· Web viewTársadalmi kommunikáció. Béres, István. Horányi, Özséb. Társadalmi kommunikáció. írta Béres, István és Horányi, Özséb. Publication date 2001-03-31

Társadalmi kommunikáció

Béres, IstvánHorányi, Özséb

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Társadalmi kommunikációírta Béres, István és Horányi, Özséb

Publication date 2001-03-31Szerzői jog © 2001-03-31 Tamás, Bereczkei; István, Béres; Gábor, Hamp; Attila, Horányi; Özséb, Horányi; János, László; Péter, Niedermüller; Kristóf, Nyíri; János, Petőfi S.; Csaba, Pléh; András, Szekfű; Zsolt, Szijártó; Pál, Tamás; Péter, Tóth; Péter, Zsolt

Kivonat

A kötet a társadalmi kommunikáció különféle aspektusait, típusait, eseteit a konfliktusnak mint a társadalmi problémamegoldás egyik paradigmájának a felhasználásával vizsgálja.


TartalomElöljáróban ........................................................................................................................................... 51. 1. Kiindulópontok ............................................................................................................................ 1

1. Bevezetés ................................................................................................................................ 12. Horányi Özséb – A kommunikációról .................................................................................... 13. Szijártó Zsolt – Tamás Pál – Tóth Péter A konfliktusról ........................................................ 9

2. 2. A társadalmi kommunikáció fontosabb színterei ....................................................................... 201. Bevezetés .............................................................................................................................. 202. Szekfű András – A szervezetek kommunikációjáról ............................................................ 213. Niedermüller Péter – A kultúraközi kommunikációról ........................................................ 27

3. 3. Kiindulópontok .......................................................................................................................... 381. Bevezetés .............................................................................................................................. 382. Nyíri Kristóf – Az írásbeliségről és néhány új médiumról ................................................... 383. László János – A szociális reprezentációról ......................................................................... 454. Tamás Pál – A tematizációról ............................................................................................... 505. Petőfi S. János – A multimediális szövegekről .................................................................... 586. Horányi Attila – Kép a képről .............................................................................................. 79

4. 4. Diszciplináris áttekintés ............................................................................................................. 871. Bevezetés .............................................................................................................................. 872. Bereczkei Tamás – Az emberi kommunikáció etológiája .................................................... 873. Pléh Csaba – A kommunikációról a megismeréstudomány perspektívájából ...................... 994. Tamás Pál – Zsolt Péter │ A társadalmi kommunikáció szociológiájáról ......................... 108

4.1. Szijártó Zsolt – A társadalmi kommunikáció a kultúraelmélet perspektívájából . . 1194.2. Hamp Gábor – A (társadalmi) kommunikáció filozófiai aspektusairól ................. 1284.3. Frege és Russell ..................................................................................................... 1324.4. Egy rivális nézet a referálásról .............................................................................. 132

5. Bibliográfia .................................................................................................................................. 142


A táblázatok listája3.1. .................................................................................................................................................... 643.2. .................................................................................................................................................... 734.1. .................................................................................................................................................. 117


Elöljáróban0.1.1.1 A kommunikációról leginkább mint eseményről vagy aktusról szoktunk gondolkozni. Valami olyan ez, ami megtörténik velünk, vagy éppen mi műveljük (másokkal); esetleg olyan, amit (jóformán) szakadatlanul teszünk (egymással).

Persze olyan eseményből (vagy történésből vagy éppen tevékenységből) van még másféle is, amiről ugyanígy gondolkozunk (vagyis megtörténik velünk vagy mi műveljük másokkal vagy éppen szakadatlanul tesszük egymással), és mégsem kommunikáció. Mindannyian (jóformán) szakadatlan anyagcserében állunk környezetünkkel: táplálékot veszünk onnan fel, és számunkra tovább nem hasznosítható anyagot adunk le. Ugyanígy benne vagyunk energiaáramokban is: energiát veszünk fel a környezetünkből és adunk le oda. Kétségtelen, hogy bizonyos ekvivalenciának Einstein óta tudatában vagyunk anyag és energia között: a számunkra adott középméretekben mégis érdemes ezt a kétféle, de egymáshoz nagyon hasonló kapcsolat-típust mégis külön-külön tekinteni. Ezek a transzferek nem kommunikációk, de érthetővé teszik azt a makacs hiedelmet, amely szerint az anyag- és az energiaszállítás vagy a közlekedés és a kommunikáció valahogyan rokonai egymásnak.

A kommunikációban nem anyag vagy energia, hanem információ áramlik egyik helyről egy másikra. Vagy másként: a kommunikáció egy feladó (címző) tevékenysége (többnyire), amely arra irányul, hogy információ jusson el egy vevőhöz (címzetthez). Információn itt, természetesen, nem csak azt az újdonságot kell (vagy lehet) érteni, ami a helyi időjárás alakulásáról szól és nem is csak azt, ami az ózonlyuk változásából következik a globális időjárásra, de a feladó érzelmeiről vagy a kommunikációs összeköttetés (csatorna) állapotáról szólót is. Ezt a közkeletű képet szokták a kommunikáció tranzaktív felfogásának (vagy modelljének) tekinteni.1

A kommunikatív jelenségszféra azonban értelmezhető más felfogások keretében is. Közülük az egyik legkézenfekvőbb az, amit interaktív felfogásnak szokás nevezni.2 Eszerint a jó kiindulópont a kommunikatív jelenségszféra vizsgálatakor nem az információtranszfer, hanem egy sajátos interakció. Az interakcióban résztvevők akciójukkal vagy éppen aktivitásukkal egy közös cél elérésén igyekeznek. Ez lehet valaminek a megértetése valakivel, vagy lehet egy közös nézet kialakítása valamiről és sok minden egyéb. Természetesen nem tekinthető minden interakció kommunikációnak. A kommunikáció interaktív modelljének értelmében a kommunikáció során nem egyszerűen (információ)átadás történik, hanem a közös (együttes) cselekvésnek valamilyen információban kifejeződő (és korábban nem feltétlenül létezett) eredménye jön létre.

Egy harmadik felfogást azért érdemes említeni, mert jellegzetesen más kiindulópont lehetőségére irányítja a figyelmet. A kommunikáció kultivációs felfogása eredetileg a tömegkommunikáció jelenségeinek értelmezésével kapcsolatban jelent meg. E felfogás szerint a „kommunikáció” nem egyszerűen a kommunikatív jelenségek felszínén megjelenő esetlegességeket kategorizálja. A kommunikáció ugyanis az, ami meghatározza azt, hogy mit tekintsünk létezőnek, mit fontosnak, mit helyesnek, illetőleg helytelennek és mit mivel tekintsünk összefüggésben levőnek.3

Könnyű belátni, hogy ez a három felfogásmód (illetőleg legkülönfélébb változataik) voltaképpen igen-igen különböző kommunikáció-fogalmat operacionalizál(nak). Bizonyosan különbözőek például a felfogásmódok konstituens fogalmai, még ha vannak is – természetesen – hasonlóságok közöttük. (Így például mind a tranzaktívban, mind az interaktívban konstituens a kód vagy a csatorna fogalma; míg azonban a tranzaktív esetén megkülönböztethető egymástól a beszélő és a hallgató mint különböző szerepű ágensek, az interaktív esetén voltaképpen nem értelmezhető az ágensek között efféle szerepkülönbözés.) És eltérőek lesznek azok a jelenségszférák is, amelyekre ezek a különböző modellek érvényesek (lehetnek), még akkor is, ha az egyes modellek érvényességének tartományai esetleg átfedik egymást. Például a tranzaktív modellel leírható a levél, de nem – vagy csak nehézkesen – írható le a dialógus; az interaktívval leírható a dialógus, de nem írható le a levél; a kultivációssal pedig nem írhatók le egyes kommunikatív események, hanem csak teljes eseményrendszerek – vagy mondjuk így: csak tömegjelenségként értelmezett kommunikációk írhatók le.

Nyilvánvalóan könnyű találnunk olyan kommunikatív jelenséget, amely e három modell egyikével sem írható

11 A tranzaktív felfogásról lásd a kezdeményező írást: Hartley 1928 és a klasszikus művet: Shannon - Weaver 1949, illetőleg ennek társadalomtudományi környezetben is méltányolható változatához lásd például Barnlund 1970, Jakobson 1960, Stewart - Joines 1987, Watzlawick - Beavin - Jackson 1968.22 lásd például Newcomb 1953, Turner 1988.

33 lásd Dijk 1985, Gerbner 1969, 1972, Melischek - Rosengren - Stappers 1984.


Elöljáróban

le. Például kommunikációról nem csak emberi viszonyok, emberek közötti kapcsolatok esetében lehet beszélni. Kételkedhetünk ugyan abban, hogy lehet-e kommunikációnak nevezni bizonyos állati megnyilvánulásokat, de aligha tudunk meggyõzni arról kutyabarátokat, hogy amikor beszélnek hozzájuk, amikor perlekednek velük vagy éppen megdícsérik a jó kutyát, akkor ezek a megnyilvánulások nem számíthatók a sikeres kommunikáció esetei közé. Egészen másféle kérdések vetõdnek fel, ha a „kommunikáció” megnevezést a hangyák egymás közti kommunikációjára vagy a varjúk egymás közti kommunikációjára is alkalmazni akarjuk. Megint másfélék, ha ember és gép viszonylatában vagy éppen gép és gép viszonylatában. Lehet, hogy ezeket az eseteket nem lehet, vagy éppen nem szerencsés ugyanúgy kommunikációnak tekinteni, mint az emberek közötti kommunikatív kapcsolatokat, mindazonáltal sok érv szól amellett is, hogy ezeket az eseteket is érdemes a kommunikáció jelenségei közé tartozónak tekinteni. Akármiként is vélekedünk errõl a dilemmáról, annyi bizonyos, hogy jelentõs különbségeket kell nyilvántartanunk ezen esetek vizsgálata közben.

Egy ilyen helyzetben ésszerű kutatási stratégiának látszik célul kitűzni, hogy a megemlített három modell mellé legyen egy olyan negyedik, majd ötödik (és így tovább) felfogásmód is kidolgozva, amely a teljes jelenségszféra egy negyedik, egy ötödik (és így tovább) tartományát tárja fel.

Két kommunikációs felfogás (modell) pedig azon megfontolás alapján mérhető össze egymással, hogy (i) melyik képes leírni egyáltalán a vizsgálandó esetet, illetőleg (ii) ha mindkettő alkalmas rá, akkor melyik a jobb modell. A kérdésre a választ megkísérelhetjük megadni értelmezési tartományaik egymáshoz való viszonya alapján: például adekvátabbnak tekintjük azt, amelynek értelmezési tartománya magába foglalja a másikét (amennyiben nem ez az eset - mert a tartományok metszik egymás –, a két felfogásmódot ezen megfontolás alapján – tulajdonképpen – nem is lehet összemérni).

Másként fogalmazva: manapság a kommunikációról kétféle megközelítésben vagyunk képesek gondolkodni: vagy valamilyen kommunikáció fogalom (modell) ‘árnyékában’, mint e fogalom értelmezési tartományába esõ dologról, vagy a jelenség szintjén, amelyben hasonlóságok mutatkoznak kommunikatív jelenségekkel. Az elõzõ esetben beszélhetünk kommunikációról, az utóbbiban pedig kommunikatívjelenségrõl. Ez azonban nem zárja ki azt, hogy a kommunikációkat egyúttal ne tekintsük kommunikatív jelenségeknek, míg fordítva ez nem feltétlenül van így: nem minden kommunikatív jelenség kommunikáció is egyúttal. Kétségtelen, hogy vannak esetek, amelyek kommunikációnak számítanak. De az is kétségtelen, hogy a világban tapasztalható dolgokat, eseteket nem lehet két részre osztani: nem lehet elválasztani azokat, amelyek kommunikációnak számítanak és azokat, amelyek nem számítanak kommunikációnak. Azért nem lehet, mert a legtöbb eset olyan, hogy nem zárható ki vele kapcsolatban a kommunikatív értelmezés. Az elpirulás önmagában olyan fiziológiai változás, amelynek élettani okai vannak: ezek a fiziológiai változások önmagukban nem képviselnek semmiféle kommunikatív értelmet. Ha azonban olyan összefüggésbe, kontextusba kerülnek bele, amelyekben értelmet képesek adni más eseteknek, illetõleg értelmet képesek kapni más esetektõl, akkor ez az így származtatott értelem könnyen sejtethet kommunikatív karaktert.

A két eset típuskülönbségét abban láthatjuk, hogy az elsõben olyan kialakult, sztenderddé lett helyzeteket figyelhetünk meg, amelyek függetlenedtek itt-és-most elõfordulásuk individualitásától, vagyis kontextusuktól. Ugyanez nem mondható el a második eset kapcsán. Az elpirulásnak mindössze az a környezet kölcsönöz(het) kommunikatív karaktert, amelyben megesik: individualitása nem mellõzhetõ körülmény.

Vagyis az, hogy manapság mit tekintünk a „kommunikáció”-val megnevezhetőnek részben annak a fogalmi mezőnek a tartalmától és szerkezetétől függ, amely érintkezik kommunikáció fogalmunkkal, fogalmainkkal, részben pedig attól, hogy mit mivel látunk hasonlónak. Ebből nem csak az adódik, hogy a kommunikáció fogalmát illetően csak és szigorúan többes számot kell, pontosabban: lehet használnunk és csak a kommunikáció fogalmairól lehet beszélni; de az is, hogy ezek a fogalmak akár olyan nyalábot is alkot(hat)nak, amelyek esetén aligha lehet főfogalomról, alárendelt fogalomról meg effélékről beszélni, vagyis nem látszik az, hogy bármiféle hierarchiába volnának kötelesek rendeződni ezek a fogalmak, hanem inkább az látszik, hogy két fogalom (például a tranzaktív és az interaktív) hasonlósága más, mint másik két fogalomé (például a kultivációsé és az interaktivé): hasonlóságuk másban mutatkozik meg.

0.1.1.2 Másféle kiindulópontot jelent a kommunikáció vizsgálatában azt kutatni, hogy mire való, mi (vagy éppen mi lehet) a funkciója. Az egyes felfogásmódok a számbavehető funkciók szempontjából akár jelentősen is különbözhetnek egymástól.

Jakobson (1960) hat tényezős funkcionális modelljében külön funkcióként jelenik meg az informálás, a meggyőzés, az érzelmek kifejezése és így tovább. Voltaképpen az ismert funkcionális modellekben a fent említett


Elöljáróban

három funkció mindig szerepel,4 s a valódi különbség közöttük az, hogy van-e ezek mellett más funkció is megnevezve, s ha van: mennyi. Ezek között van olyan, amely a Jakobson-modellhez képest sokkal többel dolgozik (Robinson 1972).

A legtöbb vizsgálódásban azonban csak egyik vagy másik funkcióról van szó, sőt nagyon sok esetben egyetlen funkció keretében teljes egészében be lehet mutatni a kommunikáció egy-egy jellegzetes terepét.5 Ilyen jellegzetes terep például a tanácsadás vagy a terápia6 vagy a marketing7 vagy az iroda8 vagy olyan speciálisnak tekinthető terepek, mint a feminista diskurzus9 vagy az egyházi kommunikáció1010 vagy az öngyilkosság.1111 Az oktatás és a nevelés legkülönfélébb társadalmi intézményeinek működése is sajátos funkciójú kommunikációnak számíthat. Az a kutatási tradíció pedig, amely ennek a társadalmilag akkumulált tudásnak valamely tagjába vagy csoportjába való 'belehelyeződést' vizsgálja, a szocializáció kutatása (vö. Somlai 1997).

Ismeretesek ugyanakkor olyan vizsgálódások is, amelyek nem a funkciók leírásának fejlesztése (differenciáltabbá tétele) által igyekeznek előre haladni, hanem inkább egy olyasféle kérdésre keresve a választ, hogy mi végre mindez? Ezek a kutatások voltaképpen a kommunikációnak a kommunikátor életében betöltött szerepét vizsgálják, lásd például Csányi 1999.

0.1.2 Ez azonban még nem minden. Hiba volna ugyanis nem észrevenni, hogy mindazok a jelenségek, amelyeket kommunikatívként tekintünk az előző felfogásmódok (kutatási irányok, sőt kutatási hagymányok) mentén másféleképpen is szemlélhetők. Sőt szemlélik is: könnyen található olyan kutatói attitüd, amelyik meg egyenesen azt tartja: másféleképpen szemlélendő.

(a) Például mindaz, ami jelnek tekinthető talán kommunikatív is. Miközben az a kutatási irány, sőt évezredes kutatási hagyomány, amely a jeleket vizsgálja, a szemiotika, nincs igazán figyelemmel a kommunikációkutatás eredményeire.1212

Másként tekint ugyanarra a szemiotika, és máshogy a kommunikációkutatás (noha vannak olyan kísérletek, amelyek egyetlen közös keretben kívánnak gondolkozni1313). A szemiotika sokkal inkább az egységként (esetleg dologként) tekinthető jelre figyel, amelynek lehet sokféle viszonya a világgal: egyrészt lehet például index vagy ikon vagy szimbólum; másrészt lehet egyedi (csak önmagában tekintendő), sőt egyszeri (vagy másként: alkalmi), de lehet akár (jel)rendszerbe illeszkedő is. A kommunikációkutatás – a szemiotika értelmében – nem foglalkozik szerkezeti vizsgálódásokkal, viszont igen lényegesnek tekinti például az ágenst vagy sokat foglalkozik a funkciók kérdésével. Két kutatási irányról van szó, amelyek lényegileg a világnak ugyanarra a szeletére tekintenek, de nem ugyanazt tekintik e szelet lényegének. Egymásra pedig alig vetnek tekintetet: talán még riválisnak sem tekintik egymást.

(b) Sajátos színt jelent a kutatásban és a könyvkiadásban is az a folyamatosan tettenérhető törekvés, hogy legalább a gyakoribb jelek legyenek hozzáférhetők valamiféle szimbólumtárban. Ezek a 'szótárak' a tudományosság egy jellegzetes felfogását képviselik.1414

(c) Javarészt a manapság kognitívként cimkézendő kutatási terület vizsgálati tárgyai is szemlélhetők jelként, illetőleg kommunikatívként. Wittgensteintől származik az a megállapítás, hogy a gondolkozás voltaképpen

44 Bühler 1934 esetében például csak ez a három.

55 A meggyőzés, a befolásolás, általában az, amit konatív funkciónak szokás nevezni különösen alkalmasnak tűnik az ilyesféle kiemelésre, lásd például Pratkanis - Aronson 1992 vagy Price 1998.66 Lásd például Buda 1993, 1994, 1995.

77 A tájokozódáshoz lásd például Kiss 1996, Németh 1997, Sándor 1990, Smith 1993.

88 Dobay 1996, Koshafian-Baker-Abnous-Shepherd 1992.

99 Lásd például Hadas 1994.

1010Egyházi megnyilatkozások a médiáról. 1997.

1111 Lásd például Kézdi 1995.

1212 A szemiotikáról rövid áttekintést adni szinte lehetetlen: ha egyetlen szerzői perspektívát kellene említeni, akkor - a néhány klasszikus: Barthes (1964), Morris (1971), Peirce (1931) és Saussure (1915) mellett manapság - Umberto Ecot érdemes említeni (1962, 1976a, 1976b, 1979, 1984, 1993); ha enciklopedikus megközelítést kellene adni, akkor két-három magyar szerző (Andor 1980, Hoppál 1992, Voigt 1977) mellett a magyar származású Thomas A. Sebeok neve említendő. Még le sem zárult életműve extenzitásában túlszárnyalhatatlan. Külön is érdemes megemlíteni a szerkesztésében megjelenő Semiotica című folyóiratot vagy az általa szerkesztett szemiotikai enciklopédiát: Encyclopedic Dictionary of Semiotics-ot (1986).1313 E kötetben Petőfi S. János képviseli ezt a koncepciót.

1414 Álljon itt néhány példa: Borges 1979, Burckhardt 1980, Chevalier – Gheerbrant 1969, Cooper 1978, Doppelfeld 1992, Fontana 1993, Hoppál – Jankovics – Nagy – Szemadám 1990, Pál –Újvári 1997, Vanyó 1988.


Elöljáróban

jelhasználat (1958, 16).1515

(d) Manapság a reprezentáció a kognitív kutatási irány egyik kulcsterminusa. Mindazonáltal a reprezentációval kapcsolatban megfigyelhető kutatási érdeklődés voltaképpen kortalan. A reprezentációkat jelként tekinteni szinte evidencia, hiszen például Peirce (1931) a jelnek azon konstituensét, amelyet gyakran jelölőnek neveznek a representament terminussal jelölte. Panofsky (1984) egész képi jelentéselmélete, benne a rejtett szimbolizmusokkal, a reprezentációra épül. A reprezentációk kutatása manapság diszciplinárisan is kiterjedt terület: a sor (talán) a logikától (vö. például Moore 1995) a szociális reprezentáció terminussal jelölt sajátos szociálpszichológiai kutatási irányig tart: a szociális reprezentációkat kutatóik mint sajátos kommunikációkat tekintik.1616

(e) Igen sok ponton érintkezik a kognitív kutatási iránnyal a szándékkal (intencióval) való magyarázat.1717

(f) Sok tekintetben az információ kutatását, illetőleg az információelméletet (akár szigorúan matematikai diszciplínaként tekintünk rá, akár tágabban értjük, mint társadalomtudományt vagy éppen esztétikumot kutató diszciplínát) és a szabályozások vizsgálatát, illetőleg a kibernetikát (mint szabályozásokkal foglalkozó diszciplínát) manapság már lehet akár a kognitív tudományok előzményének is tekinteni.1818

(g) Annak a jelenségvilágnak, amelyről ebben a könyvben mindvégig szó van éppen a túlsó határán járunk, ha a reprezentációkra alapított megközelítések után a reprezentációk (vagy általában a jelek) által hordozott hic et nunc jelentést; azt a tudást említjük. Minden, ami kommunikatív, illetőleg bármiféle jel megértése csak az előzetesen meglevő tudásra alapozhat. A tudásszociológia pedig éppen ennek a tudásnak az eloszlásáról vagy a hozzáféréséről gondolkozik a társadalom terében.1919

(h) Manapság nagyon gyakran látszik úgy, hogy a kommunikatívnak tekintett jelenség egyúttal közvetített, mediatizált is. Ebben a szférába látszólag igen különböző jelenségek tartoznak az újként nyilvántartott médiumoktól kezdve a multimédián és az elektronikus médián keresztül a számítógépes hálózatokkal megvalósított nyílt rendszerekig vagy ahogy esetenként mondani szokás a számítógéppel mediált kommunikációig. Kétségtelen, hogy a médium ezekben az esetekben többet jelent a fizikai vagy kémiai vagy biológiai kommunikációs csatornánál. Talán jelenti ezt is, de a médium mindenek előtt egy intézmény(rendszer), amely előzetesen rögzített módon működik, esetenként döntések születnek benne és így tovább.2020

(i) E kötet vizsgálódásainak középpontjában álló jelenségek szemlélete a művészet kontextusában semmiképpen sem nevezhető szokatlannak. Jakobson a leghétköznapibb közlések esetében is jogosnak tekinti a közlemény poétikusságának vizsgálatát; a tömegkommunikáció közleményrendszereit előállító iparban szinte mindig van olyan munkatárs, aki a művészeti vezető vagy valami ehhez hasonló. Danto 1981-et érdemes itt tájékozódási pontként megemlíteni.

(j) Egyáltalán nem szokatlan transzcendens kontextusok eseményeit kommunikatívként értékelni.2121

(k) A narrativisztika szövegekkel foglalkozik. Voltaképpen a narráció sajátos szövegosztályként is tekinthető – például – az argumentatív szövegek osztálya mellett, manapság azonban terjed egy olyan felfogás is, amely voltaképpen minden szövegstruktúrát narratívnak tekint. Ekkor alighanem a fikcionalitás és a nonfikcionalitás terminusokhoz kapcsolható fogalmi különbséget veszi magára.2222

(l) Egészen más kutatási tradíciót képvisel a hermeneutika, illetőleg a dekonstrukció. A hermeneutika és a dekonstrukció is szövegekkel foglalkozik. Maga a foglalatosság azonban igen távol esik a nyelvészeti

1515 A ma kognitív tudományoknak nevezett diszciplinák szemléletmódját bemutatni és a kommunikációkutatás szokásos mentalitásával összevetni azonban nem lehet ennek a rövid előszónak feladata, a terület áttekintését jól szolgálhatja: Guttenplan 1994, Pléh 1998.1616 Ebben a kötetben Pléh Csaba és László János fejezeteiben lehet ezekről az irányokról tájékozódni, valamint Boros 1998, László 1999, Pléh 1998, Rabinow 1986, Rorty 1979, 1991; Walton 1990.1717 vö. az előző bekezdésben adott hivatkozások java része mellett például Anscombe 1957, Chisholm 1967, Davies 1995, Dennett 1991, 1995, 1996; Grice 1989, Lyons 1977, Szécsi 1998.1818 E kutatási irányok és a kommunikációkutatás kapcsolatának megértéséhez kiindulópontok találhatók például Bense 1969, Csibi 1986, Devlin 1991, Moles 1958, Shannon-Weaver 1949 munkáiban.1919 vö. Berger-Luckmann 1966, Karácsony 1995, Janus 1986, Replika.

2020 Néhány tájékozódásra alkalmas hivatkozás: Cseh-Enyedi-Solténszky 1998, Lengyel 1995, Steinmetz 1993, Tang-Scoggins 1992.

2121 A teológiai szakirodalom alkalmas olvasása igen hasznos lehet az intellektuális tágasság megszerzéséhez a kommunikációról való gondolkodásban: vö. pl. Rahner 1976a, 1976b, 1985; Swinburne 1992, Tillich 1978.2222 A tájékozódáshoz kiindulópontot kínál: Kovács-Gilbert 1994, László 1999, Mitchell 1980, Síklaki, Thomka 1998.


Elöljáróban

értelemben vett szöveg-vizsgálattól, inkább filozofikusnak kellene nevezni a hermeneutikai vagy a dekonstrukciós diskurzust. A kutatási tárgy hasonlósága vagy éppen azonossága a fentiekkel voltaképpen nyilvánvaló.2323

(m) Végül röviden meg kell említeni azt a filozofikus kontextust is, amelyben a kommunikáció – mint társadalmi kommunikáció – a világ ontológiai szerkezetének alakulásában aktív tényező. A „társadalmi kommunikáció” szakkifejezés magyarul először valószínűleg Janou?ek kötetében (1968) fordul elő, míg a nemzetközi szakirodalomban a „social communication” alighanem Festingernél (1950) jelent meg először: inkább csak a kommunikáció természetes közegét nevezve meg ezzel, s még nem a társadalom sajátos kommunikációs szerkezetét. A társadalmi kommunikáció megnevezésnek ugyanis csak akkor van létjogosultsága, ha tud többet magába foglalni, mint azt, hogy a kommunikáció a társas lény legfontosabb eszköze társas attitűdjeinek, szükségleteinek megvalósításában, kielégítésében, merthiszen ennyi magából a kommunikációból is következik. Ez a könyv azt igyekszik érzékeltetni, hogy a társadalmi kommunikáció vizsgálata képes felszínre hozni ezt a bizonyos többletet.

Jelentős és több irányból ható előzményei vannak a társadalmi kommunikáció mai felfogásának: ide tartozik egyik részről Mead (1970), aki szociálpszichológusként a másik fogalmát adta a kommunikációkutatásnak s ezzel egyúttal a dialogicitás talajára is helyezte ezt;2424 de ide tartozó előzmény Popper 3. világa is (1972, 1993). Azokról a konstitúciókról – a durkheimi értelemben vett társadalmi tényekről (Durkheim 1978, Némedi 1996) – van szó (roppant hevenyészett fogalmazásban), amelyek a (társadalmi) kommunikációban jönnek létre s általuk maga a világ változik: olyan egyébként (vagyis a társadalmi kommunikáció kontextusán kívül) nem létező dolgokról van szó, mint például egy elítéltről (vagyis egy olyan intézmény - ez esetben a jog - által artikulált szerep-készlet megvalósulásáról, amelyről ezen intézményen kívül nem is lehet értelmesen beszélni) vagy mint elítéltté válásról vagy mint egy elítélésről. Ezek a dolgok ugyanabban az értelemben léteznek, mint például a Duna vagy a Duna áradása: hatásaik által.2525

(n) Legvégül azt is meg kell említeni, hogy az a terület, amelyet kommunikatívnak tekinthetünk egyre gyakrabban érintkezik olyan kontextusokkal, amelyek világosan etikai természetűek. A morális értékeket a diszkusszióba bekapcsoló műveknek csak kisebb és képünket a világról kevésbé próbára tevő része az, amely a kommunikatív események etikai megítélésével van kapcsolatban.2626 Ennél sokkal fontosabbnak tűnik az a másik rész, amely másként vonja be az etikát a diskurzusba: mélyebben, a konstitúció mélységében. Ma ennek a törekvésnek még talán az intellektuális határai sem világosak, de különösen nem világosak a várható mentalitásváltozások.2727

Mindezek a megközelítések és talán még mások is, amelyekről az említés szintjén sem esett szó 2828 azt a kérdést vetik fel, hogy miként lehet vagy célszerű vagy szükséges vagy éppen: természetes a kommunikáció jelenségszférájának a határait kijelölni. És: mivel, miféle területtel van kapcsolatban, ezen területek mely része tartozhat ide vagy éppen az idetartozónak vélt terület mely rész tartozhat máshova, vagy volna célszerű máshol nyilvántartani vagy volna szükséges máshol nyilvántartani vagy éppen: volna természetes máshol nyilvántartani. Világos, hogy itt azoknak a támpontoknak a különféle elrendezésére vonatkozó lehetőségekről van szó, amely támpontok - végeredményben - a „kommunikáció” kategoriális leírásának referenciái. Különféleképpen elrendezve ezeket másféle kommunikációfogalomhoz jutunk, nem egyszerűen a terület belső tagoltságából (ennek figyelembevételéből, vagy figyelmen kívül hagyásából következően), hanem a kapcsolódó területekhez

2323 A tájékozódást segítő hivatkozáson túl a részletesebb bemutatásra itt sincs lehetőség (vö. például Bacsó é.n., 1990; Culler 1992, Derrida 1967, 1972; Gadamer 1975, Harland 1993, Jauss 1997, Literatura 1991/4, Norris 1982, 1987; Orbán 1994, Silverman 1994).2424 Lásd még például Buber 1922, Jaspers 1953, Kamlah-Lorenzen 1973, Lévinas 1997, Meten 1994, illetőleg egy magyar előzményt: Karácsony 1938, 1939..2525 Tájékozódásként ebben a látszólag merőben új helyzetben ajánlható például Anzenbacher 1992, Berger-Luckman 1966, Felkai 1993, Frank 1998, Habermas 1981, 1994a, 1994b;Luhmann 1999, Outhwaite 1994, Weiss 1997.2626 lásd például Média és etika 1996, Rivers 1988.

2727 Tájékozódásként ajánlható: Apel 1976, 1992; Fink 1988; Habermas 1995, Lorenzen-Schwemmer 1975, Rorty 1989, 1998.

2828 Így például a jövő (információs) társadalmáról (néhány hivatkozás a tájékozódás megkönnyítésére: Áldás és átok. 1985; Információs társadalom könyvek Budapest, ORTT- Magyar UNESCO Bizottság, HÉA Stratégiakutató Intézet, 1998. Az eddig megjelent kötetetk cím szerint: Az írországi információs társadalom; Zöld könyv az információs társadalomról Portugáliában; Kommunikációs Világjelentés 1997; Információs Világjelentés 1997-1998.), a modernizáció vagy a globalizáció kommunikációs vonatkozásairól vagy a legújabb infrastrukturális forradalomról (az interaktivitás terjedésének következményeiről, a digitalizáció következményeiről, a hipertext elterjedése következtében beállt helyxetről, a különböző adatátviteli rendszerek összekapcsolódásaról), vagy a kommunikáció jogi szabályozásáról (vö. például Halmai 1994, 1996; Majtényi 1997, Fleck 1996; internet vonatkozásában: Hance 1997; az adatvédelem szempontjából: Az adatvédelmi biztos beszámolója 1995-1996, Az adatvédelmi biztos beszámolója 1998) vagy a kommunikáció gazdaságtanáról, vagy a kommunikáció menedzsmentjéről, vagy a kommunikáció politikájáról/stratégiájáról (vö. például Bognár-Fehér-Varga 1998, Hamelink 1994, Lange-Palmer 1995, Terestyéni 1995).


Elöljáróban

való viszony meghatározásából következően.2929 Éppen ebből következik, hogy itt ugyanúgy nem vethető fel az adekvátság kérdése a leírással kapcsolatban, mint ahogyan a kommunikációs modellekkel kapcsolatban sem. Ezek a megfontolások nem adnak kulcsot az egyes felfogások közötti abszolút sorrend megállapítására, de arra igen, hogy két felfogásmódot összehasonlítsunk.

