεν υπάρχει Ουρανός των αληθειών. «Ρήξη», διότι αυτό που καθιστά. δυνατή τη διαδικασία αλήθειας -το συμbά.ν- δεν ανήκε στις συνή­θειες της κατάστασης, ούτε ήταν δυνατόν να το σκε­φτούν οι κατεστημένες γνώσεις.

Θα λέγαμε επίσης ότι μια διαδικασία αλήθειας είναι ετερογενής ως προς τις θεσμοθετημένες γνώσεις της χ.ατά.στασης. Ή, για να μεταχειριστούμε μια έκφραση του Λαχ.ά.ν, ότι είναι ένα «ρήγμα» [ «trouee»] μέσα σ' αυτές τις γνώσεις.

Ονομάζουμε «υποκείμενο» το φορέα μιας πιστότη­τας, άρα το φορέα μιας διαδικασίας αλήθειας. Το υπο­κείμενο ά.ρα δεν προ-υπάρχει χ.αθόλου της διαδικασίας. Είναι απολύτως ανύπαρκτο στην κατάσταση «πριν» από το συμbά.ν. Θα λέγαμε ότι η διαδικασία αλήθειας επάγει ένα υποκείμενο.

Πρέπει εδώ να προσέξουμε ότι το «υποκείμενο», νοούμενο χ.ατ' αυτόν τον τρόπο, δεν επικαλύπτει το ψυ­χολογικό υποκείμενο, ούτε bέbαια το αναστοχαστιχ.ό υπο­κείμενο (υπό την έννοια του Καρτέσιου) ή το υπερbατι­κό υποκείμενο (υπό την έννοια του Καντ). Για παρά­δειγμα, το υποκείμενο που επάγει η πιστότητα σε μια ερωτική συνάν'tηση, το υποκείμενο του έρω'tα, δεν είναι το «αγαπών» υποκείμενο που περιέγραψαν οι κλασικοί ηθικολόγοι. Διότι ένα τέτοιο ψυχολογικό υποκείμενο ανά­γεται στην ανθρώπινη φύση, στη λογιχή των παθών. Ενώ αυτό για το οποίο μιλάμε δεν έχει καμία «φυσική» προuπαρξη. Οι εραστές εισέρχονται ως τέτοιοι στη σύν­θεση ενός υποκειμένου του έρωτα, που τους uπεp�αίνει και τον ένα και τον ά.λλο.

Παρομοίως, το υποκείμενο μιας επαναστατικής πο­λιτικής δεν είναι ο εξατομικευμένος πολιτικός αγωνι-

52

στής, ούτε άλλωστε η χίμαιρα μιας «τάξης-υποκειμέ­νου». Είναι μια ιδιότυπη παραγωγή που έλα6ε διάφορα ονόματα (άλλοτε «Κόμμα», άλλοτε όχι). Και 6ε6αίως ο αγωνιστής εισέρχεται στη σύνθεση αυτού του υποκει­μένου, που για μια ακόμη φορά. τον υπερ6αίνει (ακρι6ώς

' ' f' [ ' l ' ' 'λθ αυτη η υπερυαση exces J ειναι που τον κανει να επε ει ως αθάνατος).

Ή ακόμη, το υποκείμενο μιας καλλιτεχνικής διαδι­κασίας δεν είναι ο καλλιτέχνης (η «ιδιοφυ"ί"α», κλπ.). Στην ουσία, τα σημειακά. υποκείμενα της τέχνης είναι τα έργα τέχνης. Και ο καλλιτέχνης εισέρχεται στη σύνθεση των υποκειμένων («δικά. του» είναι τα έργα), χωρίς επ' ουδενί να μπορούμε να τα περιορίσουμε σε «εκείνον» (και, άλλωστε, για ποιον «εκείνον» θα επρό­κειτο;).

Τα συμ6ά.ντα είναι μη αναγώγιμες μοναδικότητες, στοιχεία «εκτός νόμου» των καταστάσεων. Οι πιστές διαδικασίες αλήθειας είναι ενύπαρκτες ρήξεις κά.θε φορά. εξ ολοκλήρου επινοημένες. Τα υποκείμενα, που είναι το­πικές εκδοχές της διαδικασίας αλήθειας («σημεία» αλή­θειας) είναι ιδιαίτερες και ασύγκριτες επαγωγές.

Απέναντι σε τέτοια υποκείμενα είναι -ίσως- νόμιμο να μιλήσουμε για μια «ηθική των αληθειών».

2. Τυπολογικός οpισμ.ός της ηθικf;ς μιας αλήθειας

Θα ονομάσουμε «ηθική μιας αλήθειας», κατά. τρόπο γενικό, την αρχή συνέχισης μιας διαδικασίας αλήθειας - ή ακρι6έστερα και περιπλοκότερα, αυτό που καθιστά συνεπή την παpουσία κάποιου στη σύνθεση του υποκει­μένου που επάγει η διαδικασία αυτής της αλήθειας.

Ας αναπτύξουμε αυτή τη διατύπωση. 1) Τι εννοούμε λέγοντας «κάποιος»; «Κάποιος» είναι ένα ζώο του ανθρώπινου είδους, εκείνος ο τύπος ιδιαίτε­ρου πολλαπλού που οι κατεστημένες γνώσεις υποδει­κνύουν ως ανήκοντα στο είδος. Αυτό το σώμα, και όλα

53

για τα οποία είναι ικανό, είναι που εισέρχεται στη σύν­θεση ενός «σημείου αλήθειας». Υπό την προϋπόθεση ότι υπήρξε συμbάν και ενύπαpκτr; ρήξη στη συνεχιζό­μενη μορφή μιας πιστής διαδικασίας.

«Κάποιος» είναι λοιπόν ενδεχομένως εκείνος ο θεα­τής που η σκέψη του κινητοποιείται, συνεπαίρνεται και εκτροχιάζεται από μια έκλαμψη θεάτρου, εισερχόμενη έτσι στην περίπλοκη μορφοποίηση μιας στιγμής τέχνης. Ή εκείνος που με μεγάλο ζήλο αντιμετωπίζει ένα πρό­bλημα μαθηματικών, τη συγκεκριμένη στιγμή όπου προbάλλει, μετά τον άχαρο μόχθο όπου οι συσκοτισμέ­νες γνώσεις ανακυκλώνονται, το ξέφωτο της επίλυσης. Ή εκείνος ο εραστής για τον οποίο η όψη του πραγμα­τικού συννεφιάζει και μετατοπίζεται, καθώς αναπολεί, στηριγμένος στον άλλο, τη στιγμή της ερωτικής του εξομολόγησης. Ή εκείνος ο πολιτικός αγωνιστής που κατορθώνει, στο τέλος μιας περίπλοκης συγκέντρωσης, να εκφράσει απλά το ώς τότε δυσεύρετο μήνυμα, για το οποίο όλοι συμφωνούν ότι θα καθοδηγήσει την παρέμ­bασή τους στην κατάσταση.

Ο «κάποιος», εμπλεκόμενος έτσι στο στοιχείο που πιστοποιεί ότι ανήκει, ως σημείο-στήριγμα, στη διαδι­κασία μιας αλήθειας, είναι ταυτόχρονα ο εαυτός του, τίποτε άλλο παρά ο εαυτός του, μια πολλαπλή μοναδι­κότητα αναγνωρίσιμη ανάμεσα σε όλες, και σε υπέp6α­σr; του εαυτού του, διότι η αστάθμητη χάραξη της πι­στότητας πεpνά από αυτόν, συγκλονίζει το ιδιαίτερο σώμα του και το εγγράφει, από το εσωτερικό μάλιστα του χρόνου, σε μια στιγμή αιωνιότητας.

Ας πούμε πως ό,τι μπορούμε να yνωpίζουμε γι' αυτόν δεσμεύεται εξ ολοκλήρου σε ό,τι διαδραματίζεται, πως δεν υπάρχει, υλικά, τίποτε άλλο από αυτό το αναφερό­μενο ενός ειδέναι, αλλά πως όλα αυτά εμπλέκονται στην ενύπαρκτη ρήξη της διαδικασίας αλήθειας, έτσι ώστε, συν-ανήκοντας στη δική -rου κατάσταση (πολιτική, επι­στημονική, καλλιτεχνική, ερωτική ... ) και στην αλήθεια που γίνεται, «κάποιος» διαρρηγνύεται, ή διεμbολiζεται,

54

ανεπαίσθητα. και ενδόμυχα. από αυτή την αλήθεια που «περνά» μέσα από αυτό το πολλαπλό εγνωσμένο που είναι.

Θα μπορούσα.με να πούμε πιο απλά: ο «κάποιος» δεν ήταν σε θέση να ξέpει πως ήταν ικανός να συν­α.νήκει σε μια κατάσταση και στην παράτολμη χάραξη μιας αλήθειας, να γίνεται υποκείμενο.

Στο 6αθμό που εισέρχεται στη σύνθεση ενός υποκει­μένου, στο 6α.θμό που είναι α.υτο-υποκειμενικοποίηση, ο «κάποιος» υπάρχει ανεπίγνωστα.

2) Τώρα τι πρέπει να εννοήσουμε ως «συνέπεια.»; Πολύ απλά ότι υπάρχει ένας νόμος του ανεπιγνώστου. Αν πράγμα.τι ο «κάποιος» δεν εισέρχεται στη σύνθεση ενός υποκειμένου αλήθειας παρά εκτιθέμενος «ολόκληρος» σε μια μετα.συμ6α.ντική πιστότητα., το πρό6λημα. παραμέ­νει τι θα γίνει αυτός ο «κάποιος» μέσα σε αυτή τη δοκιμασία..

Η συνηθισμένη συμπεριφορά του ζώου άνθρωπος διέπεται από αυτό που ο Σπινόζα ονομάζει «εμμονή στο είναι», και που δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αναζήτη­ση του συμφέροντος, δηλαδή της αυτοσυντήρησης. Αυτή η εμμονή είναι ο νόμος του κάποιου έτσι όπως ο ίδιος γνωpίζει τον εαυτό του. Όμως, η δοκιμασία. μιας αλή­θειας δεν εμπίπτει σε αυτόν το νόμο. «Ανήκω στην κατάσταση» είναι το φυσικό πεπρωμένο του οποιουδή­ποτε, αλλά «ανήκω στη σύνθεση ενός υποκειμένου αλή­θειας» ανάγεται σε μια ιδιαίτερη χάραξη, σε μια συνε­χιζόμενη ρήξη, για την οποία είναι πολύ δύσκολο να ξέρουμε πώς επιπροστίθετα.ι ή συνδυάζεται με την απλή α.υτο-εμμονή.

Ονομάζουμε «συνέπεια.» (ή «υποκειμενική συνέπεια.») την αρχή [pήncipe] αυτής της επιπρόσθεσης, ή αυτού του συνδυασμού. Ειπωμένο διαφορετικά, τον τρόπο με τον οποίο ο φανατικός μας των μαθηματικών θα στpα­τεύσει την εμμονή του σε ό,τι διαppηγνύει ή παpακω­λύει αυτή τψ εμμονή, και που είναι το ότι ανήκει σε

55

μια διαδικασία αλήθειας. Ή τον τρόπο με τον οποίο ο εραστής μας θα είναι ολοκληρωτικά «ο εαυτός του» στη συνεχιζόμενη δοκιμασία της εγγραφής του σε ένα υποκείμενο του έρωτα.

Τελικά, η συνέπεια είναι να στρατεύσει κανείς τη μοναδικότητά του (το ζώο «κάποιος») στη συνέχιση ενός υποκειμένου αλήθειας. Ή: να θέσει την εμμονή τού εγνωσμένου στην υπηρεσία μιας διάρκειας που χα­ρακτηρίζει το ανεπίγνωστο.

Ο Λακάν θίγει αυτό το σημείο, όταν προτείνει ως πρόσταγμα της ηθικής: «Να μην υποχωρείς από την επιθυμία σου». Διότι η επιθυμία είναι συστατικό στοι­χείο του υποκειμένου του ασυνειδήτου, είναι επομένως το κατεξοχήν ανεπίγνωστο, έτσι ώστε «Να μην υπο­χωρείς από την επιθυμία σου» σημαίνει επίσης: «Να μην υποχωρείς από το στοιχείο του εαυτού σου που δεν ξέρεις». Προσθέτουμε τούτο, ότι η δοκιμασία του ανε­πιγνώστου είναι το μακρινό επιτέλεσμα του συμ()αντι­κού πλεονάσματος, ο διεμ()ολισμός του «κάποιου» από μια πιστότητα σε αυτό το εξανεμισμένο πλεόνασμα, και ότι να μην υποχωρείς σημαίνει τελικά: να μην υποχω­ρείς από το ότι σε συνεπήρε μια διαδικασία αλήθειας.

Αλλά καθώς η διαδικασία αλήθειας είναι πιστότητα, εάν το «Να μην υποχωρείς» είναι το πρόσταγμα της συνέπειας -επομένως της ηθικής μιας αλήθειας-, μπο­ρούμε σίγουρα να πούμε ότι το ζητούμενο για τον «κά­ποιο» είναι να είναι πιστός σε μ.ια πιστότητα. Και δεν το μπορεί παρά κινητοποιώντας πλέον τη δική του αρχή τής συνέχειας, την εμμονή στο είναι αυτού που εκείνος είναι. Συνδέοντας (νά η συνέπεια) το εγνωσμένο μέσω του ανεπιγνώστου.

Η ηθική μιας αλήθειας εκφέρεται τώρα εύκολα: «Κάνε ό,τι μπορείς ώστε να εμμένει αυτό που υπερέ()η την εμμονή σου. Επίμεινε μέσα στη διακοπή. Άδραξε μέσα στο είναι σου ό,τι σε συνεπήρε και σε διέρρηξε».

Η «τεχνική» της συνέπειας είναι κάθε φορά ιδιότυ­πη, εξαρτημένη από τα χαρακτηριστικά «ζώου» του

κάποιου. Τη συνέπεια του υποκειμένου που έχει ο ίοιος εν μέρει γίνει, αφού τον εγκάλεσε και τον συνεπήρε μια οιαοικασία αλήθειας, ο ένας «κάποιος» θα την υπηρε­τήσει με το άγχος του και τον αναbρασμό του, ο άλλος με την κορμοστασιά του και το φλέγμα του, ο τρίτος με την αρπακτική οιάθεσή του για κυριαρχία, άλλος πάλι με τη μελαγχολία του, άλλος με τον συνεσταλμέ­νο χαρακτήρα του ... Όλο το υλικό της ανθρώπινης πολ­λαπλότητας οιαπλάθεται, συνοέεται, από μια «συνέπεια» - την ίοια στιγμή bεbαίως που της αντιπαραθέτει φο­bερές αοράνειες, που εκθέτει τον «κάποιο» στον μόνιμο πειρασμό να υποχωρήσει, να επανέλθει στο να ανήκει απλώς σε μια «συνηθισμένη» κατάσταση, να οιαγράψει τα αποτελέσματα του ανεπιγνώστου.

Η ηθική εκοηλώνεται με τη χρόνια σύγκρουση ανά­μεσα σε ούο λειτουργίες του πολλαπλού υλιJ:<ού που συγκροτεί όλο το είναι ενός «κάποιου»: από τη μια, η απλή εκτύλιξη, το ότι ανήκει σε μια κατάσταση, αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε αpχή συμφέpοντος: από την άλλη, η συνέπεια, η οιασύνοεση του εγνωσμένου μέσω του ανεπιγνώστου, αυτό που μπορούμε να ονομά­σουμε υποκειμενική αpχή.

Είναι πλέον εύκολο να περιγράψουμε τις εκοηλώσεις της συνέπειας, να σκιαγραφήσουμε μια φαινομενολογία της ηθικής των αληθειών.

3. Η εμ.πειp(α της ηθικής ((συνέπειας,,

Ας οώσουμε Μο παραοείγματα. 1) Αν ορίσουμε το συμφέρον ως «εμμονή στο είναι» (τουτέστιν, ας το υπενθυμίσουμε, το ότι ανήκει απλώς κανείς σε πολλαπλές καταστάσεις), bλέπουμε ότι η ηθική συνέπεια εκοηλώνεται ως ανιδιοτελές-συμφέpον. Σχετί­ζεται με το συμφέρον, υπό την έννοια ότι ενεργοποιεί τα ελατήρια της εμμονής (τα ι&άζοντα χαρακτηριστικά ενός ζώου άνθρωπος, ενός «κάποιου»). Αλλά είναι ανι&οτε-

57

λής με μια ριζική σημασία, εφόσον η ίδια προτείνει να συνδεθούν αυτά τα χαρακτηριστικά σε μια πιστότητα, η οποία με τη σειρά της απευθύνεται σε μια πρώτη πιστότητα, εκείνη που συνιστά τη διαδικασία αλήθειας, χαι που, από μόνη της, δεν έχει καμία σχέση με τα «συμφέροντα» του ζώου, αδιαφορεί για τη διαιώνιση του είδους χαι έχει ως πεπρωμένο την αιωνιότητα.