0.1.3.1 Az előzőekben megemlített kutatási stratégiák végrehajtásának nehézsége – úgy látszik – nem annak felismerésében áll, hogy hány (parciális) modellre, koncepcióra van szükség a teljes kommunikációs jelenségszféra lefedéséhez (feltételezve természetesen azt, hogy ezek száma csak végesen sok), vagy a lehetséges kapcsolódási területekkel való közös lefedésre, vagy a kapcsolódó területekre a kommunikáció egy-egy jelenségének integrálásához, hanem ezeknek a modelleknek, koncepcióknak a – természetes igényként megjelenő – egyesítésében.

Ha a parciális modellek gyűjtögetését kutatási stratégiaként enciklopédikusnak nevezhetjük, akkor ez utóbbit bízvást mondhatjuk monografikus igényűnek.

Az enciklopédikus mentalitású vállalkozásra (amelyek közé nem soroljuk be a kifejezetten felsőoktatási célokra létrejött szöveggyűjteményeket) seregnyi példa említhető.3030 Vannak kifejezetten enciklopédikus vállalkozások is.3131

Ami a monografikus igényt illeti: ezek lehetnek olyanok, hogy valamiféle taxonómia megalkotásában látják a feladatot (az előzőekben említett funkcionális modellek mind ilyenek), míg mások az egyes funkciók közötti kapcsolatok (akár rejtett összefüggések) magyarázó erejű feltárását, az explikációt tekintik feladatnak.3232

Nagyon kevés – mondhatni, igen ritka – az olyan megközelítés, amely a kétféle szempontot, a szerkezetit és a funkcionálisat egyetlen modellen belül törekedne kezelni: a taxonómia szintjén ilyen Jakobson (1960). Egy-egy részterületen – természetesen – már más a helyzet, például a nyelvi kommunikáció esetében: se szeri, se száma azoknak a megközelítéseknek, amelyek a nyelvi megnyilatkozás lehetséges funkcióinak és (grammatikai) szerkezetének kapcsolatát veszik célba.3333

Még akár csak néhány évvel ezelőtt is teljesen reménytelen vállalkozásnak tűnt volna olyan kötet összeállítása

2929 Talán nem érdektelen e tekintetben pillantást vetni enciklopédiákra vagy egy-egy diszciplina értelmező szótárára. Érdekes például, hogy a pszichológia – mondjuk így – a mikrostruktúrákkal foglalkozva általában csak a személyözi kommunikáció eseteit tekinti kommunikációnak s például a társadalmi makrostruktúrák kommunikációs jelenségeit (így például a tömegkommunikáció jelenségeit) is legfeljebb csak a társadalmi mikrostruktúrák perspektívájából tekinti oda tartozónak (lásd például Benesch1987); vagy egyáltalán nem tekinti a kommunikációt témájának (így például Bartha – Szilágyi 1966, Drever 1952, Hofst?tter 1957). A makrostruktúrákkal a szociológia foglalkozik, amely viszont nem vesz tudomást a társadalmi mikrostruktúrákban folyó személyközi kommunikációról (lásd például Boudon – Besnard – Cherkaoui – Lécuyer 1993), sőt esetenként a tömegkommunikációról sem (lásd például Abercrombie – Hill – Turner 1984, Mitchell 1968). Van olyan nem pszichológiai, általános társadalomtudományi szótár is, amelyben a kommunikáció címszó végeredményben csak mikrostrukturális perspektívából tekint a témára (így például Gould – Kolb 1964). Ugyancsak érdekes, ha a filozófia perspektívájából tekintjük át a kérdést: van olyan szótár, amely önálló címszóként foglalkozik a kommunikációval (így például Runes 1956: pontosabban kettővel is; Szigeti – Vári – Volczer 1972, Szerdahelyi – Zoltai 1979: ebben a kommunikáció mellett a tömegkommunikáció is címszó), van olyan is, amely egyáltalán nem tekinti témájának (így például Crayling 1995, Lacey 1976, Urmson – Rée 1989). Van olyan, amelyben különböző filozófusokról szóló címszavak keretében van szó a témáról s ha önállóan nem is címszó, de a nyelvvel összefüggésben fontos részfejezet foglalkozik vele (így az Edwards 1967-ben); van olyan is, amelyben csak egyetlen filozófus nevével (Jaspers-szel) kapcsolatban jelenik meg a kommunikáció témája (Kunzmann – Burkard – Wiedmann 1991). Akárhogy is nézzük, ezek véletlenszerű eseményeknek, koncepcionálisan nem megalapozott megoldásoknak tűnnek. Kétségtelen ugyanakkor, hogy az egyes témák kutatásának vannak olyan hagyományai, amelyeket nehéz áttörni, például az irodalmi alkotást kommunikációnak tekinteni ritka kivételektől eltekintve legfeljebb csak madártávlatból lehet, de nem az interpretációs technikák fogásainak szintjén. A ritka kivételek közé tartozik például Kálmán 1990. Az is kétségtelen, hogy rövid lelkesedő periódusok után vagy között az interdiszciplinaritás (esetleg multidiszciplinaritás) sem látszik járható útnak, hiszen a felületesség, a félreértések árnya lengi körül folyamatosan, noha elvben az interdiszciplinaritás jelenthetne olyan integratív perspektívát, amelyből rátekintve a dolgokra ezek komplexitása s így - elvben - leírásuk komplexitása nem lehet kétséges. Mindazonáltal manapság interdiszciplinárisnak lenni konckázatos dolog. S aligha választja ezt a kockázatos utat a kutató, ha a társadalomtudományok terén még mindig nem indult meg a sztenderdizálódás. Ha még mindig a személyes elem dominál a kutatói teljesítményben s nem azt ismeri el a tudomány, ha a kutatás éppen azt eredményezi, hogy világossá válik valamely kutatási tárgy hasonlósága valamely másikkal. Ez a sztenderdizálódásra törekvő kutatói viselkedés manapság sok területen megfigyelhető már, elsősorban a természettudományokban, de nem a társadalomtudományokban. Ezért nem is kell csodálkozni, ha lényegileg azonos kutatási tárgyat a diszciplináris szokásos és a kutatói önbecsülés különbözőnek igyekszik bemutatni.3030 Így például Barnouw - Gerbner - Schramm - Worth - Gross 1989, Beckenbach - Tompkins 1971, Berger - Chaffee 1987, Hoppál - Niedermüller 1983, Horányi 1975, Kapitány - Kapitány 1995, Knapp - Miller 1985, Pál 1987-1995, Pléh - Síklaki - Terestyéni 1997.3131 Így például Barnouw 1989.

3232 Ilyen például az Austin 1973 által kezdeményezett beszédaktus elmélet, lásd például Sadock 1974, Searle 1969, 1979, Searle - Kiefer - Bierwisch 1980, Searle - Vanderveken 1985; illetőleg magyar nyelven jó áttekintést ad e kutatási irányról: Pléh - Síklaki - Terestyéni 1997.3333 Lásd például az előfeltevésekre vonatkozó vizsgálódásokat: Kiefer 1983, Petőfi–Frack 1973, Pléh–Síklaki–Terestyéni 1997; vagy a diskurzuselemzést: Carlson 1985, Kamp–Reyle 1993, Labov 1972, Schiffrin 1994, Sinclair–Coulthard 1975, Werth 1981; vagy a tematikus szerepekre vonatkozó mondattani kutatásokat: Starosta 1988, 1998, Komlósy 1992.


Elöljáróban

(egyetlen szerzőtől különösen, de még több szerző tollából is), amely monografikus igényű és – mondjuk így – felsőoktatási anyagként általános célokra is alkalmas. Pontosabban fogalmazva: olyasfajta mű összeállítása látszott reménytelennek, amely monografikus, és a kommunikáció jelenségszférájára vonatkozó ismereteket standard változatban tartalmazta, mert olyan egyszerzős monográfiák természetesen születtek, amelyek a kommunikáció jelenségszféráját többé-kevésbé lefedték (talán nem tanulság nélkül való éppen e szempontból áttekinteni amúgy olyan klasszikusnak számító műveket, mint például Aranguren 1967, Berlo 1960, Cherry 1961, Janousek 1968, Nordenstreng 1975, Stevens 1950, Szecskő 1971).3434 Alighanem azért, mert maga a kommunikációs jelenségszféra olyasfajta komplexitásról árulkodik (bárhogyan is operacionalizáljuk ezt az itt köznyelviként használt szót), amit vagy nem tudtunk kezelni (mert tudományos eszközeink nem alkalmasak rá), vagy nem találtuk meg még azt a redukciós eljárást, amely reduktív jellege ellenére adekvát eredményre vezet.

Tény és való, hogy a helyzet most sem sokkal jobb, de az is kétségtelen, hogy ma már látszik néhány jó kiindulópont. Valószínűleg még ma sem lehet egyetlen szerző tollából általános célú, felsőoktatásban használható, monografikus igényű könyvet összeállítani a kommunikációról, de lehetségesnek látszik közelíteni ehhez. Ez a könyv egy kísérlet erre: avagy más szavakkal, helyzetjelentés a kommunikáció mibenlétéről menet közben.

0.1.3.2. A kötetben négy nagyobb fejezetet talál az olvasó.

1. Kiindulópontok, amely az egész könyv alapmentalitását hivatott bemutatni;

2. A társadalmi kommunikáció fontosabb színterei, amely néhányat taglal azon helyek közül - mindegyiket a maga sajátosságainak megfelelõ diskurzusban -, ahol a társadalmi kommunikáció folyik;

3. A társadalmi kommunikáció néhány médiuma címû fejezet azt hivatott bemutatni, hogy miféle módon is határozza meg a társadalmi kommunikáció azt, hogy miként tesszük a kommunikációt, s ezzel együtt mi módon látunk dolgokat és nyomában teszünk meg másokat;

4. Néhány diszciplináris áttekintést azért szükséges az olvasónak áttanulmányoznia, mert nélküle tudása véletlenszerûbb volna.

Az olvasó nem talál viszont a kötetben olyan tanulmányt, amely a kommunikáció kutatásának empirikus módszereit mutatja be. Ilyen tanulmányt azért nem talál, mert egy olyan magyar nyelvű kézikönyvhöz tanácsolhatjuk az érdeklődőt, amelyet terjedelmében úgy sem tudnánk meghaladni s benne a kommunikációkutatás szempontjából minden olyan fontos tudnivaló megtalálható, amely könyvből egyáltalán elsajátítható: Babbie 1989.3535

3434 Talán nem tanulság nélkül való éppen e szempontból áttekinteni amúgy olyan klasszikusnak számító műveket, mint például Aranguren 1967, Berlo 1960, Cherry 1961, Janousek 1968, Nordenstreng 1975, Stevens 1950, Szecskő 1971.3535 E kötet bibliográfiája további tájékozódáshoz is segítséget nyújt, amit mindössze néhány hivatkozással egészítünk ki: Bohnsack 1991; Krippendorf 1980, Jensen – Jankowski 1991, Merten 1995, Werner-Schoepfle 1987.


1. fejezet - 1. Kiindulópontok1. BevezetésEnnek a bevezető fejezetnek az a célja, hogy két fontosnak tekinthető kiindulópontot adjon a társadalmi kommunikáció tanulmányozásához.

Ennek megfelelően egyrészt magáról a kommunikációról olvasható olyan összefoglalás, amely szándéka szerint a kommunikáció fogalmának újragondolása (1.1). Az itt bemutatott koncepciót a kommunikáció participációs felfogásának lehet nevezni, amely felfogás (modell) voltaképpen kétarcú: egységes keretben vet számot egyrészt a kommunikációs jelenségszférában tetten érhető mikrostruktúrákkal, amelyeket manapság leggyakrabban mint aktusokat (tranzaktust, interaktust vagy éppen beszédaktust) írják le, másrészt azokkal a makrostruktúrákkal, amelyek a kommunikációt nem aktusként, hanem állapotként, a világ állapotaként mutatják fel. Természetesen nem az energia vagy az anyag eloszlásának valamiféle mintázatáról van szó, hanem arról az állapotról, amely a problémamegoldáshoz szükséges felkészültség elérhetőségét jelenti egy problémamegoldó számára. Vagyis ha a problémamegoldó számára a szükséges problémamegoldó felkészültség rendelkezésre áll, azaz elérhető, akkor ez más szavakkal éppen azt jelenti, hogy az adott problémamegoldás szempontjából a priori részesedik benne. A participációra alapozott kommunikáció-felfogás távolról sem előzmény nélküli: mindenekelőtt a George Gerbner nevéhez fűződő kultivációs elemzésre, másrészt pedig a tranzakciót, az interakciót, illetőleg a beszédaktusokat koncipiáló munkákra lehet gondolni.

E bevezető fejezet másik kiindulópontja az előzőekhez kapcsolódva a konfliktus (probléma). Azt a sajátos társadalomszemléletet hivatott érzékeltetni (etológiai, szociológiai és kulturális antropológiai megközelítésben), amely a konfliktus (probléma) fogalmát helyezi a középpontba (1.2). Ez az a társadalomszemlélet ugyanis, amelynek segítségével a kommunikáció jelenségszféráját a társadalom más jelenségei között felismerjük. Az olvasó tanulmányozhatja azt, hogyan írhatók le a társadalmi konfliktusok, és milyen szerkezetük lehetséges. Nagy hangsúlyt kap az a kérdés, hogy a konfliktus kezelése hogyan történhet, milyen paradigmatikus eljárások ismeretesek. Voltaképpen a társadalmi kommunikáció vizsgálatában arra helyezzük a hangsúlyt, hogy a kommunikáció miféle részt tud vállalni a társadalmi integráció előmozdításában.

2. Horányi Özséb – A kommunikációról1.1.1.1 • A kommunikáció itt bemutatandó felfogása – nevezzük ezt a kommunikáció participációs felfogásának – abból indul ki, hogy a kommunikáció voltaképpen a probléma felismeréséhez és a problémamegoldáshoz szükséges releváns felkészültség elérhetőségét jelenti egy (problémamegoldó) ágens számára. Ez egy állapot: az ágens világának egy lehetséges állapota.

Akkor tekinthető a problémamegoldáshoz releváns felkészültség elérhetőnek, ha akkor, amikor az ágensnek szüksége van rá, képes használni a szükséges felkészültséget a probléma megoldása érdekében. Az "akkor, amikor" időpontra utal: egyrészt nyilvánvaló, hogy ez az időpont jelenthet kisebb-nagyobb időtartamokat a megoldandó probléma természetének megfelelően; másrészt viszont azt mindenképpen jelenti, hogy az idő a probléma felismerése és megoldása szempontjából meghatározó tényező. Maga az "elérhetőség", természetesen, nem csak arra a felkészültségre vonatkozik, amelyeket már ténylegesen használt is az ágens, vagyis nem egyszerűen a részesedésről van szó (mint az ágens 'életrajzi adatáról'), hanem a részesedés lehetőségéről (mint az ágenst kategoriálisan jellemző adatról), így mindazokról a felkészültségekről is, amelyekkel számára felkészültségek elérhetőek. Ennyiben az "ágens világának egy lehetséges állapota" kifejezés egyes száma félrevezető.

1.1.1.2 • Nevezzük azt a sajátos perspektívát, amelyből a participációs felfogás a kommunikációra tekint a problémamegoldásra való felkészültség perspektívájának.

Ebből a perspektívából tehát a kommunikáció állapotnak látszik. Ellentétben azokkal a jól ismert felfogásokkal (mint például a tranzaktívval, amely az információátadásben látja a kommunikáció lényegét vagy az interaktívval, amely viszont a kommunikációban résztvevő ágensek közös és eredményes erőfeszítésében), amelyek aktusként (vagy akcióként, vagy tevékenységként vagy éppen eseményként) tekintenek rá. Ezen felfogások perspektívája kétségkívül különbözik a participációs felfogásétól. Ezek ugyanis a problémamegoldásra való felkészültség változásának vagy éppen változtatásának perspektívájából tekintenek a


1. Kiindulópontok

kommunikációra s ezért látják a kommunikáció lényegét valamiféle változásban. Maga a perspektíva, természetesen, nem utasítható el, mint inadekvát: éppen ellenkezőleg. Segítségével a kommunikációról roppan fontos dolgok mondhatók el. Azt követően (természetesen: logikai értelemben), hogy a kommunikációt elhelyeztük abban a kontextusban, amelyben magyarázó értékkel mutatható be (s nem csak deklaratíve, például "az ember társas lény" hangoztatásával), hogy mi az a kommunikációban (és mikor), ami a világ semmilyen más szegmentumára nem redukálható, illetőleg mi az a kommunikációban, ami miatt világértésünk egyik megkerülhetetlen kiindulópontjának tűnik fel.

1.1.2

A problémamegoldásra való törekvés minden ágens közös tulajdonsága. Az "ágens" terminus, természetesen, nem csak (élő) individuumra (illetőleg egyedre vagy éppen személyre) vonatkozhat, de minden olyan (akárcsak relatíve önálló) rendszerre mint egységre is, amely problémát (vagy konfliktust vagy feladatot) old meg. A problémamegoldás az a színtér, amelyben minden ágens két alapkésztetését [drive] kielégíteni törekszik: megtenni minden (lehetséges)t a túlélésért és az élethelyzet (minőségének) – legalább – fenntartásáért. A problémamegoldás e tekintetben sikeres alkalmazkodást [adaptatio] jelent (ez a diszkusszió azonban most nem vizsgálja azokat a sajátos problémamegoldásokat, amelyek az evolúción alapszanak: ilyenkor ugyanis a probléma megoldása semmiképpen sem magának az ágensnek az iparkodását jelenti, hanem olyan fajspecifikussá váló adaptációkat, amelyek a faj individuumait felkészültté teszik a problematikus különbség leküzdésére).

Problémának nevezi ez a diszkusszió azt az (esetleges) különbséget, ami egy adott ágens jelen állapota és egy számára kívánt állapot között van. Az "esetleges" azt jelenti, hogy a jelen állapot és a jelenben kívánt állapot egybe is eshet. Továbbá azt, hogy egy adott időpontban lehet az a helyzet, hogy a két állapot egybeesik és egy másikban pedig, hogy nem esik egybe.

Nyilvánvaló, hogy ezek a különbségek különbözhetnek egymástól (a fenyegető veszély elhárításától az unalom elűzésének gondjáig az életfeltételek biztosításán és a szabadidő eltöltésén keresztül). Ezen különbségek egyik típusát illetően a "probléma" terminus nem szinoním a "konfliktus" vagy a "feladat" terminusokkal. A "probléma" terminus alkalmazható a konfliktusra és a feladatra is. A "konfliktus" elsősorban olyan problémára alkalmazható, amely különböző problémamegoldó ágensek között keletkezik (így például két ember vagy két szervezet vagy egy ember és egy szervezet között). A "feladat" pedig elsősorban olyan típusú problémára alkalmazható, amelynek van ismert megoldása.

Magának a különbségnek két forrása lehet: vagy az ágens állapota változik meg úgy, hogy kívánatos volna valamiféle további változás, vagy pedig az ágens környezete változik meg úgy, hogy kívánatos volna valami további változás. Lehetnek ugyanakkor olyan változások akár magában az ágensben, akár a számára adott környezetben, amelyek nem válnak problematikussá, vagyis nem jelentenek olyan elmozdulást a korábbi állapottól, amely problematikus különbséget idézne elő, illetőleg problémamegoldó késztetést váltana ki.

A problémamegoldás a probléma természetéből következően mindig csak konkrét – individuális – lehet. A probléma akkor tekinthető megoldottnak, ha a (problematikus) különbség megszűnt. Ez a megszűnés gyakran megszüntetést jelent az ágens aktusa (aktivitása) által, amely vagy önmagának vagy adott környezetének a változására irányul, vagy mindkettőre egyszerre. Természetesen az ágens problémamegoldó aktusa (aktivitása) során számolhat azokkal a spontán, az ágens saját szándékától nem függő folyamatokkal, amelyek adott esetben segítik (egyszerűsítik) vagy éppen feleslegessé teszik, más esetekben pedig nehezítik (bonyolítják) az ágens problémamegoldó iparkodását.

1.1.3.1 • A szimbolikus egyik lehetséges helye a problémamegoldáshoz szükséges felkészültségnek.

A szimbolikus sajátos konstitúció, a szignifikáció eredményeként jön létre (van benne a világban). A szignifikációban jön ugyanis létre a szimbolikus két konstituensének, a szignifikánsnak és a szignifikátumnak az egysége egy ágens által elfogadott (érvényesnek tekintett) konstitutív szabály mentén, amely a szignifikánshoz valamilyen céllal (értelemmel) rendeli hozzá a szignifikátumot. A "szignifikáns" és a "szignifikátum" funkciót (szerepet) jelölő terminus (nem lehet ugyanis a világot egyszer s mindenkorra szignifikánsokra és nem-szignifikánsokra, illetőleg szignifikátumokra és nem-szignifikátumokra osztani). Az, ami az egyik esetben szignifikátum, egy másikban – általában – lehet szignifikáns és fordítva.

Amennyiben ténylegesen érvényes egy bizonyos feltételezett konstitutív szabály, akkor egyrészt a szignifikáns (meg)konstruálása egy adott esetben egyúttal (logikailag, vagyis szükségszerűen) a konstitúció(s aktus) megtörténtét is magával vonja; másrészt egy adott esetben a szignifikáns spektációja – ha együttjár a


1. Kiindulópontok

feltételezett konstitutív szabály felismerésével – egyúttal (logikailag, vagyis szükségszerűen) a konstitúció(s aktus) megtörténtét is magával vonja. Vagyis ez a diszkusszió a szignifikációt, s így a szimbolikus konstitúcióját is, aktusként tekinti, sőt szimbolikus aktusként.

A folyamatos (pontosabban időről-időre megismétlendő) konstitúcióra felkészült ágens nélkül sem egy adott, sem pedig semmiféle más szimbolikus nem áll fenn, miközben fennállása nem az adott és erre felkészült ágens individuális aktusának következménye. A szimbolikus nem áll fenn, ha nincs olyan ágens, aki igazodik hozzá; vagyis felismeri és elfogadja az adott szignifikáció tényszerűségét és ennek következményeit.

Mindazonáltal egy szimbolikus aktust nem csak konstitutív szabály alapozhat meg, de per analogiam egy másik szimbolikus is.

1.1.3.2 • A szimbolikus lehet alkalmi (mint egy cserép muskátli az ablakban annak jeleként, hogy minden a megbeszéltek szerint van), lehet szokásos (mint az emlékeztetőül a zsebkendőre kötött csomó) és lehet valamilyen szignifikációs rendszerbe illeszkedő (mint az "Esik az eső" mondattal történő figyelmeztetés; vagy mint egy egyesületi tagság).

Az alkalmi szignifikációk individuális helyzetekből vagy eseti megegyezésekből merítik konstitutív alapjukat (legitimációjukat). A szokásos és a rendszerbe illeszkedő szignifikációk alapjukat konstitutív szabályokban találják meg. A rendszerbe illeszkedők esetén pedig a konstitutív szabályok egy bizonyos rendszere (vagy – esetleg – szabályrendszerek konglomerátuma, amelyben nincs szigorú hierarchia), adja a szignifikáció alapját (mint egy természetes emberi nyelv, például a magyar nyelv; vagy mint egy cégbíróság által jóváhagyott egyesületi alapszabály esetében).

1.1.3.3 • A szignifikátum mint a világnak egy fragmentuma vagy nyers vagy szimbolikus.

A szignifikátum akkor nyers, ha releváns leírása megadható az ágens számára elérhető percepciós modalitások terminusaiban. A nyers esetek mint szignifikátumok a szignifikáció (vagyis a szimbolikus aktus) keretében csak konstatálva vannak. A nyers esetek együttvéve alkotják a világ nyers fakultását.

A szignifikátum akkor szimbolikus, ha releváns leírása egyrészt logikailag (vagyis szükségszerűen) feltételezi a szimbolikus konstitúcióra felkészült ágensre utalást, másrészt pedig a leírás logikai formájában van utalás a szignifikánsra és a szignifikátumra mint rendezett párra, valamint arra az adott szignifikációban követett szabályra vagy szimbolikusra, amely megalapozza a konstitúciót.

A szimbolikus szignifikátum, a nyerssel ellentétben, konstituálódik a szignifikáció keretében, vagyis a szimbolikus, mint új létező járul hozzá a már létező világhoz – sőt, mondhatjuk, hogy a világnak egy új fakultása jelenik meg így: a szimbolikus fakultás.

A szimbolikusként kategorizálható szignifikátumok nem léteznek a szimbolikuson kívül. A szimbolikus szignifikánsa transzcendens (a terminus tág értelmében) a nyershez képest.

A szimbolikus komplexebb a nyersnél. Magának a "komplexitás" terminusnak a használatát ez a diszkusszió nem vizsgálja, de úgy tekinti, hogy két vizsgálati tárgy közül komplexebb az, amelyben a hierarchikusan együttműködő, de relatív önállósággal rendelkező egységek száma, illetőleg változatossága nagyobb.

1.1.3.4 • A szignifikáns konstrukciójának aktusában struktúrát (formát) kap a (valamely percepciós modalitás számára elérhető) anyag. Akkor tekinthető valamely szignifikáns egy ágens számára elérhetőnek, ha az ágens számára adott percepciós modalitások valamelyike számára elérhető. Az "elérhető" azonban itt némiképpen mást jelöl, mint amit jelölt a felkészültség elérhetőségével kapcsolatban korábban: erre még vissza fogok térni.

Létrejöhetnek olyan multimediális (vagy multimodális) szignifikánsok is, amelyek több percepciós modalitáson belül kialakult szignifikáns-konstrukciókat kapcsolnak össze sajátos komplexitásra adva ezzel lehetőséget. A szignifikáns-konstrukció létrejöttének alkalmanként jelentős technikai-műszaki, sőt akár intézményi feltételei is vannak.

A szimbolikus azon eseteiben, amelyekben a szignifikáns tárgyként kategorizálódik és a szimbolikus maga pedig vagy szokásos vagy rendszerbe illeszkedő, szimbólumról beszélünk.

A szignifikáns konstrukciója is szabályok mentén történik (a megkonstruálás voltaképpen szabályok alkalmazását is jelenti). Ezek a szabályok természetesen nem azonosak a konstitutív aktusban alkalmazott konstitutív szabályokkal.


1. Kiindulópontok

1.1.3.5 • A szignifikátum szignifikánshoz rendelésének, a szignifikációnak mindig van célja vagy értelme: lehet reprezentáló vagy leíró, lehet igazoló vagy cáfoló, lehet egyetértő vagy jóváhagyó, lehet érvelő vagy bizonyító, lehet kérő vagy kérdő, lehet különféleképpen előíró és még sok más.

1.1.4.1 • A szignifikáció voltaképpen transzcendálás, amelynek csak egyik módja a szimbolikus, pontosabban: a szimbolikus szignifikáció. Egy másik módja a szimptomatikus. A transzcendenciát bekapcsoló szignifikáció is önálló módként koncipiálható, ez a osztentatív.

Valamely nyers szimptomatikusan szignifikálhat egy másik nyerset. Ilyenkor ez utóbbi az előzőben megmutatkozik (vagy az előző példázza az utóbbit). Ekkor is, ami szignifikál, az a szignifikáns, ami szignifikálva van, az a szignifikátum. A szimptomatikus szignifikáció is szükségképpen feltételezi a (szimptomatikus szignifikációra nyitott) ágenst.

Az osztentatív szignifikációban a transzcendens valamely nyers átváltozásán [transsubstatiatio] keresztül mutatkozik meg, vagyis válik elérhetővé a szokásos ágens-típusok számára. Ebben a mondatban az "elérhető"-nek egy harmadik használatáról van szó. Egyébként az osztentatív szignifikáció is szükségképpen feltételezi az (osztentatív szignifikációra nyitott) ágenst.

A szignifikátum akkor transzcendes, ha releváns leírása csak a teológia más perspektívák terminusaira nem redukálható terminusaiban lehetséges. A transzcendens esetek együttvéve alkotják a transzcendens fakultást.

A mutatkozásban akár szimptomatikus, akár osztentatív módjáról is van szó, a szignifikáció irányultsága éppen ellentétes a szimbolikus szignifikáció irányultságához képest. Ez az oka annak, hogy a szignifikációs viszony nem azonosítható maradéktalanul az intencionális viszonnyal.

1.1.4.2 • Az előzőekben bemutatott szignifikációs módok egyszerűeknek tekinthetők a pszichikus és a szakrális szignifikációs módok komplexitásának fényében.

A pszichikus szignifikáció voltaképpen a szimbolikus és a szimptomatikus komplexeként koncipiálandó. A pszichikus perspektívában megjelenő eset ugyanis egy pszichikummal rendelkező ágens számára két különböző módon válik elérhetővé: vagy (szimptomatikusan) megmutatkozik az elérhető perceptuális modalitásokon keresztül; vagy ha a pszichikummal rendelkező ágensnek megvan a szükséges felkészültsége, akkor (szimbolikus) szignifikáció által válik elérhetővé, mint szignifikátum; ha nincs, akkor relatíve ugyan, de logikailag privátként nem válik elérhetővé; végül, természetesen, lehetséges az is, hogy bár egy adott eset elérhetővé válhatna az előző két mód egyikén, de ténylegesen nem válik elérhetővé egyik módon sem: vagyis faktuálisan privát marad.

A szignifikátum akkor pszichikus, ha releváns leírása egyrészt logikailag (vagyis szükségszerűen) feltételezi a pszichikummal rendelkező ágenst, másrészt pedig csak ha a pszichológia más perspektívák terminusaira nem redukálható terminusaiban adható meg. A pszichikus esetek együttvéve alkotják a pszichikus fakultást.

A szakrális szignifikáció voltaképpen a pszichikus és az osztentatív vagy a szimbolikus és az osztentatív komplexeként koncipiálandó. E komplexben a konjunktív jelleggel és az osztentatív szignifikáció irányultságával kapcsolatban különböző kérdések volnának diszkutálandók, amelyek azonban túl mutatnak e diszkusszió keretein.

A szignifikátum akkor szakrális, ha releváns leírása egyrészt logikailag (vagyis szükségszerűen) feltételezi a szimbolikus konstitúcióra felkészült ágensre utalást, valamint a leírás logikai formája éppen a szimbolikus leírásának logikai formája; másrészt pedig csak ha a teológia más perspektívák terminusaira nem redulkálható terminusaiban lehetséges. A szakrális esetek együttvéve alkotják a szakrális fakultást.

A pszichikust és a szakrálist a szimbolikus aktus csak konstatálja, a pszichikus és a szakrális azonban részben a szimbolikusból ered.

Végeredményben a szignifikátum, mint a világnak egy fragmentuma nem csak nyers vagy szimbolikus lehet, de az osztentatív szignifikáció következtében transzcendens, a pszichikus szignifikáció következtében pszichikus és a szakrális szignifikáció következtében szent is.

1.1.5

A szignifikáció két dolog, a szignifikáns és a szignifikátum sajátos viszonya, amelyben az a lehetőség is bennfoglaltatik, hogy ehhez a szignifikánshoz egy ízben ez a szignifikátum rendelődik, egy másikban pedig az.


1. Kiindulópontok

Van valami szabadsága a szignifikációban a szignifikánsnak és a szignifikátumnak egymás vonatkozásában.

Vannak azonban olyan esetek, amelyek nem ilyenek. Ezek nem szignifikációk, sőt éppenhogy alternatívái a szignifikációknak. S benne az, amit a szignifikáció vonatkozásában szignifikátumnak tekintettünk, kötötten van. Az, ami az asztalt asztallá teszi nem tud a szék részévé válni (és fordítva); az, ami ezt a szervezetet éppen ezzé teszi, nem tud felbukkanni abban a szervezetben anélkül, hogy ne váljon ezzé (vagy majdnem ezzé). Éppen ezért azt mondjuk, hogy az asztalban és a szervezetben (és így tovább) kötött intelligibilia van jelen. A szignifikációkban pedig nem-kötött (esetleg szabad vagy éppen lebegő) intelligibilia van jelen. Vagy még pontosabban: az olyan dolgokban, mint az asztal vagy a szervezet az intelligibilia kötött, az olyan dolgokban pedig, mint a szignifikáció az intelligibilia nem kötött.

Nem ennek a diszkussziónak a feladata kifejteni az intelligibilia előfordulásának e két kategoriálisan különböző helye közti hasonlóságot és különbséget, vagy azt, hogy mint válhat egy kötött intelligibilia mégis átvihetővé.

1.1.6.1 • A probléma megoldásához az ágens számára szükséges felkészültségnek elérhetőnek kell lennie a probléma felismerésére és a tényleges megoldásra. A szükséges felkészültség(ek) különböző attitűdöket (mentalitásokat), illetőleg ezen attitűdök keretében (hatókörében) megjelenő tartalmakat foglal(nak) magába (magukba).

Az attitűdök között kognitív attitűdök (mint például tud, hisz, vél, feltételez, úgy veszi mintha stb.) és nem-kognitív attitűdök (mint például örül, remél, érdekében áll stb.) egyaránt megtalálhatók. A szignifikáció leírásban ezen attitűdökre utaló szegmentumok, mint a "szignifikáció célja (értelme)" kategorizálódnak.

Az attitűdök hatókörében megjelenő tartalmakra utaló szegmentumok pedig a szignifikáció leírásában, mint "szignifikátum" kategorizálódnak. Ezen tartalmak is sokfélék lehetnek, például a tud vonatkozásában szokás mi (a helyzet), hogyan (lehet/kell megcsinálni), melyik (a jobb) típusú tudásról beszélni. Ezek például logikailag jól jellemezhető különbségek, amelyek részletes bemutatása nem ennek a szinopszisnak a feladata, de annyit mindenképpen szükséges megemlíteni, hogy a hogyan-tudások között tarthatók nyilván a különböző képességek is (mint például a különböző modalitású percepciós képességek, a különböző típusú cselekvés-képességek, illetőleg a különböző típusú feldolgozási képességek).

1.1.6.2 • Az egyes ágens-típusokat kategoriálisan jellemzi az, hogy miféle felkészültségei lehetnek (s ennek következtében miféle problémák megoldására lehetnek felkészültek), illetőleg miféle lehetőségeik vannak felkészültségük (és így problémamegoldó kapacitásuk) gyarapítására.

Voltaképpen amiféle típusú lehetősége (nyitottsága, 'szabadsága') nincs egy adott ágensnek, és nincsenek meg az ennek megfelelő felkészültségei, a világ azon fakultása, amellyel kapcsolatos nyitottsága hiányzik (illetőleg ahogyan hiányzik), számára nem létezik (illetőleg úgy nem létezik): nem tud létezni.

Sőt, ha meg is van a szükséges nyitottság az adott ágensben a világ egyik vagy másik fakultásával kapcsolatban, többnyire szabadságában áll az adott fakultásba belebonyolódnia (részben vagy egészben), ha addig nem volt belebonyolódva; illetőleg kihátrálnia belőle, ha belebonyolódott korábban; vagy éppen távol tartania magát tőle. Az ágenst jellemzi, hogy mely fakultásokkal kapcsolatban van meg ez a szabadsága és melyekkel kapcsolatban nincs.

Mindez egyúttal az ágens szempontjából azt is jelenti, hogy ha egy adott problémára nincs felkészültsége, akkor fel sem ismeri és meg sem tudja oldani azt, annak összes esetleges következményével együtt, ami a túlélést, illetőleg az élethelyzet minőségét illeti. Amivel kapcsolatban pedig lehetősége van a belebonyolódás elkerülésére, ugyanígy (több vagy kevesebb) lehetősége van nem felismerni a problémahelyzetet amiben esetleg van, illetőleg nem megoldani a problémát, ennek minden következményével együtt.

Minden ágens számára valamennyi felkészültség eredendően (természetes módon, például genetikusan) elérhető, vagyis adottság (amely – természetesen – lehet olyan, hogy csak bizonyos endogén fejlődési – érési – periódust követően válik elérhetővé az ágens számára). Egyes típusoknál a felkészültség teljes egészében az eredendően adottal azonos. Más ágens-típusok esetében az ágens sajátos iparkodása, vagyis (exogén) tanulása által elérhetővé vált felkészültsége nagyobb és jelentősebb a számára eredendően elérhető felkészültségnél. Így aztán az egyes ágenseknek típusukból adódó típus-felkészültségükön belül egyéni felkészültségük is lehet eltérő egymástól.

A tanulásnak vannak egyszerűbb ('természetes') formái, mint például az asszociáció vagy a kondicionálás. Ezek a tanulásra felkészült ágens-típusok számára a maguk módján elérhetők. Egyes ágens-típus számára azonban a


1. Kiindulópontok

tanulásnak nem csak ezek az egyszerűbb, hanem sokkal komplexebb ('nem-természetes') formái is elérhetők. Ezen komplexebb tanulási formák közül az egyik: a szimbolikus tanulás, amelynek eszköze a szimbolikus.

Az ágens azonban nem csak tanulás révén javíthatja eredendő adottságait, de sajátos eszközökkel: erősítőkkel, illetőleg transzformátorokkal is. Az erősítők olyan alkalmilag vagy nem alkalmilag használt eszközök, amelyek az ágens felkészültségeit (vagy éppen kapacitását) kiterjesztik. A transzformátorok pedig átalakítják.

Az ágens növelheti felkészültségét továbbá olyan módon is, hogy már meglevő (elért) felkészültségét feldolgozza, vagyis egyes tartalmait összehasonlítja másokkal és azonosságokat, hasonlóságokat vagy éppen különbségeket állapít meg köztük, vagy éppen összefoglalva tartalmaikat általánosít (generalizál): tehát olyan összefüggéseket állapít meg, amelyek ezt megelőzően nem voltak felkészültségének explicit – azaz számára felhasználható módon – tartalmai; továbbá felkészültségének egyes tartalmaiból következtetéseket von le: azaz olyan megállapításokat tesz, amelyek ezt megelőzően nem voltak felkészültségének explicit – vagyis számára felhasználható módon – tartalmai és így tovább. Végül az ágens felkészültsége lehet olyan, hogy az említett explicit felkészültségeket eredményező folyamatok nem csak konvencionális pályákat futnak be, de kreatív lépéseket is tartalmazó innovatív pályákat is. Természetesen a lépések lehetnek destruktívak is. Ezek részletezése azonban messze túl vezet e diszkusszió lehetséges keretein.

Végül növelheti felkészültségét megismerés által is. A kötött intelligibilia elérhetővé tétele vagy elérhetővé válása az ágens számára ugyanúgy növeli a problémamegoldó felkészültséget, mint a szabad intelligibilia (beleértve ebbe azt a felkészültség-növekedést is, amely a dolgoknak eszközként való használhatóságuk felismerésében ölt testet), vagyis a szignifikátum elérhetővé tétele vagy elérhetővé válása az ágens számára.

1.1.7.1 • Ahhoz, hogy a szignifikáció egy ágens (spektátor) vagy éppen egy (bizonyos) közösség számára elérhető legyen, egyrészt a szignifikáns sajátosságaiból következő módon a szignifikánst kell elérhetővé tenni, azaz prezentálni kell, másrészt a szignifikációnak magának legitimáltnak kell lennie.

Az "elérhető"-nek a szignifikáció kontextusában való használata épp a negyedik ebben a szinopszisban. Az "elérhető" eddig már megjelent a felkészültség, a szignifikáns és a szignifikátum mellett is. Mindegyik kontextusban jelen van az ágens is: s éppen ez adja e látszólagos különbségekben (minthogy egészen más dolog a szignifikáns támpontjainak percepciója, illetőleg a percepció lehetősége, mint a szignifikátum megértése, illetőleg megértésének lehetősége, vagy mint a felkészültséggel rendelkezés, illetőleg e rendelkezés lehetősége) azt a közöset, ami érthetővé teszi az "elérhető" használatának e diszkusszióban megmutatkozó módozatait: mindegyik használatban az ágens részesedéséről (participációjáról) van szó a problémamegoldás érdekében.

1.1.7.2 • A prezentáció a szignifikánsra vonatkozóan végrehajtott aktus (vagy aktivitás), amelyet egy ágens, a prezentáló hajt végre. A prezentáció azt célozza, hogy a szignifikáció elérhetővé váljon a spektáció számára s ezáltal növekedhessék az ágens felkészültsége. A spektáció ágense a spektátor. A prezentáció nagyon változatos aktusokban valósul meg.

A spektátor és a prezentáló az ágens lehetséges szerepeinek megnevezései. A "spektátor" és a "prezentáló" funkcionális terminusok; a világ nem osztható ketté spektátorokra és nem-spektátorokra, illetőleg prezentálókra és nem-prezentálókra.

A prezentáció egyes eseteiben a lehetséges spektátorok köre semmi módon nincs korlátozva, más esetekben a lehetséges spektátoroknak csak egy meghatározott köre; vagy éppen csak egy-egy lehetséges spektátor számára elérhető a szignifikáns.

Nyilvánvalóan a spektáció szempontjából kontinuumról van szó azonos felkészültségű ágens-típus esetében is. Ennek a kontinuumnak az egyik szélső értékét korlátozatlan nyilvánosságnak lehet tekinteni, a másikat pedig privátnak.

1.1.7.3 • A legitimáció olyan konstitúiók esetén, amelyben a létrejövő szignifikáció koherenciája a korábban már létezett szignifikációkkal nyilvánvaló a spektáció számára, jóformán észrevétlen maradhat: evidens. Azokban az esetekben, amelyekben ez a koherencia nem nyilvánvaló vagy éppen (látszólagos vagy valóságos) inkoherencia áll fenn, további szignifikációk válnak szükségessé a legitimációért, vagyis azért, hogy az inkoherencia eltűnjön (legalább látszólag), amely konstitúciók a legitimáció szempontjából vagy eredményesek (sikeresek) vagy nem. A legitimáció végeredményben a szignifikációnak más szignifikációk szövedékébe illeszkedettségét mutatja meg, és ha szükséges konstitúcióba torkollik.

A koherencia vagy szintaktikai vagy szemantikai vagy pragmatikai természetű. A szintaktikai és a szemantikai


1. Kiindulópontok

koherencia a szignifikációk közötti viszonyokat karakterizálja. Pragmatikai koherencia olyan esetekben is fennállhat, amelyekben sem a szintaktikai, sem a szemantikai nincs meg.

A legitimáció segítségével értelmezhető egyébként mindaz, ami a kommunikáció interaktív felfogásmódjában (modelljében) e felfogásmód specifikumaként a közös cél elérésén való iparkodással kapcsolatos.

A legitimációs igény meghatározza (de legalábbis befolyásolja) a sikerre törő prezentációt és szignifikációt (illetőleg ezen belül a konstitúciót és a konstrukciót): e meghatározottság (amelyet esetenként kommunikációs stratégiaként tekintenek) koncipiálása jelenleg még igen változatos: egyrészt különféle forgatókönyvekről, játszmákról, történet-grammatikákról, következmény-struktúrákról vagy éppen maximákról szokás beszélni, sőt kommunikációs szándékok hierarchiájáról (mint például: azt hiheti, hogy azt akarjuk, hogy azt higgye, hogy mi valamit hiszünk); másrészt pedig kooperatív, illetőleg kompetitív megoldásokról.

1.1.8

Az ágensek (kommunikációs) közösségeket [communio] alkothatnak. A közösségeket, akármilyenek is legyenek, egyrészt a problémamegoldásra vonatkozó közös felkészültség teszi (közös, mert az adott felkészültség a közösség minden tagja számára egyaránt elérhető) beleértve a problémamegoldás sikeressége érdekében történő kooperációra vagy kompetícióra való közös felkészültséget; másrészt pedig a kooperációra vagy a kompetícióra való igény teszi. Voltaképpen más közösségről, mint kommunikációsról nem lehet beszélni (a társadalom, mint kívülről elhatárolt közösségek konglomerátuma tekinthető) annak okán, hogy a problémamegoldáshoz szükséges felkészültség különböző típusai (végsősoron az ágens típusai) és sajátos megvalósulásai (az ágensek egyéni felkészültségei) a közösségképző tényezők, amelyek mentén a típusonként különböző közösségek létre tudnak jönni, vagyis tagolttá válhat a közösség. Egy adott ágens szempontjából pedig ez azt is jelenti, hogy egyszerre több különböző közösség tagja (is) lehet.

A felkészültség szempontjából mind az attitűdök, mind pedig az attitűdök hatókörében megjelenő tartalmak lehetnek közösségképzőek. Vagyis például nem csak tudás-közösségekről, de élmény-közösségekről (mint például egy baráti társaság esetén) vagy éppen érdek-közösségekről (mint például egy szakszervezet esetén) is lehet beszélni, vagyis egyaránt lehet beszélni az azonos attitűdöket táplálók közösségeiről és az azonos attitűd-tartalmak tekintetében felkészültek közösségeiről (mint például a fizikusokról vagy a katolikusokról).

Vannak olyan (kommunikációs) közösségek, amelyek az ágens-típusok eredendő felkészültségére alapozva természetes közösségek. Egyes ágens-típusok esetén létrejönnek nem-természetes, azaz szimbolikus és/vagy szimptomatikus és/vagy osztentatív és/vagy pszichikus és/vagy szakrális közösségek, vagyis olyan közösségek, amelyek 'többlet'-felkészültségei a szimbolikus és/vagy a szimptomatikus és/vagy az osztentatív és/vagy a pszichikus és/vagy a szakrális szignifikációkon keresztül elérhetővé vált felkészültségek közösségén alapulnak.

A természetes közösségekben elérhető felkészültségek tulajdonképpen a természetes közösség tagjai számára eredendően adott felkészültségek aggregátumai. A nem-természetes közösségekben elérhető 'többlet'-felkészültség – elsősorban – az, ami szimbolikusan és/vagy szimptomatikusan és/vagy osztentatíve és/vagy pszichikusan és/vagy szakrálisan adott, illetőleg – másodsorban – olyan azonosságok, hasonlóságok, különbségek felismeréséből erednek, amelyek nem voltak a felkészültség explicit tartalmai.

Maga a 'többlet'-felkészültség sem kizárólag tudás karakterű a terminus szűk értelmében, de közvélekedésekről, közhiedelmekről és közösségi feltételezésekről egyaránt szó van; vagyis mindarról, amit nevezhetnénk egységesen az adott közösség kollektív attitűdjeinek és ezen attitűdök kollektív (közös, vagyis az adott közösség minden tagja számára egyaránt elérhető) tartalmának.

A 'többlet'-felkészültségnek talán legfontosabb szegmentuma az, amit normalitásnak lehet nevezni: ide tartoznak mindazok a felkészültségek, amelyek alapján megállapítható, hogy egy adott helyzetben mi tekinthető normálisnak, természetesnek, evidensnek.

A 'többlet'-felkészültség az ágens szocializációja során válik számára elérhetővé. A szocializáció (és benne a különböző szignifikációkat kihasználó tanulási módok, így például a szimbolikus tanulás) a tanulás sajátosan komplex (szociális) formája. A szocializációnak, vagyis a 'többlet'-felkészültség átörökítésének (elérhetővé tételének) a nem-természetes közösségekben különféle szervezett színterei és módjai vannak, pontosabban lehetnek.

Egy bizonyos nem-természetes közösség számára elérhető 'többlet'-felkészültség elérhetősége a közösség által saját tagjai vagy ezek csoportjai számára korlátozható. Vagyis azon túl, hogy nincs korlátozás; lehet, hogy a


1. Kiindulópontok

közösség egy csoportja vagy egy tagja számára adott esetben csak kevesebb érhető el a 'többlet'-felkészültségből például az adott tagnak vagy csoportnak a közösségben elfoglalt helyével összefüggésben. Lehetséges az is, hogy egy bizonyos felkészültség eleve olyan, ami csak a közösség egy része számára elérhető.

Ezek a korlátozások lehetségesek a 'többlet'-felkészültség tartalma szerint is. Ezen korlátozások alakítják ki azt a nyilvánosságot, illetőleg ennek a nyilvánosságnak azt a szerkezetét, ami adott esetben jellemzi az adott nem-természetes közösséget.

Azon tény értelmében, hogy lehet a nyilvánosság szerkezetéről beszélni, nyilvánvaló, hogy az adott nem-természetes közösség egy csoportja számára nem elérhető felkészültségek voltaképpen számukra 'láthatatlanok' és így 'optikai csalódások' forrásai lehetnek.

Egy adott nem-természetes közösség 'többlet'-felkészültségébe involválódott ágens, mint az adott 'többlet'-felkészültséget fenntartó és (közös) problémamegoldásra használó (kommunikációs) közösség tagja egy adott problémahelyzetben használhat ebből a felkészültségből többet vagy kevesebbet.

Ha a (kommunikációs) közösség korlátozza valamely tagjának vagy csoportjának felkészültségét, akkor korlátozott lesz problémafelismerése, de legalábbis problémamegoldása, ennek minden következményével együtt, illetőleg előfordulhat, hogy a nyilvánosság korlátozottsága folytán csak kevesebbet képes használni, mint használhatna a teljes nyilvánosság mellett. Következésképpen az adott problémahelyzet egy adott problémamegoldó ágens számára lehet szimbolikusan sűrűbb vagy kevésbé sűrű, illetőleg tekinthető sűrűbbnek vagy kevésbé sűrűnek.

1.1.9

A problémamegoldáshoz a nem-természetes közösségekben elérhető 'többlet'-felkészültségben (egyáltalán nem elszakítva az adott ágens-típusra jellemző 'természetes'-felkészültségtől) egymást részben vagy teljesen átfedő tematikus mezők különböztethetők meg. Más szavakkal: részben vagy teljesen azonos horizontok (azaz az egyes problémamegoldó ágensek számára részben vagy teljesen azonos perspektívák együttese, illetőleg a problémamegoldás szempontjából részben vagy teljesen azonos releváns tudások, pontosabban felkészültségek) tárhatók fel, így a kultúra, a jog, az ideológia, a vallás(ok), a tudomány(ok), a gazdaság és a technika. Ezek a tudások (felkészültségek) voltaképpen a nem-természetes közösségek konstitúciójában (más szóval az életvilágok makrostruktúrákba – sajátos rendszerekbe – való egyesítésében, integrációjában), a kódokkal analóg módon működnek.

A nem-természetes közösségek konstitúciója mellett regulációjuk is hasonló módon történik a közösségi 'többlet'-felkészültségek segítségével. Ezen preferenciák érvényesítése vagy szabályokkal vagy individuálisan reguláló aktusokkal történhet (utasításokkal, azaz tiltásokkal vagy tűrésekkel vagy támogatásokkal).

A "kód" terminus voltaképpen valamely szokásos kommunikációs megoldásra vonatkozó hogyan típusú tudások összességét kategorizálja. Ezek a hogyan típusú tudások végeredményben a kostrukcióra, a spektációra, a konstitúcióra, illetőleg a legitimációra és a prezentációra vonatkozó szabályok összességei, amelyek egyes megoldás-típusok esetében csak egymással összefüggő szabályrendszerként írhatók le. Ezek a hogyan típusú tudáselemek részben konstitutív, részben pedig regulatív szabályokként koncipiálhatók.

Az adott közösség számára elegendően nyilvános kódok – szociológiai értelemben – az adott közösség intézményeinek számítanak (de – természetesen – jogi értelemben ezek nem azok).

1.1.10

A problémamegoldáshoz elérhető felkészültség, mint állapot, természetesen változhat. Az állapotváltozás változtatja a közösségeket: egyesek szétesnek és újak jönnek létre, de lehet, hogy csupán megváltoznak: átrendeződnek. Az állapotváltozás jelentheti azt is, hogy a korábbi állapot is fennmarad. Ez a közösségek és a közösség tagjai szempontjából éppen azt jelenti, hogy egy új jelenik meg: vagy a régebbi helyett vagy mellette.

A problémamegoldáshoz elérhető felkészültség változása vagy a természetes felkészültség-készlet változását jelenti vagy a 'nem-természetes'-ét, esetleg mindkettőt. A szimbolikusban bekövetkező változás voltaképpen valamely szimbolikus(ok) megszűnését vagy új(ak) létrejöttét jelenti. Ugyanígy más szignifikációk esetében is.

Kétségtelen, hogy felvethető az, van-e, s ha van: szükségképpen van-e szerkezete a változásoknak; felvethető a kérdés olyan formában is: lehet-e értékelni a változást? Vagyis felvethetők afféle kérdések, hogy ez a felkészültség-konfiguráció, avagy amaz sikeresebb-e a problémamegoldás szempontjából. Mindazonáltal ez a


1. Kiindulópontok

diszkusszió nem tekinti feladatának, hogy efféle kérdésekre reagáljon sem történetfilozófiai, sem kultúra-elméleti, sem pedig evolúció-elméleti szempontból.

1.1.11

Mindent egybevetve: a nem-természetes közösségekben elérhető 'többlet'-felkészültség is az adaptációhoz (vagyis a túléléshez, de méginkább az élethelyzet minőségének – legalább – fenntartásához) szükséges felkészültség része. A nem-természetes közösségek (tagjai) adaptációs sikerének feltétele az igen komplex és változatos problémahelyzetekhez szükséges problémamegoldó felkészültség.

Ez azonban csupán "természetes módon" már nem tárolható (minthogy ennek természetes határai vannak például valamely élő ágens esetén mind a gének tárolóképességében, mind pedig a memória aktuális hozzáférésében), vagyis ezen közösségeknek, illetőleg tagjaiknak sikerességéhez (biológiailag is) szükséges a nem-eredendően (például nem-genetikusan) tárolt ('többlet') felkészültség. A 'többlet'-felkészültség tárolását kihelyezni az ágensen kívülre például a szimbolikus szignifikációk segítségével éppen ezért igen jelentős lépés a sikeres adaptációban, hiszen a külső tárolásnak nincsenek elvi korlátai.

A szignifikáció különböző módjai, de mindenek előtt a szimbolikus eszközökkel történő problémamegoldás azért jelent nagyobb esélyt az adaptáció sikere szempontjából másféle problémamegoldásokkal szemben, mert energiatakarékosabb, gyorsabb, illetőleg komplexebb problémák kezelésére is alkalmas, mint a természetes módozatok. Mindez abból adódik, hogy maga a problémamegoldás először ezen szignifikációkkal létrehozott és a jövőt anticipáló, vagyis predikcióra képes modellekben történhet, ami a nem-modellező problémamegoldáshoz képest általában gazdaságosabb, gyorsabb és komplexebb megoldásokhoz vezethet.

Tehát, a szimbolikus és alternatívái, illetőleg a kommunikáció (mint a problémamegoldáshoz szükséges 'többlet'-felkészültség egyik sajátos helye) a problémamegoldó ágens problémamegoldó kapacitását növelheti a problémamegoldásban, s így sikerességéhez járul hozzá.

3. Szijártó Zsolt – Tamás Pál – Tóth Péter1 A konfliktusról1.2.1. A konfliktus a magatartásbiológia perspektívájában

1.2.1.1 • Minden célorientált törekvés, amely megvalósulása során ütközik más hasonló törekvésekkel, konfliktus forrásává válik. Az állatok és az emberek életük során számtalan esetben interakcióba kerülnek egymással. Ezek során legtöbb esetben az egyik résztvevő nyereségre tehet szert, miközben a másik egyed kárt szenved el, azaz hátrányba kerül. Ez közvetlenül (elveszíti táplálékát, búvóhelyét, territóriumát stb.) vagy közvetve (a szexuális partnerek a győztest választják a későbbiekben) veszteségként, azaz megnövekedett költségként jelenik meg az alkalmazkodás szempontjából. Az egyedek interakciói természetesen kölcsönösen előnyösek is lehetnek, mindkét fél számára nyereséget nyújthatnak, mégis, a találkozások jelentős részére az érdekek ütközése, konfliktusa a jellemző (Lazarus 1982; Dennen–Falger 1990). Az állatok és az emberek rövid és hosszú távú érdekeik érvényesítésében kompetícióban állnak egymással, amelyek igen gyakran vezetnek konfliktusokhoz.

A konfliktusok osztályozását elvégezhetjük az érdekkülönbség fajtái szerint. Így megkülönböztethetők (i) az erőforrásokért, úgymint a táplálékért, a búvó- és fészkelő helyért, a szociális és szexuális partnerekért, az információ megszerzéséért bekövetkező konfliktusok, illetve (ii) az interakciók következményei kiváltotta ellenérdekeltségek. Ilyenek lehetnek a ragadozók és áldozataik közötti konfliktusok az elfogásért, megölésért és felfalásért, illetve a meg- vagy elmenekülésért, azaz a túlélésért. További kategóriák lehetnek a párzás bekövetkezte, a szülői gondoskodás megszerzése, fenntartása vagy magának a gondoskodás megosztásának az aránya a szülők között (Huntingford–Turner 1987).

1.2.1.2 • A konfliktusok egy jelentős része a közvetlen interakciók során következik be, de nem egyszer úgy zajlanak le, hogy az egyedek nem találkoznak egymással. A közvetett konfliktusok során az állatok és az emberek egymástól térben, időben elkülönülve tevékenykednek, de annak hatékonyságában, eredményességében kisebb-nagyobb mértékben eltérhetnek egymástól, amely akár jelentős mértékben is befolyásolhatja alkalmazkodásukat és egymáshoz viszonyított sikerességüket. A hosszú téli ínséges időket az a medve, szarvas, nyúl vészeli át sikeresebben, amely a nyári és őszi időszakban több és jobb minőségű élelmet

11 Az 1.2.1-es részek Tóth Pétertől, az 1.2.2-es részek Tamás Páltól, az 1.2.3-as részek Szijártó Zsolttól vannak.


1. Kiindulópontok

fogyasztva bőségesebb tartalékokat tudott zsírszövet formájában elraktározni. Az oroszlánok és a csimpánzok más macskafélékhez, illetve emberszabású majmokhoz és az emberhez képest sokkal nagyobb herékkel rendelkeznek, amelyek nagymennyiségű spermiumot termelnek. A szaporodási sikerüket nem vetélytársaik megfélemlítésével, elzavarásával biztosítják elsősorban. Utódjaik száma részben attól függ, hogy milyen gyakran képesek párzani és minél több spermiumot a nőstényekbe juttatni. A csimpánzok, a hím oroszlánok vagy a szavannán legelő növényevők versengése szintén nem az egymással szembeni ellenségeskedésben nyilvánul meg, esetenként többen is jelen lehetnek, amikor társaik párzanak vagy táplálkoznak. A verseny lényege a lehetőség kihasználásának hatékonysága és nem a versenytársak kizárása. Az előbbit tülekedéses (scramble), az utóbbit küzdelmi (contest) kompetíciónak nevezzük (Nicholson 1954). A konfliktusok az érdekellentétek megoldásainak utóbbi formájából erednek, így a továbbiakban a figyelmünk erre fog korlátozódni.

A konfliktusok nem csak ugyanazon faj egyedei között alakulhatnak ki, hanem különböző fajú élőlények is összeütközésbe kerülhetnek. A ragadozók meg akarják enni áldozatukat, hogy élhessenek és utódjaikat gondozhassák, miközben kiszemelt áldozatuk ezt természetesen el szeretné kerülni. Számos faj bonyolult eljárásokat alkalmaz, hogy félrevezesse támadóját: a gazellák magasra ugranak menekülés közben, hogy jelezzék a leopárdnak erejüket és futóképességüket, számos rovar, de különféle gerinces állat is halottnak tetteti magát (sokszor igen sikeresen), míg a füves pusztákon a földön fészkelő madarak némelyike a beteg és sérült állatok testtartását, mozgását veszi fel, hogy elcsalja fészkétől az éhes ragadozókat. Igazi konfliktus a fészekparazita kakukkok és a fiókáit nevelő énekesmadarak közötti verseny. Utóbbiak, ha képesek felismerni, hogy nem saját utódjaikat gondozzák, elhagyják fészküket, és ha lehetőségük van rá, újat építenek. Ez azonban a kakukkfiókák halálát vonja maga után, amelyek korábban már elpusztították nevelőszüleik fiókáit.

A konfliktusok igen gyakran a mindennapi életfeltételekhez, az eredményes alkalmazkodáshoz és a sikeres szaporodáshoz egyaránt nélkülözhetetlen erőforrások megszerzése és megtartása során alakulnak ki. Elöljáróban azonban meg kell említeni, hogy a konfliktus jelenléte mindig utal arra, hogy a táplálék, a víz, a búvóhely, a szaporodáshoz szükséges lehetséges partnerek nem korlátlan számban állnak rendelkezésre. Charles Darwin (1859) ismerte fel, hogy az evolúciós változások alapvetően abból erednek, hogy rendszerint a szülőpárok nagyobb számban produkálnak utódokat, mint amennyit a környezet eltartó képessége megengedne. A konfliktusok forrása tehát egy faj egyedei között a harc az életbenmaradásért, a fejlődésért és a szaporodásért. Az érdekellentétek tovább éleződnek, illetve megjelenési formáik differenciálódnak, amikor a szükséges erőforrások korlátozott mennyisége mellett nem egyenletesen oszlanak el a természetben. Az egyes helyeken előforduló foltok mérete, gazdagsága alapvetően befolyásolja, hogy hány egyed képes megélni belőle. A legjobb egyrészt az, ha az ember vagy az állat egyedül használhatja fel, nem kell osztozkodnia, másokat eltűrnie. Az elfoglalt terület kisajátítása és kijelölése vezet a territorialitáshoz, amely területnek nem csak megszerzése, de szükséges védelme is állandó konfliktusokkal jár, hisz minden egyed alapvetően a saját sikerességében érdekelt. A vetélytársak csak a birtokosok kiszorításával, elüldözésével szerezhetnek maguknak értékes helyeket, vagy kénytelenek a periférián boldogulni. Még kevesebb sikert eredményez – ugyanakkor gyakori konfliktussal jár –, ha a sikertelenek keresztül-kasul vándorolnak az adott területen, kitéve magukat a gyakori zaklatásnak.

Az olyan erőforrások, mint egy nagyobb gyümölcsfa a majmok, vagy egy nagytestű állat az ősemberek számára, több egyedet is képes eltartani. Noha egy magányos egyednek paradicsomi bőséget biztosíthatna, az kénytelen osztozkodni, mivel nem csak egyedi ellenfelekkel kellene érte megküzdenie, hanem olyan állatokkal, emberekkel, akik összefogtak ellene. Ez egyrészt lemondással, esetleg önkorlátozással is jár, másrészt az együttléttel további hátrányok is megjelenhetnek: mint például az alacsonyabb születési ráta vagy a megnövekedett fertőzésveszély. Mindezek mellett csak az együttműködéssel kerülheti el, hogy más kooperáló egyedekből létrejött csoportok elüldözzék, hogy megszerezzék a társaival közösen birtokolt erőforrásokat (Alexander 1974; Wrangham 1980).

A társas létforma evolúciós megjelenése az erőforrások megszerzésének, megvédésének és hasznosításának az individuálisnál hatékonyabb voltára vezethető vissza. A csoportban élés költség-nyereség aránya felülmúlta az egyedüllét hasonló arányát. Utóbbinál tehát elvileg nagyobb nyereség lenne elérhető, de a költségek olyan jelentősek, hogy szelekciós előnyt jelent hozzá képest a közös megszerzés, azaz a kooperáció mellett a megosztozás.

Az említett költség–nyereség arányok azzal „befolyásolhatók” előnyösen, ha olyan együttműködőkkel történik meg az osztozás, akik a nyereségcsökkenést valamilyen formában „visszafizetik”. Az együttműködés mint az altruizmus egyik formája kétféle alapon következhet be. Egyrészt (i) a résztvevők rövid, illetve hosszútávon kölcsönös engedményeket és szolgálatokat tesznek egymásnak (Trivers 1971), vagy (ii) a kisebb-nagyobb mértékben rokonságban állók alakítanak ki csoportokat. A kölcsönösség ekkor genetikai szinten valósulhat meg. A nyereséget a rokonok által is hordozott, az újabb és újabb generációknak átadott közös gének jelentik. Más


1. Kiindulópontok

szóval, ha már le kell mondani az erőforrások egy részéről, akkor olyan használja fel, aki a szaporodása során az én génjeimnek egy részét is átadja az utódjainak. A sajáton kívüli plusz nyereség olyan arányú, amilyen mértékben rokonai egymásnak, azaz amilyen valószínűséggel rendelkeznek közös génekkel. Az ikertestvérek 100%-ban; a szülők utódjaikkal, illetve az édestestvérek 50%-ban; a féltestvérek, illetve a nagyszülők és unokáik 25%-ban rendelkeznek közös örökletes információval. Így tovább ki lehetne számolni az olyan távoli rokonokkal közös génszázalékot is, ahol a leszármazási kapcsolat valahol a távoli múltban, sok-sok generációval korábban történt. Utóbbi lehet részben az oka, hogy a házastárs vagy a barát megválasztásánál, vagyis az olyan társas kapcsolatokban, amelyek a felek szoros és sokrétű együttműködésén alapulnak az egymásra hasonlítók preferálják egymást (Rushton–Nicholson 1988; Rushton 1989). Nem meglepő ezek után, hogy a szociális létformában élő állatok csoportjainak magvát döntő többségében a többé-kevésbé leszármazási kapcsolatban lévők alkotják. Az egyedek szaporodási sikere pedig – a saját és rokonainak genetikai átadásának hatékonysága alapján – az összesített alkalmasságban adható meg (Trivers 1985; Bernstein 1988).