Μπορούμε να παίζουμε εδώ με τη διφορούμενη ση­μασία της λέξης [ίnteret] συμφέρον και ενδιαφέρον. Βε-6αίως, ο παθιασμένος με τα μαθηματικά, ο καρφωμέ­νος στην πολυθρόνα τού θεάτρου θεατής, ο μεταμορφω­μένος εραστής, ο ενθουσιώδης πολιτικός αγωνιστής, εκ­δηλώνουν γι' αυτό που χάνουν -για τον ερχομό μέσα τους του ανεπίγνωστου Αθανάτου για το οποίο δεν θεω­ρούσαν τον εαυτό τους ικανό- ένα χαταπληχτιχό ενδια­φέρον [συμφέρον]. Τίποτε στον κόσμο δεν θα μπορούσε να προκαλέσει την ένταση ύπαρξης καλύτερα από αυ­τόν wν ηθοποιό που με χάνει να συναντήσω τον Άμλετ, από αυτή την ενστόχαστη σύλληψη του τι σημαίνει «εί­μαστε δύο», από αυτό το πρό6λημα της αλγε6ριχής γεωμετρίας που ανακαλύπτω ξαφνικά τις αναρίθμητες διακλαδώσεις του, ή από αυτή την υπαίθρια συνέλευση, στην πόρτα ενός εργοστασίου, όπου επι6ε6αιώνω ότι η πολιτική μου πρόταση συσπειρώνει και μετασχηματίζει. Ωστόσο, απέναντι στα συμφέροντά μου ως θνητού χαι αρπαχτικού ζώου, δεν συμ6αίνει εδώ τίποτε το οποίο να με αφορά, ή για το οποίο ένα ειδέναι να μου υποδεικνύει ότι πρόκειται για μια περίσταση που μου προσιδιάζει. Είμαι εδώ ολόκληρος, συνδέοντας τα συστατικά μου μέσα στην uπέp6ασr; τοu εαuτού μοu που συνεπάγεται το πέ­ρασμα από μέσα μου μιας αλήθειας. Αλλά ταυτόχρονα είμαι χαι μετέωρος, διαρρηγμένος, ακυρωμένος: ανιδιο­τελής [εκτός συμφέροντος]. Διότι δεν θα μπορούσα, στο πλαίσιο της πιστότητας στην πιστότητα που ορίζει την ηθική συνέπεια, να ενδιαφερθώ για τον εαυτό μου, και επομένως να επιδιώξω τα συμφέροντά μου. Όλη η ικα­νότητά μου για συμφέρον, που είναι η δική μου εμμονή

στο είναι, μετακενώνεται στις συνέπειες που θα προέλ­θουν από τη λύση αυτού του επιστημονικού προbλήμα­τος, στην εξέταση του κόσμου υπό το φως τού είμα­στε-δύο του έρωτα, στο πώς θα αξιοποιήσω τη συνάν­τησή μου, ένα bράδυ, με τον αιώνιο Άμλετ, ή στο επό­μενο στάδιο της πολιτικής διαδικασίας, όταν η συγκέν­τρωση μπροστά στο εργοστάσιο θα έχει διαλυθεί.

Δεν υπάρχει παρά μόνο ένα ερώτημα στην ηθική των αληθειών: πώς, εγώ ο κάποιος, θα συνεχίσω να υπερbαίνω το ίδιο μου το είναι; Να συνδέω κατά τρόπο συνεπή αυτό που ξέρω με το ανεπίγνωστο που με συ­νεπαίρνει;

Πράγμα που θα ειπωθεί και ως εξής: πώς θα συνε­χίσω να σκέφτομαι; Δηλαδή να διατηρήσω μέσα στον ιδιότυπο χρόνο του πολλαπλού μου είναι, και με αυτό το είναι για μόνο υλικό εφόδιο, τον Αθάνατο που μια αλή­θεια επέφερε μέσα από εμένα ως σύνθεση υποκειμένου.

2) Κάθε αλήθεια, το έχουμε ήδη πει, εκτοπίζει τις συγκροτημένες γνώσεις, και επομένως αντιπαρατίθεται στις γνώμες. Διότι ονομάζουμε γνώμες τις δίχως αλή­θεια παραστάσεις, τα αναρχικά θραύσματα του διακι­νούμενου ειδέναι.

Όμως οι γνώμες είναι η συνδετική ύλη της κοινω­νικότητας. Είναι αυτό γύρω από το οποίο τα ζώα άν­θρωποι συνδιαλέγονται, όλα χωρίς εξαίρεση, δεν γίνεται διαφορετικά: τι καιρό κάνει· η τελευταία ταινία· οι αρ­ρώστιες των παιδιών· οι χαμηλοί μισθοί· οι κυbερνητικές αχρειότητες οι επιδόσεις της τοπικής ομάδας ποδοσφαίρου· η τηλεόραση· οι διακοπές οι μακρινές ή κοντινές φρικα­λεότητες οι αμαρτίες της δημόσιας εκπαίδευσης ο τε­λευταίος δίσκος ενός χαρντ-ροκ συγκροτήματος η εύ­θραστη ψυχική του κατάσταση· εάν υπάρχουν πολλοί ξένοι μετανάστες ή όχι· τα νευρωτικά συμπτώματα· οι επιτυχίες στο ίδρυμα· τα ωραία μεζεδάκια· το τελευταίο bιbλίο που διάbασε· τα μαγαζιά όπου bρίσκει κανείς φτηνά ό,τι χρειάζεται· τα αυτοκίνητα· το σεξ· ο ήλιος ... Τι θα

59

κάνα.με, οιά.ολε, α.ν οεν υπήρχα.ν όλα. α.υτά. που κυκλο­φορούν χα.ι επα.να.λα.μbά.νοντα.ι α.νά.μεσα. στα. ζώα. της πολιτεία.ς; Σε τι χα.τα.θλιπτική σιωπή θα. είμα.στα.ν χα.­τα.οιχα.σμένοι; Η γνώμη είνα.ι η πρώτη ύλη για. κάθε επικοινωνία.

Γνωρίζουμε την α.ίγλη α.υτού του όρου σήμερα., χα.­θώς ορισμένοι τον θεωρούν α.χρογωνια.ίο λίθο του οημο­χρα.τιχού χα.ι του ηθικού. Να.ι, υποστηρίζετα.ι συχνά ότι α.υτό που μετρά.ει είνα.ι «να. επικοινωνούμε», ότι κάθε ηθική είνα.ι «ηθική της επιχοινωνία.ς11». Εάν ρωτούσα.­με: να. επικοινωνούμε, bεbα.ίως, α.λλά. τι; Εύκολα. θα. μα.ς α.πα.ντούσα.ν: γνώμες, γνώμες επί πα.ντός του επι­στητού των πολλα.πλών που α.υτό το ειοιχό πολλα.πλό, το ζώο άνθρωπος, Οιεξέρχετα.ι, ότα.ν πεισμα.τιχά. ορίζει τα. συμφέροντά. του.

Γνώμες χωpίς δpάμι αλήθειας. Ούτε, άλλωστε, ψεύ­οους. Η γνώμη είνα.ι εντεύθεν του α.ληθινού χα.ι του ψεύτικου, α.χριbώς επειοή η μόνη της λειτουργία. είνα.ι να. είνα.ι επιχοινωνήσιμη. Ό,τι α.νά.γετα.ι σε μια. οια.Οιχα.­σία. α.λήθεια.ς, α.ντίθετα., δεν επιχοινωνείται. Η επικοινω­νία. προσιοιά.ζει μόνο στις γνώμες (χα.ι, α.ς το επα.να.λά.­bουμε, οεν γίνετα.ι να. χάνουμε χωρίς α.υτές). Για. όλα. όσα. α.φορούν τις α.λήθειες, α.πα.ιτείτα.ι να. υπάρξει συνάν­τηιτη. Ο Αθά.να.τος για. τον οποίο είμα.ι ιχα.νός οεν γίνε­τα.ι να. α.να.ουθεί μέσα. μου ως επιτέλεσμα. της επιχοινω­νια.χής χοινωνιχότητα.ς, πρέπει να. τον συνεπάρει άμεσα η πιστότητα.. Πράγμα. που σημαίνει: να. τον οια.ρρήξει, μέσα. στο πολλα.πλό είνα.ι του, η χά.ρα.ξη μια.ς ενύπα.ρ­χτης ρήξης, χα.ι τελικά να. τον επιζητήσει, έστω χα.ι εν α.γνοία. του, το συμbα.ντιχό πλεόνα.σμα.. Η είσοοος στη

11 Jίirgen Habermas, Thέorίe de l"agίr commιιnίcatίonnel [Θεωρία της επικοινωνιακής δράσης], Fayard, 1987. Ο Χάμπερμας προ­σπαθεί να διευρύνει τη «δημοκρατική» ορθολογικότητα, ενσωμα­τώνοντας την επικοινωνία στα ίδια τα θεμέλια της ανθρωπολογίας του. Από αυτή την άποψη, συμμετέχει, από την αντίθετη όχθη ως προς τον Λεbινάς, σε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε φιλοσοφική υποδομή του «ηθικού» ρεύματος.

60

σύνθεση του υποκειμένου μιας αλήθειας δεν μπορεί να είναι παρά κάτι που σας συμ.6αίνει.

Μαρτυρία γι' αυτό παρέχουν οι συγκεκριμένες περι­στάσεις όπου κάποιος συνεπαίρνεται από μια πιστότη­τα: ερωτική συνάντηση, αιφνίδιο αίσθημα ότι το τάδε ποίημα σας απευθύνεται, επιστημονική θεωρία που η ασαφής, αρχικά, ομορφιά της σας σαγηνεύει, ενεργός οξυδέρκεια ενός πολιτικού χώρου ... Η φιλοσοφία δεν απο­τελεί εξαίρεση, εφόσον ο καθένας ξέρει ότι για να επω­μιστεί στο πλαίσιό της την αξίωση του ανιδιοτελούς­συμφέροντος, πρέπει να έχει συναντήσει, μία φορά στη ζωή του, το λόγο ενός Δασκάλου.

Έτσι, η ηθική μιας αλήθειας είναι το ακρι()ώς αντί­θετο μιας «ηθικής της επικοινωνίας». Είναι μια ηθική του πpαyματικού, εάν αληθεύει η πρόταση του Λακάν ότι κάθε πρόσ()αση στο πραγματικό είναι της τάξεως της συνάντησης. Και η συνέπεια, η οποία είναι το πε­ριεχόμενο του ηθικού προστάγματος: «Συνεχίζω!», πο­ρεύεται κρατώντας το νήμα αυτού του πραγματικού.

Θα μπορούσαμε να το διατυπώσουμε ως εξής: «Μην ξεχνάς ποτέ αυτό που συνάντησες». Αλλά με επίγνωση του ότι η μη-λήθη δεν είναι μνήμη (αχ! η ανυπόφορη και δημοσιογραφική «ηθική της μνήμης»!). Η μη-λήθη συνίσταται στο να σκέφτομαι και να εφαρμόζω την ευ­θυγράμμιση του πολλαπλού είναι μου προς τον Αθάνατο που αυτό κατέχει, και που η διαπεραστικότητα μιας συνάντησης συνέθεσε σε υποκείμενο.

Πράγμα που, σ' ένα παλαιότερο ()ι()λίο12, είχαμε διατυ­πώσει ως εξής: «Αγαπάτε αυτό που ποτέ δεν θα πιστέ­ψετε δύο φορές». Στοιχείο με το οποίο η ηθική μιας αλή­θειας αντιδιαστέλλεται απολύτως από τη γνώμη, και από την απλή ηθική, που δεν είναι η ίδια παρά μια σχημα-

" Alain Badiou, Theorίe du sujet [Θεωρία του υποκειμένου], Seuil, 1982. Το Ε>ιΕ>λίο αυτό πεpιλαμΕ>άνει, στα τελευταία του «μαθήμα­τα», αναπτύξεις για την ηθική του υποκειμένου, προσανατολισμέ­νες πάντως λίγο διαφορετικά απ' ό,τι εδώ.

61

τοποίηση γνώμης. Διότι το πρόσταγμα της γνώμης εί­ναι: «Μην αγαπάτε παρά αυτό που ανέκαθεν πιστεύετε».

4. Ασκητισμός;

Η ηθική των αληθειών είναι ασκητική πράξη; Απαιτεί εκ μέρους μας παραίτηση; Αυτή η συζήτηση είναι, από την αυγή της φιλοσοφίας, ουσιαστική. Αφορούσε ήδη τον Πλάτωνα, που αγωνιζόταν με πείσμα να αποδείξει ότι ο φιλόσοφος, άνθρωπος των αληθειών, είναι «ευτυ­χέστερος» από τον φιλήδονο τύραννο, και ότι κατά συ­νέπεια το εναίσθητο ζώο δεν παραιτείται από τίποτε το ουσιαστικό, αφιερώνοντας τη ζωή του στις Ιδέες.

Ας ονομάσουμε «παραίτηση» το ότι πρέπει να πε­ριορίσουμε την επιδίωξη των συμφερόντων μας, επιδίω­ξη που, εκτός αλήθειας, στοιχειοθετεί την ολότητα του πολλαπλού είναι μας. Υπάρχει παραίτηση όταν μια αλή­θεια με συνεπαίρνει; Χωρίς αμφι6ολία όχι, διότι αυτή η συναρπαγή εκδηλώνεται με απαράμιλλες εντάσεις ύπαρ­ξης. Μπορούμε να τους δώσουμε ονόματα: στον έρωτα, υπάρχει ευτυχία· στην επιστήμη, υπάρχει χαρά (με τη σημασία του Σπινόζα: διανοητική ευδαιμονία)· στην πο­λιτική, υπάρχει ενθουσιασμός και στην τέχνη, υπάρχει ευχαρίστηση. Αυτά τα «συναισθήματα της αλήθειας», την ίδια στιγμή που σηματοδοτούν την είσοδο κάποιου σε μια υποκειμενική σύνθεση, καθιστούν μάταιες όλες τις ιδέες παραίτησης. Η εμπειρία το δείχνει κατά κόρον.

Ωστόσο η ηθική δεν είναι της τάξεως της καθαρής συναρπαγής. Ρυθμίζει την υποκειμενική συνέπεια, κα­θώς το πρόσταγμά της είναι: «Συνεχίζω!». Όμως εί­δαμε ότι αυτή η συνέχιση προϋποθέτει μια πραγματική παρεκτροπή από την «εμμονή στο είναι». Τα υλικά του πολλαπλού είναι μας εντάσσονται στην υποκειμενική σύν­θεση, στην πιστότητα σε μια πιστότητα, και όχι πλέον στην απλή επιδίωξη του συμφέροντός μας. Μήπως αυτή η παρεκτροπή ισοδυναμεί με παραίτηση;

Υπάρχει εδώ, πρέπει να το πούμε, ένα σημείο κυριο­λεκτικά αναποφάσιμο. «Αναποφάσιμο» σημαίνει ότι κα­νένας υπολογισμός δεν επιτρέπει να αποφασίσουμε αν υπάρχει ή όχι ουσιαστική παραίτηση.

- Από τη μια, είναι 6έ6αιο ότι η ηθική των αλη­θειών υποχρεώνει σε τέτοια αποστασιοποίηση από τις γνώμες, ώστε είναι κυριολεκτικά αχοινωνιχή. Αυτή η α-κοινωνικότητα υπήρξε ανέκαθεν αναγνωρισμένη: ας αναφέρουμε τις εικόνες του Θαλή που πέφτει σ' ένα πηγάδι, γιατί γυρεύει να εξιχνιάσει το μυστικό των επου­ράνιων κινήσεων- την παροιμία: «Οι ερωτευμένοι είναι μόνοι στον κόσμο», το ξεχωριστό πεπρωμένο των με­γάλων στρατευμένων επαναστατών, το θέμα της «μο­ναξιάς της ιδιοφυϊας», κλπ. Σε ταπεινότερο επίπεδο, έχουμε τον σύγχρονο σαρκασμό κατά του «κουλτουριά­ρη», ή την αναπόφευκτη εικόνα του πολιτικού αγωνι­στή ως «δογματικού» ή «τρομοκράτη». Πάντως η α­κοινωνικότητα πληρώνεται με μια σταθερή περιστολή της επιδίωξης των συμφερόντων, διότι αυτή η επιδίωξη ρυθμίζεται ακρι6ώς από το κοινωνικό παιχνίδι και την επικοινωνία. Δεν πρόκειται τόσο εδώ για καταπίεση (μο­λονότι 6ε6αίως υπάρχει, και μπορεί να πάρει ακραίες μορφές) όσο για μια ανυπέρ6λητη, καθαρά οντολογι­κή13, διχοστασία ανάμεσα στη μετασυμ6αντική πιστό­τητα και την κανονική ροή των πραγμάτων, ανάμεσα σε αλήθεια και ειδέναι.

- Από την άλλη, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι ο «εαυτός μου» που δεσμεύεται στην υποκειμενική σύν­θεση είναι ταυτόσημος με εκείνον που επιδιώκει το συμ­φέρον του: δεν υπάρχουν, για μας, δύο ξεχωριστές εκ-

" Πρ!>λ. Alain Badiou, L'etre et l'evenement, ό.π. Ένα στοιχείο θεωρούμενο uπό το πρίσμα της γνώμης προσλαμ!>άνεται πάντοτε μέσα από ένα χιχτιχσχευάσιμ.ο σύνολο (ποu προσεγγίζεται μέσα από ταξινομήσεις). Ενώ το ίδιο στοιχείο, θεωρούμενο uπό το πρί­σμα μιας διαδικασίας αλήθειας, προσλαμ!>άνεται μέσα από ένα yε­νόσημ.ο σύνολο (χονδρικά: ποu ξεφεύγει από όλες τις καθιερωμένες ταξινομήσεις).