Az együttműködésre való hajlandóság legbiztosabban akkor érvényesülhet, amikor a résztvevők mindegyikének egyértelmű hasznot biztosít, és ehhez képest jelentéktelen a vele járó veszteség. Más esetekben értelmetlennek tűnhet mások segítése, ha a kölcsönösségre semmilyen jel nem utal. Ez egyrészt a kooperálók érdekérvényesítési képességeiben jelentkező eltérésekre vezethető vissza. Másrészt, ha egy egyed választhat a partnerek között, akkor a kisebb befektetést igénylő és a nagyobb nyereséget nyújtó „jelentkezőt” választja. Ugyanakkor a látszólag kihasznált félnek az az egyéni (önző) szempontja, hogy a jövőben csak egy felkészült, sikeres és egészséges fajtárstól lehet és érdemes kérni, hisz csak az ő támogatása biztosíthat a számára más területeken előnyöket (Nöe 1992). Mindezek sikeres lebonyolítása alapvetően más kommunikatív stratégiát igényel. A megbízhatóság és az „őszinteség” problémája teljesen eltérő módon és mértékben jelenhet meg a résztvevők számára, ha az együttműködők rokonok, vagy ha csak befektetnek egy későbbi „használat” érdekében.

1.2.1.3 • A fentiekből következik, hogy a társas életforma, a sokszor életre szóló együttlét nemhogy csökkenti, de növeli a konfliktusok számát. Nem meglepő tehát, hogy a szociális fajok kommunikációs és konfliktuskezelő magatartáskészlete gazdagabb, mint a magányosoké. A japán makákó, amely egy meglehetősen agresszív majomfajnak tekinthető, leggyakrabban a közeli rokonaival kerül agresszív interakcióba (Kuroda 1977). Ugyanakkor ezek az események elsősorban kommunikatív jellegűek, miközben a nem rokonokkal vagy az idegenekkel kialakult konfliktusok során jóval gyakrabban okoznak egymásnak, illetve szenvednek el sérüléseket. Az embernél a gyakran bonyolult rítusokba szerveződött ajándékozási ceremóniák egyik fontos funkciója – az együtt élők, illetve a kooperálók (egyedek vagy csoportok) közötti feszültségek csökkentésével és a kapcsolatok megszilárdításával – hatékonyabbá és tartósabbá tenni a társas létformát (Eibl-Eibesfeldt 1979).

Az együttélés azonban nem szünteti meg automatikusan az érdekkülönbségeket. A rokon is megmarad vetélytársnak, akivel szemben érvényesíthetők ezek az érdekek, de csak olyan mértékben, amely végső soron (azaz evolúciós dimenzióban) számára is előnyös lehet. Vagyis a konfliktust megnyerő megnövekedett nyeresége pótolja a vesztes költségét. Például annyival több utódot nemzhet vagy szülhet meg, amelyek genetikai hozadéka nagyobb lesz, mint a konfliktus nélküli közös nyereség. Csak így maradhat fenn és terjedhet el a kérdéses tulajdonság az évezredek, évmilliók során az egymást követő sok-sok generáción át.

1.2.1.4 • A fentiekből következik, hogy a konfliktusok megoldására különböző stratégiák, szociális és kommunikációs magatartásformák alakultak ki attól függően, hogy idegenek, csoporttársak, szövetségesek, barátok vagy rokonok között keletkeztek ellentétek.

A csoportokban élő állatok és az emberek konfliktuskezelését és kooperációját jelentősen befolyásolja, hogy a környezeti és társas erőforrások (lehetséges támogatók, szövetségesek és szexuális partnerek) térben és időben milyen bőségben vagy mennyire szűkösen állnak rendelkezésre. Ha az ínség csak egy rövid időszakra korlátozódik, akkor is jelentősen befolyásolja az alkalmazkodást, illetve közvetve vagy közvetlenül a reprodukciót (párzást, terhességet, utódgondozást) – azaz vetélkedés alakul ki az erőforrásokért. Minél fontosabbak azok az egyedek számára, annál nagyobb kockázatot képesek vállalni, annál nagyobb költséget hajlandóak befektetni megszerzésükért. Szélsőséges esetben a legközelebbi rokonok megtámadása, elpusztítása árán szerzik meg a szükséges táplálékot. Ezt támasztják alá azok a megfigyelések és adatelemzések, amelyeket szárazság idején a páviáncsoportokon végeztek. A felnőttek igen gyakran támadták meg és üldözték el a tápláléktól a fiatalokat és kölyköket (noha más időszakokban jóval toleránsabbak voltak velük), de ha ragadozó támadta meg őket, azonnal a segítségükre siettek. Nem meglepő, hogy ezeknél a korosztályoknál tapasztalták a legmagasabb halálozási arányt (Dittus 1977). Egyes, különböző kultúrákban élő embereknél a csecsemőgyilkosságot leginkább olyan helyzetben lévő anyák követik el, akik ezzel a tettükkel a már meglévő vagy az eljövendő utódok életét szeretnék megőrizni, megmaradási és felnövekedési esélyüket szeretnék biztosítani. Mindez úgy is történhet, hogy legtöbbször nincsenek tudatában tettük valódi, evolúciós funkciójának


1. Kiindulópontok

(Eibl-Eibesfeldt 1989).

1.2.1.5 • Az erőforrásokért folytatott ismételten fellépő összecsapások elkerülhetők a hierarchikus viszonyok kialakulásával (Omark 1980). A domináns csoporttag előnyben részesül, harc nélkül, pusztán helyzetéből adódó megjelenésének, kommunikációjának köszönhetően juthat hozzá a legértékesebb ételekhez, helyekhez, partnerekhez. Minden társa tart tőle, figyeli, mit tesz. Elkerüli, ugyanakkor – ha teheti – barátkozik vele. Irigyli, de szolgál neki – és ha teheti, titokban vagy nyíltan, megpróbál a helyébe kerülni. Egyedül, bátran és nyíltan szembeszállnak vele, vagy a háta mögött, csendben és óvatos ravaszsággal, lassan, de sokszor hatékonyan rombolják tekintélyét. Szövetséget kötnek hasonló törekvésű társaikkal, hogy a vezetőjüket a trónról letaszítva maguk lépjenek a helyébe – kihasználni a pozíció nyújtotta kiváltságokat. Viszont ha – a körülményeket mérlegelve – másként döntenek, szövetségesnek (hűbéresnek, csatlósnak) ajánlkoznak és igen sokat kockáztatva védik uruk és pártfogójuk pozícióját, és ezzel együtt – és elsősorban – a saját érdekeiket.

A hierarchia azonban nem a csoportlétből, hanem a felmerülő érdekkülönbségekből ered. Ha az erőforrások bőségesek, és minden egyed elegendő mennyiséget szerezhet meg magának, nem alakulnak ki aszimmetrikus viszonyok a társas lét során. Az egalitarizmus, a konfliktusok hiánya vagy ritka volta más szociális magatartásformák és kommunikációs eszközök alkalmazását igényli. Az indokolatlanul – más helyzetekben a túlzott – ellentéteket kiváltók előbb-utóbb a perifériára kerülnek vagy kiközösítik őket. Az egyenlőség megléte elvileg indokolatlanná teszi a csoportban élést, de a közös összefogást a külső ellenség, a ragadozók vagy más csoportok jelenléte is kikényszerítheti (Schaik 1989; Hoof–Schaik 1992).

Alapvető konfliktus áll fönn a szülők és az utódok között (Trivers 1974). Mindegyik a saját reproduktív érdekeit követné, de ezek nem feltétlenül azonosak. A gyerek minél több gondoskodást vár el, csikarna ki szüleiből, akik azonban a többi utódra is gondolnak. Az anyának döntenie kell, hogy meddig szoptatja kicsinyét, mikor választja el, hogy újra teherbe eshessen. Ugyanakkor a testvér megszületése előnyt jelent a már meglévő gyerekeknek is, így egy határon túl ő sem érdekelt szülei gondoskodásának teljes kisajátításában. A testvérek közötti érdekellentét kiéleződését éppen a szülők igyekeznek elsősorban megakadályozni, és változatos eljárásokat alkalmaznak a megosztozás és a kooperáció szocializációjához.

Maguk a szülők sem egyformán érdekeltek az utódok gondozásában (Trivers 1972). Szaporodási sikerük elérésében és növelésében jelentősen eltérnek a lehetőségeik. Ugyanakkor, az utódok gondozása jelentős befektetést igényel, amely az érdekek önkorlátozására, az együttműködésre kényszeríti a férfit és a nőt. Minél nehezebben szerzik meg a szükséges erőforrásokat, annál inkább össze kell tartaniuk, annál hűségesebbnek kell lenniük egymáshoz, illetve minél bőségesebben ellátottak, gazdagabbak, annál kisebb kényszer nehezedik rájuk, hogy elviseljék egymás nemtörődömségét, kicsapongásait.

1.2.1.6 • Az állatoknak és az embereknek tehát meg kell találniuk az (ön)érdekérvényesítés és az önkorlátozás mértékének optimális arányát. A keletkező feszültségek levezetésére, a kapcsolatok fenntartására bonyolult és kifinomult biológiai és kulturális rítusok alakultak ki. (Eibl-Eibesfeldt 1979; 1989). Funkciójuk, hogy az együttélés nyomán óhatatlanul fel-felbukkanó kompetíció és agresszió kevésbé kockázatos és költségtakarékos eljárásokkal megoldhatóakká váljanak, hogy újra és újra jelezzék bizalmukról és elkötelezettségükről társaikat, valamint, hogy a tudat összetettségének növekedése nyomán egyre bensőségesebb és mélyebb érzelmek és kapcsolatok kialakulását tegyék lehetővé. Utóbbi nem csak erősíti az összetartást, de megszegésük, vagy csalással, hazugsággal, hűtlenséggel való veszélyeztetésük jelentős kárt okoz, hisz minél szorosabb és hosszabb életű egy társas viszony, annál inkább idő- és költségigényes kialakítása, fenntartása és annál nagyobb hasznot biztosíthatnak a résztvevők számára. Feltételezhetően a moralitásra való örökletes hajlamunk az evolúció során alakult ki, hogy irányítsa és támogassa a társas létformát és kanalizálja szabályainak szocializációját (Alexander 1987; Krebs 1998). Ugyanakkor a csalás, a hazugság vagy a hűtlenség által olyan előnyök érhetők el, amelyek megszerzéséért nemegyszer érdemes kockáztatni (Mitchell–Thompson 1986). Nyilvánvalóan nem véletlen, hogy az evolúció során számos szociális fajnál alkalmazkodási előnyt biztosított a konfliktuskezelés kommunikációs formájának elterjedése (Waal 1989).2

1.2.2 A konfliktus a szociológia perspektívájában

1.2.2.1. • A konfliktus az emberek társadalmi kommunikációban viták formájában jelentkezik. Alapvető különbség van olyan konfliktusok között, amelyekben két egymással szemben álló vitatkozó féllel, és olyanok között, amelyekben kettőnél több partnerrel találkozunk. Ha három vagy háromnál több oldala van a konfliktusnak, akkor különböző koalíciók jöhetnek létre a felek között, és összefogás születhet – akár ideiglenesen is – egyik vagy másik résztvevővel szemben.

22 A témához ajánlható irodalom: Barash 1980; Bereczkei 1991; 1998; Colman 1982; Csányi 1999; Harcourt 1992; Wilson 1975.


1. Kiindulópontok

Anélkül, hogy megközelítésünknek felületes vagy könnyed hangsúlyai lennének, a konfliktusokról "játékként", a résztvevőkről "játékosokként" és a helyzet stratégiai elemzéséről "játékelmélet" néven emlékezhetünk meg (Rapaport 1966; Raiffa 1966; Moulin 1986). A játékelméletben egyébként már régóta különbséget tesznek a kétszemélyes és a többszemélyes játékok között. Vannak olyan konfliktushelyzetek is, amelyekben a vitában részt vevő oldalak rosszul vannak definiálva. Gondoljunk egy vitára, amelyben egy autópályát tervező és a projekt által érintett polgárok arról vitatkoznak, hogyan szervezzék magukat a kérdésről tárgyalócsoportokba, de erre mégsem került még sor. Ezután létrejönnek a csoportok, de az elkövetkező tárgyalások során tagjaik egymás között sem tudnak megegyezni, s így végül további alcsoportokra tagozódnak. Ezeknek mindegyike azután majd saját zászló alatt vesz részt a tárgyalásokon. Más helyzetekben pontosan körülírható tárgyaló felek dönthetnek arról, hogy önmagukon kívül kit hívnak meg maguk mellé az alkuhoz. Ebben az értelemben a tárgyalások részben arról is szólhatnak, hogy egyáltalán ki fog tárgyalni. Egy jól tagolt konfliktuson belül is általában a felek nem monolitikusak. Mindegyik partnert alkothatják olyan egyének vagy csoportok, akiknek az adott ügyben érdekeik közösek, értékeik azonban radikálisan eltérhetnek. S ha egyetlen emberről van az adott esetben adott félként szó, az érdekek és értékek összeütközése egyetlen személynél is fennállhat. Ugyanakkor nincs arról szó, hogy az egyes csoportokon belüli véleménykülönbségek csökkentik a megegyezés lehetőségét. Bizonyos fokig ellenkező a helyzet. Minél diffúzabbak az álláspontok az egyes oldalakon, annál könnyebb lesz valamilyen külső megegyezésre jutni. Azonban a külső és belső nézeteltérések felmutatása, tudatosítása ilyen esetekben is előfeltétele a sikeres megegyezéseknek (Schelling 1995).

1.2.2.2 • A legegyszerűbb esetekben, mint egy használt autó vétele vagy lakásvásárlás, az alkuszituáció résztvevőinek világosan rögzített rövidtávú érdekei vannak. Ezzel szemben ismerünk eseteket, amelyekben az alku résztvevői magukat egy hosszú, sok lépésből álló megegyezés-sorozat elemeiként élik meg, amelyben az egyik tárgyalási menet tulajdonképpen egyfajta előkészületként, előzetesként fogható fel a későbbi menetek szempontjából. Ha az ilyen tárgyalásoknak repetitív, ismétlődő elemei is vannak, mindegyik résztvevő különösen érzékennyé válik saját reputációjának megőrzésére. Ebből következően (egyébként ez nagy szerencse) az elhúzódó tárgyalások sora a konfliktus megoldása szempontjából kooperatívabb és tisztességesebb együttműködési formákat kreál, mint amilyeneket a rövid, hirtelen, a feleket egymás iránt nem elkötelező, impulzusszerű megegyezési próbálkozásoknál látunk. Ez persze nincs mindig így. Az ismétlésnél gyakran homokszemek keverednek az egyébként kiegyensúlyozott és árnyalt játékba. Ennek különösen akkor nagy a valószínűsége, ha a konfliktusban érintett felek számára rendelkezésre álló információs bázis különböző. Mindenesetre az ismétlésekkel a tárgyalásoknál esetenként egy sajátságos kemény image megteremtésére törekednek. Olyanéra, amely inkább hosszabb, mint rövidebb távú jutalmakhoz kötődik.

Nagyon gyakran a konfliktusokat már megoldásmódjuk is rokonsági sorokba rendezi. Tulajdonképpen a hasonló kezelésmódok egymástól igen eltérő vagy egymáshoz akár semmiféle kapcsolattal sem rendelkező konfliktusokat és megoldási módokat mutatnak. A különböző érvek és érvelésmódok az egyes konfliktusokban úgy is rokoníthatók, hogy az egyik megoldásánál használt érvek nem egyszerűen átemelődnek a másikba, hanem az egyik fél pozíciójának erősítésére a másik konfliktusból emel át érvelésmódot vagy nyomásgyakorlási eszközt (Coser 1956).

A hétköznapi konfliktusok jelentős részénél a megegyezés tárgya vagy a vitatott kérdés lényegében egyetlen ügy köré rendeződik. Ide sorolhatók a hagyományos kereskedelmi ügyleteken túl olyan, sok érzelemmel járó problémamegoldó próbálkozások is, mint a bértárgyalások. Az egyik fél többet akar, a másik kevesebbet. A konfliktus nyilvánvaló. Természetesen végül is mindkét fél valamilyen megegyezést általában előnyösebbnek tart a lehetséges megállapodás elmaradásánál vagy hiányánál.

A bonyolultabb konfliktusok kapcsán nem egy kérdésről, hanem összekapcsolódó ügyek soráról, esetenként láncairól van szó. Bonyolult nemzetközi jogi ügyeknél a szó szoros értelmében ügyek százai kapcsolódhatnak össze. Egyesek ezek közül közgazdaságiak, mások politikaiak, és vannak katonai vonatkozásúak is. Mindegyik oldal a maximálisan lehetséges elérhető eredmények összevetésénél tekintettel van a saját értékeiből következő részeredményre vagy részhaszonra. Ilyenkor természetesen figyelemmel van arra, hogy egyik oldal sem monolitikus, és hogy az elért eredmények általában nem hozhatják a többi felet megsemmisítő helyzetbe. Ennél a pontnál bonyolult analitikus feladatokkal kell megbirkózni, amelyekben a kooperatív magatartás számára is jelentős tér nyílik. Az ilyen igazán sikeres magatartásnak végül sikerül szeletelés előtt az elosztandó tortát megnövelnie. Egy konfliktus tárgyalásos megoldásai ritkán minősülnek mereven versenyszerűnek. Ettől függetlenül a játékosok még viselkedhetnek úgy, mint ha valóban egy kíméletlen versenyről lenne szó. A játékosok félig kooperatív helyzetekben is szívesebben fogják fel magukat szigorúan vett ellenfelekként, mint közös kooperatív problémamegoldóként. Ettől az általános sémától a magyar értelmiségi szerepmodellek sok vonatkozásban eltérnek, sőt azzal gyakran fordított irányúak. Itt a jó modor nem a versenyhelyzet, hanem a látszólagos kooperativitás felmutatását kívánja meg. A kompetitív elemek – hol nyíltabb, hol burkoltabb


1. Kiindulópontok

formában – pedig e kooperatív homlok mögött húzódnak csak meg (Cuncan–Raiffa 1957).

1.2.2.3 • A konfliktusokat megkülönböztethetjük a befejezésüket rögzítő megállapodási kényszerek jelenlététe vagy hiánya alapján. Természetszerűen bizonyos típusú konfliktusoknak megegyezéssel kell véget érniük. Ha nincs megegyezés, sokszor megszűnik a kapcsolat a felek között is. Vagyis, a felek közötti kapcsolat egyedüli értelme az, hogy eltérő érdekeiktől függetlenül végül is megegyezzenek. Ha nincs megegyezés, nincs ügy sem. Ezekben az esetekben a felek egymásra e megegyezés elmaradásának potenciális lehetőségével is fegyelmező hatással vannak. Hiszen ha akarnak, egyszerűen felállnak, s elmennek. Elvben nem vehetők automatikusan rá arra, hogy mégis valamilyen tranzakcióban részt vegyenek. Ezekkel a megoldási módokkal szemben – egy hosszú konfliktustipológiai sor túlsó végén – olyan komplex helyzeteket találunk, amelyekben a megoldatlanság, a kiegyenlítetlenség, a befejezetlenség helyi részrendszerek szintjén természetes állapot (például egy nagyváros önkormányzati rendszerében). Itt a részleges befejezetlenségeknek olyan, viszonylag állandó rendszere jön létre, amelyben még valamilyen ideiglenes egyensúlyok is létezhetnek. Így minden egyes részprobléma kapcsán minden félnek külön kell eldöntenie, mi történik, ha a megegyezés mégsem jön létre. Ilyen esetekben minden fél egy összetett döntési helyzettel birkózik, és az őket esetleg képviselő tárgyalóknak külön-külön kell a maguk számára meghatározniuk, milyen pontig vesznek részt mégis az alkufolyamatban, és milyen pont után döntenek úgy, hogy felállnak a tárgyalóasztaltól, vagy egyszerűen nem vesznek tovább részt az adott konfliktus megoldására irányuló erőfeszítésekben. A gyakorlatban az elemzésnek ez a része, vagyis annak a minimális haszonnak a megállapítása, amelyhez a feleknek a konfliktus megoldása során mégis ragaszkodniuk kell, gyakran igen gyermeteg. Vagy legalább is ez – tanulásként felfogva a dolgot – a legtöbbször gyengének bizonyuló része.

A konfliktusok tárgyalásos megoldásait nagymértékben befolyásolja, léteznek-e fenyegetések vagy kényszerek – akár az összes félre, akár csak egyikükre vagy másikukra vonatkozóan. Általában itt két típusú fenyegetést szoktak megkülönböztetni. Az egyiknél a megállapodás, a konfliktus elmaradása jelenti – ha nem is minden fél számára egyenlő súllyal – a fenyegetést. Itt tulajdonképpen a korábbi status quo fennmaradása jelentené az igazi fenyegetést. A másik esetben a megoldás elmaradását ezen a rögzített status quo fenyegetésen túl az egyik fél még további lépésekkel is büntetné ("ha nem egyezünk meg, akkor én még ezt és ezt is megvonom tőled"). A fenyegetések természetesen befolyásolják a megegyezéseket, de ha rosszul használják őket, bemerevítik a pozíciókat, és felesleges ellenállást gerjesztenek. Kísérleti helyzetekben egyébként bizonyítható, hogy ha minden más tényező változatlanul marad, de közben az egyik fél hatalmát, erőkifejtési lehetőségét megnöveljük, akkor ez általában arra a félre, amelyik itt az additív erő forrása lesz, negatív hatással van. Általában esélyeit lerontja (persze ezt teszi a többiek esélyeivel is). Ellentmondásosan jelentkezik itt az időtényező is. Az a fél, amelyik sietteti a konfliktusok megoldását, általában hátrányba kerül. Ugyanakkor a késedelemből következő "büntetések" a résztvevők számára különbözőek, és olyan helyzeteket is ismerünk, amelyekben ezeket az eltéréseket valamelyik fél mégiscsak ki tudja használni. Nemritkán azonban bizonyos helyzetekben jó eséllyel próbálkozhat az egyik fél a megoldás elhalasztásával (pl. környezetvédelmi döntéseknél vagy nagyberuházásoknál), a vonatkozó döntések szinte végtelenbeli eltolásával (Dahrendorf 1994).

Jelentős eltéréseket láthatunk a konfliktusok megoldási módozatai kötelező voltának elismerésénél. A megoldások kockázattartalma eltérő, sőt gyakran ebben az értelemben maga a megegyezés önmagában is kockázatot jelent, de persze kockázati tényező annak hiánya is. A születő egyezségek "bekeményítését", végrehajtásának érvényesítését nem csak jogi eszközökkel érhetjük el. Például multinacionális vállalatok itt is képesek a kényszer és fenyegetés különböző formáinak működtetésére, és az egyes társadalmak csoportközi viszonyaiban is számos olyan lehetőség vagy rés kínálkozik, ahol a végrehajtás kikényszeríthető. Ezek kezelésénél azonban gyakran más módon járunk el a közszférában, és másként a magánszférába tartozó konfliktusok esetében. A különbségtétel ezen túl megragadható a megegyezés nyilvános vagy a nyilvánosságot kizáró technikáinak használatánál. A nyilvánosság az esetek többségében nem feltétlenül javítja a megegyezés kilátásait, és általában nem könnyíti meg magát az alkufolyamatot. Ez még abban az esetben is igaz lehet, ha közvetlenül az információból (a megegyezések menetéről) még nem következik, hogy a köz más játékosai azt azonnal és direkt módon befolyásolni akarnák. De a játék színpadra kerülése, a közönség tapsaiért folyó verseny még a legkevésbé interaktív kapcsolatok esetében is lemerevítheti a pozíciókat, feleslegesen habos retorikához vezethet, és elhúzhatja a kölcsönösen elfogadható megoldások kialakítását is. Ráadásul, ha a megegyező felek önmagukban nem egységesek, a felek alcsoportjai közötti nézeteltérések kiéleződhetnek, ha van közönség, amely a finom részleteltéréseket is élvezi. Ezekben a csoportokban természetesen egyértelmű csoportnormák működnek. A "másik képe” különböző kulturális környezetben igen nagymértékben eltér. S igen eltérőek a problémamegoldási rituálék is. Hogyan osztják meg a játékosok egymás között a releváns információt? Mennyire őszintén beszélnek egymással? Hol és milyen formában leplezik érveiket és indokaikat? Milyen szabályai vannak egy tény elhallgatásának vagy eltorzításának? Milyen erős fenyegetésekkel szabad élni anélkül, hogy veszélyeztetnénk a kommunikációt és a közös játék menetét? Mennyire kötelező az adott szó az


1. Kiindulópontok

illető társadalomban vagy a csoporton belül? Milyen erős a jogkövetési hajlandóság, s ki hol és mikor hajlandó az eddigi szabályozást figyelmen kívül hagyni? (Raiffa 1966; Rapaport 1966)

1.2.2.4 • A konfliktusok résztvevői között három alapvető szerepkészletet különböztetünk meg. Az első csoportba (i) a "kooperatív antagonisták" tartoznak. Ezek a felek elismerik, hogy különböző érdekeik vannak. Hajlamosak arra, hogy kompromisszumot találjanak, de ugyanakkor elfogadhatónak, sőt magától értetődőnek tartják, hogy a felek elsősorban nem a közjóval, hanem saját érdekeik biztosításával foglalkoznak. Nincsenek különösképpen hódító szándékaik, de nem is altruisták. Enyhén bizalmatlanok egymással szemben. Feltételezik, hogy mindenki a saját ügyét kívánja a legméltóbban bemutatni, és elképzelhető stratégiáik ebből vezetődnek le. Nem feltétlenül bíznak abban, hogy a partnerek nem csalnak, de bizonyos határokon belül maguk sem szeretnének csalni. Feltételezik, hogy a rendelkezésre álló hatalmat, erőt belátással használják, hogy az összes résztvevő jogtisztelő, és hogy a közös megállapodásokat betartják.

A második típust (ii) "következetes antagonistáknak" nevezném. Ezek szenvedélyes és hűtlen jellemek. Ígéreteik megbízhatatlanok, gyakran váltanak szövetségi rendszert, és a lehetőségekhez képest maximálisan használják a számukra elérhető hatalmat vagy erőt. Esetenként nem világos, hogy ezt a szerepet valaki hideg fejjel számításból játssza (viszonylagos beszámíthatatlanságunkkal leginkább játékterünket növeljük), vagy valóban mindez az adott érzelmi állapotokból vagy világképből következik.

Léteznek (iii) teljesen kooperatív partnerek is (még ha ilyesmivel csak ritkán találkozunk is). Itt a konfliktusmegoldás valóban közös erőfeszítésekből következik. A feleknek eltérő szükségleteik, értékeik és nézeteik lehetnek, de teljesen nyitottak egymással szemben. Teljes tisztességet, az információk megosztását és a "trükkök" kizárását feltételezi ez a kapcsolattípus. A programmegoldásban résztvevők egymást összetartozó entitásokként élik meg, és bizonyos értelemben az egész entitásnak kívánják a legjobb megoldást.

A képet a felsoroltakon túl még befolyásolhatja egy harmadik fél esetleges intervenciója. Ez a beavatkozás származhat közvetítőtől, békéltetőtől vagy valamiképpen elfogadott másmilyen külső ítésztől is. Ebben az értelemben akkor is harmadik oldalról beszélünk, ha egyébként a konfliktus megoldásában kettőnél több fél vesz játékosként részt. A közvetítőnek természetesen megvannak a maga problémái: milyen mélyen avatkozhatom be? Mennyire lehetek kooperatív? Kiben bízhatom és meddig?

1.2.2.5 • A továbbiakban röviden három alaphelyzetet tekintünk át. Az elsőnél a konfliktus egy ügy megoldása kapcsán jelentkezik, és abban két fél vesz részt. A másodiknál több döntési pont van, de a rendszerben csak két játékos szerepel. Végül vannak több játékost érintő és több ügyre kiterjedő konfliktusrendszerek is (Raiffa 1966).

A két félre vonatkozó megegyezés is két altípusra tagolható: az elsőt disztributívnak, a másodikat integratívnak hívjuk (az utóbbiról még egy következő típus kapcsán is szó lesz). A disztributív esetben lényegében egy dolgot, például pénzt kell elosztani, abból kiindulva, hogy a résztvevők érdekei ellentétesek. Minél többet kap az egyik, annál kevesebb jut a másiknak, s ebből következően (bizonyos kitételekkel és kivételekkel) az érintettek a lehető legtöbbet szeretnének kapni. Itt majdnem egymást kizáró érdekekről van szó. Az egyik fél maximalizálni akar egy árat, a másik minimalizálni ugyanazt. Az alkuhelyzetet egy sokkal szélesebb konfliktusosztályra tovább általánosítva a maximalizálót eladóként, a minimalizálót vevőként kezelhetjük. Természetesen ez a megközelítés rendkívül szűk. Az elvált feleség, amikor a közös javakból maximálisan részesedni akar, vagy a neki jutó tartásdíjat próbálja feltornázni, természetesen magát nem eladóként éli meg. E konfliktusoknál persze nemcsak pénzről lehet szó. Az egyik fél több időt akar, a másik kevesebbet.

Már láttuk, hogy a "vevő" és az "eladó" között nem kell okvetlenül megegyezésnek lennie. Így is tárgyalhatnak egy olyan ügyről, amely a lehetséges szerződések étlapját feldúsítja. Ilyen esetekben is mindkét fél érvényesíteni akarja eltérő jövőképét, eltérő kockázatfelfogását és azt a kapcsolatot, amely a régi és az új pénz között végül is kiépül. Itt általában egy egyfaktorú problémát többfaktorúvá alakítanak át. Ezt a megközelítést nevezzük integratív alkunak. Ebben az esetben az érintett vállalatok nem feltétlenül egymás vetélytársai, és az sem igaz már, hogy ha az egyik többet kap, akkor a másiknak automatikusan kevesebb jut (Schelling 1995).

Természetesen tisztában vagyunk azzal, hogy a konfliktusok tipizálásánál ez az "egy, kettő, sok" distinkció nem elégséges, s hogy igen nagyok a különbségek a kétoldalú és a többoldalú konfliktusmegoldó játékok között. Különleges esetet jelent, amikor a két fél közül csak az egyik nem monolitikus, vagy amikor a közvetítőnek is határozott saját véleménye van, vagy amikor az eladó az egyik vevőt kijátssza a másikkal szemben. Mégis mik az alapkülönbségek a két játékosztály között? Egyesek ezek közül csak eltérő fokozatokat jelentenek. Mások azonban más identitásmintákat és érvelésmódot is magukkal hoznak. A sok partnerre kiterjedő játékokban esetenként a felek nem túlságosan pontosan specializálódnak. Lehetséges, hogy az antagonisták, a szemben álló


1. Kiindulópontok

felek olyan rosszul szervezettek, hogy sokáig az sem derül ki, kivel, miről lehet egyáltalán megállapodni. S ha fel is állt valamilyen sokszemélyes játék, a különböző szövetségek a megoldások különböző fázisaiban többször is felrobbanhatnak. A felek ilyen további "osztódása" nem javítja a megoldás esélyeit. Ebben a helyzetben különösen komolyan kell végiggondolni annak esélyét, hogy mi történik, ha mégsem sikerül a feleknek megállapodniuk. Az sem ritka, hogy valaki úgy gondolja, elképzelésének érvényesítésében a rendszeren belül egy meghatározott játékos gátolja. A valóságban azonban a korlátok más felektől, esetleg ezek interferenciájából származnak. Ily módon itt tisztázható az is, hogy melyek lehetnek a konfliktus rendezett, "szerződéses" megoldásának legjobb alternatívái (BATNA – best alternative to a negotiated agreement), és hogy milyen minimális eredményeket lehet elérni, amelyek már jobbak, mint hogyha megállapodás nélkül vagy annak végtelenbe tolásával kezelnék a konfliktust. A játékelmélet a kétszemélyes és többszemélyes játékok között is alapvető különbségeket lát. Elképzelhetőek olyan megoldások is, amelyeknek során az összes érintettel ugyan nem sikerült megállapodni, de a játékban résztvevők egy része mégis valamilyen egyezségre jut (Schelling 1995).

A többoldalú egyezkedés gyakran kaotikusnak tűnik, ha nem sikerült akár kívülről, akár belülről valamilyen szerkezetet ráerőltetni az adott helyzetre. A többpartneres játékban szükségszerűen lesznek visszafogottabb, s lesznek radikálisabb játékosok. Más közvetítő híján a mérsékelt játékosokból lehetnek, választódhatnak ki a közvetítők is. Ezekben a helyzetekben különösen fontossá válnak a ügyrendek, szabályzatok, megoldási algoritmusok. Lényegében ezek is a kommunikáció sajátos típusait képezik.

1.2.3A konfliktus a kulturális antropológia perspektívájában

Az alábbiakban egyrészt azt szeretnénk bemutatni, milyen viszonyban áll, hogyan kapcsolódik össze a konfliktus és a kultúra fogalma; másrészt arra szeretnénk választ kapni, hogy létezik-e a konfliktusoknak valamiféle ‘kultúrája’, avagy miképpen lehetséges a kulturális antropológia sajátos szemszögéből értelmezni a konfliktusokat. Végül a kultúra különböző konfliktusairól olvasható rövid áttekintés.

1.2.3.1 • Jan és Aleida Assmann a konfliktus és a kultúra viszonyát tárgyaló tanulmányukban (Assmann 1990) különbséget tesznek a viszony két, ideáltipikusan jól elkülöníthető pólusa között: így az egyik jellegzetes álláspont a konfliktust nem tekinti a kultúra szférájába tartozó – s így kulturális elemzésnek alávethető – jelenségnek; e felfogás szerint a konfliktus idegen a kultúrától. A konfliktus voltaképpen nem más – érvelnek –, mint a kultúra széttörője, megszüntetője, negligálója; ahol megjelenik a konfliktus (s vele az erőszak), ott ér véget a kultúra. E tradíció, amelynek hátterében a számos formában felbukkanó konfliktusmentes társadalom utópikus elképzelése áll, a kultúra és a konfliktus viszonyát egy erősen dichotomizált struktúrába helyezi el, amelynek egyik felén a megértés, a nyelv, a kommunikáció található, míg az ellentétes oldalon a (valóban 'nyers') erőszak, a kommunikáció felfüggesztése, megszün(tet)ése áll.

Egy másik – számunkra talán relevánsabb – elmélettörténeti tradíció képviselői szerint kultúra és konfliktus e merev szembeállítása több okból sem tartható: egyrészt a konfliktus (az erőszak vagy éppen a háború) mindig kulturális tény; másrészt a különféle konfliktusok mindig kulturálisan meghatározottak, definiáltak: kultúrák szervezik a konfliktusok formáit, keretfeltételeit, nyújtanak eszközöket a konfliktusok megoldásához. Ugyanakkor ez a gondolkodási tradíció sem áll meg ennél az állításnál, hanem továbblépve a konfliktust a kultúra előfeltételének, sőt létrehozójának tekinti. A konfliktus ezen értelmezése rendkívül fontos a kulturális antropológia számára: azt mutatja be plasztikusan, hogy konfliktus nem csupán a különböző társadalmakban időről időre felbukkanó, sokszor valamiféle működési zavarra utaló jelenség, hanem ezen túl alapvető szerepet játszik a saját és az idegen közötti határ megrajzolásában (és megjelenítésében), amely minden kultúrában központi szerepet tölt be – nem utolsósorban a hagyományozás, az átörökítés miatt. Egyébként a szociológia klasszikus konfliktus-elméletei (Simmel 1973; Coser 1956; Dahrendorf 1994; Rex 1961) is a konfliktus konstruktív szerepét emelték ki a társadalmi kapcsolatokban: a társadalmi változások letéteményesének, a szocializáció fontos – folyamatosságot és struktúrát teremtő – intézményének, a csoportidentitás konstituáló tényezőjének tekintették. Számukra a konfliktus-fogalom relevanciája voltaképpen egyetlen, a társadalomtudományok (így a szociológia és az antropológia) számára egyaránt fontos jelenségre, a társadalmi integrációra vezethető vissza. (Jó áttekintés ad a szociológia klasszikus konfliktuselméleteiről Alexander 1996.)

A konfliktusnak ez az összességében a kulturális antropológia számára fontos értelmezése többször is megjelenik, nem utolsósorban a marxizmussal való végső számvetés formájában. A neomarxista elméletek ugyanis a társadalmi rend összeomlásához vezető konfliktusokat, ‘antagonisztikus osztályellentéteket’ egyre inkább a társadalmi rendszer kohéziós erejeként, a demokráciák játékszabályaira szocializáló faktorként (s ezzel az integráció és a kohézió fő letéteményeseként) értelmezték. Így olyan alapvető kérdések vetődnek fel, hogy mit is jelent a társadalmi integráció, hogyan lehetséges a társadalmi rend, mit is jelent a közösség, hogyan definiálható a 'saját' a posztmodern/posztindusztriális társadalmakban. Az egyik jellemző példa ebben az


1. Kiindulópontok

összefüggésben, ahol szorosan összekapcsolódik a kultúra és a konfliktus fogalma, a 80-as, 90-es években elsősorban az amerikai társadalomfilozófiában lezajlott ún. kommunitarizmus-vita, (a vita irodalmából lásd egyebek mellett: Honneth 1993) amelynek voltaképpeni tárgya – egy, az antropológia számára központi fontosságú fogalomként – a „közösség”, a „közösségi érzés”: hogyan jönnek létre közösségek, miképpen bonyolódnak konfliktusba egymással? A társadalmi kommunikációban az utóbbi években, évtizedben – a „társadalom mint közösség” elgondoláson kívül – jelen van több más téma is, amelyek explicit vagy implicit módon a „community” (a kollektivitás) eszméjéhez kapcsolódnak. Elég utalni a migráció kapcsán az állampolgárságról folyó vitákra vagy éppen a multikulturalizmusra – az egyesült Európáról szól diskurzusokat nem is említve. Egy korábbi – simmeli – gondolat tér itt vissza már egy nagyobb csoport, a társadalom szintjén: a konfliktusok voltaképpen nem mások, mint eszközök, amelyeknek segítségével egyfajta integráció jön létre, amely módot nyit a társadalom kohéziójához nélkülözhetetlen társadalmi tőke akkumulálására.

A modernség kategóriarendszerének – az osztálytársadalom kategóriarendszerének – felbomlása után gyakorlatilag a kultúra és konfliktus fogalma vált az egyik olyan szemantikai csomóponttá, amelynek mentén leírható az "élet a poszttradicionalista társadalomban", amellyel be lehet mutatni a közösségek létrejöttét, küzdelmét, fennmaradását ebben a megváltozott társadalomtörténeti szituációban, azaz egy új választ lehet keresni a társadalomelmélet régi kérdésére: "hogyan lehetséges a társadalmi rend?"

1.2.3.2 • A kulturális antropológiát létrejötte óta foglalkoztatta az a kérdés, hogy a különböző kultúrák, társadalmak milyen módon teremtenek szimbolikus úton rendet a környezetükben, hogyan jönnek létre, működnek és erodálódnak a szimbólumrendszerek, mit jelent a szimbolikus konstrukció folyamata. Ez a régtől fogva létező kérdésfeltevés különösen élesen vetődik fel a társadalmi kommunikáció folyamatát, az itt fellépő konfliktusokat szemlélve, hiszen ezek kapcsán mindig erősen szimbolizált tevékenységekről, cselekedetekről van szó. A társadalmak (az egyes társadalmi csoportok) létezésük során folyamatosan kísérletet tesznek a társadalmi kommunikációban felmerülő konfliktusok valódi vagy szimbolikus leküzdésére, s a problémamegoldások során különböző eszközöket használnak fel, eltérő kulturális tudást mozgatnak meg, azaz a társadalmi kommunikációt szemlélve folyamatosan a konfliktus feldolgozásának, legyőzésének (valójában a problémamegoldásnak) a ritualizált formáival szembesülünk.

A kultúra és a konfliktus fogalmának összekapcsolása, a különböző társadalmi konfliktusok antropológiai értelmezése nem független a társadalomtudományokban a 70-es években végbement interpretatív fordulattól (Rabinow–Sullivan 1987), amely a strukturalizmus némiképpen statikus társadalomképét dinamizálva felértékelte a praxis szféráját, a cselekvő kategóriáját, s figyelmét a társadalmi valóság szimbolikus struktúráira, megszerkesztettségére irányította. A konfliktusok kultúrájával foglalkozó antropológiai tanulmányok természetesen mind témáikat, mind választott módszereiket illetően sokrétűek. A jelen keretek között csupán néhány irányzatra utalhatunk. Így például nagyon markánsan jelen van a nacionalizmusok genealógiájával, a nemzeti kultúrák létrejöttével foglalkozó kérdésfeltevés, amely azt vizsgálja, hogy a múlt században, a nemzetállamok megszületésekor a szimbolikus térben milyen konfliktusok, küzdelmek zajlottak. Egy másik kutatási irányzat a társadalmi egyenlőtlenségekből (ezek folyamatos újratermelődéséből) adódó szimbolikus konfliktusokkal foglalkozik, s e vizsgálatokon belül léteznek kitüntetett korszakok is. Így például számos, a történeti antropológia tárgykörébe tartozó tanulmány, könyv született a kora újkori társadalmi küzdelmekről, s talán ez is mutatja, hogy a társadalmi konfliktusok vizsgálata elsősorban olyan korszakokban hoz releváns ismereteket, amelyekben a korábbi társadalmi koordináták válságba kerültek, s új orientációs irányok tűntek fel a horizonton.

Az antropológiai irányultságú konfliktus-kutatás egyik fontos szeletét jelentik a marginális társadalmi csoportok szimbolikus ellenállásával foglalkozó esettanulmányok: így az eretnekség különböző formáinak, az alsóbb néprétegek különböző indíttatású, de erősen szimbolikus jellegű tiltakozó akcióinak leírása, értelmezése. E tradíció nagyon különböző eredetű antropológiai kérdésfelvetésekhez kapcsolódik: így például Edward P. Thompson alapjában marxista társadalomképe (Thompson 1980) éppúgy inspirálója volt ezeknek a munkáknak, mint Mary Douglas sajátos elképzelése a társadalmi tiltások különböző fajtáiról, illetőleg arról az intézményrendszerről, amely a tabuk betartását szavatolja (Douglas 1985). A társadalmi tiltakozásnak, ellenállásnak természetesen nem csupán a múltbeli formáira irányul a kutatók figyelme, hanem számos tanulmány foglalkozik a jelen társadalmi konfliktusaival, a társadalmi kommunikáció koordinátáinak jelenbeli megváltozásával.

Természetesen nincsen mód arra, hogy részletesen bemutassuk ezeket az újabb kutatásokat, valamint azt a folyamatot, ahogyan – akár csak az elmúlt évtizedben – megváltozott a társadalmi konfliktusok struktúrája, de talán egyetlen példa kiemelésével is szemléltethetjük a társadalmi kommunikáció átalakulását. A posztindusztriális, plurális demokratikus társadalmakban a "konfliktus” fogalma elveszítette korábbi dramatikus jellegét, sőt e társadalmak egyik fő jellegzetességének éppen a konfliktusok gyakorisága és folyamatos jelenléte


1. Kiindulópontok

tekinthető. Ulrich Beck nagy hatású elmélete szerint mindez egy történelmi léptékű korszakváltás jele: átalakul a társadalom viszonya a természet és a kultúra azon erőforrásaihoz, melyekre egész létét felépítette, s módosul a társadalom beállítódása az önmaga által létrehozott problémákkal, konfliktusokkal kapcsolatban. Így például Beck számára az ökológiai konfliktusok nem annyira környezeti, környezetvédelmi problémát jelentenek, mint inkább a fejlett, ipari társadalom intézményes válságát, amelynek kapcsán a modernizálódási folyamatban szisztematikusan létrehozott katasztrófapotenciál túlnő a társadalom hagyományos biztonságképein, s megkérdőjelezi az eddigi társadalmi rend számos alapfeltevését.

Megváltozik ennek megfelelően a konfliktusok alapstruktúrája is: a modern társadalmak fő kérdése az, hogyan oszthatók el legitim módon a társadalmilag megtermelt javak, míg a posztindusztriális társadalom konfliktusai arról szólnak, hogyan lehetséges a modernizációs folyamatban szisztematikusan előállított veszélyeket, kockázatokat megakadályozni, elhárítani, dramatizálni. Másrészt ezeknek a konfliktusoknak egyik sajátosságát éppen az jelenti, hogy e posztindusztriális társadalmak gyakran e konfliktusok kapcsán, ezekre reflektálva fogalmazzák saját "jövőtervezeteiket".

Noha ezek a konfliktusok különböző szinteken és területeken zajlanak – a politika és a tudomány szférájában éppúgy folynak viták, mint a jogi szabályozásban és a tömegkommunikáció médiumaiban –, ám az érdekcsoportok összecsapása mindenképpen a nyilvános diskurzus része. A nyilvánosság szerepe azért is döntő ezekben a konfliktusokban, mert a nyilvánosság által érvényesként elfogadott definíciók valóság-konstituáló jelentéssel rendelkeznek: egy különböző szereplőkkel benépesített térből, egy strukturálatlan cselekvéshalmazból e definíciókon keresztül jön létre a konfliktus-valóság, vagyis az a mód, ahogyan maguk az események megjelennek a nyilvánosság előtt.

1.2.3.3 • A kultúra területének felértékelődése a társadalomtudományokban sok szállal kötődik a korábban már említett interpretatív fordulathoz. A "kultúra" fogalma jelentette azt a közös pontot, ahonnan kiindulva az újabb irányzatok szembefordulhattak a társadalomtudományos kutatás korábbi gyakorlatával, s markáns kritikát fogalmazhattak meg vele kapcsolatban. Így például a szociológián, társadalomtörténeten belül számos kritika fogalmazódott meg a „társadalom” fogalom szinte kizárólagos használata és túlzó kiterjesztése miatt. E ‘társadalomtörténeti krédó’ – állítja a kritika – a társadalmat elsősorban az érdekek, kooperációk és konfliktusok, kölcsönös függések önálló törvényszerűségekkel rendelkező, autonóm területeként ragadta meg, s ebből következőleg a valóság más szeleteit (így például az ‘életstílus’ vagy éppen a ’kultúra’ kérdéseit) másodlagosnak, levezetettnek s nem konstitutív alkotórésznek tekinti. A ‘társadalom’ fogalom alkalmazása, a kutatások során felhasznált makroszintű megközelítésmód szisztematikusan kizárta a társadalmi kommunikáció vizsgálata során a jelentésértelmezések, szimbólumok területét.

A kultúráról, a kulturális területről alkotott kép felértékelődésére jó példa Pierre Bourdieu jórészt antropológiai fogantatású társadalomelmélete, akinek már a 70-es évek elején nyilvánosságra hozott álláspontja szerint a kulturális mező szerepe felértékelődik a posztindusztriális társadalmakban: ezen a területen zajlanak a társadalmat megrázó konfliktusok éppúgy, mint az egyes státuszcsoportok közötti, megállás nélküli, néha rendkívül kifinomult eszközökkel vívott küzdelmek (Bourdieu 1978; 1993). Számos antropológus, társadalomtudós egyetért Bourdieu diagnózisával, így a globalizálódó vízióját az elsők között megfogalmazó Immanuel Wallerstein szerint a ‘kultúra a jelenlegi világrendszer ideológiai harctere’, míg Ulf Hannerz azt emeli ki, hogy a jelentések mindig abban az esetben válnak fontossá, s válnak társadalmi mozgalmak és kezdeményezések kiinduló- és hivatkozási pontjává, amikor az emberek fenyegetve érzik magukat, illetőleg új, exkluzívabb életstílus elérésére törekszenek.

A kultúra és a konfliktus közötti viszony egy másik fő sajátossága a „kulturalizmus” fogalmával ragadható meg leginkább;; ezen a társadalmi folyamatok „kulturalizálását”, egy új-régi érték-fundamentalizmus visszatértét érti a kulturális antropológia (Kaschuba 1994). Ennek a – társadalmi szinten érezhetően jelen lévő – új diskurzus-stratégiának a során a történelemről, a társadalomról, a politikáról mindinkább a kultúra terminusaiban esik szó, s ez összességében a kulturális terület felértékelődéséhez vezet. Mivel a modernitás alapstruktúrájának felbomlásával a társadalmi kommunikáció szabályai is megváltoztak, bizonytalanabbá váltak a társadalmi struktúra, a társadalmi tér (Bourdieu) körvonalai, alapstruktúrái, s a társadalmi rétegződés sem írható már le a klasszikus szociológiai módon (eltűnőfélben vannak a társadalmi osztályok), ezért számos társadalomkutató amellett érvel, hogy ma már csak kulturális különbségek mentén lehet társadalmi csoportokat (és a társadalmi csoportok közötti konfliktusokat) észlelni, illetve konstruálni (Beck 1997). Ez az új diskurzus-stratégia kétségkívül számos pozitívumot hozott magával a társadalomtudományokon belül, s ez a konfliktusról alkotott képünket is megváltoztatta: így alapjaiban újrafogalmazta – nem utolsósorban Gramsci nézeteit (Gramsci 1977) is felhasználva – a kulturális hegemónia fogalmát, s a thompsoni kultúra-fogalom voltaképpen nem más, mint „the hole way of conflict”.


1. Kiindulópontok

Ugyanakkor ez az új kulturalizmus oda vezethet, hogy a társadalmi kommunikáción belüli konfliktusokat szinte kizárólagosan a „kultúra” fogalmi keretén belül ragadják meg; így például egyre kevesebb szó esik e konfliktusok értelmezésekor a „társadalmi egyenlőtlenségekről”, hanem ehelyett gyakran az „életstílusok pluralitásától, differenciájáról” szól a társadalmi diskurzus. Samuel Huntington szintén ebből a tézisből vezette le saját elképzelését a kultúra, a politika és a konfliktus közötti viszonyról, s fogalmazta meg a kultúrák harcáról szóló – a kritikák szerint a kulturális különbségek és a politikai-gazdasági érdekkonfliktusok közötti kapcsolatot túlságosan rövidre záró – tézisét, amely a politológiai irodalom sokat vitatott művévé vált (Huntington 1996). Wolfgang Kaschuba mutatott rá több példán (a kulturális rasszizmuson, a fundamentalizmuson, a neonacionalizmuson) keresztül, hogy milyen veszélyeket rejt magában a kulturális dimenzió hiposztazálása, miképpen fedi el vagy semmisíti meg ez a fajta eufemizáció magát a társadalmi konfliktust: „A kultúra figyelembevételét követelő szenvedélyes védőbeszédek így válnak attitűdökké, egy magasabb moralitás és reflexivitás puszta gesztusaivá, ami mindenütt érvényes váltópénz lesz, ahol a társadalom már csak úgy jön számításba, mint rendezvény, mint valami színrevitel, ahol már nem több, mint egy szemléletmód;; nem létrehozó, hanem alakítható cselekvés-összefüggés.”


2. fejezet - 2. A társadalmi kommunikáció fontosabb színterei1. BevezetésEz a fejezet három részre oszlik. A társadalmi kommunikáció három fontosabb színterét hivatottak ezek az írások bemutatni. A társadalmi kommunikáció színterei azok a „helyek”, ahol maga a kommunikáció folyik; vagy másként: ahol a kommunikáció fennáll. Az idézőjel annak szól, hogy ezek a helyek egyes alkalmakkor – mondjuk így – földrajzilag is rögzíthetők. Megmondható, hogy István és János tegnap itt és itt beszélgetett egymással, megadhatók azok a helyek, ahol a szomszédos bevásárlóközpont szórólapjai rendszeresen megjelennek, vagyis ezek a helyek nemcsak valódi lokalitások, de lehetnek alkalmiak és nem alkalmiak egyaránt. Más esetekben nem mondható így meg, de legalábbis az előző értelemben lehetetlen megmondani, hol is zajlik a kommunikáció: István Péterrel, akivel évtizedes barátságban van, és szinte minden fontos ügyüket rendszeresen megbeszélik egymással, hol telefonon, hol egyikük, hol másikuk lakásán vagy éppen moziba menet; vagyis ebben az esetben nem az a döntő, hogy hol van ez a színtér a térképen, hanem az, hogy két résztvevője tartósan és személy szerint adja egymásnak ezt a színteret. Más módon nem lokalizálható az a kommunikáció sem, amelyben olyan emberek találkoznak egymással, akik külön, egymásnak idegen világból érkeztek, s az természetesen nemcsak a Föld túloldaláról érkezett emberrel eshet meg, de mindannyiunkkal alkalmanként: szomszédunk voltaképpen egy másik világból szól hozzánk, s mi is hozzá; mert olyan korkülönbség vagy olyan társadalmi státuszkülönbség vagy olyan etnikai különbség van köztünk, ami ezt idézi elő; vagy egyszerűen csak az egyik (pszichiátriai) beteg a másik meg nem az.

A fejezet első tanulmánya (2.1) a közvetlen emberi kommunikációról (a dialogikus típusú kommunikációról) szól. Hogyan vizsgálhatók jelenségek mint kommunikációk, mi ezek szituatív tartalma? Milyen ezeknek a kommunikációs jelenségeknek a dinamikája (pl. attól függően, hogy a kommunikáció centrumába mi kerül), illetőleg miféle stratégiák figyelhetők meg? A tanulmány szól a kommunikáció lehetséges funkcióiról a dialógus-szituációkban (az érzelmek kifejezéséről, a meggyőzésről, az informálásról stb.), és ezen funkciók megvalósulásáról, valamint a kommunikáció zavarairól is.

A fejezet második tanulmánya (2.2) a szervezetek kommunikációjának jelenségeit mutatja be. Ezek közül talán a legtöbbet a tömegkommunikációról vélünk tudni. A legfontosabb kérdés, hogy mit nevezhetünk tömegkommunikációnak, s az hogyan konstituálódik? Mi a (tömegkommunikációs) médium? És így tovább. Ez a tanulmány igazítja el az olvasót a tekintetben is, hogy miféle egyéb szervezeti kommunikációs jelenséggel kell még számolnunk.

A konfliktusérzékenység és -kezelés természetesen a szervezetek kommunikációjának eseteiben kitüntetetten fontos kérdés. A fejezetben a konfliktusok egyes típusaira példák találhatók, valamint ezek megoldási kísérleteit is tárgyaljuk. A jogi és az etikai problémák, melyeket szintén tárgyal a tanulmány, az (intézményes) tömegkommunikációban pedig par excellence bírnak konfliktusos jelleggel.

A kultúraközi kommunikáció esetei – ez a tárgya a fejezet harmadik tanulmányában (2.3) vizsgált szituációtípusnak – a kommunikáció azon problémáit hozzák felszínre, amelyek a különböző kulturális háttérrel rendelkező kommunikációs partnerek között támasztanak konfliktusokat, éljenek ezek a kulturálisan különböző beágyazottságú ágensek ugyanazon társadalomban (pl. etnikumok, generációk, foglalkozási csoportok közötti konfliktusok esetében) avagy különböző társadalmakban (például az olyan típusú kérdések esetében, mint az, hogy mit jelent mohamedánnak lenni különböző európai országokban, illetőleg az arab világban). Milyen különleges problémákat okoz a kommunikációban az eltérő kulturális háttér? Milyen változásokat hoz magával a globalizáció jelensége és így tovább.

Ezzel a három jellegzetes színtérrel a társadalmi kommunikáció terepei természetesen nem merülnek ki, hiszen a kötetben csak célzást találunk, elemzést nem például a családról mint sajátos színtérről, vagy ugyanígy nem találunk a szomszédosságról, illetőleg a városról sem.

És nem találunk önálló fejezetet a nyílt rendszerekről, illetőleg a számítógépes hálózati kommunikációról mint a társadalmi kommunikáció legújabb színteréről sem. Manapság ezt a színteret vizsgálni szinte divat, s hogy e kötet ezt nem teszi, az egyáltalán nem az elzárkózás okán van. Sokkal inkább úgy látjuk, hogy ma még nem


2. A társadalmi kommunikáció fontosabb színterei

adható akár csak átmenetileg is standardizáltnak tekinthető kép erről a sajátos színtérről. A terep igen széles, az információs társadalom jelenségétől a kommunikátum lokalitásának egészen új módjáig tart mindaz, amiről ebben a „fejezetben” szólni kellene. Azzal, hogy nem tesszük ezt, azt akarjuk érzékeltetni, hogy a terep még nincs abban az állapotban, hogy beszámoló legyen készíthető róla.

Ezzel, pontosabban mindezekkel együtt reméljük, az olvasó úgy találja, hogy nem ok nélkül való a kommunikációkutatásnak az a szemléletváltása, amely az utóbbi időben következett be, hogy kommunikáció megértésében minden más (szerkezeti) elemet maga mögé utasítva a színtér látszik a legfontosabb magyarázó elemnek.

2. Szekfű András – A szervezetek kommunikációjáról2.2.1 A társadalmi intézményrendszerek szervezeteinek kommunikációja

A társadalom nagy intézményrendszerei mindegyikének van kommunikációs aspektusa. Ez egyes intézményrendszereknél alapvető (tudományok, művészetek, oktatás, egyházak), másoknál viszont eszközjellegű (gazdaság, politika, igazságszolgáltatás, közigazgatás, egészségügy, sport, erőszakszervezetek). A nagy társadalmi intézményrendszerek szervezetei szükségleteiknek megfelelően „válogatnak” az emberi kommunikáció eszköztárából. Mindegyik felhasználja az emberi beszédet, az írást, a nyomtatást és a sokféle sokszorosítást, a kommunikáció technikai eszközeit. De mindegyik más-más arányokban, más felállásban.

A szervezeteken belüli kommunikáció elsősorban a szervezetszociológia szakterülete, éppen azért, mert benne a szervezeti érdekek elsődlegesek, nem pedig a kommunikációs összefüggések. Szinte mindegyik intézményrendszer kidolgozza a saját kommunikációs szabályait. Ilyenek például a tudományos publikáció szabályai, az eredetiség és a plágium szabályozása a tudományban és a művészetben, a szerzői jog kérdései, a tankönyvként való elfogadás intézményes szabályozása az oktatásban, az egyházakban a hivatalosan elfogadott irodalom körének többé vagy kevésbé szigorú szabályozása.

Az archiválás a szervezetek kommunikációjának olyan általános területe, ahol a probléma össztársadalmivá válik. Minden intézményrendszerben hallatlan mennyiségű információ termelődik. Amíg az így termelődött információ „aktív”, azaz a rendszer működéséhez szükséges, addig a rendszer saját maga tárolja. Belső szabályok és jogszabályok rögzítik, hogy mi történjék a már nem aktív információval. Ennek egy részét selejtezik, más részét pedig végső soron a levéltárak veszik át. A 19-20. század fordulója óta külön problémát jelent a technikai hordozók archiválása (fonográf hengerek, gramofonlemezek, mágnesszalagok, filmek és a számtalan fajtájú számítógépes adathordozó). Az olyan technológiák esetében, amelyek érzékszerveinkkel nem követhető módon tárolják az információt (pl. videoszalag, számítógépes adattárolók) vagy a tárolóberendezések „archiválásáról” is gondoskodni kell (hogy az információ visszanyerhető legyen), vagy nem kis ráfordítással át kell másolni az információt az éppen „korszerűbb” (és idővel szintén kihaló) hordozóra.

A könyvtárak, múzeumok és levéltárak – amellett, hogy nagy tömegekben őrzik a csak szakemberek számára fontos információt – társadalmi funkciójuk részének tekintik, hogy folyamatosan aktualizálják és újra publikálják a múltnak azokat az aspektusait, amelyek valamilyen okból ismét közérdeklődésre számíthatnak.

A szervezetek kifelé irányuló kommunikációja két irányban zajlik: a szervezet kommunikálhat egy másik szervezettel (ahol a szereplők lehetnek gazdasági, oktatási, államigazgatási stb. szervezetek), vagy kommunikálhat ügyfeleivel (vevőivel), a lakossággal. Minden szervezeti kommunikáció sajátossága, hogy azok az emberek, akik a szervezet nevében közlőként (vagy befogadóként) fellépnek, ebben a kommunikációban elsősorban és alapvetően mint szervezetük képviselői vesznek részt, nem pedig egyéb társadalmi szerepeikben és minőségeikben. Tehát igazgatóként, ügyintézőként, lelkészként, tanárként stb. – és csak másod- vagy harmadsorban férfiként vagy nőként, apaként vagy anyaként, idősként vagy fiatalként, nyugodtan vagy idegesen.

Amikor a szervezet másik szervezettel kommunikál, ezt a kommunikációt megszabja, hogy a társadalomnak mely intézményrendszerein belül vagy között történik. Tehát ha egy vállalat kommunikál az adóhivatallal, az államigazgatási kommunikáció lesz, a (formálisan) erősebb intézményrendszer szabályai érvényesülnek. Ha egy vállalat egy kutatóintézettel tárgyal, mindkét intézményrendszer sajátosságai érvényesülni fognak: a tudományé és a gazdaságé is.

Amikor viszont a szervezet ügyfeleivel vagy vevőivel, azaz magánszemélyekkel (és azok civil társadalmi szerveződéseivel) kommunikál, a közlés sajátosságainak az egyénekhez és csoportjaikhoz kell igazodnia. A gazdasági szervezetek termékeik és szolgáltatásaik értékesítését a marketingkommunikációval támogatják,



amelyen belül megkülönböztetik a reklámot, az egyéb értékesítéstámogató akciókat, valamint másfelől az értékesítést áttételesen, hosszú távon elősegítő PR (public relations) tevékenységet. A reklám és a PR tevékenység döntő többsége a tömegkommunikációs eszközök segítségével történik (l. alább). A huszadik században terjedő instrumentális, a folyamatokat algoritmizáló szemléletmód azzal a hatással (is) járt, hogy a reklám és a PR a gazdaságon túl más nagy intézményrendszerekben is elterjedt. Ezáltal tulajdonképpen egy visszacsatolás valósult meg, hiszen a reklám és a PR módszereinek jelentős részét merítette más intézményrendszerek forrásaiból – pl. az oktatásból, a pszichológiából és a szociológiából, az igehirdetésből és térítésből, a művészetekből és a retorikából.

2.2.2 A tömegkommunikáció

A tömegkommunikáció az a társadalmi intézmény, melyben maga a kommunikáció válik intézménnyé, amely nem használja valamire a kommunikációt, hanem önmaga a kommunikáció. A tömegkommunikáció általános kommunikációs forma, amely mind témáiban, mind potenciális felhasználói körét tekintve univerzalitásra tör. Elvileg nincs olyan téma, mely – megfelelő, ti. a közegnek megfelelő – feldolgozásban ne válhatna a tömegkommunikáció tárgyává, és nincs olyan emberi egyén vagy közösség, aki vagy amely ne válhatna a tömegkommunikáció felhasználójává, címzettjévé. Amikor az alábbiakban tömegkommunikációról beszélünk, alapvetően annak európai és észak-amerikai formáira gondolunk – más társadalmak jelenségeinek elemzésére ezúttal nincs helyünk.

Mi a tömegkommunikáció? (Kísérletek a meghatározásra)

A tömegkommunikáció fogalma egyike azoknak a széles körben használt fogalmaknak, melyeknek jelentését minden művelt újságolvasó tudni véli, mégis igen nehéz olyan meghatározást adni róla, mely a tudományos meghatározások követelményeit kielégíti. Köznapi ésszel is nyilvánvalóan érzékeljük, hogy van egy „közös magva” mindazoknak a jelenségeknek, amelyeket a tömegkommunikáció körébe sorolunk. Sőt abban is többé-kevésbé biztosak lehetünk, hogy az idesorolt jelenségeket érdemes tömegkommunikációs jelenségekként számon tartanunk, azazhogy a közös mag valóban a lényegnél ragadja meg ezeket a jelenségeket. Ami a nehézséget jelenti, az a tömegkommunikáció hallatlan változatossága térben és időben, valamint a felhasznált technológiák szerint. Az alábbiakban több oldalról járjuk körül a „mi a tömegkommunikáció?” kérdést. A kapott válaszok azonban csak együttesen lesznek alkalmasak a jelenség megragadására.

Taxatív felsorolás

A tömegkommunikáció körébe soroljuk az újságokat, a rádió- és tévéműsorokat, a mozielőadásokat. Újabban idesorolhatók még a tömegesen terjesztett (árusított vagy kölcsönzött) videokazetták és hanghordozók (hangkazetták, CD-lemezek.) Legújabban pedig tömegkommunikációként kezd el működni a számítógépes kommunikáció, amikor az Interneten, illetve a World Wide Web-en megjelennek a tömeges hírlevelek, illetve az újságként funkcionáló web-helyek. Míg az itt említett jelenségek besorolása kevéssé vitatott, számos olyan kommunikációs jelenség van, melyet a szakértők egy része a tömegkommunikációhoz sorol, más része viszont nem.

Eszköz alapú meghatározás

A tömegkommunikáció olyan periodikus kommunikációs forma, amelyben valamely technikai eszköz (médium) közvetítésével nagyszámú befogadó részére ugyanazt az üzenetet egyidejűleg vagy közel egyidejűleg lehet közvetíteni.

A meghatározás fő pontjai tehát:

– periodicitás,

– technikai közvetítettség,

– nagyszámú befogadó,

– azonos üzenet,

– (közel) egyidejűség.