φάνσεις του «κάποιου». Τα ίδια έμ6ια πολλαπλά απαι­τούνται σε όλες τις περιπτώσεις. Αυτή η αμφισημία της πολλαπλής-σύνθεσής μου συντελεί στο να μην είναι σαφώς παραστάσιμη η διαφορά του συμφέροντος και του ανιδιοτελούς-συμφέροντος. Κάθε παράσταση του εαυτού μου είναι η μυθοπλαστική επι6ολή μιας ενότητας πάνω σε άπειρα πολλαπλά συστατικά. Για το ότι αυτή η μυθοπλασία εμπεδώνεται γενικά από το συμφέρον, δεν χωράει αμφι6ολία. Επειδή όμως τα συστατικά είναι αμφίσημα (τα ίδια επίσης χρησιμεύουν στο να συνδέουν την παρουσία μου σε μια πιστότητα), είναι δυνατόν, ακόμη και υπό τον κανόνα του συμφέροντος, να εστιαστεί η μυθοπλαστική ενότητα στο υποκείμενο, στον Αθάνατο, και όχι στο εκκοινωνισμένο ζώο.

Κατά 6άθος, η δυνατότητα να μην απαιτείται κανέ­νας ασκητισμός για την ηθική των αληθειών 6ασίζεται στο ότι η σχηματοποίηση του συμφέροντος δεν έχει να ενοποιήσει μυθοπλαστικά άλλο υλικό από εκείνο στο οποίο η ηθική των αληθειών προσδίδει συνέπεια. Οπότε, και το ανιδιοτελές-συμφέρον μπορεί να παρασταθεί ως συμ­φέρον απλά και μόνο. Όταν ισχύει κάτι τέτοιο, δεν γί­νεται να μιλάμε για ασκητισμό: η αρχή του συμφέρον­τος κυ6ερνάει πράγματι τη συνειδητή πρακτική.

Ωστόσο, αυτό δεν είναι παρά μια απλή δυνατότητα, και σε καμία περίπτωση μια αναγκαιότητα. Γιατί ας μην ξεχνάμε ότι πολύ απέχω από το να είναι όλα τα συστατικά τού πολλαπλού-είναι μου συστρατευμένα, και τούτο είτε πρόκειται για την επιδίωξη των συμφερόν­των μου είτε για τη συνέπεια ενός υποκειμένου αλή­θειας. Παραμένει άρα ανοιχτό το ενδεχόμενο, η απότο­μη επιστράτευση αυτού ή του άλλου «αποκοιμισμένου» συστατικού, είτε κάτω από την κοινωνικοποιημένη πίε­ση των συμφερόντων είτε υπέρ του εν εξελίξει σταδίου μιας πιστότητας, να αποσταθεροποιήσει όλα τα προγε­νέστερα μυθοπλαστικά κατασκευάσματα με τα οποία οργανώνω την παράσταση του εαυτού μου. Από εκείνη τη στιγμή, η αντίληψη του ανιδιοτελούς-συμφέροντος

ως απλού συμφέροντος μπορεί να. οια.λυθεί, ο οια.χωρι­σμός να. καταστεί πα.ρα.στάσιμος και ο ασκητισμός να. έρθει στην ημερήσια. οιάτα.ξη, όπως α.κριbώς και το αντί­θετό του: ο πειρασμός να. υποχωρήσει κανείς, να. απο­συρθεί από την υποκειμενική σύνθεση, να. οια.λύσει έναν έρωτα. επειοή επι6άλλετα.ι κάποια. αναίσχυντη επιθυμία., να. προοώσει μια. πολιτική επειοή προσφέρεται η α.νά­πα.υση της «υπηρεσίας των αγαθών», να. υποκαταστή­σει τον επιστημονικό ζήλο με το κυνήγι των πιστώσεων και των τιμών, ή να. πα.λινορομήσει στον α.κα.οημα.ϊσμό υπό το πρόσχημα. της προπα.γάνοα.ς που καταγγέλλει τον «ξεπερασμένο» χαρακτήρα. κάθε πρωτοπορίας.

Αλλά τότε, ο ερχομός του ασκητισμού είναι ταυτό­σημος με την αποκάλυψη του υποκειμένου αλήθειας ως καθαρής αυτο-επιθυμίας [ desir de soi]. Το υποκείμενο οφείλει κατά κάποιον τρόπο να. συνεχίσει με τις οικές του ουνάμεις, εφόσον οεν προστατεύεται πλέον από τις αμφισημίες της παραστατικής μυθοπλασίας. Είναι το σημείο όπου επικεντρώνεται το α.να.ποφάσιμο: αυτή η επιθυμία. του υποκειμένου να. εμμείνει στη συνέπειά του είναι άραγε μετρήσιμη με την επιθυμία. του ζώου να. συλλά6ει την κοινωνικοποιημένη του τύχη; Τίποτε, όταν φτάσουμε σε αυτό το σημείο, οεν μας απαλλάσσει από το θάρρος. θα. οπλιστούμε, α.ν το μπορούμε, με την α;ισιοοοξία του Λακάν, όταν γράφει: «Η επιθυμία, αυτό που ονομάζεται επιθυμία [ο Λακάν μιλάει εοώ για. το υποκειμενικό ανεπίγνωστο] αρκεί προκειμένου η ζωή να. μην έχει νόημα αν είναι να; οημιουργήσει έναν οειλό14».

1• Jιιcques Lacan. Ecrits [Γραπτά], Seuil, 1966, f1. 782.

V. ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ

ΥποrΡΑΜΜΙΣΑΜΕ ήδη πόσο �αθιά ριζωμένη στη συ­ναινετική προφάνεια του Κακού είναι η σύγχρονη ηθική ιδεολογία. Ανατρέψαμε αυτή την κρίση προσδιορίζοντας την καταφατική διαδικασία των αληθειών ως κεντρικό πυρήνα και της εφικτής σύνθεσης ενός υποκειμένου, καθώς και, όσον αφορά τον «κάποιον» που υπεισέρχε­ται στην εν λόγω σύνθεση, του ιδιότυπου ερχομού μιας εμμένοuσας ηθικής.

Σημαίνει άραγε αυτό πως πρέπει να αρνηθούμε κάθε εγκυρότητα στην έννοια του Κακού και να την απο­πέμψουμε α�ασάνιστα στην προφανή θρησκευτική της προέλευση;

Α. Η ΖΩΗ, ΟΙ ΑΛΗΘΕΙΕΣ, ΤΟ ΚΑΛΟ

Δεν θα κάνουμε εδώ καμία παραχώρηση στη γνώμη που διατείνεται πως υπάρχει ένα είδος «φυσικού δικαίου» που θεμελιώνεται, σε τελική ανάλυση, στον προφανή χαρακτήρα κάποιου στοιχείου �λαπτικού για τον άν­θρωπο.

Αναγόμενο στην απλή φύση του, το ζώο άνθρωπος πρέπει να κατατάσσεται στην ίδια κατηγορία με τους �ιολογικούς συντρόφους του. Αυτός ο συστηματικός σφαγιαστής επιδιώκει, μέσα στις γιγαντιαίες μυρμηγκο­φωλιές που έχει κατασκευάσει, συμφέροντα επι�ίωσης και ικανοποίησης ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο αξιό­λογα από τα συμφέροντα του τυφλοπόντικα ή της πυ­γολαμπίδας. Αναδείχθηκε το πιο πανούργο από τα ζώα, το πιο υπομονετικό, το πιο επίμονα υποταγμένο στις αποτρόπαιες επιθυμίες της δικής του υπερίσχυσης. Πάνω απ' όλα, πέτυχε να θέσει στην υπηρεσία της θνητής ζωής του την ικανότητα που το χαρακτηρίζει, δηλαδή

66

το ότι τοποθετεί τον εαυτό του στην τροχιά των αλη­θειών έτσι ώστε να του επιφέρει μερίδιο Αθανασίας. Αυτό αχριtώς διαισθάνθηκε και ο Πλάτωνας, όταν τόνιζε πως ο περιώνυμος φυλακισμένος του που δραπετεύει από το σπήλαιο και θαμπώνεται από τον ήλιο της Ιδέας όφειλε να επιστρέψει στο σκοτάδι και να μοιραστεί με τους υπόδουλους συντρόφους του αυτό που τον είχε συνεπά­ρει στο κατώφλι του σκοτεινού κόσμου. Σήμερα μόνο αντιλαμtανόμαστε πλήρως τι σημαίνει αυτή η επιστρο­φή: είναι η επιστροφή της φυσικής του Γαλιλαίου προς τις τεχνικές μηχανοκατασκευές, ή της ατομικής θεω­ρίας προς τα εκρηχτικά και τους πυρηνικούς αντιδρα­στήρες· η επιστροφή τού ανιδιοτελούς-συμφέροντος προς το ωμό συμφέρον, η παραtίαση των γνώσεων από με­ρικές αλήθειες. Και στο τέλος, το ζώο άνθρωπος γίνε­ται ο απόλυτος αφέντης του bιοτόπου του, ο οποίος, bεbαίως, δεν είναι παρά ένας πλανήτης δεύτερης κατη­γορίας.

Έτσι νοούμενο (σύμφωνα με ό,τι ξέρουμε γι' αυτό), είναι φανερό πως το ζώο άνθρωπος δεν εξαρτάται «καθ' εαυτόνJJ από καμία αξιολογική κρίση. Είναι αναμφίtολο ότι ο Νίτσε έχει δίκιο, από τη στιγμή που ορίζει την ανθρωπότητα με γνώμονα τη ζωτική της ισχύ, όταν δηλώνει πως είναι ουσιαστικά αθώα, αμέτοχη η ίδια στο Καλό ή στο Κακό. Η χίμαφά του συνίσταται στο ότι φαντάζεται μια υπερανθρωπότητα που να επανέρχε­ται στην αθωότητα, όταν tρεθεί απελευθερωμένη από την καταχθόνια επιχείρηση εξουθένωσης της ζωής που απεργάζεται η δυνατή μορφή του Ιερέα. Όχι, καμία ζωή, καμία φυσική δύναμη, δεν θα μπορούσε να είναι πέραν του Καλού και του Καχού1''. Εκείνο που πρέπει να πούμε είναι ότι κάθε ζωή, του ζώου άνθρωπος εξί­σου, είναι εντεύθεν του Καλού και του Κακού.

" Nietzsche, La Gέnέalogίe de la morale [Η Γενεαλογία της ηθι­κής]. Είναι το συστηματικότερο Ι>ιl>λίο τοu Νίτσε, εκείνο ποu ανακεφαλαιώνει τη «ζωτική» κριτική των αξιών.

Η ανάουση του Καλού και, ως απλής συνέπειας, του Κακού, συνοέεται αποκλειστικά με τη σπάνια ύπαρξη των οιαοιχασιών αλήθειας. Κεραυνο6ολημένο από μια ενύπαρχτη ρήξη, το ζώο άνθρωπος 6λέπει την αρχή επι6ίωσής του -το συμφέρον του- να αποοιοργανώνε­ται. Ας πούμε λοιπόν ότι το Καλό, εάν αυτό σημαίνει πως είναι ουνατόν να μπει κάποιος στη σύνθεση ενός υποκειμένου αλήθειας, είναι κυριολεκτικά ο εσωτερικός γνώμονας μιας παρατεταμένης αποοιοργάνωσης της ζωής.

Το ξέρουν, άλλωστε, οι πάντες: οι ρουτίνες της επι-6ίωσης αοιαφορούν για οποιοοήποτε Καλό. Κάθε επι­οίωξη συμφέροντος νομιμοποιείται από την επιτυχία της και μόνο. Αντιθέτως, με το που ερωτεύομαι («πέφτω ερωτευμένος» στα γαλλικά, η λέξη «πέφτω» υποοηλώ­νει την αποοιοpγάνωση της πορείας των πραγμάτων), ή με το που με συνεπαίρνει η άγρυπνη οιστρηλασία μιας σκέψης, ή με το που κάποια ριζοσπαστική πολιτική στράτευση αναοειχνύεται ασύμ6ατη με κάθε κριτήριο άμεσου συμφέροντος, αίφνης είμαι αναγκασμένος να αναμετρήσω τη ζωή μου, ως ζωή εχχοινωνισμένου ζώου, με κάτι το Οιαφορετιχό από αυτήν. Και ιοιαίτερα όταν, πέρα από τον εμφανώς ευτυχή ή ενθουσιώοη χαραχτή­ρα της συναρπαγής μου, το ζητούμενο είναι εάν, και πώς, θα συνεχίσω στο ορόμο της ζωτικής αποοιοργά­νωσης, προιχοοοτώντας έτσι το πρωτογενώς αποοιορ­γανωμένο με μια οευτερογενή παράοοξη οργάνωση, την οποία αχρι6ώς ονομάσαμε «ηθική συνέπεια».

Εάν υπάρχει Κακό, πρέπει να το σκεφτούμε με αφετηρία το Καλό. Χωρίς τη θεώρηση του Καλού, και άρα των αληθειών, οεν υπάρχει παρά η ωμή αθωότητα της ζωής, που είναι εντεύθεν του Καλού και του Κακού.

Συνεπώς, όσο παράξενη χι αν φαίνεται η πρόταση, πρέπει απαραιτήτως το Κακό να αποτελεί μια εφικτή οιάσταση των αληθειών. Δεν θα επαναπαυθούμε, στο σημείο αυτό, στην πλατωνική λύση που παραείναι εύ­κολη: το Κακό ως απλή απουσία της αλήθειας, το Κακό ως άγνοια του Καλού. Διότι η ίοια η ιοέα της άγνοιας

68

είναι δυσκολονόητη. Για ποιον είναι απούσα μια αλή­θεια; Για το ζώο άνθρωπος καθαυτό, που κυνηγάει λυσσαλέα τα συμφέροντά του, δεν υπάρχει αλήθεια, μόνο γνώμες μέσω των οποίων εχχοινωνίζεται. Και όσο για το υποκείμενο -για τον Αθάνατο-, η αλήθεια δεν γίνε­ται να του λείπει, διότι αυτή και μόνο αυτή, προσφερό­μενη σαν πιστή διαδρομή, το συγκροτεί.

Χρειάζεται λοιπόν, εφόσον παρ' όλα αυτά το Κακό ταυτοποιείται ως μια μορφή του πολλαπλού-είναι, να προκύπτει σαν (εφικτό) επιτέλεσμα του ίδιου του Κα­λού. Πράγμα ποu θα διατυπωθεί: υπάρχει το Κακό, επειδή υπάρχουν αλήθειες, και στο 6αθμό που υπάρχουν υποκείμενα αυτών των αληθειών.

Ή ακόμη: το Κακό, εφόσον υπάρχει, είναι ένα απορ­ρυθμισμένο επιτέλεσμα της δύναμης του αληθινού.

Υπάρχει όμως το Κακό;

Β. ΠΕΡ! ΤΗΣ ΥΠΑΡΞΕΩΣ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ

Καθώς απορρίπτουμε κάθε ιδέα κάποιας συναινετικής, ή α priori, ·αναγνωρίσεως του Κακού, η μόνη συνεπής γραμμή σκέψης θα ήταν να ορίσουμε το Κακό στο δικό μας το πεδίο, άρα σαν μια εφικτή διάσταση μιας διαδι­κασίας αλήθειας. Και να εξετάσουμε εχ των υστέρων εάν συμπίπτουν τα αναμενόμενα επιτελέσματα αυτού του ορισμού και τα «κραυγαλέα» παραδείγματα (τα παρα­δείγματα γνώμης) του ιστορικού ή του ιδιωτικού Κακού.

Θα προχωρήσουμε εντούτοις με επαγωγιχότεpο τρόπο, γιατί ο σκοπός αυτού του 6ι6λίοu είναι να προσεγγίσει τον επίκαιρο χαραχτήρα των ζητημάτων.

Οι υποστηριχτές της «ηθικής» ιδεολογίας γνωρί­ζουν χαλά οι ίδιοι ότι η ταυτοποίηση του Κακού δεν είναι εύκολη υπόθεση, παρόλο ποu εντέλει ολόκληρη η κατασκευή τους 6ασίζεται στο αξίωμα ότι υπάρχει, εν προκειμένω, προφάνεια γνώμης. Οπότε προχωρούν με τον τρόπο του Λε6ινάς όσον αφορά την «αναγνώριση

του άλλου»: ριζοσπαστιχοποιούν την πρόταση. Όπως αχριf:>ώς ο Λεf:>ινάς εξαρτά εντέλει τον πρωταρχικό χα­ραχτήρα του ανοίγματος στον Άλλο από την υπόθεση του Ολικώς-Άλλου, έτσι και οι υποστηριχτές της ηθι­κής εξαρτούν τη συναινετική ταυτοποίηση του Κακού από την υπόθεση ενός pιζικού Κακού.

Μολονότι η ιδέα του ριζικού Κακού ανάγεται (του­λάχιστον) στον Καντ, η σύγχρονη εκδοχή της στηρίζε­ται συστηματικά σε ένα «παράδειγμα»: την εξολόθρευ­ση των Εf:>ραίων της Ευρώπης από τους ναζί. Δεν μεταχειριζόμαστε τη λέξη παpάδειyμ.α ελαφρά τη καρ­δία. Ένα παράδειγμα είναι f:>έf:>αια συνήθως κάτι που γίνεται αντικείμενο επανάληψης ή μίμησης. Ενώ, η να­ζιστική εξολόθρευση γίνεται το παράδειγμα του ριζικού Κακού, δείχνοντας αυτό του οποίου η μίμηση ή η επα­νάληψη πρέπει να αποφεύγεται πάση θυσία. Πιο συγκε­κριμένα: αυτό του οποίου η μη-επανάληψη συνιστά γνώμονα για κάθε διατύπωση χρίσης επί των καταστά­σεων. Υπάρχει άρα εδώ «παραδειγματιχότητα» του εγκλήματος, αρνητική παραδειγματιχότητα. Όμως η κανονιστική λειτουργία του παραδείγματος παραμένει: η ναζιστική εξολόθρευση αποτελεί ριζικό Κακό, επειδή παρέχει για την εποχή μας το μοναδικό, ασυναγώνιστο, και υπ' αυτήν την έννοια υπερf:>ατιχό ή ανείπωτο, μέτρο του Κακού. Ό,τι είναι ο Θεός του Λεf:>ινάς όσον αφορά την αποτίμηση της ετερότητας (ο Ολικώς Άλλος ως απροσμέτρητο μέτρο του Άλλου), είναι και η εξολόθρευ­ση όσον αφορά την αποτίμηση των ιστορικών καταστά­σεων (το Ολικώς-Κακό ως απροσμέτρητο μέτρο του Κακού).

Ως εχ τούτου, η εξολόθρευση και οι ναζί θεωρούνται πράγματα αδιανόητα, ανείπωτα, για τα οποία δεν νοεί­ται ούτε προηγούμενο ούτε μεταγενόμενο - διότι κατο­νομάζουν την απόλυτη μορφή του Κακού. Ωστόσο, ταυτόχρονα, διαρκώς ανακαλούνται, συγκρίνονται, επι­φορτίζονται να σχηματοποιήσουν κάθε περίσταση όπου κάποιοι θέλουν να προκαλέσουν στη γνώμη μια συνειδη-

τοποίηση του Κακού - διότι άνοιγμα στο εν γένει Κακό δεν υπάρχει παρά μόνο υπό την ιστορική προϋπόθεση του ριζικού Κακού. Έτσι, από το 1956, προκειμένου να νομιμοποιήσουν την εισbολή της Αιγύπτου από τις αγ­γλογαλλικές δυνάμεις, οι πολιτικοί και ο τύπος δεν εί­χαν τον παραμικρό δισταγμό να αποφανθούν: «ο Νάσερ είναι Χίτλερ)). Πράγμα που ξαναείδαμε προσφάτως, τόσο για τον Σαντάμ Χουσϊtν (στο Ιράκ) όσο και για τον Σλόμπονταν Μιλόσεbιτς (στη Σερt)ία). Ταυτόχρονα όμως επιμένουν να μας θυμίζουν ότι η εξολόθρευση και οι ναζί είναι φαινόμενο μοναδικό και ότι οποιαδήποτε σύγκριση με κάτι άλλο αποτελεί bεbήλωση.

.

Έχουμε εδώ στην πραγματικότητα το παράδοξο που χαρακτηρίζει το ριζικό Κακό (και, στην ουσία, κάθε «υπερbατική αναγωγή» μιας πραγματικότητας ή μιας έννοιας). Εκείνο που παρέχει το μέτρο επιbάλλεται να μην είναι μετρήσιμο, και παρ' όλα αυτά συνεχώς να μετριέται. Η εξολόθρευση είναι ταυτόχρονα κάτι που παρέχει το μέτρο όλου του Κακού για το οποίο η επο­χή μας είναι ικανή, άρα κάτι που είναι καθ' εαυτό δί­χως μέτρο, και κάτι με το οποίο, μετρώντας το αστα­μάτητα, πρέπει κανείς να συγκρίνει καθετί που απαιτεί­ται να κριθεί σύμφωνα με την προφάνεια του Κακού. Το εν λόγω έγκλημα, ως ύψιστο αρνητικό παράδειγμα, είναι αμίμητο, παράλληλα όμως οποιοδήποτε έγκλημα συνιστά μίμησή του.

Για να t)γούμε από τον κύκλο στον οποίο μας κα­ταδικάζει το γεγονός ότι επιχειρείται να συναρτηθεί το ζήτημα του Κακού με μια συναινετική κρίση της γνώ­μης (κρίση που χρειάζεται να προ-συγκροτηθεί υιοθε­τώντας ένα ριζικό Κακό), πρέπει προφανώς να εγκατα­λείψουμε το θέμα του απόλυτου Κακού, του δίχως μέ­τρο μέτρου. Το θέμα αυτό, όπως κι εκείνο του Ολικώς Άλλου, ανήκει στη θρησκεία.

Ωστόσο, είναι σίγουρο ότι η εξολόθρευση των Εt)ραίων της Ευρώπης είναι ένα αποτρόπαιο κρατικό έγκλημα, τέτοιας φρίκης που δεν γίνεται κανείς να αμφιbάλλει,

71

εκτός α.ν επιδοθεί σε α.ηδια.στιχές σοφιστείες, ότι πρό­κειται, α.π' όποια. σκοπιά χι α.ν το κοιτάξουμε, για ένα. Κα.χό που τίποτε δεν το αίρει' και τίποτε δεν επιτρέπει να. το χα.τα.τάξουμε ήρεμα. ( «εγελια.νά») στο κεφάλαιο των παροδικών α.να.γχα.ιοτήτων του ιστορικού κινήματος.

Θα. δεχτούμε λοιπόν ανεπιφύλαχτα. τη μοναδικότητα. της εξολόθρευσης. Η μετριότατη εννοιολογική κατηγο­ρία. του «ολοκληρωτισμού» στοιχειοθετήθηκε για. να. συνενώσει γύρω από την ίδια. έννοια. τη ναζιστική πολι­τική χα.ι την πολιτική του Στάλιν, την εξολόθρευση των Ε()ρα.ίων της Ευρώπης χα.ι τους εκτοπισμούς και τις σφαγές στη Σι()ηρία.. Αυτός ο συμφυρμός δεν bοηθάει χα.θόλου τη σκέψη, ούτε χα.ν τη σκέψη του Κακού. Πρέπει να. δεχτούμε τον μη α.να.γώγιμο χαραχτήρα της εξολόθρευσης (καθώς χα.ι τον μη α.ναγώγιμο χαραχτή­ρα. του σταλινικού Κόμματος-Κράτους).

Αχριbώς όμως, όλο το ζήτημα είναι να εντοπίσουμε την εν λόγω μοναδικότητα.. Ουσιαστικά, οι υποστηρι­χτές της ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων τεί­νουν να. την εντοπίζουν ευθέως μέσα στο Κα.χό, σύμ­φωνα με το οπτικό πρίσμα της καθαρής γνώμης. Είδα.­με ότι αυτή η απόπειρα. θρησκευτικής απολυτοποίησης του Κακού είναι ασυνάρτητη. Είναι εξάλλου πολύ απει­λητική όπως καθετί που α.ντιπα.ρα.θέτει στη σκέψη κάποιο ανυπέρ()λητο «όριο». Διότι η πραγματικότητα. του αμί­μητου είναι η διαρκής μίμηση, χα.ι με το να ()λέπει κανείς Χίτλερ παντού, ξεχνάει πως είναι πεθαμένος χα.ι πως ό,τι δια.οραματίζεται μπροστά στα. μάτια μας επι­φέρει νέες μοναδικότητες του Κακού.

Ουσιαστικά, το να. σκεφτούμε τη μοναδικότητα της εξολόθρευσης προϋποθέτει να. σκεφτούμε, αρχικά, τη μοναδικότητα. του ναζισμού ως πολιτικής. Εδώ έγκει­ται το πρό()λημα. Ο Χίτλερ ήταν σε θέση να. χα.θοδη-

' Το αίpω ιχποόίόει το γιχλλιχό relever με το οποίο ο σuγγριχφέιχς, uιοθετώντιχς την πρότιχση τοu Ντεριντά:, μετιχφρά:ζει το γερμιχνιχό aufheben, με τις γνωστές εγελιιχνές προεκτάσεις. Πρελ. Alain Badiou, L'etre et /'έvέnement, ό.π., σ. 527 (Σ.τ.Μ.).

72

γήσει την εξολόθρευση σαν μια κολοσσιαία στρατοκρα­τική επιχείρηση, επειδή είχε πάρει την εξουσία, και πήρε την εξουσία στο όνομα μιας πολιτικής που περιελάμ6α­νε και την εννοιολογική κατηγορία «ε6ραίος)) . .

Οι υποστηρικτές της ηθικής ιδεολογίας επιμένουν σε τέτοιο 6αθμό να εντοπίζουν τη μοναδικότητα της εξολόθρευσης ευθέως μέσα στο Κακό, ώστε, πολύ συ­χνά, αρνούνται κατηγορηματικά ότι ο ναζισμός ήταν μια πολιτική. Θέση όμως αδύναμη και μικρόψυχη. Αδύ­ναμη, διότι η συγκρότηση του ναζισμού σε «μαζική» υποκειμενικότητα, που ενσωμάτωσε την κατασκευή τής λέξης ε6pαίος ως πολιτική σχηματοποίηση, είναι το στοι­χείο που κατέστησε εφικτή, και κατόπιν αναγκαία, την εξολόθρευση. Μικρόψυχη, διότι είναι αδύνατον να σκε­φτούμε ολοκληρωμένα την πολιτική, εάν αρνηθούμε πως είναι δυνατόν να υπάρξουν πολιτικές που οι οργανικές τους κατηγορίες, οι υποκειμενικές τους επιταγές, να είναι εγκληματικές. Οι οπαδοί της «δημοκρατίας των αν­θρωπίνων δικαιωμάτων)) αρέσκονται, μαζί με την Χάνα Άρεντ, να ορίζουν την πολιτική ως τη σκηνή τού «εί­μαστε-μαζί)) [ «etre-ensemb\e))]. Λόγω άλλωστε αυτού του ορισμού, καταλήγουν να αποσιωπούν την πολιτική ουσία του ναζισμού. Αλλά ο ορισμός τους είναι παραμύ­θι. Πόσο μάλλον που το είμαστε-μαζί προϋποθέτει να οριστεί το σύνολο [ 1' ensemble] αυτών που είναι-μαζί, και εδώ είναι όλο το ζήτημα. Κανείς δεν επιθυμούσε όσο ο Χίτλερ το είμαστε-μαζί των Γερμανών. Η ναζι­στική κατηγορία του «ε6ραίου)) χρησίμευε στο να κα­τονομάζει τα γερμανικά ενδότερα, το χώρο τού είμα­στε-μαζί, κατασκευάζοντας (αυθαίρετα, μα επιτακτικά) ένα «έξω)) που μπορούσαν να το κυνηγάνε στα ενδότε­ρα, το ίδιο όπως η 6ε6αιότητα πως είμαστε «μεταξύ Γάλλων)) προϋποθέτει να καταδιώκουμε εδώ μέσα όσους υπάγονται στην κατηγορία του «λαθρομετανάστη)) .

Μία από τις μοναδικότητες της ναζιστικής πολιτι­κής ήταν πως δήλωνε επακρι6ώς την ιστοριακή ιικοι­νότητα)) που άξιζε να προικοδοτηθεί με μια κατακτητι-

73

χή υποκειμενικότητα. Αυτή η δήλωση κατέστησε δυ­νατή την υποκειμενική της νίκη και έθεσε στην ημερή­σια διάταξη την εξολόθρευση. Δικαιούμαστε λοιπόν μάλλον να πούμε ότι, στη συγκεκριμένη περίπτωση, η σύνδεση πολιτικής και Κακού εισάγεται αχρι()ώς όταν ληφθεί υπόψη τόσο το σύνολο (θεματική των κοινοτήτων) όσο και το είμαστε-με (θεματική της συναίνεσης, των κοινά αποδεχτών προτύπων).

Όμως, το κρίσιμο ζήτημα είναι ότι η μοναδικότητα του Κακού εξαρτάται, σε τελική ανάλυση, από τη μο­ναδικότητα μιας πολιτικής.

Τούτο μας επαναφέρει στη σκέψη της υπαγωγής του Κακού, αν όχι ευθέως στο Καλό, τουλάχιστον στις διαδικασίες που το επικαλούνται. Κατά πάσαν πιθανό­τητα, η ναζιστική πολιτική δεν ήταν μια διαδικασία αλήθειας. Αν όμως «έπιασε» τη γερμανική κατάσταση είναι επειδή μπορούσε να παρασταθεί σαν διαδικασία αλήθειας. Συνεπώς, ακόμη και στην περίπτωση αυτού του Κακού που θα το χαρακτηρίζαμε όχι ριζικό μα ακραίο, η χαταληπτιχότητα του «υποκειμενικού» του είναι, το ζήτημα εκείνων των «κάποιων» που μπόρεσαν να συμμετάσχουν στην αποτρόπαιη εκτέλεσή του σαν να εκπλήρωναν ένα καθήκον, επι()άλλεται να αναχθούν στις ενδογενείς διαστάσεις της διαδικασίας πολιτικής αλήθειας.

Θα μπορούσαμε επίσης να σημειώσουμε ότι τα πιο έντονα υποκειμενικά μαρτύρια, εκείνα που θέτουν πραγ­ματικά στην ημερήσια διάταξη το τι σημαίνει «χάνω κακό σε κάποιον», και τα οποία υποκινούν συχνά την αυτοκτονία ή το έγκλημα, έχουν για ορίζοντά τους την ύπαρξη της ερωτικής διαδικασίας.

Γενικεύοντας, θα πούμε ότι: - το Κακό υπάρχει· - πρέπει να διαχωρίζεται από τη ()ία που μεταχειρίζε-

ται το ζώο άνθρωπος όταν εμμένει στο είναι του, όταν επιδιώκει τα συμφέροντά του, ()ία που είναι εντεύ­θεν του Καλού και του Κακού.

74

- εντούτοις, δεν υπάρχει ριζικό Κακό, μέσω του οποίου να γίνεται εμφανέστερος ο διαχωρισμός αυτός

- το Κακό δεν νοείται διαφορετικό από την κοινή αρ­πακτικότητα παρά στο bαθμό που συλλαμbάνεται από τη σκοπιά του Καλού, άρα με αφετηρία το γεγονός ότι «κάποιος» συνεπαίρνεται από μια διαδικασία αλή­θειας

- κατά συνέπεια, το Κακό δεν είναι κατηγορία του ζώου άνθρωπος, αλλά κατηγορία του υποκειμένου·

- το Κακό δεν υπάρχει παρά στο bαθμό που ο άνθρω­πος είναι ικανός να γίνει αυτό που είναι: Αθάνατος

- η ηθική των αληθειών, ως αρχή συνέπειας της πι­στότητας σε μια πιστότητα, ή πρόσταγμα του «Συ­νεχίζω!», είναι εκείνη που επιχειρεί να αντιρροπήσει το Κακό που κάθε μοναδική αλήθεια καθιστά δυνατό.

Απομένει να συνδέσουμε αυτές τις θέσεις, να τις ευθυγραμμίσουμε με ό,τι γνωρίζουμε για τη γενική μορ­φή των αληθειών.

Γ. ΕΠΙΣΤΡΟΦΗ ΣΤΟ ΣΥΜΒΑΝ, ΤΗΝ ΠΙΣΤΟΤΗΤΑ,

ΤΗΝ ΑΛΗΘΕΙΑ

Ας ξαναθυμίσουμε τις τρεις κεφαλαιώδεις διαστάσεις μιας διαδικασίας αλήθειας, οι οποίες είναι: - το συμ.6άν, που επιφέρει «άλλο πράγμα» απ' ό,τι η

κατάσταση, απ' ό,τι οι γνώμες, απ' ό,τι οι κατεστη­μένες γνώσεις που είναι ένα πλεόνασμα παράτολμο, απρόbλεπτο, εξανεμιζόμενο μόλις εμφανιστεί·

- η πιστότητα, που είναι το όνομα της διαδικασίας: πρόκειται για μια διαρκή διερεύνηση της κατάστα­σης, σύμφωνα με τις επιταγές του συμbάντος· είναι μια εξακολουθητική και ενύπαρκτη ρήξη·

- η αλήθεια, κατά κυριολεξία, που είναι εκείνο το πολ­λαπλό, μέσα στην κατάσταση, το οποίο η πιστότη­τα, σιγά σιγά, κατασκευάζει· που είναι ό,τι η πιστό­τητα συσπειρώνει και παράγει.

75

Οι τρεις αυτές διαστά.σεις της διαδικασίας έχουν ουσιώδη «οντολογικά.>> χαρακτηριστικά.:

1) Το συμ6ά.ν είναι ταυτόχρονα έντοπο -είναι συμ6ά.ν της τάδε ή της δείνα κατάστασης- και πλεονάζον, άρα απολύτως διαχωρισμένο, ή αποσυνδεδεμένο, από όλους τους κανόνες της κατά.στασης. Έτσι, η ανάδυση, με τον Χάιντν (ή υπό το όνομα αυτού του «κά.ποιου)) , του Χά.ιντν), του κλασικού ύφους αφορά τη μουσική κατά­σταση και καμία άλλη, κατάσταση στην οποία πρυτά.­νευαν οι κανόνες του ύφους μπαρόκ. Τούτο αποτελεί συμ6άν γι' αυτή την κατάσταση. Όμως, από την ά.λλη, τα μουσικά σχήματα που το συγκεκριμένο συμ6άν επι­τρέπει δεν είναι αναγνώσιμα στο πλαίσιο της πληρότη­τας στην οποία έφτασε το ύφος μπαρόκ, πρόκειται πραγ­ματικά για άλλο πpάyμα.