Történeti meghatározás



Az emberiség korai időszakaitól kezdve folyamatosan merült fel annak az igénye, hogy valamely üzenettel egyszerre jelentősebb számú befogadót el lehessen érni. Ez az igény teljesült a népgyűléseken, az ókori színházi előadásokon, a középkor hatalmas templombelsőiben. A birodalmak, illetve a nagy egyházak igényelték azt is, hogy az üzenet földrajzilag elterjedjen – ennek módja az üzenetek leírása, továbbküldése, majd ott újra felolvasása, előadása volt. Fontos megfigyelnünk, hogy az üzenet attól válik tömegesen befogadottá, hogy egy létező intézményrendszer (állami vagy egyházi) mintegy befogadja és szertesugározza. A történeti meghatározás így irányítja figyelmünket a tömegkommunikációs szervezet fogalmára, mely a 19. és 20. században – többé-kevésbé függetlenedve az állami és az egyházi befolyásoktól – kulcsfontosságúvá válik. A tömegkommunikációs szervezet különféle erőforrásokat használhat, és különféle célokat követhet. Az egyik oldalon áll az állami tömegkommunikációs szervezet, amely közpénzekre épít, és központi politikai, kulturális vagy vallási akaratot közvetít, a másik oldalon a piaci szereplő, aki akár eladott példányok árából, akár hirdetési bevételéből kíván fennmaradni és hasznot húzni, és egyéb – szakmai, politikai, kulturális – szempontokat ehhez képest csak másodlagosnak tekint.

Szociálpszichológiai meghatározás

Szociálpszichológiai szempontból az emberi kommunikáció egyik alapvető tulajdonsága a lényegi kölcsönösség, azazhogy minden ember nembeli sajátosságaként képes a kommunikációban adóként is és vevőként is részt venni. Beszélni tudunk, és megértjük a másik ember beszédét. A szociálpszichológia a beszédkommunikáció során lezajló folyamatot a „szerepcsere” fogalmával jellemzi, és ezt kulcsfontosságúnak, filozófiai jelentőségűnek érzékeli. Az adó és a vevő szerepei folyamatosan cserélődnek a dialógus során, kifejezve a felek filozófiai egyenrangúságát is.

A tömegkommunikációt szociálpszichológiai szemmel nézve azonnal feltűnik, hogy a szerepcsere mozzanata a tömegkommunikációban megszűnik vagy elcsökevényesedik. A szerepek tartósan el vannak osztva, az újságírók vagy a műsorkészítők tartósan az adó szerepét veszik fel, és a lakosság, a közönség tartósan és lényegileg a befogadó szerepébe kerül. Amennyiben sor is kerül a befogadótól az adó felé történő visszacsatolásra, ez – amint erre Jaromir Janou?ek (1968) magyarul is megjelent könyvében rámutat – már az elsődleges kommunikációs folyamaton kívül történik.

„A szerepek tartós elosztásával már találkoztunk a csoportkommunikáció keretein belül is”— írja Janou?ek (az idézetek a magyar kiadásból vannak). „Ez azokban az esetekben volt észlelhető, amikor a csoport egy tagja, rendszerint a vezető, a csoporthoz mint egészhez fordult. Ez azt jelentette, hogy az adó szerepét öltötte magára, míg a többiek a befogadó szerepét kapták, sőt bizonyos ideig ezek a szerepek nem is cserélődtek.” A szociálpszichológiai szemlélet azáltal, hogy a szerepcsere elmaradását a csoporton belüli hatalmi viszonyokkal magyarázza, megelőlegezi a tömegkommunikáció kritikájának egy fő vonulatát. A tömegkommunikációt filozófiai értelemben elidegenedett kommunikációnak tekinti, és bírálja a tömegkommunikáció által játszott hatalmi (vagy a mindenkori hatalmat kiszolgáló) szerepet.

A tömegkommunikáció specifikumáról Janou?ek a következő, szociálpszichológiai indíttatású definíciót adja: „A tömegkommunikáció egyének közvetítésével megvalósuló információmozgás társadalmi struktúrák között, melyben a közlemény adója, legyen az egyén vagy intézmény, tartósan a beszélő szerepét ölti magára időben és (vagy) térben távoli befogadók halmazához képest” (Janou?ek i. m. 162).

Szociológiai meghatározás

A szociológiai szemléletmód a tömegkommunikációhoz az ipari forradalom, a tömegtermelés és a tömegtársadalom fogalmai felől közelít. A középkor tömegei csak korlátozottan voltak alkalmasak a tömegkommunikáció befogadói szerepére: például azért, mert írástudatlanok voltak. A tömegkommunikáció létrejöttének tehát egyik feltétele volt az urbanizáció, a nagy paraszti tömegek városokba áramlása, az írástudás elterjedése, a közös nyelv és közös (tömeg)kultúra elsajátítása. Míg falun gyakorlatilag nem vált el a munkaidő és a szabadidő, a városban hamarosan igényként merült fel a szabadidő eltöltése – létrejött a szórakoztatóipar. Mivel az írástudás még a 19. század végére sem vált általánossá, különösen fontos szerepet töltöttek be a népszínházak, valamint a (harminc évig némafilmeket játszó) mozik.

A tömegkommunikáció üzenetei tömegeket érnek el. Ennek alapvető módja a tömeges sokszorosítás volt: a nyomtatás, de különösen a rotációs újságnyomtatás feltalálása lehetővé tette, hogy filléres árakon soktízezres (később milliós) példányban nyomtassanak napi- és hetilapokat. Figyeljünk fel arra, hogy az újsággyártás milyen magas szintű ipari és kereskedelmi szervezettséget tételezett fel már a tizenkilencedik században is! A nyomdákat sok tonna papírral kellett ellátni, nyomdagépeket és festéket kellett előállítani specializált üzemekben. A kinyomtatott újságokat hajnalban, aprólékosan megszervezett módon kellett eljuttatni mind az



előfizetőkhöz, mind az árusokhoz és a rikkancsokhoz. Az előfizetések lebonyolítása, az eladási ár begyűjtése magas fokon szervezett pénzügyi elszámolási és adminisztrációs rendszert tételezett fel. (Fontos szerepet játszottak a lapterjesztésben a jól kiépített állami posták.) Leszögezhetjük, hogy az újságkiadás mint tevékenység jelentős tőke- és szaktudás-igénnyel járt. De nem kevesebb társadalmi szervezettség kellett ahhoz, hogy egy-egy igen nagy költséggel leforgatott némafilm bejárja a mozikat a fővárosoktól a kis falvakig, és a filléres belépőjegyek ára összeadódva megtérítse a filmgyártó befektetését, sőt hasznot is termeljen. Összefoglalva: mindezt a tömegkommunikáció kiadói oldalán megnyilvánuló ipari szervezettségnek nevezzük.

Az ipari szervezettség azonban nemcsak a kiadói, hanem a szerkesztőségi oldalra is jellemző. Bármely tömegkommunikációs termék tartalmi előállítása is iparszerű tevékenység, amely többféle szakértelmet vesz igénybe. A sajtótörténetek lapjain világosan nyomon követhető az újságírói és a szerkesztői tevékenység professzionalizálódása. A középkorból hozott „írni tudás” képessége mellé felzárkózik a „határidőre adott mennyiséget írni tudás” képessége. A szerkesztőség magas szervezettségű ipari üzemként működik. Napról napra meg kell tölteni friss hírekkel és egyéb közleményekkel az oldalakat. A szerkesztőségek szervesen beépülnek a számukra fontos társadalmi struktúrákba, kiépítik tudósítói hálózatukat, hírforrásaik rendszerét. Az országos nagy médiumok vidéki és külföldi tudósítókat foglalkoztatnak. Már a múlt század végén kialakul a hírügynökségi rendszer, a Magyar Távirati Iroda kezdetben magán-, majd – különféle konstrukciókban – állami vagy államközeli tulajdonban működik.

Szociológiai értelemben tehát a tömegkommunikáció ipari jellegű információtermelési folyamat, melyben a befogadói oldalon az urbanizáció, az ipari forradalom által létrehozott, bizonyos elemi vagy középszinten iskolázott tömegek foglalnak helyet, szocio-demográfiai mutatókkal leírható olvasótáborokká szerveződve. A gyártó oldalon az üzenetek szervezett, iparszerű előállítása folyik, a modern gazdaság piackutató és marketing módszereivel részint megfigyelve, részint megteremtve a befogadói igényeket, melyeket a termék majd ki fog elégíteni. A termék eljuttatása a befogadóhoz állandóan változó, de szintén nagy tökélyre fejlesztett, algoritmizált technológiákkal és szervezési módszerekkel történik. Ma is megtaláljuk az előfizetéssel terjesztett nyomtatott napilapot, van levegőn át sugárzott rádió- és tévéműsor, de egyre jelentősebb szerepet játszanak a műholdas, a kábeles és a számítástechnikával összeolvadó (konvergáló) technológiák. A folyamat finanszírozásában egyre nagyobb szerepet játszik a hirdetési bevétel – mind a példányonkénti ár, mind az (adó jellegű) rádió- és tévé-előfizetési díj rovására. Ugyanakkor a gazdasági szereplők mindig újra megkísérlik az elektronikus szórakoztatóipari terméket is előfizetéssel vagy darabonként értékesíteni (pay-TV, pay-per-view) – ezek a finanszírozási módok azonban egyelőre nem tudtak uralkodóvá válni.

A modern demokráciákban a szavazó tömegek megnyerése kerül a politikai élet középpontjába. A tömegkommunikáció ebben a folyamatban fontos szerepet játszik, bár e szerep jellegét és mértékét minden oldalról vitatják. Ugyancsak nyilvánvalóak a tömegkommunikációban mozgó hatalmas gazdasági erőforrások, és nem kétséges az összefonódás a kulturális termeléssel sem.

A huszadik században két nagy totalitárius hatalom (a náci Németország és a szovjet Oroszország) is központi irányítás alá vonta a tömegkommunikációt, és a totális hatalom fenntartásának egyik legfontosabb eszközévé tette. Számos kritikus gondolkodó számára – ha nem is azonos mértékben, de mindenképpen – aggodalmat keltő a nagy kommunikációs szervezetekben koncentrálódó társadalmi hatalom is. Egyetértés látszik ugyanakkor abban, hogy amíg egy társadalomban a tömegkommunikációban versenyhelyzet áll fenn (politikai, gazdasági és kulturális szempontból), addig a tömegkommunikáció esetleges negatív hatásai kezelhetőek maradnak.

A tömegkommunikáció szociológiai szemléletének kulcsfogalmai tehát:

− tömegtársadalom, urbanizáció, iskolázottság,

− ipari folyamatként szervezett szerkesztőségi munka,

− ipari folyamatként szervezett gyártástechnológia (nyomda, stúdió),

− piackutatás és marketing, szervezett terjesztés és szocializáció (rászoktatás a termékre),

− különféle finanszírozási konstrukciók együttélése (reklám, előfizetés stb.),

− a tömegkommunikáció a politikai, kulturális és gazdasági hatalmi struktúrák metszetében − helyezkedik el; egyikben sem maradhat kívülálló.

2.2.3 A valóságosan létező tömegkommunikáció



Gazdasági alapok

A tömegkommunikációs termékek és szolgáltatások ára nyílt vagy rejtett módon jelentkezik. Nyílt ár az újságok példányonként ára és előfizetési díja, a mozibelépő ára, a videokazetta kölcsöndíja. Nyílt, de nem önként vállalt ár az országosan kötelező előfizetési (ún. készülékhasználati) díj. Részben önkéntes nyílt díj a kábelrendszerek és az AM-mikro műsorelosztó előfizetési díja. Rejtett ár az árucikkek árába beépített reklámköltség, amely a médiumoknál realizálódik.

Technológiai alapok

A tömegkommunikáció technológiája egyre inkább áthelyeződik a digitális elektronika alapjaira. Függetlenül végső megjelenési formájától, számos közlemény az előállítási folyamat valamely fázisában digitális formát ölt. Így például az újságok tartalma, mielőtt nyomtatólemezen analóg formát öltene, digitális formában megy át a szerkesztés és tördelőszerkesztés fázisain, ami például lehetővé teszi, hogy a nyomtatott újságokból olcsó és egyszerű technológiával lehessen az Interneten megjelenő web-változatot készíteni. A hangátvitel és a mozgókép-átvitel is egyre inkább digitális formában fog történni. Ez a csatornák átviteli kapacitásának megsokszorozódását eredményezi (kompressziós eljárások).

A technológiák gazdaságossága

A rádió és a televízió törvényi szabályozására is kihatott az a műszaki helyzet, hogy a huszadik század második két harmadában úgymond szűkösen álltak rendelkezésre a sugárzáshoz szükséges frekvenciák. A század végén ez a helyzet lényegileg megváltozott. Az átvihető műsorok száma a kábeles, műholdas és (mindkettővel kombinálva) a digitális technológiák révén gyakorlatilag korlátlanná vált. Nem vált viszont korlátlanná a lakosság felszereltsége ezekkel a költséges technikai eszközökkel. Így a korábbi műszaki korlát átalakult gazdasági és marketing korláttá. Egy földi frekvencia értékét már nem az jelenti, hogy máshogy nem lehet eljutni a fogyasztóhoz. Műholdas közvetítéssel elméletileg azonnal el lehet jutni az egész ország, sőt a régió minden lakosához. Hiányzik azonban két kulcsfontosságú feltétel: nincs minden lakosnak műholdvételi lehetősége, és ha van is, nincs szokássá vált motivációja, hogy további, marketing szempontból még be nem vezetett műsorokat nézzen. A földi frekvencia értéke még néhány évig a mindenütt meglévő berendezés és a „bevezetettség”.

A jogi szabályozás

Magyarországon az 1996. évi I. törvény („médiatörvény”) duális médiarendszert teremtett az elektronikus műsorszórásban. A kereskedelmi alapon működő, magántulajdonú csatornák fennállásuk alatt csak az engedélyosztás fázisában kerülnek intenzív érintkezésbe a politika szférájával, egyébként szabályozottságuk mértéke csekély. A közmédiumok, melyeket részben (előfizetési díjak és sugárzási támogatás) közpénzből tartanak fenn, elvileg társadalmi közellenőrzés alatt állnak. A magyar médiatörvény ezt azáltal kívánta elérni, hogy a közmédiumokat a pártok által delegált, azonban „kiegyensúlyozott” ellenőrző szervek felügyelete alá helyezte. A magyar médiatörvény olyan egyensúlyi állapotokat próbált meg intézményesíteni a médiában, melyekre nézve nem alakult ki a politikai elitekben a tényleges háttér-konszenzus. Ezért azután a valóságos politikai gyakorlat a különböző joghézagok felhasználásával vagy háttérbeli informális alkukkal zajlik, kikerülve a nyilvánosan szabályozott szférát.

A sajtó esetében elvileg nem duális a rendszer, hiszen szabad vállalkozási alapon lehet bárkinek sajtóterméket megjelentetni. A duális princípium azonban a nyomtatott sajtóba is betüremkedik, mivel a politikai elitben nincsen valóságos egyetértés abban, hogy a politikai szféra ne avatkozzék a sajtógazdaságba. Így a rendszerváltás óta mindegyik kormány idején folytak közpénzek a nyomtatott sajtóba, a törvényes ellenőrzés legcsekélyebb mértéke nélkül.

A társadalom befolyása a tömegkommunikációra

A társadalom a tömegkommunikáció szféráját többféle módon tudja befolyásolni. Elsősorban a pártokon és a parlamenten keresztül, ez azonban az egyszerű szavazópolgár és a végeredményben létrejövő hatás között nagyon sokszori áttételt jelent, befolyásnak inkább csak elvileg tekinthető. Közvetlenebb hatást gyakorol a közönség mint fizető fogyasztó, illetve mint a közönségmérések által nyilvántartott reklámfogyasztó.

A magyar civil társadalom fejletlenségére (és a politikai szféra túlsúlyára) jellemző, hogy nagyon kevés olyan civil társadalmi szerveződés van, amely a politikai erőktől függetlenül fogalmazna meg társadalmi célokat a tömegkommunikációval kapcsolatban. Ilyennek indult a rendszerváltás idején a Nyilvánosság Klub. Bár



kezdetben jobb- és baloldali, liberális és konzervatív erőket egyaránt tömörített, a működése során fellépő konfliktusok polarizáló erővel hatottak a Klubra, és a jobboldali-konzervatív tagság jelentős része eltávozott. Napjainkban a televíziókban jelentkező erőszakos jelenetek elleni tiltakozás (különös tekintettel a gyermekek védelmére) kezd civiltársadalmi szervező erővé válni. A médiatörvény több kuratóriumban intézményesítette a társadalmi szervezetek részvételét, ez azonban szintén nem hozhatta meg a papíron vágyott eredményt, mivel a törvény mögött itt sem voltak valóságos társadalmi mechanizmusok.

A gazdaság befolyása a tömegkommunikációra – reklám, public relations

A piacgazdaság számára a tömegkommunikáció egyetlen alapvetően fontos funkciója eljuttatni a marketingfolyamat üzeneteit a potenciális fogyasztókhoz. Ezt nevezik az erre szakosodott nyomásgyakorló csoportok kereskedelmi szólásszabadságnak. A kereskedelmi szféra üzeneteinek célba juttatása érdekében fizeti a reklámdíjakat, melyek elegendően magasak ahhoz, hogy fedezzék a média-tartalmak előállítási vagy beszerzési költségeit, és még hasznot is hozzanak. Van azonban olyan reklámhordozó is (alapvetően az óriásplakát), ahol nincs szükség hordozó tartalomra, mert az üzenet (a közterületi felületeken) az arra járók számára kikerülhetetlen. A reklámszféra természetes expanziója kapcsán megkísérel minden műsorba behatolni, hogy ott is kikerülhetetlenné tegye üzeneteit. Ennek alapformája az ún. product placement, azaz a termékek „természetes” elhelyezése a műsorok „szövetében”, hiszen a szereplőknek enni, inni, dohányozni, autózni kell a cselekmény szerint – sosem lesz véletlen, hogy milyen márkájú terméket használnak. A törvényes szabályozás nem kis nehézségek árán próbál bizonyos határokat szabni az említett expanziónak, így a vallási műsorok, a gyerekműsorok, a hírműsorok esetében. A közműsorszórók szabályozása ebből a szempontból szigorúbb, mint a kereskedelmi műsorszóróké – éppen ezért több kísérlet is történik a szabályok finom kikerülésére.

A public relations hasonló célokat más eszközökkel kíván elérni. Míg a reklám esetében a tartalomtól elválasztott térben (és időben) zajlik a kereskedelmi kommunikáció, a public relations a közlési eszközöket magukat kívánja megnyerni azáltal, hogy mintegy kiszolgálja azok természetes információgyűjtő tevékenységét.

A tömegkommunikáció befolyása a társadalomra és politikára

A demokratikus piacgazdaságban a tömegkommunikáció hatalmas befolyásoló erővel van jelen. Képzeljünk el egy négylovas hintót, milyen fantasztikus rohanásra képes! Azonban normális esetben a demokratikus piacgazdaságban a tömegkommunikáció lovai négy különböző irányba húzzák a társadalom szekerét, ezért a szekér, ha elmozdul, nem a lovak mozdítják el, hanem más társadalmi folyamatok. A tömegkommunikáció a működő demokráciában a vérkeringés szerepét tölti be, egyaránt visz fehér- és vörösvérsejtet, kórokozót és immuntestet, oxigént és salakanyagot. Ha a tömegkommunikációnak befolyása van a társadalomra vagy a politikára, ez általában visszacsatolás jellegű: érzékenysége révén a tömegkommunikáció elsőként fedez fel új trendeket és erővonalakat, amelyek aztán visszahatnak önmagukra (a társadalomra). A politikai elitek azután ezeket a folyamatokat interpretálják többnyire úgy, hogy a tömegkommunikáció hatott a politikára. Egy szellemes mondás szerint a hit hegyeket mozgat meg, de ki mozgatja meg a hitet?! Ugyanez érvényes a tömegkommunikációra is: a tömegkommunikációnak hatalmas társadalmi hatása van, de a tömegkommunikáció által a társadalom (ki más?) hat vissza önmagára.

A tömegkommunikáció befolyása a gazdaságra

A tömegkommunikáció a gazdasági szféra híreit is közvetíti. Ez a szerepe azonban csökkenőben van – a gazdasági szféra hírmozgása egyre inkább áttevődik az online információs rendszerekbe. (Más kérdés, hogy ezeket is tekinthetjük egy tágabb értelemben a tömegkommunikáció részének). A kereskedelmi szólásszabadság elmélete a gazdasági szférának azt a követelését fogalmazza meg, hogy amit legálisan lehet árusítani a kereskedelemben, azt reklámozni is lehessen. A korlátozás hívei ezzel szemben rámutatnak a dohányáru és az alkohol káros hatásaira, megfogalmazzák az ifjúság védelmének szempontját.

A tömegkommunikáció nagyszámú munkahelyet teremt, köztük túlnyomó többségben jól képzett munkaerő számára. Bár a különböző technológiai fejlesztések révén van egy csökkenő tendencia, a tartalomipar mindig igényelni fogja a magasan kvalifikált tehetséget. Társadalompolitikai célként is megfogalmazódik, hogy egy-egy ország tömegkommunikációja legyen képes eredeti tartalmak létrehozására is, ne csak külföldi tartalmak fordítását, honosítását végezze.

A tömegkommunikáció azonban a legfontosabb szerepet azzal játssza a gazdaságban, hogy – szórakoztatóiparként – naponta újratermeli a munkaerőt a másnapi munkakezdésre.

2.2.4 A tömegkommunikáció jövője: tendenciák



A tömegkommunikáció jövőjéről gondolkozva négy nagy tendenciát érdemes kiemelnünk. Az első az elektronizáció és digitalizáció, amely általános. A második és harmadik egymással ellentétes irányúak: egyfelől egységesülés, globalizáció tapasztalható, másfelől érzékelhető a felaprózódás, lokalizáció is mint ellentendencia. Végül pedig a negyedik, megint csak általános tendencia a távközlés, a számítástechnika, a szórakoztatóipar konvergenciája.

Napjainkra a tömegkommunikáció gyakorlatilag teljes egészében elektronizálódott. Még a papír hordozta médiumok előállítása is döntő fázisokban elektronikusan történik. Az eleve elektronikus médiumok (rádió, televízió) fokozatosan állnak át a digitális technológiára, e folyamat sebességét csak gazdasági, szociológiai és marketing szempontok szabják meg, műszaki akadálya már régen nincsen.

A film- és televíziós iparban, a hanglemeziparban, az elektronikus játékok iparában, azaz a tágan értelmezett tartalomiparban nagy erővel halad előre a globalizáció. A nézőkhöz eljutó termékek egyre nagyobb arányban érkeznek a globális gyártóktól, alapvetően a legerősebb, az amerikai tartalomiparból.

A globalizációval szemben csak a helyi információk piacán van olyan szükséglet, amelyet a globális termelők nem tudnak a maguk termékeivel kielégíteni. A kor nagy kérdése, hogy vajon milyen egyensúly alakul ki az egységesülő információs világpiacon a globális és a lokális tartalmak között.

Nem is olyan régen egy postás, aki a telefonközpontban dolgozott, nem biztos, hogy meg tudott javítani egy rádiót – a két technológia annyira különbözött. És sem a telefonszerelő, sem a rádiószerelő nem tudott mit kezdeni egy számítógépes terminállal. Jelenleg a legkorszerűbb telefonközpontok már egyértelműen számítógépek, melyeken nagy bonyolultságú programok futnak. A rádióban, a televízióban ugyanazok a digitális kapcsolástechnikai ismeretek szükségesek, mint a legkorszerűbb számítástechnikában. Mindezt konvergenciának nevezik.

A konvergencia gazdasági, műszaki és emberi következményei ma még beláthatatlanok. Létrejön például egy egységes munkaerőpiac, a telefonközpont műszerésze figyeli a filmgyár és az informatikai cég álláshirdetéseit, és viszont. Lesz cég, mely a távközlés oldaláról érkezik a kábeltelevíziózásba, és ott internet-szolgáltatóként kezd működni. De lesz kábeltelevíziós cég, amely telefonszolgáltatást kezd kínálni kiépített kábelein. Bármelyikükben feltámadhat az igény, hogy tartalomgyártó kapacitásokat építsenek ki: hagyományosan ezt úgy is mondhatnánk, hogy rádió vagy tévéadót indítsanak. Azonban ezek a szerkesztőségek sosem fognak az „éteren át” sugározni. Vagy talán mégis? Hiszen könnyen lehet, hogy internet-technológiát (IP) fognak alkalmazni, és a végfelhasználóhoz vezető utolsó mérföldet a jel például egy mobiltelefonra emlékeztető szerkezet segítségével fogja megtenni? Mindez ma már teljes egészében lehetséges. Azt pedig, hogy a lehetséges alternatívákból mi válik valóra, legkevésbé sem a mérnökök fogják eldönteni – ők minden technológiát szállítanak.

A közeljövő tömegkommunikációját a „bármit, bármikor, bárhová – de nem bármennyiért” elve fogja megszabni. A tömegkommunikáció az eddigi történelemben példátlan rugalmasságra tesz szert: bármely társadalmi folyamathoz, az erőforrások bármely társadalmi-politikai kiosztásához alkalmazkodni fog. Az optimista szcenárium szerint a piaci demokráciák képesek lesznek arra, hogy világosan megfogalmazzák kulturális és politikai prioritásaikat, a tömegkommunikáció pedig ezekhez illeszkedni fog.1

3. Niedermüller Péter – A kultúraközi kommunikációról2.3.0

A kultúraközi kommunikáció fogalma és problémája nem szűkíthető le egyetlen kérdésfelvetésre. Ennek megfelelően a kommunikáció fogalma a továbbiakban nem csupán üzenetek közvetítésére, hanem sokkal inkább a különböző kultúrák közötti érintkezésekre, interakciókra vonatkozik. Egyszerűbben fogalmazva: azokat a helyzeteket és folyamatokat kell megvizsgálni, amelyeknek során a különböző kulturális kódokkal, készségekkel és képességekkel rendelkező emberek egymással kommunikálnak, illetve együttműködnek.

E kérdést megválaszolandó jelen összefoglalás arra törekszik, hogy

11 A témához ajánlott: Bolgár s. a.; Cirino 1974; Cseh–Enyedi Nagy–Solténszky (szerk.) 1998; Cseh–Sükösd 1999; Egyházi megnyilatkozások a médiáról 1997;

Gálik 1997; Gans 1980; Hiebel 1997; Hunt–Ruben 1993; Mirabito 1994; Pavlik 1996; Pokol 1995; Rivers–Mathews 1993; Schlesinger 1978; Shaw 1999.



(i) röviden felvázolja azt a társadalom-, illetve kultúraelméleti kontextust, amelyen belül a kultúraközi kommunikáció perspektívája kialakult;

(ii) áttekintést nyújtson az idevonatkozó legfontosabb kulturális antropológiai kutatásokról, valamint néhány, a kulturális antropológiával érintkező területről;

(iii) rávilágítson a társadalmi élet néhány olyan tartományára, ahol a kultúraközi kommunikáció lényeges szerepet tölt be a mindennapi élet szervezésében.

Akárhonnan közelítünk is a kultúraközi kommunikáció problémájához,2 az első alapvető kérdés azokra a történeti és társadalmi kontextusokra vonatkozik, amelyeken belül a kultúraközi kommunikáció mint olyan létrejött, kialakult. Ebben az összefüggésben különböző megközelítések léteznek, amelyek közül azonban csak a történeti, illetve a kultúraelméleti magyarázatokra utalok.

A történeti megközelítések azzal érvelnek, hogy az a jelenség, amelyet szokványos értelemben kultúraközi kommunikációnak nevezünk, azaz a különböző kultúrák közötti találkozás, a különböző kultúrák közötti rendszeres vagy esetleges érintkezés, az emberi társadalmakat „ősidők” óta jellemzi. A történészek s művelődéstörténészek némileg konkrétabban mindenekelőtt a felfedezések korára utalnak, arra a történeti korszakra, amelyben a kultúrák közötti érintkezés a történelem során először tett szert különös jelentőségre (Bitterli 1982). S noha kétségtelen, hogy a különböző európai és tengerentúli kultúrák és civilizációk közötti korai érintkezések fontos szerepet töltöttek be a kultúraközi kommunikáció történetében, az igazi kérdés mégsem az, hogy „mióta van kultúraközi kommunikáció”, hanem sokkal inkább az, hogy milyen társadalmi környezetben, milyen történeti helyzetben alakult ki a kultúraközi kommunikáció ma használatos kategóriája, illetve koncepciója. Nyilvánvaló ugyanis, hogy kultúraközi kommunikáció annyiban s csak annyiban létezik – s erre igyekezett az előbbiekben a jelenség, a tárgy és a perspektíva hármassága utalni –, amennyiben a társadalomnak és a társadalomban olyan kognitív és szimbolikus eszközök állnak rendelkezésre, amelyek a kommunikáció bizonyos formáit kultúraközi kommunikációként fogják fel, jelenítik meg, és ennek megfelelően kategorizálják. A középkor vonatkozásában is lehet ugyan kultúraközi kommunikációról beszélni, ugyanakkor azonban tisztában kell lenni azzal, hogy a középkori társadalom számára ez a kategória, illetve a mögötte rejlő szemlélet teljes mértékben idegen volt. Éppen ezért le kell szögezni, hogy a kultúraközi kommunikáció nem egyszerűen egy „dolog” vagy egy elmélet, hanem a „dolgok szemléletének egy meghatározott módja” (Salmond 1983, 73), amely a modernizáció során fokozatosan és történetileg alakult ki, s a legszorosabb összefüggésben áll a kulturális különbségekkel, azok társadalmi percepciójával és funkciójával. A „dolgok szemléletének ez a meghatározott módja” a modernitásnak abból a – tudományokat, politikát és mindennapi életet egyaránt jellemző – filozófiájából indul ki, amely az emberek, csoportok s társadalmak közötti kulturális, azaz viselkedésbeli eltéréseket nem egyszerűen felszíni jelenségeknek, hanem a gondolkodásban, a kognitív tartományban, a mentalitásban meglévő „mélyebb” különbségek megnyilvánulásának, reprezentációjának tartja, s ezért a különböző kultúrájú emberek közötti kommunikációt a társadalmi kommunikáció egy speciális formájának tekinti. A kultúraközi kommunikáció konkrét formái, esetei tehát olyan individuumok között valósulnak meg, akik egymástól különböző kultúrákat reprezentálnak. Az individuumok, akik egymással kommunikálnak, így egy-egy kultúra termékei, akiknek viselkedésébe, gondolkodásába ez a kultúra kitörölhetetlenül bele van „programozva”.3 Amennyiben a kultúraközi kommunikációt ebben az összefüggésben értelmezzük, s azt végső soron a kulturális különbségekre, azok társadalmi felfogására vezetjük vissza, s azt állítjuk, hogy a kultúraközi kommunikáció önmagában nem létezik, hanem egy szemléletnek, egy társadalmilag meghatározott kognitív perspektívának a kérdése, akkor mindenekelőtt két problémát kell közelebbről szemügyre venni. Egyrészt meg kell vizsgálni a kultúra fogalmát; másrészt pedig azt, hogy a modernitás során hogyan alakult ki, hogyan formálódott a kulturális különbségek koncepciója, illetve hogy milyen társadalmi

22 A kultúraközi kommunikáció fogalmát a kulturális antropológián belül legalább három különböző, de egymással összefüggő szempontból lehet értelmezni. Egyrészt tekinthetjük az emberek közötti kommunikáció egy sajátos formájának, amelynek során különböző kultúrákhoz tartozó emberek kommunikálnak egymással. Másrészt jelölheti egyes társadalomtudományi diszciplínák konkrét kutatási tárgyát, amely az előbb emített jelenséget valamilyen szempontból – pl. japánok és amerikaiak kommunikációja, viselkedése üzleti tárgyalások során – vizsgálja. Végül pedig úgy is értelmezhetjük ezt a kategóriát, mint amely az empirikus kultúrakutatás (e kifejezéssel azokra a különböző európai országokban különböző elnevezésekkel – etnológia, néprajz, antropológia stb. – jelölt diszciplínákra utalok, amelyeknek közös metodológiai sajátossága az empirikus jellegű terepmunka), továbbá mindenekelőtt a kulturális antropológia egyik lényegi és konstitutív perspektíváját jelöli. Köztudott ugyanis, hogy a kulturális antropológia talán legalapvetőbb – elméleti és metodológiai – megkülönböztető jegye a terepmunka, amelynek során az antropológus a kutatása tárgyát jelentő kultúrát ott, azon a helyen és abban a környezetben tanulmányozza, vizsgálja, ahol az a kultúra kialakult és működik, azaz az antropológiai kutatás elsődleges terepe maga a vizsgálat tárgyát jelentő kultúra (Bernard 1989). Mivel ez a kultúra – különösen a klasszikus antropológiai kutatások esetében – mindig egy másik, idegen kultúra volt, az antropológiai megismerés eredendően és szükségszerűen a különböző kultúrák közötti különböző érintkezések eredményeként jön létre. Másként fogalmazva: nincs antropológiai megismerés kultúraközi kommunikáció nélkül (Kimball–Watson eds. 1972).33 Hogy ez ténylegesen így van-e, illetve hogy mit jelent valójában ez a tézis, arra a későbbiekben még visszatérek.



funkciók kapcsolódtak ehhez a koncepcióhoz.