Θα διερωτάται λοιπόν κανείς πώς συνδέεται το συμ-6ά.ν με εκείνο «για το οποίο)) αποτελεί συμ6άν. Ο σύν­δεσμος είναι το κενό π;ς πpοyενέστεpης κατάστασης. Τι εννοούμε; Εννοούμε ότι στο επίκεντρο κάθε κατά.­στασης υπά.ρχει, ως θεμέλιο του είναι της, ένα «έντο­πο>> κενό, στοιχείο γύρω από το οποίο οργανώνεται η πληρότητα (ή τα σταθερά πολλαπλά) αυτής της κατά.­στασης. Έτσι, στο επίκεντρο του ύφους μπαρόκ που έχει φτάσει σε κορεσμό δεξιοτεχνίας, υπάρχει το (αδιό­ρατο, όμως αποφασιστικό) κενό μιας γνήσιας σκέψης της μουσικής αρχιτεκτονικής. Το συμ6άν-Χάιντν αποτελεί ένα είδος μουσικής «ονοματοδότησης» αυτού του κε­νού. Και τούτο επειδή ακρι6ώς το συμ6άν συγκροτεί ένα εντελώς καινούργιο αρχιτεκτονικό, θεματικό κριτή­ριο, έναν καινούργιο τρόπο ανά.πτυξης της γραφής με 6άση κά.ποιους μετασχηματιζόμενους πυρήνες. Δηλαδή το συμ6ά.ν συγκροτείται από κάτι που δεν ήταν αντιλη­πτό (κά.τι για το οποίο δεν ήταν δυνατόν να υπά.ρξει κά.ποιο ειδέναι) μέσα στο πλαίσιο του ύφους μπαρόκ.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι αφού μια κατά.σταση απαρτίζεται από τις γνώσεις που διακινούνται στο πλαίσιό

της, το συμι)άν ονοματοοοτεί το κενό υπό την έννοια ότι ονοματοοοτεί το ανεπίγνωστο της κατάστασης.

Ένα διάσημο παράδειγμα: ο Μαρξ επιτελεί συμ6άν στην πολιτική σκέψη όταν, με το όνομα προλεταριάτο, υποδεικνύει το κεντρικό κενό των αστικών κοινωνιών στο ξεκίνημά τους. Διότι το προλεταριάτο, εντελώς απογυμνωμένο, απόν από το πολιτικό προσκήνιο, είναι το στοιχείο γύρω από το οποίο οργανώνεται η ικανο­ποιημένη πληρότητα της κυριαρχίας των ιοιοκτητών κεφαλαίου.

Εντέλει, θα πούμε πως ο ι)ασικός οντολογικός χα­ρακτήρας ενός συμι)άντος είναι ότι εγγράφει, ονοματο­οοτεί, το έντοπο κενό αυτού για το οποίο αποτελεί συμ6άν.

2) Όσον αφορά την πιστότητα, έχουμε ήοη αναφέρει τα σχετικά. Το σπουοαιότερο σημείο είναι πως οεν είναι ποτέ αναγκαία. Υπάρχει αναποφασιμότητα ως προς το εάν το ανιοιοτελές-συμφέρον που η πιστότητα προϋπο­θέτει για τον «κάποιον» που συμμετέχει, μπορεί να ισχύσει, έστω και για μια μυθοπλαστική παράσταση του εαυτού, ως συμφέρον. Επειοή λοιπόν το μόνο κριτήριο εμμονής είναι το συμφέρον, η εμμονή κάποιου σε μια πιστότητα -η εξακολούθηση του «είμαι-υποκείμενο» ενός ζώου άνθρωπος- παραμένει αστάθμητη. Γνωρίζουμε ότι, επειοή υπάρχει αυτό το αστάθμητο, υπάρχει και θέση για μια ηθική των αληθειών.

3) Τέλος, όσον αφορά την αλήθεια ως αποτέλεσμα, πρέπει προπάντων να υπογραμμίσουμε τη ούναμή της. Θίξαμε αυτό το θέμα αναφερόμενοι στην «επιστροφή» του φυ­λακισμένου του Πλάτωνα στο σπήλαιο, που είναι επι­στροφή μιας αλήθειας προς τις γνώσεις. Μια αλήθεια «οιεμι)ολίζει» τις γνώσεις, είναι ετερογενής ως προς αυτές, αποτελεί όμως επίσης τη μόνη γνωστή πηγή νέων γνώ­σεων. Θα πούμε ότι η αλήθεια παpαtlιάζει τις γνώσεις. Το ρήμα παpαtlιάζω υποοηλώνει ότι, καθώς η Ούναμή της έγκειται στη ρήξη που επιφέρει, μια αλήθεια επι-

77

στρέφει στην αμεσότητα της κατάστασης, ή αναπρο­σαρμόζει αυτό το είδος φορητής εγκυκλοπαίδειας απ' όπου τροφοδοτούνται οι γνώμες, οι επικοινωνίες και οι κοινωνικότητες, παραbιάζοντας τις κατεστημένες και δια­κινούμενες γνώσεις. Μια αλήθεια δεν είναι ποτέ κοινο­ποιήσιμη καθ' εαυτήν, αλλά επάγει, σε απόσταση από την ίδια, ισχυρότατες αναπροσαρμογές των μορφών και των αναφερομένων της επικοινωνίας. Χωρίς, ωστόσο, αυτές οι αναπροσαρμογές να «εκφράζουν» την αλήθεια ή να δείχνουν κάποια «πρόοδο» των γνωμών. Λόγου χάριν, γύρω από τα μεγάλα ονόματα του κλασικού ύφους οργανώνεται γρήγορα ένα ολόκληρο μουσικό ειδένι:zι, το οποίο ήταν μη διατυπώσιμο προηγουμένως. Δεν υπάρ­χει εδώ κςχμία «πρόοδος», διότι ο ακαδημαϊκός κλασι­κισμός ή η λατρεία του Μότσαρτ δεν έχουν τίποτε το ανώτερο σε σχέση με ό,τι προϋπήρχε. Πρόκειται όμως για μια παραbίαση των γνώσεων, για μια συχνά πολύ εκτεταμένη τροποποίηση των κωδίκων της επικοινω­νίας (ή των γνωμών που τα ζώα άνθρωποι ανταλλάσ­σουν περί «μουσικής»). Αυτές bέbαια οι μεταλλαγμένες γνώμες είναι εφήμερες, ενώ οι αλήθειες, οι μεγάλες δημιουργίες του κλασικού ύφους, είναι αιώνιες.

Παρομοίως, το πεπρωμένο των εκπληκτικότερων μαθηματικών επινοήσεων είναι να συμπεριλαμbάνονται εντέλει στα πανεπιστημιακά εγχειρίδια, και μάλιστα να εξυπηρετούν την επιλογή της «ιθύνουσας τάξεως» μέσω των εξετάσεων εισαγωγής στις Grandes Ecole.s. Η αιω­νιότητα που πηγάζει από τις μαθηματικές αλήθειες δεν έχει άλλη δυνατότητα, πέρα από το γεγονός ότι παρα­bίασαν τις γνώσεις που απαιτούνται για κοινωνιστικές διευθετήσεις και ότι αυτή τη μορφή παίρνει η επιστρο­φή τους προς τα συμφέροντα του ζώου άνθρωπος.

Η σκέψη του Κακού εξαρτάται από αυτές τις τρεις διαστάσεις της διαδικασίας αλήθειας: πρόσκληση, από το συμbάν, του κενού μιας κατάστασης αbεbαιότητα της πιστότητας- και δύναμη πι:zpι:z6ιάσεως των γνώσεων από μια αλήθεια.

Διότι το ΚΙΧκό έχει τρεις ονομΙΧσίες:

- ότΙΧν φΙΧντΙΧζόμΙΧστε ότι ένΙΧ συμ()άν προσκΙΧλεί όχι το

κενό ΙΧλλά το πλήρες της προγενέστερης κΙΧτάστΙΧ­

σης, έχουμε το ΚΙΧκό ως είδωλο ή τpομοκpατίιχ - όταν εκπίπτουμε ΙΧπό μια πιστότητΙΧ, έχουμε το ΚΙΧκό

ως πpοδοσία μέσΙΧ μΙΧς του ΑθΙΧνάτου που είμαστε·

- ότΙΧν τΙΧυτίζουμε μια ΙΧλήθειΙΧ με μιΙΧ ολοσχερή ούνΙΧ­

μη, έχουμε το Κακό ως όλεθpο. ΤρομοκρΙΧτίΙΧ, προδοσία κΙΧι όλεθρος είνΙΧι μορφές που

η ηθική των ΙΧληθειών -και όχι η ΙΧνήμπορη ηθικολογίΙΧ

των οικΙΧιωμάτων του ΙΧνθρώπου- προσπαθεί να αντιp­

ροπήσει με μονΙΧοικό της στήριγμΙΧ μιΙΧ επίκΙΧιpη αλή­

θειΙΧ. Μορφές που, όπως θΙΧ δούμε, αποτελούν εφικτά που φέρνει στο προσκήνιο η ίοιΙΧ η ΟιΙΧΟιΚΙΧσίΙΧ μιΙΧζ ΙΧλή­θειΙΧς. Οπότε είνΙΧι εξασφΙΧλισμένο ότι οεν υπάρχει το ΚΙΧκό πΙΧρά στο ()αθμό που εκπορεύετΙΧι από το ΚΙΧλό.

Δ. ΣΧΕΔΙΑΣΜΑ ΜΙΑΣ ΘΕΩΡΙΑΣ τοr ΚΑκοr

f. Το ε{όωλο και η ιrpομ.οκpαιr{α

Είδαμε ότι η κάθε καινοτομίΙΧ οεν ΙΧΠΟτελεί ΚΙΧι συμ()άν. ΧρειάζετΙΧι επιπλέον νΙΧ προσκΙΧλείτΙΧι κΙΧι νΙΧ ονοματο­οοτείται ΙΧΠό το συμ()άν το Κεντρικό κενό της κατάστα­σης για την οποίΙΧ το εν λόγω συμ()άν είνΙΧι συμ()άν. Το ζήτημα της ονοματοοότησης ε(ναι ουσιώοες, ΚΙΧι Οεν γίνετω να εκθέσουμε εοώ το πλήρες θεωρητικό του υπό()αθρο11;. ΚΙΧθίσταται πάντως ευνόητο πως, επειδή το είνΙΧι του συμ()άντος είναι να εξΙΧφανίζετΙΧι, εφόσον ΙΧποτελεί ένΙΧ είοος κερΙΧυνο()όλου πλεονάσματος που επέρ­χετΙΧι στην κΙΧτάστΙΧση, ΙΧυτό που πΙΧρακρατεί κΙΧνείς

ω Πρt>λ Alain Badiou, L"etre et l'evenement, ό.π. Η θεωρία τοu ονόματος τοu σuμt>άντος αφενός και της γλώσσας-uποκειμένοu αφετέρου είναι κεντρικής σημασίας στο σύνολο τοu t>ιt>λίοu. Η δεύτερη άλλωστε είναι αρκετά περίτεχνη.

79

μέσα στην κατάσταση, και που χρησιμεύει ως οοηγός για την πιστότητα, είναι κάτι σαν ένα ίχνος, ή ένα όνομα, που αναφέρεται στο εξανεμισμένο συμ6άν.

Όταν οι ναζί μιλούν για «εθνικοσοσιαλιστική επανά­σταση», οανείζονται -«σοσιαλισμός»' «επανάσταση»­μια ονοματοοότηση 6ε6αιωμένη στα μεγάλα νεότερα πολιτικά γεγονότα (τη Γαλλική Επανάσταση του 1792

ή τη Μπολσε6ίκικη Επανάσταση του 1917). Μια ολό­κληρη σειρά γνωρισμάτων συνοέεται με, και νομιμοποιείται από, αυτό το οάνειο: η ρήξη με την παλαιά τάξη, η αναζήτηση υποστήριξης μέσα από μαζικές συγκεντρώ­σεις, η οικτατορική μορφή του Κράτους, ο στομφώοης χαρακτήρας της απόφασης, η προάσπιση του Εργαζο­μένου, κλπ.

Εντούτοις, το «συμ6ά.ν» που ονοματοοοτείται, από πολλές απόψεις τυπικώς παρόμοιο με εκείνα που του οανείζουν την ονομασία και τα γνωρίσματα, και οίχως τα οποία οεν θα οιέθετε μήτε οική του πρόταση μήτε συγκροτημένο πολιτικό λόγο, χαρακτηρίζεται από ένα λεξιλόγιο της πληρότητας ή της υπόστασης: η εθνικο­σοσιαλιστική επανάσταση οοηγεί -λένε οι ναζί- μια ιοιαί­τερη κοινότητα, τον γερμανικό λαό, στο γνήσιο πεπρω­μένο του, ένα πεπρωμένο οικουμενικής κυριαρχίας. Κι έτσι, το «συμ6άν» υποτίθεται ότι οίνει οντότητα, και όνομα, όχι στο κενό αλλά στο πλήρες της προγενέστερης κατάστασης. Όχι στην οικουμενικότητα αυτού το οποίο οεν υποστηρίζεται, ακρι6ώς, από κανένα ιοιαίτερο χα­ρακτηριστικό (από κανένα ιοιαίτερο πολλαπλό), αλλά στην απόλυτη ιοιαιτερότητα μιας κοινότητας, ριζωμένης στα γνωρίσματα του εοάφους, του αίματος, της φυλής.

Το ότι μια αλήθεια, που είναι το μόνο πράγμα που ισχύει για όλους, και που είναι αιώνια, μπορεί να πηγά­ζει από ένα γνήσιο συμ6άν οφείλεται στο γεγονός ότι το τελευταίο οεν συνοέεται με την ιοιαιτερότητα μιας κα­τάστασης παρά μέσω του κενού της. Το κενό, το πολλαπλό-τού-τίποτε, οεν αποκλείει ούτε εξαναγκάζει κανέναν. Είναι η απόλυτη ουοετερότητα του είναι. Έτσι

80

ώστε η πιστότητα που πηγάζει από ένα συμ6ά.ν, μολο­νότι αποτελεί ενύπαρκτη ρήξη μέσα σε μια μοναδική κατάσταση, δεν παύει να απευθύνεται σε όλους.

Αντίθετα, η συναρπαστική ρήξη που επάγει η κα­τάληψη της εξουσίας από τους ναζί το 1933, η οποία τυπικώς δεν διαφέρει από ένα συμ6ά.ν -αυτό άλλωστε αποπροσανατόλισε τον Χά.ιντεγκερ1'-, λόγω του ότι αυ­τοπροσδιορίζεται ως «γερμανική» επανάσταση και δεν είναι πιστή παρά. στην υποτιθέμενη εθνική υπόσταση ενός λαού, στην ουσία απευθύνεται μόνο σ' εκείνους που ορίζει η ίδια ως «Γερμανούς». Είναι άρα εξαρχής, από την ονοματοδότηση κιόλας του συμ6ά.ντος, και παρά. το γεγονός ότι αυτή η ονοματοδότηση «επανάσταση» λει­τουργεί υπό τους όρους αληθινά. οικουμενικών συμ6ά.ν­των (φέρ' ειπείν, των Επαναστάσεων του 1792 ή του 1917), ριζικά. ανίκανη για οποιουδήποτε είδους αλήθεια.

Όταν, με ονόματα δανεισμένα από τις αυθεντικές διαδικασίες αλήθειας, μια ριζική ρήξη μέσα σε μια κα­τάσταση προσκαλεί, αντί για το κενό, την «πλήρη» ιδιαιτερότητα, ή την υποτιθέμενη υπόσταση, αυτής της κατάστασης, θα λέμε ότι έχουμε ένα είδωλο αλήθειας.

Το «είδωλο» εκλαμ6ά.νεται με τη μείζονα σημασία του: όλα τα τυπικά. γνωρίσματα μιας αλήθειας ενεργο­ποιούνται μέσα στο είδωλο. Όχι μόνο μια οικουμενική ονοματοδότηση συμ6ά.ντος, που εισάγει τη δύναμη μιας ριζικής ρήξης, αλλά. και «η υποχρέωση» μιας πιστότη­τας, καθώς και η προαγωγή ενός ειδώλου υποκειμένου το οποίο εγείρεται -δίχως όμως να επιφέρει τον παρα­μικρό Αθάνατο- υπεράνω της ανθρώπινης ζωικότητας των υπολοίπων, εκείνων για τους οποίους δηλώνεται αυθαίρετα ότι δεν ανήκουν στην κοινοτική υπόσταση που το είδωλο συμ6ά.ντος προάγει και διατρανώνει.

Η πιστότητα σ' ένα είδωλο, σε αντιδιαστολή με την

" Victor Farias, Heίdegger et le nazίsme, Verdier, 1985. Σ'αυτό το μάλλον ανεκδοτολογικού χαραχτήρα bιbλίο, bλέπει κανείς πώς ο Χάιντεγκερ υπήρξε δέσμιος, επί μεγάλο χρονικό διάστημα, ενός ειδώλου. Πίστευε ότι κατείχε το σuμbάν της ίδιας του της σκέψης.

81

πιστότητα σ ενα συμ6άν, εστιάζει τη ρήξη της όχι στην οικουμενικότητα του κενού αλλά στην κλειστή ιδιαιτερότητα ενός αφηρημένου συνόλου (οι «Γερμανοί», είτε οι «Άριοι»). Το αναπόφευκτο μέλημά της είναι ότι πρέπει να κατασκευάζει ακατάπαυστα τούτο το σύνολο, και δεν υπάρχει άλλο μέσον για κάτι τέτοιο από το να «εκκενώνει)) τον περίγυρό του. Παραγκωνισμένο από την προαγωγή σε είδωλο ενός «συμ6άντος-υπόστασης», το κενό επανέρχεται, με την οικουμενικότητα που το χαρακτηρίζει, ως εκείνο το οποίο πρέπει να πραγματο­ποιηθεί για να υπάρξει η υπόσταση. Πράγμα που μπο­ρεί να ειπωθεί και ως εξής: αυτό που απευθύνεται «σε όλους» (και «όλοι)), εδώ, είναι αναγκαστικά ό,τι δεν υπάγεται στη γερμανική κοινοτική υπόσταση, η οποία δεν είναι ένα «όλοι» αλλά ένα «κάποιοι)) που ασκούν την κυριαρχία τους σε «όλους») είναι ο θάνατος, ή εκείνη η ετεροχρονισμένη μορφή θανάτου, η υποδούλωση στην υπηρεσία της γερμανικής υπόστασης.

Έτσι η πιστότητα στο είδωλο (η οποία απαιτεί από τους «κάποιους» της γερμανικής υπόστασης παρατε­ταμένες θυσίες και δεσμεύσεις, διότι λαμ6άνει πραγμα­τικά τη μορφή μιας πιστότητας) έχει για περιεχόμενο τον πόλεμο και τη σφαγή. Ο πόλεμος και η σφαγή δεν είναι απλώς τα μέσα. Είναι όλο το πραγματικό μιας τέτοιας πιστότητας.

Στην περίπτωση του ναζισμού, το κενό επανήλθε μέσα από ένα προνομιακό όνομα, το όνομα «ε6ραίος». Υπήρξαν οπωσδήποτε και άλλα: οι τσιγγάνοι, οι ψυχα­σθενείς, οι ομοφυλόφιλοι, οι κομμουνιστές ... Όμως το όνομα «ε6ραίος» υπήρξε το όνομα των ονομάτων, προ­κειμένου να δηλωθεί το στοιχείο εκείνο που η εξαφάνισή του δημιουργούσε, γύρω από την υποτιθέμενη γερμανι­κή υπόσταση την οποία αναδείκνυε το είδωλο «εθνικο­σοσιαλιστική επανάσταση», ένα κενό επαρκές για την ταυτοποίηση της υπόστασης. Η επιλογή αυτού του ονόματος παραπέμπει αναμφί6ολα στον προφανή δεσμό του με τον οικουμενισμό, και ιδιαίτερα με τον επανα-

στα.τικό οικουμενισμό, στο κενό που ήδη α.υτό το όνομα. εμπεριείχε, δηλα.δή στη διασύνδεσή τοu με την οιχοuμε­νιχότητα χαι με την αιωνιότητα των αληθειών. Ωστό­σο, στο bα.θμό που εξυπηρέτησε την οργάνωση της εξο­λόθρευσης, το όνομα. «εbρα.ίος» είνα.ι ένα. ναζιστικό πο­λιτικό δημιούργημα., δεν α.νάγετα.ι σε χα.νένα. προϋ­πάρχον α.να.φερόμενο. Είνα.ι ένα. όνομα. που κα.νείς δεν μπορεί να. το μεταχειριστεί όπως οι να.ζί κα.ι το οποίο προϋποθέτει το είδωλο κα.ι την πιστότητα. στο είδωλο -άρα. την α.πόλυτη μοναδικότητα. του ναζισμού ως πολι­τικής.

Όμως, α.κόμη κα.ι στο σημείο α.υτό, οφείλουμε να. α.να.γνωρίσουμε ότι α.υτή η πολιτική υποδύεται μια. δια.­δικα.σία. α.λήθεια.ς. Κάθε πιστότητα. σ' ένα. αυθεντικό συμbάν κατονομάζει τους αντιπάλους της εμμονής της. Αντίθετα. α.πό τη συναινετική ηθική, που δια.τείνεται πως αποφεύγει το διχα.σμό, η ηθική των αληθειών είνα.ι πάντοτε λίγο πολύ αγωνιστική, μαχόμενη. Διότι η ετε­ρογένειά της ως προς τις κατεστημένες γνώμες κα.ι γνώσεις εκφράζεται συγκεκριμένα. με τον α.γώνα. ενάν­τια. σε κάθε είδους απόπειρες α.να.κοπής, δια.φθοράς, επι­στροφής στα. άμεσα. συμφέροντα. του ζώου άνθρωπος, σα.ρκα.σμού κα.ι χα.τα.πίεσης προς τον Αθάνα.το που επέρ­χεται ως υποκείμενο. Η ηθική των αληθειών προϋποθέ­τει να. α.να.γνωριστούν α.υτές οι απόπειρες, κα.ι συνεπώς το ιδιότυπο εγχείρημα. που συνίστα.τα.ι στο να. κα.τονο­μα.στούν οι εχθροί. Το είδωλο «εθνικοσοσια.λιστική επα.­νάστα.ση » εισήγαγε ανάλογες κα.τονομα.σίες, ιδίως «εbρα.ίος». Όμως η α.να.τροπή που επιτελεί το είδωλο σε σύγκριση με το α.ληθινό συμbάν εξακολουθεί κα.ι ως προς α.υτά τα. ονόμα.τα.. Διότι ο εχθρός μια.ς αληθινής υποκειμενικής πιστότητας είνα.ι α.κριbώς το κλειστό σύνολο, η υπόσταση, η κοινότητα.. Κα.ι ενάντια. σ' α.υ­τές τις αδράνειες οφείλουμε να. α.να.δείξουμε την παρά­τολμη χάρα.ξη μια.ς α.λήθεια.ς κα.ι του οικουμενικού μη­νύματός της.

Κάθε επίκληση του εδάφους, του αίμα.τος, της φυ-

λής, του εθίμου, της κοινότητας, λειτουργεί ευθέως ενάντια στις αλήθειες, και το σύνολο όλων αυτών είναι ό,τι κατονομάζεται ως εχθρός στην ηθική των αλη­θειών. Ενώ η πιστότητα στο είδωλο, η οποία προάγει την κοινότητα, το αίμα, τη φυλή, κλπ., κατονομάζει ακριι'Jώς ως εχθρό, λόγου χάριν με το όνομα «ει'Jραίος», το αφηρημένο οικουμενικό στοιχείο, η αιωνιότητα των αληθειών, το απευθύνει σε όλους.

Εδώ πρέπει να προσθέσουμε ότι η μεταχείριση αυ­τού που τα ονόματα υποδηλώνουν είναι διαμετρικά αντί­θετη. Διότι, όσο εχθρός κι αν είναι μιας αλήθειας, ένας «κάποιος» εκλαμι'Jάνεται πάντοτε, στο πλαίσιο της ηθικής των αληθειών, ως ικανός να γίνει ο Αθάνατος που είναι. Μπορούμε λοιπόν να καταπολεμήσουμε τις κρίσεις και γνώμες που ανταλλάσσει με άλλους για να διαφθείρει κάθε πιστότητα, όχι όμως το άτομό του, το οποίο εν προκειμένω είναι αδιάφορο και προς το οποίο σε τελική ανάλυση κάθε αλήθεια απευθύνεται εξίσου. Όμως το κενό με το οποίο ο πιστός ενός ειδώλου προσπαθεί να περιι'Jάλει την υποτιθέμενη υπόστασή του είναι ένα κενό πραγματικό, που προκύπτει πετσοκόι'Jοντας σάρκες. Καθώς δεν είναι υποκειμενικός ερχομός κανενός Αθανά­του, η πιστότητα στο είδωλο -αυτή η τρομερή απομί­μηση των αληθειών- το μόνο πράγμα που υποθέτει σ' εκείνον που ορίζει ως εχθρό είναι η αυστηρά περιορισμέ­νη και ιδιαίτερη ύπαρξή του ως ζώου άνθρωπος. Τούτη άρα η ύπαρξη είναι που πρέπει να υποστεί την επιστρο­φή του κενού. Νά γιατί η εξάσκηση της πιστότητας στο είδωλο εκδηλώνεται αναγκαστικά ως άσκηση τpο­μοκpατίας. Με τον όρο τρομοκρατία εννοούμε εδώ όχι την πολιτική έννοια της Τρομοκρατίας, που οι Αθάνατοι της Επιτροπής Κοινής Σωτηρίας' συνδύασαν (ως οι­κουμενικοποιήσιμο ζεύγος) με την έννοια της Αρετής,

' Comίte de salut publίc: ανώτατο πολιτικό όpγανο που συνέστησε η ΣυμΕ>ατική Συνέλευση στην κpισιμότεpη φάση της Γαλλικής Επανάστασης (1793-94) (Σ.τ.Μ.).

αλλά. τη ρητή και κατηγορηματική συρρίκνωση όλων στο είναι-προς-θάνατον του καθενός. Έτσι νοούμενη, η τρομοκρατία αξιώνει στην πραγματικότητα ότι, για να υφίσταται η υπόσταση, τίποτε δεν πρέπει να υφίσταται.

Παρακολουθήσαμε το παράδειγμα του ναζισμού διό­τι υπεισέρχεται, σε ουσιαστικό 6αθμό, στο «ηθικό» σχήμα (το «ριζικό Κακό») στο οποίο αντιπαραθέτουμε την ηθική των αληθειών. Ο ναζισμός αποτελεί είδωλο ενός συμ6ά.ν­τος που επιτρέπει μια πολιτική πιστότητα. Καθίσταται δυνατός χάρη στις πραγματικά. συμ6αντικές, και άρα οικουμενικά. απευθυνόμενες, πολιτικές επαναστάσεις. Υπάρχουν όμως επίσης είδωλα που σχετίζονται με άλ­λους δυνατούς τύπους διαδικασιών αλήθειας. Θα ήταν χρήσιμη εξάσκηση, για τον αναγνώστη, να τα εντοπί­σει. Έτσι μπορεί κανείς να δια6λέψει ότι ορισμένα σε­ξουαλικά πάθη αποτελούν είδωλα του ερωτικού συμ6άν­τος. Το ότι, ως είδωλα, συνεπιφέρουν τρομοκρατία και 6ιαιότητα, δεν επιδέχεται αμφισ6ήτηση. Απότομα σκο­ταδιστικά κηρύγματα εμφανίζονται ως είδωλα επιστη­μών, και οι ολέθριες παρενέργειές τους γίνονται ευδιά­κριτες. Και ούτω καθεξής. Όμως, σε όλες τις περι­πτώσεις, αυτές οι 6ιαιότητες και οι ολέθριες παρενέρ­γειες καθίστανται μη καταληπτές, εάν δεν τις σκεφτούμε με αφετηpία τις διαδικασίες αλήθειας των οποίων συγ­κροτούν το είδωλο.

Τελικά., ο πρώτος μας ορισμός του Κακού θα είναι ο εξής: το Κακό είναι η διαδικασία ενός ειδώλου αλή­θειας. Και είναι, κατ' ουσίαν, τρομοκρατία για όλους, μέσα από ένα όνομα που επινοεί.

2. Η πpοόοσ{α

Αναπτύξαμε εκτενώς το σημείο αυτό στο προηγούμενο κεφάλαιο. Είναι, όπως είπαμε, σαφώς αναποφάσιμο το εάν το ανιδιοτελές-συμφέρον που εμψυχώνει το γίγνε­σθαι-υποκείμενο ενός ζώου άνθρωπος θα υπερνικήσει το

85

συμφέρον, cχπό τη στιγμή που το ζώο άνθρωπος δεν κcχτcχφέρνει πλέον να ενοποιήσει τcχ δύο με μιcχ ευλογο­φcχνή μυθοπλcχσίcχ για την ατομική του ενότητα.

Πρόκειτcχι γι' αυτό που μπορούμε νcχ ονομάσουμε στιγμές κρίσης. Δεν υφίστcχτcχι καθcχυτό «κρίση» μιcχς διcχδικα.σίcχς cχλήθειcχς. Η τελευτcχία εισάγετcχι cχπό ένcχ συμbάν κcχι δικcχιούτcχι να εκτυλίσσετcχι επ' άπειρον. Κρίση μπορεί να υπάρχει γιcχ τον ένcχν ή τους πολλούς «κά­ποιους» που υπεισέρχοντcχι στη σύνθεση του υποκειμένου που επάγει η διcχδικcχσίcχ. Όλοι γνωρίζουμε τις στιγμές κρίσης ενός εραστή, τις στιγμές cχποθάρρυνσης ενός ερευνητή, cχποκαρδίωσης ενός πολιτικού cχγωνιστή, στειρό­τητας ενός καλλιτέχνη. Είτε, ακόμη, τις στιγμές όπου μιcχ μαθηματική cχπόδειξη εξcχκολουθεί νcχ είναι ακατανόητη γι' αυτόν που τη διαbάζει, όπου ένcχ ποίημcχ, cχν και cχκαθόριστcχ ωραίο, παραμένει αμετάκλητα. σκοτεινό, κλπ.

Τονίσαμε από πού προέρχοντcχι cχυτές οι εμπειρίες: κάτω cχπό την πίεση των α.πcχιτήσεων του συμφέροντος ή, αντίθετcχ, του επιτακτικού χcχρα.κτήρα. μιας δύσκολης κcχινοτομίcχς, επέρχετcχι μέσcχ στην υποκειμενική συνέχι­ση της πιστότητας ρήξη της μυθοπλασίας μέσω της οποίας υποφέρω, σα.ν εικόνα του εαυτού μου, τη σύγχυ­ση μεταξύ συμφέροντος κcχι cχνιδιοτελούς-συμφέροντος, μετcχξύ ζώου άνθρωπος κcχι υποκειμένου, μετcχξύ θνητού κα.ι cχθcχνάτου. Οπότε, φανερώνετcχι μιcχ καθcχρή επιλογή ανά:μεσcχ στο «Συνεχίζω!» της ηθικής της εν λόγω αλή­θειcχς κcχι τη λογική της «εμμονής στο είνcχι» του κοι­νού θνητού που είμαι.

Μιcχ κρίση πιστότητcχς είναι πάντοτε κάτι που θέτει σε δοκιμασία., την ώρcχ που μια εικόνcχ πcχραπα.ίει, το μονcχδικό πρόστcχγμcχ της συνέπειcχς, άρα. της ηθικής: «Να. συνεχίσουμε!». Ncx συνεχίσουμε έστω κι cχν χάσcχ­με το στίγμcχ, έστω κι α.ν δεν νιώθουμε πιcχ νcχ μcχς «δια.περνά:» η διcχδικcχσίcχ, έστω κι cχν το ίδιο το συμbά:ν φcχίνετcχι συγκεχυμένο, έστω κι α.ν το όνομά του παρεκ­κλίνει, ή έστω κι cχν cχνcχρωτιόμαστε μήπως είχcχμε ονο­ματοδοτήσει ένα λάθος, ένcχ είδωλο.

86

Διότι η γνωστή ύπαρξη των ειδώλων συμ()άλλει αποφασιστικά στη διαμόρφωση των κρίσεων. Η γνώμη μού ψιθυρίζει (οπότε το ψιθυρίζω χι εγώ στον εαυτό μου, γιατί δεν είμαι ποτέ αποξενωμένος από τις γνώ­μες) ότι η πιστότητά μου είναι ίσως μια τρομοκρατία που ασκώ στον εαυτό μου και ότι η πιστότητα στην οποία παραμένω πιστός μοιάζει πολύ, υπερ()ολιχά, με το τάδε ή το δείνα ταυτοποιημένο Κακό. Είναι πάντα δυνατόν να συμ()αίνει κάτι τέτοιο, αφού τα τυπικά γνω­ρίσματα του Κακού (ως ειδώλου) είναι ταυτόσημα με τα τυπικά γνωρίσματα μιας αλήθειας.

Βρίσκομαι τότε εκτεθειμένος στο να πpοδώσω μια αλήθεια. Η προδοσία δεν είναι απλή παραίτηση. Δυστυ­χώς δεν γίνεται απλώς να «παραιτηθεί>> κανείς από μια αλήθεια. Η άρνηση μέσα μου του Αθανάτου είναι εντε­λώς άλλο πράγμα από μια εγκατάλειψη, από μια παύ­ση: πρέπει πάντα να πείσω τον εαυτό μου ότι ο εν λόγω Αθάνατος δεν υπήpξε ποτέ και άρα να εγχολπω­θώ εν προκειμένω τις γνώμες που όλο τους το είναι, στην υπηρεσία του συμφέροντος, έγκειται αχρι()ώς σε τούτη την άρνηση. Διότι ο Αθάνατος, όταν αναγνωρίζω την ύπαρξή του, με προστάζει να συνεχίσω, έχει την αιώνια δύναμη των αληθειών που τον επάγουν. Και κατά συνέπεια, πρέπει να προδώσω μέσα μου το γίγνεσθαι­υποχείμενο, να γίνω εχθρός εκείνης της αλήθειας της οποίας ο «κάποιος» που είμαι συνέθετε, ενίοτε μαζί με άλλους, το υποκείμενο.

Έτσι εξηγείται ότι οι παλιοί επαναστάτες είναι υπο­χρεωμένοι να δηλώσουν πως είχαν σφάλει και παραλο­γιστεί, ότι ένας παλιός εραστής δεν χαταλα()αίνει πλέον γιατί αγαπούσε αυτή τη γυναίκα ή ότι ένας κουρασμένος επιστήμονας φτάνει να παρα()λέπει και να φρενάρει γρα­φειοκρατικά το ίδιο το γίγνεσθαι της επιστήμης του. Καθώς η διαδικασία αλήθειας είναι ενύπαρχτη ρήξη, δεν μπορείτε να την «παρατήσετε» (δηλαδή, σύμφωνα με τη δυνατή έκφραση του Λακάν, να ξαναγυρίσετε στην «υπηρεσία των αγαθών») παρά μόνο ερχόμενοι σε ρήξη

με τη ρήξη που σας είχε συνεπάρει. Και η ρήξη με τη ρήξη έχει για κίνητρο τη συνέχιση. Συνέχιση της κατά­στασης χ.αι των γνωμών: αυτό που συνέ6η, υπό το όνομα «πολιτική» ή «έρωτας», δεν ήταν τίποτε, το πολύ πολύ μια αυταπάτη, στη χειρότερη περίπτωση ένα είδωλο.