2.3.1 A kultúra fogalmához

A kultúra fogalma a modern társadalomtudományok egyik központi s ugyanakkor nagyon sokféle módon értelmezett kategóriája. Röviddel a második világháborút követően jelent meg Alfred Kroeber és Clyde Kluckhohn összefoglalása (Kroeber–Kluckhohn 1952), amelyben a szerzők a kultúra fogalmának közel négyszáz különböző meghatározását tekintették át. Noha ennek a munkának ma már inkább csak tudománytörténeti jelentősége van, a kultúrával kapcsolatos modern antropológiai gondolkodás főbb mozzanatait és irányait azonban mégis jól mutatja. Az ebben a munkában felsorolt definíciók között számos hasonlóság, illetve eltérés figyelhető meg, amelyek alapján ezek különböző csoportokba, típusokba sorolhatók. Így a kultúra fogalma jelölheti (a) valamely csoport vagy társadalom egészének életstílusát; (b) azt a társadalmi és/vagy kulturális „örökséget”, amelyet valamely individuum vagy csoport az előző generációktól átvesz; (c) a gondolkodásnak, a világ szemléletének egy meghatározott módját, amely az ún. „primitív” társadalmakat jellemzi; (d) valamely csoport vagy társadalom megfigyelhető viselkedési mintáit; (e) valamely csoport vagy társadalom közös tapasztalatait; (f) a társadalmi szocializáció folyamatában megtanult viselkedést; (g) valamely csoport vagy társadalom konfliktuskezelő eljárásait és mechanizmusait; (h) a normatív viselkedést szabályozó mechanizmusokat; illetve (i) valamely tudományterületnek – jelen esetben az antropológiának – valamely csoport vagy társadalom viselkedéséről felállított elméletét. E rövid felsorolás pontosan mutatja, hogy a kultúraközi kommunikáció vizsgálata és értelmezése szempontjából ezek az egyes definíciócsoportok önmagukban aligha visznek lényegesen előre. Ezek az elméletek ugyanis a kultúrákat önmagukban, nem pedig más kultúrákkal való dinamikus kölcsönhatásukban vizsgálják. E megközelítések másik közös sajátossága, hogy a kultúrát olyan univerzális entitásnak tekintik, amely az emberi társadalmat a nem emberitől, illetve a szimbolikust a nem szimbolikustól megkülönbözteti s elválasztja, a kultúrák közötti különbségekre azonban csak indirekt módon és csak bizonyos határokon belül reagálnak. Az elméleti dilemma azonban nyilvánvaló. Ha a kultúra univerzális sajátossága az emberi társadalomnak, akkor miképpen magyarázható az a tény, hogy az emberi kultúrák mindenekelőtt a közöttük lévő különbségek alapján ragadhatók meg. Ezt a problémát, illetve a kultúraközi kommunikációt aligha lehet azáltal értelmezni, hogy megállapítjuk, a különböző csoportoknak, társadalmaknak eltérőek a viselkedési mintái, tapasztalatai, konfliktuskezelő eljárásai stb., s ebből következően a különböző kultúrájú individuumok és csoportok közötti kommunikáció nehézségekkel jár, s konfliktusokat okoz. Ellenkezőleg: ez a megközelítés, amely az embereket mint társadalmi létezőket a kultúrában helyezte el, része, összetevője annak a problémának, amelyet a kultúraközi kommunikáció összefüggésében éppen megoldani kívánt. Éppen ezért az a fajta megközelítés látszik szükségesnek, amely megkülönbözteti a megfigyelhető kulturális viselkedést, illetve az ezek által reprezentált „mögöttes tartalmakat”, azaz a kultúra hordozóinak saját életvilágukra vonatkozó gondolatait, koncepcióit, fogalmait, elképzeléseit. Ennek megfelelően ez a koncepció, amelynek középpontjában a gondolkodás, a cselekvés, a tudás és a jelentés kategóriái állnak, a kultúra interszubjektív valóságára (Wuthnow 1984, 4) helyezi a hangsúlyt.

A tudás a modern kommunikáció- és kultúraelmélet egyik központi kategóriája, amelyet persze a különböző diszciplínák eltérő módon értelmeznek.4 A kultúraközi kommunikáció értelmezése szempontjából nyilvánvalóan a kulturális tudás, illetve a kultúrának mint tudásrendszernek a felfogása a meghatározó. A kulturális tudást úgy kell tekinteni, mint valamely, a kommunikációt elősegítő vonatkoztatási sémát, mint azon ismeretek összességét, amely lehetővé teszi, hogy individuumok és csoportok az ugyanabban a társadalomban élők számára értelemmel bíró módon viselkedjenek. Thomas Luckmann ebben az összefüggésben utalt a tudásnak a cselekvés szempontjából konstitutív voltára, illetve arra a tényre, hogy a társadalmi létezés alapjául a cselekvést orientáló tudás szolgál (Luckmann 1989, 192). Az egyes társadalmakon belüli kooperáció, illetve kommunikáció előfeltétele ugyanis éppen a társadalmi cselekvés alapjául szolgáló közös tudás. A kultúra tehát olyan tudás- és szabályrendszerként működik, amely egyrészt koncepciókat, elméleteket és magyarázatokat kínál a világgal kapcsolatban, másrészt pedig irányítja, meghatározza és értelemmel ruházza fel a társadalmi cselekvéseket.5

Amennyiben ez így van, akkor a következő kérdésnek nyilvánvalóan a tudás közös voltára kell irányulnia. Itt mindenekelőtt azt kell hangsúlyozni, hogy a közös tudás fogalma nem arra vonatkozik, hogy valamely csoport vagy társadalom tagjai ugyanazzal a tudással bírnak. A mai későmodern társadalmakban különösen jól látható, hogy az individuális, illetve a csoportokat jellemző tudás erősen tagolt6, ami nyilvánvalóan a kulturális tudás

44 A tudás fogalma ma a legkülönbözőbb társadalomtudományi diszciplínákban játszik központi szerepet. Jelen áttekintés nem kívánja, de nem is tudja ezt az egész, a kognitív pszichológiától az információelméletig, az emlékezettől a tudományos tudásig terjedő problématerületet áttekinteni. A kommunikációelmélet felőli egyik legutóbbi hasznos áttekintés Faßler 1997.55 A társadalmi cselekvést Max Weber olyan cselekvésnek nevezi, „[...] amely a cselekvő vagy a cselekvők által szándékolt értelme szerint mások viselkedésére van vonatkoztatva, és menetében mások viselkedéséhez igazodik.” Vö. Weber 1987, 38.66 Ami bizonyos mértékig a hagyományos társadalmakban is így volt, ahol meghatározott társadalmi státuszokhoz speciális tudások kötődtek, vö. Keesing 1979.



társadalmilag termelt és meghatározott voltával függ össze (Luckmann 1989: 194). Éppen ezért a hangsúlyt sokkal inkább a kulturális tudás közösenbirtokolt voltára kell helyezni. A közös kulturális tudást tehát úgy lehet elképzelni, mint valamiféle metaforikus értelemben vett medencét, ahonnan a csoport, a társadalom minden tagja „meríthet” annak érdekében, hogy a többiekkel együtt tudjon működni. Az egyes individuumok, illetve csoportok azonban eltérő mértékben használják ezt a „medencét”, ami persze nem egyszerűen az egyéni akarat és elhatározás kérdése, hanem sokkal inkább a társadalmi helyzet, s ebből következően a tudáshoz való hozzáférhetőség függvénye. A tudás szétosztása, a közös tudásból való egyenlőtlen részesedés a modern társadalmak szerveződésének, szimbolikus mechanizmusának az egyik legfontosabb eszköze és megnyilvánulása. Ugyanakkor ez a kulturális tudás nem adott, nem „magától van”, hanem a legszorosabb kapcsolatban áll a társadalmi cselekvéssel, illetve a társadalmi gyakorlattal, amelynek során ez a tudás folyamatos előállításra, újraalkotásra és újraértelmezésre kerül. Így tehát a kultúra egyfajta közös kulturális tudásból, azaz tényekből, ismeretek birtoklásából, szabályok alkalmazásának képességéből, másrészt pedig ezeknek a tényeknek, ismereteknek és szabályoknak a megvalósításából, azaz a társadalmi gyakorlatból áll. Az így értelmezett kultúra, azaz a kulturális tudás és a társadalmi praxis együttese jelenti azt a szimbolikus eszközkészletet, amelynek segítségével individuumok és csoportok saját társadalmi világukat megalkotják, azt folyamatosan értelmezik, illetve más világokkal és csoportokkal kommunikálnak.7 E ponton azonban feltétlenül utalni kell az eddigi érvelésben rejlő elméleti problémákra. Mindenekelőtt arra az ellentmondásra, amely az individuálisan eltérő kulturális tudások feltételezése, illetve aközött a felfogás között feszül, amely szerint az individuum valamely kultúra reprezentánsa. Ebben az összefüggésben több – elméleti és gyakorlati – kérdés is megfogalmazható. Így ha abból indulunk ki, hogy valamely adott csoporton belül az egyes individuumok eltérő kulturális tudásokkal rendelkeznek, akkor mi az a „valami”, az a többlet, amelynek alapján az adott csoport kultúrájáról beszélhetünk? Másként fogalmazva: az individuálisan létező kulturális tudás miként hozza létre, alkotja meg valamely csoport kulturális jellegzetességeit, „közös kultúráját”? Mi az, ami a kulturális tudás eltérő voltát meghatározza, és milyen mértékben: a társadalmi vagy az etnikai hovatartozás, esetleg a kettőnek valamiféle „keveréke”? Hogyan lehetséges egyáltalán kultúraközi kommunikáció, ha a kulturális tudások individuálisak; s egyáltalán mit jelent az, hogy a kulturális tudások individuálisak, illetve meghatározott társadalmi és etnikai helyzetek függvényei? Lehet-e egyáltalán a kultúráról mint valamiféle kollektív entitásról beszélni; lehet-e egyáltalán egyes csoportok, társadalmak kulturális mentalitásáról, kollektív kulturális értékrendszeréről beszélni; s ha igen, akkor milyen értelemben? S talán a legfontosabb kérdés: ha az individuális tudások egymástól lényegesen különböznek – s ez a modern s még inkább a későmodern társadalmakban egészen bizonyosan így van –, akkor mi az, ami egy társadalmat egyáltalán képes összetartani?

E kérdések, illetve a mögöttük felsejlő problematika persze jóval túlmutat a kultúraközi kommunikáció problémáján, s tágabb teoretikus értelmezést kívánna meg, amire itt azonban nincsen mód. Ehelyett csupán e kérdéskör egyetlen vonatkozására tudok itt utalni. Az antropológiai kultúraelmélet egyik, az utóbbi évtizedeket meghatározó vitája akörül a kérdés körül forgott, hogy azt a valamit, amit kultúraként definiálunk, „hol” lehet megtalálni, hol „tárolódik” a kultúra. Az ezzel kapcsolatos egyik alapvető koncepció, amelynek talán legismertebb képviselője Ward Goodenough, abból indult ki, hogy a kultúra egy tanult mentális rendszer, amely ebből következően az emberek fejében található; a kultúra az, amit az egyes individuumok tudnak, amit a világról, egymásról, a természetfelettiről stb. a fejükben őriznek. Ennek megfelelően a kultúra egy „ideális rend” [ideational order], amely nem valamely közösségnek, hanem a közösség tagjainak a „tulajdona”. Azaz a közösségnek mint olyannak nincsen közös tudása, hanem csupán a valamely közösséget alkotó individuumok tudásának összességéről lehet beszélni. Ez a felfogás azért nagyon fontos, mert szembefordul a kollektív kultúra mítoszával (amire a későbbiekben még visszatérek), s azt hangsúlyozza, hogy egyetlen közösség vagy társadalom sem rendelkezik semmiféle eredendően közös kultúrával. Ez az „ideális rend” az emberek fejében, gondolataiban [minds] létező „ideális formákból”, azok közötti összefüggésekből, szabályokból, illetve kulturális mintákból [standards] áll, amelyek előírják, hogy miképpen kell a világban viselkedni, és miképpen lehet a világról gondolkodni. Az „ideális rend” az a mechanizmus, amely tárolja a múlt tapasztalatait, s egyidejűleg folyamatosan szervezi és értelmezi az új tapasztalatokat, amelyek visszatükröződnek a kulturális mintákban. A kulturális minták megtanulhatók; ezek azok, amelyeket a társadalmi szocializáció folyamatában az individuumok elsajátítanak, sőt ezeket az adott kultúrán kívül álló individuumok, az idegenek is megtanulhatják. Ezek a standardok úgy működnek, mint valamely nyelv grammatikai szabályai, s aki ezeket a szabályokat ismeri, az minden további nélkül tud egy másik, idegen kultúrában élni. Ezért mondhatja Goodenough, hogy „egy társadalom kultúrája mindabból áll, amit az egyénnek tudnia vagy hinnie kell ahhoz, hogy a társadalom tagjai számára elfogadható módon tevékenykedhessék.” (idézi Geertz 1994, 178) Ez egyben azt is jelenti, hogy ebben a megközelítésben a valamely kultúrához való tartozás individuális tanulási folyamatok eredménye – s ennyiben egyéni elhatározás kérdése –, és ennek az elméleti feltevésnek lényeges következményei vannak a

77 A kulturális és szociálantropológia kultúraelmélete az itt vázoltnál természetesen jóval tágabb, vö. Niedermüller 1994. Itt ennek az elméleti horizontnak csupán arról a vonatkozásairól volt szó, amelyek közvetlen kapcsolatban állnak a kultúraközi kommunikáció problémájával.



kultúraközi kommunikáció értelmezésében és kutatásában.8

Mielőtt azonban erről szó esnék, ki kell röviden térni arra a másik, ezzel a megközelítéssel számos ponton szemben álló kultúraelméletre, amelyet mindenekelőtt Clifford Geertz képvisel. Geertz a kultúrát szimbolikus rendszernek, egy jelentéshálónak tartja, amely szükségszerűen nem egyes individuumok sajátja, hanem „nyilvános tulajdonban” van. Másként fogalmazva: a jelentéshálóként értelmezett kultúra, illetve a kulturális jelentés a társadalmi praxis folyamatában konstituálódik, azaz a kultúrát „társadalmilag teremtett jelentésstruktúrák összességének” (Geertz 1994, 180) kell tartanunk. Geertz idevágó, talán legismertebb, de ugyanakkor sok szempontból vitatható példája egy Beethoven-vonósnégyesre vonatkozik. Geertz arra mutat rá, hogy miként egy zenedarab sem azonos a partitúrával, sem a készségekkel, sem a tudással, hanem egy „időben kifejlődő tonális struktúra, modellált hangok összefüggő sora” (Geertz 1994, 179), úgy a kultúra sem valaki(k)nek a fejében van, hanem a társadalmi praxis adott helyzetekhez kötődő s éppen ezért változó formáin keresztül konstitutálódik. Azaz a hangsúly a kultúra „csinálásán”, nem pedig annak „tudásán” vagy birtoklásán van. A kultúra tehát az a „valami”, amit a társadalmi élet szereplői a különböző helyzetekben egymással történő interakciók és kommunikációk során hoznak létre. A kultúra fogalma magába foglalja a „csinálás”, a konstrukció folyamatát, de ezzel egyidejűleg magukat a produktumokat, azaz az előállított készségeket, ismereteket, elképzeléseket, hiteket és tudásokat stb. is. Ebből következően a kultúrát a tudás és a társadalmi praxis közös produktumának kell tekintenünk, amelynek segítségével valamely csoport vagy társadalom a világra irányuló közös percepciós mintákat és értelmezési kereteket alakít ki, amelyek visszatükrözik az adott csoport társadalmi és történeti tapasztalatait, s ugyanakkor reflektálnak is azokra.

2.3.2 A kultúraközi kommunikáció perspektívái

A kultúraközi kommunikáció kutatása tehát egy olyan kultúra- fogalommal dolgozik, amely a viselkedés megfigyelhető formáiból indul ki, ezeket azonban a mögöttük meghúzódó jelentések, értékek, normák, tudás, világszemlélet stb. reprezentációinak tekinti. Ugyanakkor azonban e kutatási terület számára nem maga a kultúra fogalma, még csak nem is a kultúra ismeretelméleti, kognitív vagy fenomenológiai elmélete az elsődlegesen érdekes, hanem a kulturális különbségeknek az ebből a fogalomból levezethető koncepciója. Közismert, hogy a kulturális különbség kategóriája a kulturális és szociálantropológián belül is központi helyet foglal el. E diszciplínák a kultúrát eredendően történeti és társadalmi produktumnak tekintik, s ebből következően a kulturális különbségeket a társadalmi és történeti fejlődés eltérő kontextusaiban értelmezik. Némileg elnagyoltan fogalmazva azt lehet mondani, hogy a kulturális és szociálantropológia három megközelítési módot, értelmezési modellt dolgozott ki a kulturális különbségek magyarázatára:

a) Egyrészt – s ennek a kulturális és szociálantropológiában különösen nagy hagyományai vannak – a kulturális különbségeket egy időbeli dimenzió mentén írja le. Az időbeli perspektíva mögött egy rejtett vagy nyílt evolucionista szemlélet húzódik meg, amely hagyományos, „primitív”, pre-modern, illetve modern társadalmakat különböztet meg, amennyiben az eltérő társadalomtörténeti helyzeteket és különböző társadalmi formákat s mintákat a történeti fejlődés egyetlen, lineáris vonulatára fűzi fel. Ezek a megközelítések abból indulnak ki, illetve azzal érvelnek, hogy a hagyományosnak, illetve modernnek nevezett társadalmak közötti kulturális különbségek, amelyek a gazdaság, a társadalomszervezet, a politikai rendszer minden szintjén megfigyelhetők, a gondolkodásbeli, kognitív és mentális különbségek kifejeződései, megnyilvánulásai. Ebben az értelemben beszéltek az etnológusok és antropológusok prelogikus és logikus, irracionális vagy mítikus és racionális világszemléletekről és világképekről. Ebben az összefüggésben a kultúraközi kommunikáció a hagyományos és a modern gondolkodási rendszerek és világképek közötti kommunikációt jelenti. A kultúraközi kommunikációnak ezt a formáját példázzák a korábban már említett földrajzi felfedezések, az Európán kívüli kontinensek kolonializációja, illetve maga a klasszikus antropológiai kutatás.

b) A kulturális különbségek értelmezésének másik alapvető modellje a kultúrák közötti különbségeket térbelileg igyekszik értelmezni. Ennek a megközelítésnek szintén jelentős antropológiai hagyományai vannak; elég itt a kulturális területek, zónák, a térbelileg körülhatárolható civilizációk elméleteire utalni. Ez a szemlélet mind a premodern, mind pedig a modern társadalmak esetében abból indul ki, hogy az adott territóriumon belüli együttélés szükségszerű előfeltétele a közös9 kultúrának, illetve hogy a közös kultúra jelenti az adott territóriumon belüli társadalmi együttélés alapját. Továbbá, hogy a valamely adott territóriumon belüli, hosszabb történeti korszakra kiterjedő együttélés nemcsak egy homogén kultúrát hoz létre, hanem kialakít egy közös kulturális mentalitást, egy kollektív kulturális személyiséget, amely aztán az egyes individuumok viselkedésében reprezentálódik, s amely az egyes individuumok kollektív identitásának meghatározó összetevője. A modernitás az adott territóriumon belül élő azonos kultúrájú embereknek ezt a – politikailag

88 Az itt elmondottakhoz vö. Goodenough 1964; 1970; 1981; Shweder–LeVine eds. 1986.

99 A ‘közös’ szó itt nem az előbbi kognitív értelemben értelmezendő, hanem azonosságot, homogenitást jelent.



legitimált – szerveződését nemzetnek nevezte, s a kulturális különbségeket jelentős (sőt majdnem kizárólagos) mértékben a nemzeti hovatartozások mentén artikulálta.

c) Végül röviden meg kell említeni a modern társadalmakonbelüli kulturális különbségek problémáját, amelyet a társadalomtudományi és antropológiai értelmezések alapvetően az eltérő társadalmi, illetve etnikai hovatartozásokkal magyaráznak.1010 Ez a megközelítés azt hangsúlyozza, hogy a modern társadalmakon belül létezik ugyan egy általános, mindenkire kiterjedő tudás, illetve egy átfogó kulturális viselkedési rendszer, az egyes társadalmi osztályok1111, illetve etnikai csoportok mégis meghatározott, sajátos tudással és kultúrával rendelkeznek, amely meghatározza a társadalmi cselekvők percepciós eljárásait, gondolkodási és cselekvési módjait, jelentés- és orientációs mintáit.1212 Azaz a társadalmi, illetve etnikai hovatartozás egyben a kulturális hovatartozást, a kulturális tudást és a társadalmi gyakorlatot is jelentős mértékben befolyásolja.

A kultúraközi kommunikáció mint kutatási terület egy sor elméleti előfeltevésből indul ki, amelyek ugyan bizonyos mértékig reflektálnak a kulturális különbségek itt említett típusaira 1313, alapvetően azonban a kulturális különbségeket a nemzeti, illetve etnikai kultúrák1414 összehasonlításának kontextusában artikulálják. Ezen előfeltevések közül itt négy olyan tételt emelek ki, amelyek a kultúraközi kommunikáció kutatásának talán legfontosabb elméleti pillérei. A kultúraközi kommunikáció kutatása abból indul ki, hogy

a) a nemzetek, illetve az etnikai csoportok olyan kulturális rendszerek, amelyeket nagyfokú homogenitás, koherencia s egy mindennél erősebb integratív funkció jellemez;

b) minden nemzet, illetve etnikai csoport egy sajátos, másoktól eltérő kulturális rendszer, amelyek között lehetnek hasonlóságok, a meghatározó azonban a közöttük lévő különbség;

c) az egyes individuumok nemzeti, etnikai hovatartozása alapvetően meghatározza az egyéni viselkedést, s ennek megfelelően minden egyes individuum – társadalmi hovatartozásától függetlenül – saját nemzeti, etnikai kultúrájának a reprezentánsa;

d) s így a különböző nemzetekhez, etnikumokhoz tartozó individuumok közötti kommunikáció mindig és szükségszerűen kultúraközi kommunikáció.

Ha ezeket az elméleti kiindulópontokat közelebbről megvizsgáljuk, akkor azt látjuk, hogy mindegyik – közvetve vagy közvetlenül – a kultúra kollektív jellegéből indul ki. Mivel pedig a kultúraközi kommunikáció a kultúra kollektív voltát a nemzettel, az etnikummal, illetve a nemzeti vagy etnikai kultúrával kötötte össze, szükségszerűen vetődik fel a korábban már említett kérdés, hogy miként ragadható meg, írható le, illetve magyarázható a nemzeti, illetve etnikai kultúrák kollektív jellege. E kérdés megválaszolásához különböző tudományelméleti hagyományokra kell utalni. Az egyik ilyen tradíció a nemzetek kollektív kulturális sajátosságainak, a valamely nemzetet jellemző mentális jellemvonásoknak a kutatására irányult. Ezek között a nagyon különböző indíttatású és igen különböző tartalmú kísérletek között mindig is túlsúlyban voltak a társadalomtudományilag értelmezhetetlen, dilettáns fejtegetések. Nagyon kevés olyan munka született, amely társadalomtudományi terminusokban képes megfogalmazni az itt rejlő kérdést, nevezetesen azt, hogy lehet-e a nemzetet, illetve valamely etnikai csoportot mint kollektív személyiséget tekinteni; lehet-e azt feltételezni, hogy valamely adott társadalmon belül együtt élő – azonos nyelvet beszélő és azonos kultúrával rendelkező – embereknek a belső jellemvonásai, pszichikai sajátosságai, „lelki tulajdonságai", mentalitása, szemlélete, világképe, gondolkodásmódja éppen az együttélés, az azonos nyelv és kultúra okán egyformák vagy legalábbis nagymértékben hasonlóak egymáshoz; hogy mi az összefüggés a kulturális viselkedés, a kultúra, illetve a személyiség-struktúra között; hogy a kulturális azonosság, illetve hasonlóság mennyiben implikál vagy mennyiben reprezentál egy – a társadalmi struktúra egészére kiterjedő és ezáltal az adott társadalmat jellemző – közös vagy azonos személyiségstruktúrát; vagy még általánosabban fogalmazva: mennyiben kulturális felépítésű a személyiség, avagy vannak-e a kultúra által preferált és ezáltal a kultúrát jellemző

1010 Ez nem azt jelenti, hogy a hagyományosnak nevezett társadalmakon belül nem léteztek kulturális különbségek, hanem csupán azt, hogy a kulturális különbségek lényegesen kiterjedtebbek voltak, s ebből következően társadalmi jelentőségük és funkciójuk lényegesen mást volt, mint a hagyományos társadalmakban.1111 Itt elsősorban a modern társadalomtudományokban oly nagy szerepet játszó class and culture problémájáról van szó.

1212 Az idevonatkozó igen kiterjedt társadalomelméleti és történeti irodalomnak jó összefoglalása Lüdtke 1989; Soeffner 1989.

1313 Pl. az olyan jellegű vizsgálatok, amelyek „afrikaiakra”, „ázsiaiakra” és/vagy „európaiakra” irányulnak, mindig magukban foglalják az előbb említett időbeli dimenziót, hiszen ezek mindig egyben a hagyományos és a modern társadalmak közötti különbségeket is vizsgálják.1414 A nemzet és az etnikai csoport fogalmai természetesen nem egymás szinonimái. Jelen áttekintésben azonban nincs mód a két fogalom közötti teoretikus különbségek kifejtésére, vö. Eriksen 1993; Banks 1986.



személyiségtípusok?1515 Ezen a jelzett elméleti kontextuson belül maradva három megközelítési módra fogok röviden utalni. Elsőként a modern kulturális antropológia egyik fontos 20. századi irányzatára, a Culture and Personality Studies-ra; ezt követően a nemzeti karakter társadalomtörténeti szempontokon alapuló elemzésére; végül pedig – egészen röviden – az etnicitással kapcsolatos elméletekre.

2.3.3 Kultúra és személyiség: néhány tudománytörténeti megjegyzés

Ezen irányzatok közül – legalábbis Magyarországon – a Culture and Personality Studies látszik a legkevésbé ismertnek. Ez a (különösen a század 40-es, 50-es éveiben az Egyesült Államokban virágzó) elmélet (vö. Haring 1949; Linton 1945; Kluckhohn–Mowrer 1944; Bateson 1944; Sargent–Smith 1947; Kardiner 1945) abból a feltevésből indult ki, hogy a kulturális elemzéshez hozzátartozik a pszichológiai dimenzió vizsgálata is, mivel az ugyanazon a kultúrához való tartozás szükségszerűen együtt jár bizonyos közös pszichológiai sajátosságokkal; a kulturális összetartozás eszméjéhez hozzátartoznak bizonyos, a szocializáció folyamán elsajátított pszichikai tulajdonságok is. Tehát amennyiben léteznek – és ezen megközelítés szerint igen, sőt empirikus módon megfigyelhetők – egyes kultúrákat jellemző percepciós módok, személyiségtípusok stb., akkor azok nem veleszületett sajátosságai az adott csoportnak, hanem a kultúra megtanulása, a szocializáció során elsajátított tulajdonságok (Mead 1962, 399). Ezek a tulajdonságok a szabályszerűen ismétlődő viselkedési mintákon keresztül figyelhetők meg, amelyeknek összességét jelöli a „kulturális karakter” (cultural character) kategóriája (Mead 1962, 396). A szabályszerűen ismétlődő viselkedési minták két olyan területre irányították az antropológia figyelmét, ahol az ember belső pszichikai tulajdonságainak kulturális meghatározottsága különösen szembetűnőnek látszott. Egyrészt Kurt Lewin elméletének angolszász percepcióját (Lewin 1948) követően megfogalmazódtak azok az első – és majd a hetvenes években a kognitív antropológiában jóval határozottabban körvonalazódó – elképzelések, amelyek a percepciónak, a valóság észlelésének, felfogásának kulturális meghatározottságát emelték ki. Főleg Irving Hallowell volt az, aki hangsúlyozta, hogy a világ közös perceptuális terminusokban történő megtapasztalása a kultúra összerendezettségének és integrációjának az egyik legfontosabb tényezője, összetevője (Hallowell 1951). Másrészt – és a jelen dolgozat szempontjából ez látszik fontosabbnak – egyre határozottabbá váltak azok az elképzelések, elméletek, amelyek a személyiség, illetve a személyiség-struktúra kulturális meghatározottságát vallották. Ez a megközelítés abból az alaptételből indult ki, hogy a személyiség-struktúra kialakulásához az ontogenetikai fejlődés egyik lényeges tényezőjeként hozzátartozik az a szociokulturális mátrix, amelyen belül ez a struktúra létrejön. A személyiségnek ugyanis – akárhogyan is értelmezzük ennek fogalmát – alapvető összetevője a más emberekkel folytatott interakciók során keletkezett, illetve azok által közvetített társadalmi tapasztalatok halmaza, azaz a társadalmi létezésnek a „kulturálisan konstituált módjai" (vö. Hallowell 1962, 355-360). A személyiségstruktúra már csak azért is kulturálisan meghatározott, mert a kulturális minták internalizálódnak a személyiség konstitutív elemeivé, s ezen keresztül az egyéni viselkedések, viszonyulások „iránytűivé” válnak. Az individuumok által jellemző gyakorisággal internalizált közös kulturális minták pedig kialakítják az egyes kultúrákat jellemző és azok által preferált személyiség-struktúrákat.1616

A Culture and Personality Studies elméleti hátterére támaszkodtak, illetve tudománytörténetileg azokkal részben összefonódtak a nemzeti karakterrel közvetlenül foglalkozó antropológiai kutatások (vö. Kluckhohn 1947; Benedict 1946; Gorer 1948; Mead 1951a; Mead 1951b). Ezek a vizsgálatok arra törekedtek, hogy megállapítsák, leírják valamely társadalom kulturális jellegét „a megfigyelhető társadalmi helyzeteken belül egymással interakciókban álló individuumok közvetlen megfigyelésén keresztül” (Mead 1962: 396). Ez a megközelítés két alaptételen nyugszik: (a) egyrészt azt tételezi, hogy a társadalom minden tagja szisztematikusan reprezentálja a társadalom kulturális mintáit; (b) másrészt pedig azt mondja, hogy a nemzeti karakter azon jellegzetességek összessége, amelyek a szocializáció során kulturális tapasztalatként elsajátításra, valamint a mindennapi kommunikáció során közvetítésre kerülnek, azaz a nemzeti karakter a kulturális közvetítettség függvénye. A nemzeti sajátosságoknak ez a koncepciója szorosan kapcsolódik az antropológia azon kultúra-felfogásához, amely az individuumok közötti kommunikáció történetileg mintázott rendszereit tekinti kultúrának (Mead 1962, 401). Az így értelmezett kultúra történeti mozgásai során jönnek létre azok az egyedi – valamely kultúrát jellemző – tapasztalatok, valamint az e tapasztalatokat megjelenítő kulturális formák, amelyek összességét a nemzeti karakter fogalma jelöli. Ebből természetesen az is következik, hogy a nemzeti sajátosságok nem állandó, hanem történetileg változó és nem mindent magukba foglaló entitások, hanem a kultúra jellegzetes

1515 Az eddig mondottak persze bizonyos mértékig leegyszerűsítik a problémát – nem utolsósorban saját kompetenciám okán. Arra azonban feltétlenül utalni kell, hogy ezzel az itt röviden jelzett kérdéskörrel igen sokféle irányból lehet foglalkozni; több társadalomtudományi diszciplínának vannak e témára irányuló vagy azzal érintkező kutatási területei, amelyeket jelen áttekintés nem tárgyal. Vö. pl. Allport 1977; Hofstätter 1973; Csepeli 1992; Dyserinck–Syndram (Hg.) 1988.1616 A személyiség-struktúra jelölésére egész terminológiai rendszer alakult ki a kulturális antropológiában, mint pl. basic personality structure, modal personality structure, communal aspects of personality. Ezeket összefoglalóan bemutatja Honigman 1949, 357-359. A személyiség kulturális meghatározottságához vö. még Kluckhohn–Murray 1948; Parsons–Shils 1951.



megkülönböztető jegyein alapuló absztrakciók. Mindezt azért kellett megemlíteni, hogy nyilvánvalóvá váljék a kulturális antropológián belül folytatott ‘nemzeti karakter’-vizsgálatok logikus következményei voltak annak az antropológiai tradíciónak, amely a jól körülhatárolható társadalmi csoportok kutatásával, e csoportok kulturális világával és annak sajátos struktúrájával, szerveződési módjával, világképével foglalkozott, miközben szigorúan ragaszkodott az antropológiai terepmunka gyakorlatához, a megfigyelhető kulturális minták, megnyilvánulások tanulmányozásához. Azaz a kiindulópontot nem a nemzeti sajátosságok keresése, hanem a kultúra szerveződési mechanizmusának, a kulturális világok sajátosságainak az elemzése jelentette. Az antropológiai megközelítés tehát saját tudományelméleti kontextusára támaszkodott, a kultúrák belső világát, étoszát igyekezett megragadni, s egyáltalán nem foglalkozott a nemzeti jellemmel mint a társadalmi, történelmi fejlődés egyik mozzanatával. A nemzetkarakterológiával foglalkozó – és ugyancsak tudományos relevanciával rendelkező – megközelítéseknek egy másik iránya azonban éppen ebből a szempontból igyekezett értelmezni a nemzeti jelleget; és ez az, amit a továbbiakban társadalomtörténeti megközelítésnek nevezek.