Γι' αυτόν το λόγο, η ήττα της ηθικής μιας αλή­θειας, την αναποφάσιμη στιγμή μιας χρίσης, εχ.οηλώνε­ται σαν προδοσία.

Πρόκειται για ένα Κακό από το οποίο δεν υπάρχει επιστροφή· είναι, ύστερα από το είδωλο, το δεύτερο όνο­μα του Κακού στο οποίο μια αλήθεια ανοίγει τη δυνα­τότητα.

3. Το ακατονόμαστο

Είπαμε ότι: μια αλήθεια -πρόκειται για τον αντίκτυπό της- μετασχηματίζει τους επικοινωνιακούς χ.ώδιχ.ες, αλλάζει το καθεστώς των γνωμών. Όχι πως οι γνώμες γίνονται «αληθείς» (ή ψευδείς). Είναι ανίκανες για χ.άτι τέτοιο χι.χι, στο πλαίσιο της αιωνιότητας του πολλα­πλού-είναι της, μια αλήθεια παραμένει αδιάφορη στις γνώμες. Όμως γίνονται αλλιώτικες. Πράγμα που ση­μαίνει ότι δεν γίνεται πλέον να υποστηρίζονται οι άλλο­τε προφανείς στα μάτια τής γνώμης χρίσεις, ότι είναι αναγκαίο νι.χ υπάρξουν άλλες, ότι οι τρόποι επικοινωνίας τροποποιούνται, χ.λπ.

Τη δυνατότητα να ανασχηματίζουν τις γνώμες, την ονομάσαμε δύναμ.rι των αληθειών.

Οπότε, το ερώτημα που θέτουμε είναι το εξής: η δύναμη μιας αλήθειας, η οποία συνεχίζει την πιστή χάραξή της μέσα στην κατάσταση, είναι άραγε μια δύναμη δυνάμει ολική;

Τι θα μπορούσε να σημαίνει η υπόθεση περί ολικής δύναμης της τάδε ή της δείνα αλήθειας; Για να το χ.αταλά6ουμε, πρέπει να θυμηθούμε τα οντολογικά μας αξιώματα: μια (αντικειμενική) κατάσταση, ιδιαίτερα η

88

κα.τάστα.ση στην οποία. «λειτουργεί» μια. (υποκειμενική) αλήθεια., δεν είναι πα.ρά ένα. πολλαπλό που α.πα.ρτίζετα.ι α.πό άπειρα. στοιχεία. (τα. οποία. εξάλλου είναι με τη σειρά τους πολλαπλά.). Ποια. είναι τότε η γενική μορφή μια.ς γνώμης; Πρόκειται για. μια. κρίση που αφορά το άλφα. ή το 6ήτα. στοιχείο της αντικειμενικής κα.τά.στα.σης: «0 καιρός είναι θυελλώδης σήμερα.», «Εγώ σα.ς λέω ότι οι πολιτικοί είναι όλοι τους διεφθαρμένοι», κλπ. Για. τα. στοιχεία. της κα.τάστα.σης -που είναι το οτιδήποτε ανή­κει στη συγκεκριμένη κα.τά.στα.ση- α.πα.ιτείτα.ι, προκει­μένου να. μπορεί κανείς να. «συζητάει» γι' αυτήν με όρους γνώμης, να. κα.τονομάζοντα.ι με τον ένα.ν ή τον άλλο τρόπο. «Κατονομάζω» σημαίνει απλώς ότι τα. ζώα. άνθρωποι είναι σε θέση να. επικοινωνούν για. ό,τι αφορά. τούτα. τα. στοιχεία., να. εκκοινωνίζουν την ύπαρξή τους, να. τα. διευθετούν κα.τά. τα. συμφέροντά τους.

Ας ονομάσουμε «γλώσσα. της κα.τάστα.σης» τη ρεα­λιστική δυνατότητα. να. κα.τονομάζοντα.ι τα. στοιχεία. που την α.πα.ρτίζουν, κα.ι ά.ρα. να. α.ντα.λλά.σσοντα.ι γνώμες γύρω α.πό α.υτά..

Κάθε αλήθεια. συσχετίζεται επίσης με τα. στοιχεία. της κα.τά.στα.σης, διότι η δια.δικα.σία. α.λήθεια.ς δεν είναι τίποτε άλλο α.πό την εξέτασή τους από τη σκοπιά του σuμ6άντος. Έτσι, η διαδικασία. αλήθειας προ6αίνει σε ταυτοποίηση αυτών των στοιχείων, και κάποιος που εισέρχεται στη σύνθεση ενός υποκειμένου αλήθειας είναι σίγουρο ότι θα συμ6ά.λει στην ταυτοποίηση χρησιμο­ποιώντας τη γλώσσα της κατά.στα.σης που, ως «κά­ποιος», τη μετα.χειρίζετα.ι όπως όλοι. Από α.υτή την άποψη, η διαδικασία. αλήθειας δια.περνά τη γλώσσα της κατάστασης, όπως διαπερνά. και όλες της τις γνώσεις.

Η εξέταση όμως ενός στοιχείου σύμφωνα με μια αλήθεια είναι τελείως άλλο πράγμα. α.πό τη ρεαλιστική περί αυτού κρίση με όρους γνώμης. Το ζητούμενο δεν είναι να. εναρμονίσουμε το στοιχείο αυτό με τα. συμφέροντα. --αποκλίνοντα άλλωστε, διότι οι γνώμες είναι ασυνάρτη­τες μεταξύ τους- των ζώων άνθρωποι. Το μοναδικό

ζητούμενο είναι να αποφανθούμε γι' αυτό «εν αληθεία» με ι:ίάση τη μετασυμι:ίαντιχή ενύπαρχτη ρήξη. Και η απόφανση αυτή είναι, η ίδια, ανιδιοτελής αποσκοπεί να προικίσει το στοιχείο μ' ένα είδος αιωνιότητας με την οποία συντονίζεται το γίγνεσθαι-Αθάνατος των «κάποιων» που μετέχουν στο υποκείμενο της αλήθειας, υποκείμενο που είναι το σημείο το πραγματικό της απόφανσης.

Οπότε προκύπτει μια κεφαλαιώδης συνέπεια, το γεγονός ότι, εντέλει, μια αλήθεια αλλάζει τα ονόματα. Με αυτό εννοούμε ότι η δική της ονοματοδότηση των στοιχείων είναι άλλο πpάyμα από τη ρεαλιστική ονομα­τοδότηση, τόσο με την αφετηρία της (το συμι:ίάν, η πιστότητα) όσο και με τον προορισμό της (μια αιώνια αλήθεια). Και τούτο έστω χι αν η διαδικασία αλήθειας διαπερνά τη γλώσσα της κατάστασης.

Πρέπει έτσι να δεχτούμε ότι, εκτός από τη γλώσσα της αντικειμενικής κατάστασης που επιτρέπει να επι­κοινωνούν οι γνώμες, υπάρχει και μια γλώσσα-υποκεί­μενο (γλώσσα της υποκειμενικής κατάστασης) που επιτρέπει να εγγράφεται μια αλήθεια.

Πράγματι, το σημείο αυτό είναι προφανές. Η μαθημα­τιχοποιημένη γλώσσα της επιστήμης δεν είναι διόλου η γλώσσα των γνωμών, ούτε καν των περί επιστήμης γνω­μών. Η γλώσσα της ερωτικής εξομολόγησης μπορεί να είναι φαινομενικά εξαφετιχά κοινότοπη ( «Σ' αγαπώ», για παράδειγμα), ωστόσο η δύναμή της μέσα στην κα­τάσταση είναι εντελώς αποσυνδεδεμένη από την κοινή χρήση των ίδιων λέξεων. Η γλώσσα του ποιήματος δεν είναι η γλώσσα της δημοσιογραφίας. Και η γλώσσα της πολιτικής είναι τόσο ιδιόμορφη, ώστε η χρίση της γνώ­μης γι' αυτήν είναι ότι πρόκειται για «ξύλινη γλώσσα».

Όμως εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι ότι η δύναμη μιας αλήθειας που απευθύνεται στις γνώμες έγκειται στο ότι αναγκάζει τις ρεαλιστικές ονοματοδοτήσεις (τη γλώσσα της αντικειμενικής κατάστασης) να κάμπτον­ται και να παραμορφώνονται από την επαφή με τη γλώσσα-υποκείμενο. Αυτό, και τίποτε άλλο, είναι που

90

α.λλάζει τους κατεστημένους κώδικες της επικοινωνίας, λόγω επενέργειας μια.ς α.λ ήθεια.ς.

Μπορούμε τώρα. να. ορίσουμε τι θα. ήτα.ν η ολική δύνα.μη της α.λήθεια.ς: θα. ήτα.ν ολική δύνα.μη της γλώσ­σας-υποκειμένου. Ήτοι η ικανότητα. να. κατονομάσει κα.ι να. αξιολογήσει όλα τα. στοιχεία. της αντικειμενικής κα.­τάστα.σης με bάση τη δια.δικα.σία. α.λήθεια.ς. Έχοντα.ς γίνει άκα.μπτη κα.ι δογματική (ή «τυφλωμένη») η γλώσ­σα-υποκείμενο θα. δια.τεινόταν πως μπορεί να. κατονομά­σει, με bάση τα. δικά της α.ξιώμα.τα., την ολότητα. του πραγματικού - κι έτσι να. α.λλάξει τον κόσμο.

Οι εξουσίες της γλώσσα.ς της κα.τάστα.σης δεν γνω­ρίζουν οι ίδιες περιορισμό: κάθε στοιχείο επιδέχεται να. κα.τονομα.στεί με bάση ένα. οποιοδήποτε συμφέρον κα.ι να. κριθεί μέσα. στις επικοινωνιακές πρακτικές που α.ντα.λ­λάσσουν τα. ζώα. άνθρωποι. Επειδή όμως, σε κάθε πε­ρίπτωση, η εν λόγω γλώσσα. είνα.ι ασuνάpτητη κα.ι πα.­ρα.δομένη στη ρεαλιστική συνα.λλα.γή, α.υτή η ολική έφεση έχει ελάχιστη σημα.σία..

Αντίθετα., ότα.ν πρόκειτα.ι για. τη γλώσσα-υποκείμε­νο (γλώσσα. του πολιτικού αγωνιστή, του ερευνητή, του καλλιτέχνη, του ερωτευμένου ... ), η οποία. είνα.ι απόρροια. μια.ς διαδικα.σία.ς α.λήθεια.ς, η υπόθεση της ολικής δύνα­μης έχει εντελώς άλλης φύσεως συνέπειες.

Πρώτα. πρώτα., σημαίνει πως υποθέτει κα.νείς ότι η ολότητα. της αντικειμενικής κα.τάστα.σης γίνετα.ι να. υπα.χθεί στην ιδιαίτερη συνεκτικότητα μια.ς υποκειμενι­κής α.λήθεια.ς.

Έπειτα., υποθέτει κα.νείς ότι είνα.ι δυνα.τόν να. εκμη­δενίσει τη yνώμ.η. Εάν όντως η γλώσσα-υποκείμενο έχει την ίδια. ευρύτητα. με τη γλώσσα. της κα.τάστα.σης, εάν είνα.ι δυνα.τόν να. ειπωθεί η α.λήθεια. για. όλα. τα. πράγμα.­τα., τότε η δύνα.μη μια.ς α.λήθεια.ς δεν θα. ανα.δειχθεί με την α.πλή πα.ρα.μόρφωση των ρεαλιστικών κα.ι επικοινω­νιακών χρήσεων, α.λλά με την α.πόλυτη α.υθεντία. της αψευδούς ονομα.τοδοτήσεως. Οπότε μια. α.λήθεια. θα. εξω­θήσει στην α.περίφρα.στη α.ντικα.τάστα.ση της γλώσσα.ς

της κατάστασης από τη γλώσσα-υποκείμενο. Το οποίο μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: ο Αθάνατος θα πραγμα­τωθεί ως ολοκληρωτική άρνηση του ζώου άνθρωπος 7tου τον στηρίζει.

Όταν ο Νίτσε προτείνει να «σπάσει στα δύο την ιστορία. του κόσμου» δυναμιτίζοντας τον χριστιανικό μηδενισμό και γενικεύοντας το μεγάλο διονυσιακό «ναι)) στη Ζωή· ή όταν ορισμένοι ερυθροφρουροί της Κινέζικης Πολιτιστικής Επανάστασης αναγγέλλουν, το 1967, την παντελή κατάργηση του εγωισμού, πρόκειται α.κρι6ώς για το όραμα μιας κατάστασης όπου το συμφέρον έχει εξαφανιστεί και όπου οι γνώμες έχουν αντικατασταθεί από την αλήθεια. στην οποία ο Νίτσε και οι εpυθροφρου­ροί προσηλώνονται. Ο μέγας θετικισμός του 19ου αιώνα φανταζόταν 7tα.ρομοίως ότι τα πορίσματα. της επιστή­μης επρόκειτο, επί παντός του επιστητού, να αντικατα­στήσουν τις γνώμες και τις πεποιθήσεις. Και οι γερμα.­νοί ρομαντικοί λάτρευαν ένα σύμπαν που το δονούσε απ' άκρου εις άκρον μια α.πολυτοποιημένη ποιητική.

Όμως ο Νίτσε τρελάθηκε. Οι ερυθροφρουροί, αφού διέπραξαν τεράστιες καταστροφές, εκτελέστηκαν, φυ­λακίστηκαν ή πρόδωσαν την πιστότητά τους. Ο αιώνας μας είναι το νεκροταφείο των θετικιστικών ιδεών πεpί προόδου. Και οι ρομαντικοί που αυτοκτονούσαν άλλω­στε με άνεση είδαν, μέσα από τα παρατράγουδα. των «αισθητισμών» στην πολιτική, το «λογοτεχνικό τους απόλυτο)) να δίνει τερα.τογενέσεις 1�.

Διότι κάθε αλήθεια. υποθέτει πράγμα.τι, κατά τη σύνθεση των υποκειμένων που επάγει, τη δια.τήρηση του «κάποιου)), την πάντα διπρόσωπη δραστηριότητα.

1' PhiJippe Lacoue-Labartbexaι Jean-Luc Nancy, L Άbsolu Jittiroire,

[Το λογοτεχνικό Απόλυτο], Seuil, 1988. Οι δύο α'Jτο( συγγραφείς επεξεργάζονται από χρόνια τη σχέση συγγένειας μεταξύ του γερ­μανικού ρομαντισμού και της εφαρμογής του αισθητισμού στην πολιτική από το φασισμό. Πρ()λ επίσης, του πρώτου, La fiction

du politίque [Η μυθοπλασία της πολιτικής διάστασης], C. Bour­gois, 1978.

του ζώου άνθρω7tος κυριευμένου α.7tό την αλήθεια.. Ακό­μη και η ηθική «συνέπεια.», όπως είδα.με, δεν αποτελεί παρά ανιδιοτελή στράτευση, με πιστότητα., μιας εμμο­νής που προέρχεται από το συμφέρον. Έτσι ώστε κάθε στόχευση για. ολική δύναμη των αληθειών αφανίζει το έρεισμα. αυτών των αληθειών.

Ο Αθάνατος δεν υφίσταται παρά μέσα. στο και μέσω του θνητού ζώου. Οι αλήθειες δεν πραγματοποιούν την ιδιότυπη προέλασή τους παρά μiσα. στο πλέγμα. των γνωμών. Πρέπει να. επικοινωνούμε, να. εκφέρουμε γνώ­μες. Εμείς οι ίδιοι, έτσι όπως είμαστε, εκτιθέμεθα. στο γίγνεσθαι-υποκείμενο. Δεν υπάρχει άλλη Ιστορία. από τη δική μας, δεν υπάρχει μελλούμενος αληθινός κόσμος. Ο κόσμος ως κόσμος είναι και θα. παραμείνει εντεύθεν του αληθινού και του ψεύτικου. Δεν υπάρχει κόσμος δέσμιος της συνεκτικότητας του Καλού. Ο κόσμος εί­ναι και θα. παραμείνει εντεύθεν του Καλού και του Κακού.

Το Καλό δεν είναι το Καλό παρά στο bα.θμό που δεν δια.τείνεται πως θα. κάνει καλόν τον κόσμο. Το είναι του έγκειται αποκλειστικά στο να. επέλθει εν κα.τα.στά­σει μια. μοναδική αλήθεια.. Πρέπει άρα. η δύναμη μιας α.λ ήθεια.ς να. είναι συνάμα. και αδυναμία..

Κάθε απολυτοποίηση της δύναμης μιας αλήθειας οργανώνει ένα. Κακό. Αυτό το Κακό όχι μόνο αποτελεί καταστροφή μέσα. στην κατάσταση (διότι ο πόθος να. εκμηδενίσει κανείς τη γνώμη είναι κατά ι)άθος ταυτό­σημος με τον πόθο να. εκμηδενίσει, μέσα. στο ζώο άν­θρωπος, την ίδια του τη ζωικότητα., άρα. το είναι του), αλλά αποτελεί τελικά δια.κοπή της διαδικασίας αλήθειας στο όνομα. της οποίας πραγματοποιείται, επειδή δεν δια.­φυλάσσει, μέσα. στη σύνθεση του υποκειμένου του, τη διπροσωπία των συμφερόντων (ανιδιοτελές-συμφέρον και συμφέρον).

Γι' αυτό θα. ονομάσουμε όλεθpο αυτή την έκφανση του Κακού, όλεθρο της αλήθειας που επάγει η απολυ­τοποίηση της δύναμής της.

Το ότι η αλήθεια. δεν έχει παντοδυναμία. σημαίνει

93

τελικά ότι η γλώσσα-υποκείμενο, προιον της διαδικα­σίας αλήθειας, δεν έχει εξουσία κατονομασίας για όλα τα στοιχεία της κατάστασης. Υπάρχει τουλάχιστον ένα πραγματικό στοιχείο, ένα υπαρκτό μέσα στην κατά­σταση πολλαπλό, το οποίο παραμένει απροσπέλαστο στις αψευδείς κατονομασίες, και παραδίδεται μόνο στη γνώ­μη, μόνο στη γλώσσα της κατάστασης. Ένα σημείο που η αλήθεια δεν μπορεί να παραt:ιάσει.

Αυτό το στοιχείο θα το ονομάσουμε ακατονόμαστο μιας αλήθειαςω.

Το ακατονόμαστο δεν είναι ακατονόμαστο «καθ' εαυτόν»: είναι δυνάμει προσπελάσιμο από τη γλώσσα της κατάστασης, μπορεί ασφαλώς κανείς να ανταλλά­ξει γνώμες. γύρω από αυτό. Διότι δεν υφίσταται κανένα όριο στην επικοινωνία. Το ακατονόμαστο είναι ακατονό­μαστο για τη γλώσσα-υποκείμενο. Πρόκειται, θα λέγα­με, για έναν όρο που δεν επιδέχεται διαιώνιση, που δεν είναι προσπελάσιμος από τον Αθάνατο. Είναι, υπ' αυτήν την έννοια, το σύμt:ολο του χαθαpού πpαyματιχού της κατάστασης, της δίχως αλήθεια ζωής της.

Αποτελεί δύσκολο έργο για τη (φιλοσοφική) σκέψη το να καθορίσει το ακατονόμαστο σημείο ενός τύπου διαδικασίας αλήθειας. Δεν τίθεται ζήτημα να επιδοθού­με εδώ σε κάτι τέτοιο. Ας πούμε πάντως ότι μπορεί κανείς να καταδείξει ότι, στο θέμα του έρωτα, η κα­θαυτό σεξουαλική απόλαυση δεν καλύπτεται από τη δύναμη της αλήθειας (η οποία είναι αλήθεια αναφορικά με το δύο). Στα μαθηματικά που αντιπροσωπεύουν κατεξοχήν τη μη αντιφατική σκέψη, το ακατονόμαστο είναι ακριt:ώς η μη-αντιφατικότητα: ξέρουμε πράγματι ότι είναι αδύνατον να αποδειχθεί, στο εσωτερικό ενός μαθηματικού συστήματος, η μη-αντιφατικότητα αυτού

'" Alain Badiou, Conditions [Όροι]. Seuil, 1992. Υπάρχουν σ' αυτή τη συλλογή άρθρων δύο κείμενα για το ακατονόμαστο: «Conference sur la soustraction» [Διάλεξη για την αφαίρεση J και «La veήte: fon;age

et innommable» [Η αλήθεια: παραι;ίαση και ακατονόμαστο J.

94

του συστήματος (πρόκειται για το περίφημο θεώρημα

του Γκέντελ)"0. Τέλος, η κοινότητα, το συλλογικό, εί­

ναι τα ακατονόμαστα της πολιτικής: κάθε απόπειρα να

ονοματοδοτηθεί «πολιτικά.» μια κοινότητα επάγει ένα

ολέθριο Κακό (όπως το διαπιστώνουμε τόσο στο ακραίο

παράδειγμα του ναζισμού όσο και στην αντιδραστική

χρήση της λέξης «Γάλλος», που μοναδικό προορισμό έχει την καταδίωξη των ανθρώπων που ζουν εδώ, κα­ταλογίζοντά.ς τους αυθαίρετα πως είναι «ξένοι»).

Εκείνο που μετράει για μας είναι το γενικό κριτή­ριο: το Κακό αυτή τη φορά είναι, υπό τους όρους μιας αλήθειας, να θέλει κανείς πάση θυσία να bιάσει την κα­τονομασία ενός ακατονόμαστου. Αυτό ακριbώς είναι το κριτήριο του ολέθρου.

Είδωλο (ως προς το συμbάν), προδοσία (ως προς την πιστότητα), παpα6ίασr; τοu αχατονόμ.αστοu (ως προς τη δύναμη του αληθινού): αυτές είναι οι εκφάνσεις του Κακού, του οποίου Κακού η δυνατότητα προκύπτει από το μόνο αναγνωρίσιμο Καλό, μια διαδικασία αλήθειας.

2" Le theoreme de Godel, Seuil, 1990. Είvcχι σημαντικό ν« γ{vα κcχτcχνοητό ακpι6ώς cχuτδ ποu λέει το πεpίφημο θεώpημιι.

95

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

ΞΕΚΙΝΉΣΑΜΕ ΑΣΚΩΝΤΑΣ ριζική κριτική στην «ηθική» ιδεολογία και στις εκκοινωνισμένες παραλλαγές της: θεωρία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, θεώρηση του Ανθρώπου ως θύματος, παρεμι'.ίατισμός ανθρωπιστικού χαρακτήρα, ι'Jιοηθική, ασαφής «δημοκρατικισμός», ηθι­κή των διαφορών, πολιτιστικός σχετικισμός, ηθικολογι­κός εξωτισμός, κλπ.

Δείξαμε ότι αυτές οι διανοητικές τάσεις του καιρού μας αποτελούν, στην καλύτερη περίπτωση, παραλλαγές των αρχαίων. ηθικοπλαστικών και θρησκευτικών κηρυγ­μάτων, στη χειρότερη, απειλητικό μείγμα του συντηρη­τισμού και της ενόρμησης θανάτου.

Είδαμε, μέσα στο ρεύμα γνώμης που επικαλείται κάθε λίγο την «ηθική», ένα ι'.ίαρύ σύμπτωμα παραίτη­σης από το μοναδικό γνώρισμα που ξεχωρίζει το αν­θρώπινο είδος από το αρπακτικό ζώο που επίσης είναι: την ικανότητα να προι'.ίαίνει στη σύνθεση και στο γίγνε­σθαι μερικών αιώνιων αληθειών.

Από αυτή την άποψη, δεν διστάζουμε να πούμε ότι η «ηθική» ιδεολογία είναι, στις κοινωνίες μας, ο κύριος (μα προσωρινός) αντίπαλος όλων εκείνων που μοχθούν να δικαιώσουν μια σκέψη, όποια κι αν είναι.

Σκιαγραφήσαμε στη συνέχεια την ανακατασκευή μιας αποδεκτής έννοιας της ηθικής, η οποία υποτάσσει το πρόσταγμα στο γίγνεσθαι των αληθειών. Η γενική μορ­φή του προστάγματος είναι: «Συνεχίζω!». Συνεχίζω νι:ι. είμαι εκείνος ο «κάποιος», ένα ζώο άνθρωπος σαν τι:ι. υπόλοιπα, ο οποίος εντούτοις ι'Jρέθηκε συνεπαpμένος και μετατοπισμένος από τη συμι'.ίαντική διαδικασία μιας αλήθειας. Συνεχίζω να μετέχω ενεργά. σ' εκείνο το υποκείμενο μιας αλήθειας που μου συνέι'.ίη να γίνω.

Στο επίκεντρο των παραδόξων αυτού του προστάγ­ματος, εξαρτημένη δηλαδή από το Καλό (τις αλήθειες),

συναντήσαμε την αληθινή έκφανση του Κακού με τις τρεις μορφές της: το είδωλο (είμαι ο τρομοκρατικά πι­στός ενός ψευδοσυμ6άντος), την πpοδοσία (υποχωρώ από μια αλήθεια εν ονόματι του συμφέροντός μου), την παρα.6ία.ση του ακατονόμαστου ή όλεθpο (πιστεύω ότι η Οίιναμη μιας αλήθειας είναι ολική).

Έτσι το Κακό είναι μια δυνατότητα. που ανοίγεται μόνο μέσα από τη συνάντηση του Καλού. Η ηθική των αληθειών, που σκοπεύει απλώς να προσδώσει συνέπεια

στον «κάποιον» που είμαστε και ο οποίος 6ρέθηκε να πρέπει να στηρίζει με τη ζωική εμμονή του την άχρονη εμμονή ενός υποκειμένου αλήθειας, είναι και η ηθική που προσπαθεί να α.ντφροπήσει το Κακό, υπαγόμενη πραγματικά και πεισματικά στη διαδικασία μιας αλή­θειας.

Η ηθική άρα συνδυάζει, κάτω από την προσταγή: «Συνεχίζω!», μια δυναμική ευθυκρισίας (να μην παγι­δευτώ σε είδωλα), γενναιοψυχίας (να μην υποχωρήσω) και περίσκεψης (να μην αφεθώ στις ακρότητες της Ολό­τητας).

Η ηθική των αληθειών δεν διατείνεται ούτε ότι θα υπο6άλει τον κόσμο στην αφηρημένη εξουσία ενός Δι­καίου, ούτε ότι θα αγωνιστεί ενάντια σ' ένα εξωτερικό και ριζικό Κακό. Προσπαθεί αντίθετα, με τη δική της πιστότητα. στις αλήθειες, να α.ντφροπήσει το Κακό -για το οποίο αναγνώρισε ότι είναι η ανάποδη όψη, ή η σκοτεινή πλευρά, αυτών των αληθειών.

97

ΒΑΣΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Aήstote, Ethique α Nicomaque, Garnier-Frammarion, 1950.

Α. Badiou, Conditions, Seuil, 1992.

V. Chalamov, Kolyma, Maspero, 1980.

Α. GJucksmann, Les Maltres Penseurs, Fayard, 1977.

J. Habermas, T heorie de l'agir commurιicationnel, Fayard,

1987.

Kant, Fondements de la metaphysique des ma:urs, Delagrave,

1957.

J. Lacan, L'Ethique de la psychanalyse, SeuiJ, 1986.

Ε. Levinas, Totalite et infini, La Haye, 1961.

Nietzsche, La· Genealogie de Ζα morale, Mercure de France,

1964.

Platon, La Republique, Les Belles Lettres.

Spinoza, Ethique, Seuil, 1988.

ΟΡΟΛΟΓΙΟ

αγαθά (τα) = biens (les)

αθάνατος (ή το αθάνατο) = immortel (!') ακατονόμαστο (το) = innommable (!')

αναγκαίος = necessaire

αναγκαιότητα = necessite

αναπόκτητος = impossede

αναποφάσιμο (το) = indecidable (!')

αναποφασιμότητα = indecidabilite

αναστοχαστικός = reflexif

αναφερόμενο (το) = referant (le)

ανείπωτος = indicible

ανεπίγνωστο (το) = insu (!') ανιδιοτελές-σuμφέpον = interet desinteresse

αντφpοπώ = parer a

αντιφατικός = contradictoire

αντιφατικότητα = contradiction

ανuπαpξία = neant

ανuπολόγιστος = incalculable

αξίωμα = axiome

απολuτοποίηση = absolutisation

απpοσμέτpητος = incomensurable

αpχή (ή κpιτήpιο) = pήncipe

αστάθμητος = aleatoire

αστόχαστος = impense

ασuνάρτητος = incoherent

αuτο-εμμονή = perseverance de soi

αuτο-επιθuμία = desir de soi

αuτοπαθές (uποκείμενο) = (sujet) reflechissant

αψευδής = veήdique

γενόσημος = geneήque

γίγνεσθαι (το) = devenir (le)

γλώσσα της κατάστασης = langage de la situation

γλώσσα-uποκείμενο = langue-sujet

γνώμη = opinion

γνώμονας (ή πpότuπο) = norme

γνώσεις = savoirs (πpι::λ. ειδέναι)

99

δεσμεύω (ή στρατεύω) = engager οιαοικασία αλήθειας = processus de veήt6 διανοητικός = intellectuel διαπερνώ = traverser οιαρρηγvύω = rompre οιεμ6ολίζω = trouer διχοστασία = discordance δύναμη (μιας αλήθειας) = puissance (d'unc v6rit6)

εαυτός μου = moi-meme εαυτότητα = memete εγκαλώ = convoquer εγνωσμένο (το) = su (le) ειοέναι (το) = savoir (le) είοωλο = simulacre είναι (το) = etre (!') είναι-προς-θάνατον = etre-pour-la-mort εισέρχομαι (ή υπεισέρχομαι) = entrer εκκενώνω = faire le vide εκκοινωνίζω (ή κοινωνικοποιώ) = socialiser εκμηδενίζω = aneantir εκτοπίζω = deposer έκφανση = figure εμμονή = perseverance εναίσθητος = sensilJ!e ενδεχόμενο (το) = contingence ενδογενής = intrinseque ενόρμηση θανάτου = pulsion de mort ενστόχαστος = pense έντοπος = situe ενύπαρκτος = immanent εξανεμισμένος :::: evanoui επάγω = induire επαγωγή :::: induction επινοώ = inventer επισυμ6αίνω = survenir επιταγή :::: prescήption επιτακτικότητα (ή προσταγή) = imp6ratίf{l') επιτέλεσμι:ι (ή επενέργεια) = effet επιφανέρωση = epiphanie επιφέρω (ή επέρχομαι) :::: advenir ετερότητα = alteήte

100

ετεροχρονισμένος = differe

ευγονισμός = eugenisme

εφικτό (το) = possible (le)

ηθική = ethique (!')

ηθικολογία = morale (la)

ηθικολογικός = moral

ηθικολόγος = moraliste

ηθικοπλαστικός = moralisant

ηθικός = ethique

ηθικότητα = moralite

θυματολογιχός = victimaire

ιοιαιτεpότητα = particularite

ιοιαίτεpος = particulier

ίοιο (το) = meme (le)

ιστοριακός = histoήal

ιστορικός = histoήque

κακό (το) = mal (le)

καλό (το) = bien (le)

κανονιστικός = normatif

κάποιος (ο) = quelqu 'un (le)

καταληπτικότητα = intelligibili�

καταληπτός = intelligible

κατάσταση = situation

καταστροφή = destruction

κατεστημένος = etabli

κενό (το) = vide (le)

κοινότητα = communaute

κοινοτικός = communautaire

μετακενώνω = deverser

μετασυμ�αντικός = post-evenementiel

μετατοπίζω = deplacer, transposer μη αναγώγιμος (ή αμετάκλητος) = iπeductible μηοενισμός = nihilisme

μ ηοενιστικός = nihiliste

μοναοικός (ή ιοιότυπος) = singulier

μοναοικότητα = singularite

μυθοπλασία = fiction

101

μuθοπλαστικός = fictif

νοητικότητα = intellectualite

οικοuμενικοποιήσιμος = universalisable

οικοuμενικός = universel

οικοuμενικότητα = universalite

οικοuμενισμός = universalisme όλεθρος = desastre

ολικός = total

ολότητα = totalite

ονοματοοότηση (ή κατονομασία) nomination

ονοματοοοτώ (ή κατονομάζω) = nommer ορθολογικότητα = rationalite

ό,τι είναι = ce qui est

ό,τι uπάρχει =. ce qu'il y a οuσία = essence

παρα6ιάζω (ή 6ιάζω) = forcer παρα6ίαση = for�age παραίτηση = renoncement

παρακωλύω = contrarier παράσταση = represantation

παράτολμος = hasardeux περατότητα = finitude περίσταση = circonstance

πιστός = fidele

πιστότητα = fidelite

πλεονάζων = supplementaire

πλεόνασμα (ή πλεονάζον στοιχείο) = supplement

πληρότητα = plenitude πλησίον = autrui

πολιτισμοκρατία = culturalisme

πολιτιστικός = culturel πολλαπλό (το) = multiple (le)

πολλαπλό-είναι (το) = etre-multiple (!')

πραγματικό (το) = reel (le) προοοσία = trahison

προς-εαuτόν-ταuτότητα = identite-a-soi

πρόσταγμα (ή αφορισμός) = maxime προφάνεια = evidence

πρωταρχικός = oήginal

102

πρωταρχικότητα = oήginalite

πρωτογενής = oήginaire

ρεαλιστικός = pragmatique

ρήγμα (ή οιεμ6ολισμός) = troιree (la)

ρήξη = rupture

σημειακό uποκείμενο = point-sujet σuμ6άν = evenement

σuμ6αντικός = evenementiel

σuμφέρον = interet

σuναρπαγή (ή σύλληψη) = saisie (la) σuνεκτικότητα = coherence

σuνεπαίρνω (ή σuλλαμ6άνω) = saisir

σuνεπαρμένος = saisi σuνέπεια = consistance

σύνθεση = composition

σχετικισμός = relativisme

ταuτοποίηση (ή ταύτιση) = identification ταuτοποιώ = ίdentίfier ταuτοτικός = identitaire

ταuτόσημος = identique

τοπικός = local

τuπολογικός = formel τuχαίος = contingent

uπερ6αίvω = exceder, transcender

uπέρ6αση = franchissement, exces

uπερ6ατικός = transcendantal, transcendant uπερ6ατικότητα = transcendance uπερπληρώνω = supplementer uπόσταση = substance

uποστασιοκεντρικός = substantialiste

uποχωρώ από = ceder sur

χάραξη = trace

ψuχικό περίσσεuμα supplement d'iime

103