2.3.4 A nemzeti karakter és az etnicitás

A nemzeti jelleg társadalomtörténeti elemzése két fő irányban folyt. Egyrészt igyekezett megragadni a nemzetkarakterológiáknak a társadalomtörténeti, illetve részben politikai és ideológiai funkcióját. Másrészt azt próbálta megvizsgálni, hogy a nemzetkarakterológiák alapjául szolgáló – és részben az előbbiekben már említett – feltételezések megállják-e a helyüket, és ha igen, miképpen a társadalomtörténeti elemzés során. Azaz amíg a Culture and Personality Studies számára a nemzeti karakterrel kapcsolatos vizsgálatok csupán derivátumai voltak egy szélesebb (a kulturális megnyilvánulások és azok pszichikai tartalmai közötti) összefüggésrendszerre irányuló érdeklődésnek, addig a társadalomtörténeti megközelítés számára maga a nemzetkarakterológia jelentette a vizsgálat tárgyát. A hagyományos nemzetkarakterológiák egyik alapvető törekvése arra irányult, hogy feltárják a történelemben azt a koroktól, helyzetektől és struktúráktól független kulturális esszenciát, állandóságot, egyféle „organikus tényezőt”, „alkatot”, amely a nemzeti lét „gerincét, folytonosságát” alkotta és egyben biztosította (Szűcs 1974, 299). A társadalomtörténet számára persze nyilvánvaló, hogy ilyen „állandók" nincsenek. Vannak viszont olyan pszichikai attitűdök, csoporttudatok, amelyek meghatározott társadalmi, történelmi helyzetekben „népszerűvé válnak”; sőt túl is élhetik ezeket az őket létrehozó helyzeteket (Szűcs 1974, 174). A kérdés az, hogy melyek ezek a valamilyen módon kimutatható attitűdök, nemzeteket jellemző viszonyulások, és mi ezeknek a szociokulturális genezise? Azonban hogy mennyire bonyolult e kérdés, jól mutatja az a tény, hogy az utóbbi évek néhány klasszikus, a nemzettel, a nacionalizmussal, a nemzeti hovatartozással foglalkozó társadalomtudományi munkája milyen következetesen kerüli meg – már a kérdésfeltevések szintjén is. Ernest Gellner tudomást sem vesz e problémáról; klasszikus könyvében mindvégig következetesen nyelvekről, valamint a kognitív rendszernek tekintett kultúráról beszél (Gellner 1983, 48). Anthony Giddens számára legfeljebb a nemzeti érzés kategóriájának van tudományos relevanciája – abban az esetben, ha e kategória a mindennapi életüket élő emberek rutinszerű cselekvéseit, kulturális mintáit tartalmazza (Giddens 1985). Eric Hobsbawm komikus vagy legalábbis nevetséges konstrukcióknak tekinti a nemzeti jelleggel kapcsolatos fejtegetéseket (Hobsbawm 1991). Még leginkább Anthony D. Smith az, aki könyvében (Smith 1986) ténylegesen reflektál az itt említett problémákra – mondván, hogy egy nemzet fennmaradása szempontjából van bizonyos jelentősége a nemzeti érzések és attitűdök kulturális reprodukciójának. Mindez pontosan mutatja, hogy a „nemzeti” különböző megnyilvánulási formáinak társadalomtudományi és -történeti vizsgálata mennyire nem tartotta tudományos problémának a nemzeti jellem és jelleg kérdését. Ennek ellenére (vagy talán éppen ezért) érdemes egy pillantást vetni egy olyan társadalomelméleti kísérletre is, amely megpróbálja a nemzetkarakterológiák zagyvaságait egy értelemmel bíró és értelmezhető nyelvre lefordítani.

Norbert Elias abból indult ki, hogy a nemzeti karakter nem tudományos (vorwissenschaftlich), illetve a tudományos elemzés számára használhatatlan kategória, amely helyett sokkal inkább egy sajátos viselkedésbeli és érzékelésbeli kánonról (Elias 1990, 67), egy olyan társadalmi habitusról kell(ene) beszélni, amely a társadalmi szerveződés különböző szintjeit, formáit határozhatja meg, és ezen keresztül válhat az individuumok viselkedésbeli önszabályozásának részévé (Elias 1987, 241-243). Azaz valamiféle időtlen nemzeti karakter, eredendő nemzeti jellem nem létezik. Léteznek azonban nemzeti mentalitások 1717 – mondja Elias –, amelyek elválaszthatatlanok az egyes társadalmak „biográfiájától”, azaz a változó történeti körülmények által meghatározott pszichikai struktúráktól. A „nemzeti mentalitás” kategóriája a történeti folyamatok és események által kialakított magatartásformákat, attitűdöket, pszichikai reakciókat, illetve azoknak a sajátos elrendeződéseit jelöli (Szűcs 1974, 174). Attitűdök, magatartásformák, viszonyulások azonban nem jönnek létre „hirtelen”, azaz itt hosszan tartó és összetett társadalmi, történeti és kulturális folyamatokról, valamint azok mentális reprezentációiról van szó. Látható tehát, hogy a nemzeti mentalitás Elias-féle felfogása az egyes nemzeteket jellemző tulajdonságokat a történeti fejlődésből levezethető és megmagyarázható objektív sajátosságokként

1717 A mentalitás fogalma kiterjedt disszkusszió tárgya az utóbbi évek történettudományi irodalmában. A vonatkozó irodalom részletes ismertetése helyett vö. összefoglalóan Sellin 1987; Schöttler 1988.



kezeli. S noha egészen más a kiindulópontja s a megközelítési módja, mint a Culture and Personality Studies-é volt, mégis sok szempontból hasonló következtetésekre jut. Elfogadja azt a feltételezést, hogy létez(het)nek társadalmi csoportokat jellemző attitűdök, pszichikai struktúrák, de ugyanakkor leszögezi, hogy ezek nem eredői, forrásai valamiféle kollektív kultúrának, hanem a közös történelmi és kulturális tapasztalatok következményei, amelyek történetileg változnak, s nem magyaráznak meg semmit, hanem maguk is magyarázatra szorulnak (Szűcs 1974, 308-309).

A másik tudományelméleti hagyomány, amelyre itt egészen röviden utalni kell, s amelynek a kultúraközi kommunikáció vizsgálatának szempontjából különös jelentősége van az, amelynek fókuszában az etnikai csoportok, az etnicitás elmélete áll, és amelynek gazdag és jelentős hagyományai vannak az etnicitás, illetve az etnikus identitás kutatásában az etnológiában, a néprajzban és a kulturális antropológiában (Heinz 1993). Ezeket a kutatásokat némileg felületesen jellemezve három főbb irányvonalat, illetve megközelítési módot lehet megkülönböztetni. Az európai néprajz az etnikum, illetve az etnikai csoport fogalmát elsősorban a falusi, paraszti társadalmon belül használta, s a nagyobb, többé-kevésbé zárt területi egységben élő, azonos nyelvvel és kultúrával rendelkező csoportokat jelölte vele. A néprajzi kutatás alapkérdése az etnikai csoportok kulturális sajátosságaira, illetve a különböző etnikai csoportok közötti kulturális kölcsönhatások problémájára vonatkozott (Bromlej 1977). A klasszikus kulturális és szociálantropológia nagyon hasonló elveket követett a pre-modern társadalmak etnikai szerkezetének vizsgálatakor, noha az antropológiai elemzések már igen korán reflektáltak az etnicitás politikai vonatkozásaira, funkcióira is, különös tekintettel a széteső gyarmatbirodalmakra, illetve a „harmadik világbeli” modernizációra (vö. Gluckman 1958; Mitchell 1956). Végül röviden utalni kell azokra a – különösen sokrétű – kutatásokra, amelyek az amerikai és európai városokban élő bevándorlók, illetve a különböző városi etnikai csoportok vizsgálatát célozták, s amelyeknek középpontjában az adaptáció, illetve a társadalmi és kulturális asszimiláció problémái állottak (vö. Park 1950; Cohen 1974). Ezeket a nagyrészt empirikus jellegű vizsgálatokat aztán a hetvenes, nyolcvanas évek folyamán több, ma is klasszikusnak számító kézikönyv foglalta teoretikus keretekbe, s e munkák máig ható érvénnyel szemléltetik az etnicitás és az etnikai identitás modern felfogását és elméletét (Niedermüller 1989). Ezek az egymástól nagyon különböző kutatási irányok mind ugyanabból az alaptézisből indultak ki, amely a különböző kultúrákat az emberi viselkedés lokális kiformálódásainak, azaz olyan önmagukban álló, körül- és (másoktól) elhatárolt, homogén entitásoknak tekintették, melyek saját, különálló földrajzi, fizikai helyekhez és terekhez kötődtek. Másként fogalmazva: ezek a kutatások azon a tételen alapultak, hogy a csoport, a kultúra és a tér fogalmai kölcsönösen és teljes mértékben lefedik egymást, s a csoporthoz tartozás érzése, a csoporttal való identifikáció ebben a megfelelésben gyökerezik (vö. Caglar 1997; Gupta–Ferguson 1997). Ebből következően az etnológia és az antropológia az etnicitást, illetve a kulturális identitást olyan koncepciónak tekintette (illetve tekinti bizonyos mértékig még ma is), amely a kulturális különbségek térbeli artikulációján alapszik. Ennek megfelelően az etnikai csoport fogalma mindig egy jól körülhatárolható térben élő, azonos kultúrájú csoportot jelölt. A kultúraközi kommunikáció kutatása számára ebből az az elméleti következtetés adódott, hogy a nemzet, a kollektív nemzeti kultúra és a tér, azaz az ország, a „haza” fogalmai kölcsönösen és teljes mértékben lefedik egymást, s a nemzethez való tartozás érzése, a nemzettel való kulturális identifikáció ebben a megfelelésben gyökerezik, a nemzeti mentalitás, a nemzeti sajátosságok ebben a „háromszögben” szerveződnek. A csoport, a kultúra és a tér közötti azonosságnak, illetve megfelelésnek ez a koncepciója azonban nem egyszerűen egy antropológiai elmélet, hanem a modernitásnak mint történeti korszaknak a politikailag és társadalmilag intézményesített ‘találmánya’, a nemzetállamoknak és a nemzeti hovatartozás eszméjének a mentális és kulturális alapja. Másképpen fogalmazva: itt a modernitás egyik alapvető jelentőségű fikciójáról van szó, arról a politikai és társadalmi gyakorlatról, amely az individuumokat konkrét helyekhez, valamint az azokon a helyeken „található” kultúrákhoz kapcsolja, s ily módon azonosítja. S pontosan ez az elv tükröződik vissza a kultúraközi kommunikáció elméletében. Liisa Malkki egy igen figyelemreméltó írásban (Malkki 1997) mutatta ki, hogy a modernitás e filozófiája hogyan csapódott le az etnológia és a kulturális antropológia elméleti diskurzusaiban.1818

Malkki arra hívta fel a figyelmet, hogy az etnológia és az antropológia „elfogadta” – s kutatásaival állandóan bizonyította – a modernitásnak azt a tézisét, mely szerint a nemzetek mindenekelőtt mint különálló [discrete] területi egységek definiálandók. Ez azonban azt is jelentette, hogy a nemzeti kultúrát, illetve általában a kulturális csoportokat mint területi, territoriális entitásokat jelenítették meg. Az embereknek és a kultúrának ezt a „helyhez kötöttségét” politikai és társadalmi diskurzusok, tudományos kutatások, illetve különböző szimbolikus gyakorlatok naturalizálták, amelyek mind azt hangsúlyozták, hogy a (nemzeti vagy etnikai) kultúra konkrét helyekhez kötődik, illetve emberek egy adott csoportja – konkrét földrajzi területen való tartós – megtelepedettségének a függvénye. A „gyökér”, az „anyaföld” és az ahhoz fűződő kapcsolat, a „haza”, a nemzet mint „anya” vagy „apa”, a „szülőföld” – mind olyan metaforák, szimbolikus konstrukciók, amelyek a „helyhez kötöttséget” mint valami természetes állapotot vagy kapcsolatot jelenítik meg, s valamely csoport vagy individuum társadalmiságát [sociality], illetve kultúráját ebből a „helyből” vezetik le (vö. Caglar 1997).

1818 Ez a leírás azonban minden további nélkül alkalmazható a kultúraközi kommunikáció kutatásának területére is, amely egyébként is a legszorosabb kapcsolatban áll az etnológiával, illetve az antropológiával.



Ugyanakkor ezek a szimbolikus konstrukciók megteremtik azt a kulturálisan kódolt kognitív rendszert is, amelynek segítségével individuumok és csoportok a környező világot kategorizálják, azaz felosztják azt „otthonra” és „idegenre”, „mienkre” és „máséra” stb. A kulturális különbségeknek ez a territorializált felfogása tehát különböző utakon és módokon teremtette meg a „közösségnek”, az etnikai csoportnak, a nemzetnek, azaz az ugyanazon a helyen élő, azonos kultúrával rendelkező, zárt csoportnak a mítoszát.1919

2.3.5

Összefoglalóan azt lehet megállapítani, hogy a kultúraközi kommunikáció elmélete a következő alaptételekből indul ki:

a) a kultúrák egymástól különbözőek és egymástól megkülönböztethetők, azaz rendelkezünk azzal a kulturális képességgel és tudással, hogy pl. a svédeket megkülönböztessük az olaszoktól2020;

b) kultúra és kommunikáció egymástól elválaszthatatlan jelenségek; kultúra nélkül nincs kommunikáció és kommunikáció nélkül nincs kultúra;

c) a kommunikáció adott formájában részt vevő aktorok mindig valamely kultúra reprezentánsai, azaz amikor egy svéd egy olasszal beszél, akkor egyidejűleg a svéd kultúra az olasz kultúrával kommunikál;

d) valamely kultúra reprezentánsának lenni egyet jelent a kommunikáció egy sajátos módjával, azaz egy svéd szükségszerűen más kommunikációs szabályokat követ, mint egy olasz;

e) az ugyanahhoz a kultúrához való tartozás megkönnyíti, a más kultúrához való tartozás pedig megnehezíti a kommunikációt.

S noha ezek az elméletek a társadalmi létezésnek nyilvánvalóan nagyon fontos aspektusaira és dimenzióira reflektálnak, mégis befejezésül fel kell hívni a figyelmet az ezekkel kapcsolatos teoretikus problémákra. Mindenekelőtt azokra az elméleti változásokra gondolok, amelyek az utóbbi évtizedben a kultúra fogalmával kapcsolatban megfigyelhetők. Az előbbiekben említett tudományelméleti hagyományok ugyan mind hangsúlyozzák valamilyen formában a kultúra történeti változásait, alapvetően – bár gyakran csak implicit módon – azonban abból indulnak ki, hogy a kultúrákban mégiscsak elsősorban egyfajta „belső kontinuitás” (mentalitás, hagyomány, kulturális örökség) dominál, ami meghatározza az egyes emberek viselkedését, s aminek alapján etnikai vagy nemzeti kultúrákról lehet beszélni. A „későmodern” etnológiai és antropológiai kutatások azonban arra hívják fel a figyelmet, hogy milyen teoretikus nehézségekkel jár a mai, globális világban a kultúra ‘hagyományként’ vagy ‘örökségként’ történő definiálása. Éppen ezért a kultúrát sokkal inkább úgy kell tekinteni, mint egy le nem záródó és le nem zárható konstrukciós folyamat állandóan változó, ‘törékeny’ produktumát (Hannerz 1992, 218). A kultúra nem valamiféle, az individuális viselkedésbe kitörölhetetlenül beleprogramozott „kollektív sajátosság”, hanem egy olyan szimbolikus eszköz, amelyet folyamatosan létrehozunk, ‘termelünk’, s egyidejűleg állandóan alakítunk, változtatunk, kicserélünk stb., azaz a legkülönbözőbb társadalmi helyzetekben használunk. A változtatható, választható, az „opcionális kultúrának” ez a koncepciója persze alapvetően szemben áll a modernitásnak azzal a kulturális fikciójával, amely szerint az individuumok folyamatosan és állandóan ugyanannak a társadalmi csoportnak s ezáltal ugyanannak a kultúrának a tagjai, mert csak ez a szükségszerűség biztosítja az integráns társadalmi élet lehetőségét (Eriksen 1993, 148). A problémát mindenekelőtt az jelenti, hogy a későmodern társadalmakban élő emberek számára egyre kevésbé adott az ugyanazon a kultúrában való állandó és folyamatos élés lehetősége, hiszen ezek a társadalmak per se transznacionális és hibrid világok, amelyeket nem egyszerűen a különböző etnikai csoportok egymás mellett élése, hanem a kulturális különbségek állandóan változó hálója, a kulturális kreolizáció és hibridizáció folyamata jellemez. A kreolizáció és a hibridizáció két olyan társadalomtudományi kategória, amelyek a későmodern társadalmak kulturális jellegét kísérlik meg leírni (vö. Hannerz 1987; Pieterse 1998; Bhabha 1994). A kreolizáció metaforája – mint a kultúra kutatásának annyi más fogalma – a nyelvészetből származik, s valamely kultúra belső heterogenitására, keveredettségére, a különböző eredetű kulturális formák közötti határok elmosódására és az ennek nyomán kialakuló új szintézisre utal. A hibridizáció koncepciója pedig a különböző kultúrák keveredését, a különböző kulturális logikák és identitások egymásba fonódását, az egymásba olvadó kulturális áramlatokat jelöli, amelyek a kulturális különbségeknek az éles elválasztó határokon alapuló hierarchikus rendszerét alapjaiban kérdőjelezik meg. A kreolizáció és a hibridizáció fogalmai tehát a

1919 Noha ez egy másik elemzés témája lehetne, mégis meg kell itt röviden említeni, hogy ez a térben megnyilvánuló, térhez kötött kultúra jelentette hosszú évtizedeken keresztül (sőt bizonyos mértékben még ma is) az antropológiai kutatás tárgyát és egyben a helyét is, vö. Olwig–Hastrup eds. 1997. Vö. még Mintz 1998.2020 Ez ugyanis nem magától értetődő képesség. Emberek között kulturális különbségeket tenni, illetve kulturális különbségeket észlelni fontos összetevője a kulturális tudásnak.



kollektív kulturális örökségek, az „alapjaiban változatlan” nemzeti mentalitások – ideológiai és tudományos – eszméjének problematikus voltára mutatnak rá. Azt hangsúlyozzák, hogy az etnikai és nemzeti kultúrákat társadalmi folyamatnak, egy szociokulturális opciónak, a társadalmi szerveződés egy lehetséges stratégiájának érdemes tekinteni; olyan társadalmi ‘terméknek’, amely az önmagunk és mások meghatározására irányuló, a politikai és társadalmi téren belüli kizárásokról és bennfoglalásokról folyó szimbolikus ‘tárgyalásoknak’ az eredménye. Az etnikai és nemzeti kultúra olyan szimbolikus társadalmi termékek tehát, amelyek a különböző társadalmi és politikai helyzetekben más és más formákban bukkannak fel, eltérő szemantikai tartalmakat hordoz(hat)nak, s bármikor újraalkothatók, hogy ily módon az egyes társadalmi csoportok, illetve individuumok a változó társadalmi környezetre, politikai helyzetre, hatalmi és csoportközi viszonyokra, szemiotikai kódokra folyamatosan reagálni és reflektálni tudjanak (vö. Smith 1992, 512). Éppen ezért a kultúraközi kommunikáció kutatása sem elégedhet meg a kommunikációs félreértések és nehézségek leírásával, hanem figyelmét a kultúraközi kommunikáció társadalmi funkcióira kell fordítania.


3. fejezet - 3. Kiindulópontok1. BevezetésEnnek a bevezető fejezetnek az a célja, hogy két fontosnak tekinthető kiindulópontot adjon a társadalmi kommunikáció tanulmányozásához.

Ennek megfelelően egyrészt magáról a kommunikációról olvasható olyan összefoglalás, amely szándéka szerint a kommunikáció fogalmának újragondolása (1.1). Az itt bemutatott koncepciót a kommunikáció participációs felfogásának lehet nevezni, amely felfogás (modell) voltaképpen kétarcú: egységes keretben vet számot egyrészt a kommunikációs jelenségszférában tetten érhető mikrostruktúrákkal, amelyeket manapság leggyakrabban mint aktusokat (tranzaktust, interaktust vagy éppen beszédaktust) írják le, másrészt azokkal a makrostruktúrákkal, amelyek a kommunikációt nem aktusként, hanem állapotként, a világ állapotaként mutatják fel. Természetesen nem az energia vagy az anyag eloszlásának valamiféle mintázatáról van szó, hanem arról az állapotról, amely a problémamegoldáshoz szükséges felkészültség elérhetőségét jelenti egy problémamegoldó számára. Vagyis ha a problémamegoldó számára a szükséges problémamegoldó felkészültség rendelkezésre áll, azaz elérhető, akkor ez más szavakkal éppen azt jelenti, hogy az adott problémamegoldás szempontjából a priori részesedik benne. A participációra alapozott kommunikáció-felfogás távolról sem előzmény nélküli: mindenekelőtt a George Gerbner nevéhez fűződő kultivációs elemzésre, másrészt pedig a tranzakciót, az interakciót, illetőleg a beszédaktusokat koncipiáló munkákra lehet gondolni.

E bevezető fejezet másik kiindulópontja az előzőekhez kapcsolódva a konfliktus (probléma). Azt a sajátos társadalomszemléletet hivatott érzékeltetni (etológiai, szociológiai és kulturális antropológiai megközelítésben), amely a konfliktus (probléma) fogalmát helyezi a középpontba (1.2). Ez az a társadalomszemlélet ugyanis, amelynek segítségével a kommunikáció jelenségszféráját a társadalom más jelenségei között felismerjük. Az olvasó tanulmányozhatja azt, hogyan írhatók le a társadalmi konfliktusok, és milyen szerkezetük lehetséges. Nagy hangsúlyt kap az a kérdés, hogy a konfliktus kezelése hogyan történhet, milyen paradigmatikus eljárások ismeretesek. Voltaképpen a társadalmi kommunikáció vizsgálatában arra helyezzük a hangsúlyt, hogy a kommunikáció miféle részt tud vállalni a társadalmi integráció előmozdításában.

2. Nyíri Kristóf – Az írásbeliségről és néhány új médiumról3.1.1 Az írásbeliségről

3.1.1.1 • Olyan társadalomban, amely híján van az alfabetikus írásnak, a tudás tárolása és továbbadása különleges intézményeket igénylő feladat.1 Ilyen intézmény az utánzás általi tanulás (a gyakorlati tudás elsajátítása valamely mester-tanítvány viszony keretében), és ilyen intézmény a hagyományos szóbeli költészet is: a hagyomány nem más, mint tudásmegőrző mechanizmus az elsődleges szóbeliség viszonyai közepette. Manapság a "hagyomány" szó jobbára tágabb, elmosódottabb értelemben használatos – olyan értelemben, amelybe beletartozik elvont szellemi struktúráknak írásos dokumentumok által közvetített átadása is. A szóbeli és az írásos közvetítés közötti különbség mindazonáltal egészen alapvető.

Az elsődleges szóbeliség terminusa Walter J. Ong-tól származik. "Elsődlegesen szóbeli kultúrákban – írja Ong – a gondolatok megőrzésének és fölidézésének problémáját csak akkor oldottuk meg sikeresen, ha beszéddé könnyen összeálló mnemonikus mintákban gondolkozunk. Gondolatainknak erősen ritmizált, kiegyensúlyozott alakzatokban kell megjelenniük, ismétlésekben vagy ellentétekben, alliterációkban és asszonáncokban, visszatérő jelzős szerkezetekben és más formulákban, bevett tematikus környezetben (...), közmondásokban, melyeket mindenfelől újra meg újra hallunk s ennélfogva könnyen fölidézünk (...) Szóbeli kultúrákban (...) rögzített kifejezések adják a gondolkodás szubsztanciáját. (...) Az erős mintázottság és a közösségileg rögzített nyelvi fordulatok szóbeli kultúrákban azoknak a funkcióknak egy részét teljesítik, amelyeket más kultúrákban

11. Üzenetek gyors továbbítására már az ókorban alkalmaztak füst- vagy tűzjelzéseket, s a francia forradalom idején kitűnően működő optikai távírórendszert építettek ki (vö. Holzmann 1996). Röviddel a franciák után a svédek is létrehoztak egy hasonló rendszert, a részletekre vonatkozóan lásd: Holzmann–Pehrson 1995, 97-178. Ám a kommunikáció ezen módozatai inkább csak kivételszámba mentek. A tizenkilencedik század közepéig a gondolatok azonos eszközök révén és ugyanolyan sebességgel közlekedtek, mint az emberek; a kommunikáció és a szállítás útvonalai egybeestek. A tudás az egyén emlékezetében raktározódott, készségeiben-ügyességében rögzítődött, személyről személyre szállt; vagy írásba foglaltatott, s kézirat vagy nyomtatott dokumentum formájában hidalt át tér- s időbeli távolságot.


3. Kiindulópontok

az írás lát el – s ezenközben persze megszabják, hogy milyen jellegű gondolkodás lehetséges, hogy a tapasztalat szellemi elrendezése milyen módon történhet."2

Ahhoz, hogy a hagyomány betölthesse tudásmegőrző feladatát, a memorizálásnak akadálytalanul kell zajlania. A közönségnek, a hallgatóságnak el kell hinnie azt, amit hall; bármiféle kétely diszfunkcionális – és elfojtandó. A hagyományok ősinek s végső soron isteninek vélt eredete egyfelől, s a nemzedékről nemzedékre történő változatlan továbbadás fikciója másfelől: éppen a kétely ilyetén elfojtásának instrumentumai. A dalnok a múzsákhoz fohászkodik; amit énekel, tőlük vette. "Elsősorban azt hagytam rátok, amit magam is kaptam" – mondja Pál (1Kor 15,3). Persze a hagyományok, midőn betöltik szerepüket, ténylegesen nem változatlanul adódnak át. Változatlanságuk nem lehetséges, és nem is célszerű. Nem lehetséges, mivel a szóbeliség emlékezettechnikai eszközei csupán a könnyebb fölidézhetőséget segítik, de nem szavatolják a tökéletes szöveghűséget. Valójában a szöveghűség fogalma a szóbeliség kultúrájának viszonyai közepette értelmezhetetlen, mivel nincsen eredeti szöveg, mely az összehasonlítás alapjául szolgálhatna, s kiváltképpen nincsen eljárás arra, hogy szövegeket egyáltalán összevessünk. A szöveg soha nem adott; nincs mit, és nincs mivel összehasonlítani. Másrészt – funkcionális okokból – a hagyományoknak idővel meg is kell változniuk. Látszólag régmúlt időkről szólnak, ténylegesen azonban a jelen chartájaként szolgálnak, az új körülményeket visszhangozzák. A hagyományok homeosztatikus mechanizmusok, múltképük óhatatlanul fiktív. A hagyományos tudás történetietlen.

3.1.1.2 • Csak az írás létrejöttével válik lehetségessé a mondottnak tartós rögzítése s különböző szövegek összehasonlítása. Ez nem azt jelenti, hogy a szóbeliség viszonyai között nem merül föl a különböző megnyilatkozások azonosságának vagy eltérésének kérdése. Ám a szóbeliség kultúrájának nincsenek eszközei arra, hogy terjedelmesebb szövegek pontos megfogalmazását hosszabb időn át megőrizze. És csak az írás létrejöttével s különösen a görög alfabetikus írás megjelenésével lesz első ízben lehetséges a kimondott gondolat pontos, tárgyiasított reprezentációja. Így áll elő a kognitív szubjektum ama távolsága saját mentális tartalmaitól, ama szellemi tér, melyben fogalmiság és reflexió először kibontakozhatnak. Kialakul az ellentmondás és a koherencia eszméje, formát ölt a kritikai-racionális gondolkodás. Csak az írásbeliség megjelenésével válik el egymástól legenda és tény, mítosz és tudás.

Ám nem egészen válik el: a kéziratos kultúra – fontos vonatkozásokban – még mindig szóbeli. A szövegek nehézkesen állíthatók elő, s csak drága pénzen szerezhetők meg; a korai kéziratok szinte nem adnak módot a hangtalan olvasásra; a tanulási folyamatban még mindig a tanító szava uralkodik. Mint Hajnal István a virágzó középkor egyetemeiről írva fogalmazott: "Noha elképzelhető, hogy a viasztáblák széleskörűen alkalmaztattak a gyors fogalmazás és rögzítés során, mégis tény, hogy az írástudók iskolázásának időtálló módszerei súlypontját a kemény szóbeli bevésés jelentette (...), a leírandó szövegnek az elmében határozott és pontos formát kellett öltenie, mielőtt pergamenre ‘másolták’ volna. (...) Ismeretes, hogy az egyetemi oktatás miképpen folyt, könyvek és írás nélkül: a lectio publica alkalmával a szigorúan kötelező hagyományos könyv a tanár kezében; újra és újra ismétlődik a prelegálás s a részletes magyarázat.(...) Maguk a hallgatók is hospíciumaikban előre készülnek a napi lekció szövegére, melyet magisztereik és a felsősök hangosan fülükbe recitálnak, s amint a lekciónak vége, a szöveget megint és megint ismétlik. (...) A hallgató számára egyszerűen elengedhetetlen, hogy vele egykorú és idősebb társak csoportjai vegyék körül; ők alkotják eleven művelődési eszközeit, a gyakorlatokhoz igénybe vehető tudományos anyag hordozóit."3 A kézi másolás technológiája aláássa a szerzői autonómia fönntartásának lehetőségét, és a szövegromlás elkerülhetetlen jelensége az ősi igazságoknak és az emberöltők múlásával gyarapodó tévedéseknek az objektív illúzióját teremti meg. A dátumokra, nevekre és helyekre vonatkozó, egyre torzuló utalások a történeti beszámolókban tény és legenda keveredéséhez vezetnek. A kéziratos irodalom nem segíti elő a hagyományossággal való radikális szakítást.

A könyvnyomtatás korával ehhez képest nemcsak az önálló tanulás lehetősége teremtődik meg, de – a könyvek sokasága folytán – a megbízható és állandó szövegeknek eddig ismeretlen világa is. A különböző személyiségek életrajzai immár nem vegyítődnek egymással, a jellegzetes vonásokat mutató arcképek az idők során változatlanul kerülnek újranyomtatásra, megteremtődnek a modern individualitás keretei. Standardizált kronológiák és taxonómiák jönnek létre; kialakul az a tér, melyben az egységes tudomány és a kumulatív és kritikai tudás kibontakozhat, létrejön a modern történeti tudat. Mint Elizabeth Eisenstein megállapítja: "Nyilvánvaló, hogy a gazdagabban megrakott könyvespolcok megnövekedett lehetőséget kínáltak különböző szövegek tanulmányozására és összehasonlítására. Már azáltal, hogy több szétszórt adatot tettek hozzáférhetővé, hogy megnövelték az arisztotelészi, alexandriai és arab szövegek kibocsátását, a nyomdászok ösztönözték ezen adatok rendszerezését. Némely középkori partvonaltérkép már régóta pontosabb volt, mint számos antik megfelelje, ám kevesen pillanthatták meg akár ezt, akár azt. Amiként különböző régiókból és korszakokból

22. Ong 1982.

33. Hajnal 1952, 179. sk. o.


3. Kiindulópontok

származó térképek kapcsolatba kerültek egymással az atlaszok kiadási munkálatai során, akként kerültek össze tudós szövegek bizonyos orvosok és csillagászok könyvtáraiban. Az ellentmondások láthatóbbá váltak; az eltérő hagyományokat nehezebb lett összeegyeztetni. (...) Mielőtt számot próbálnánk adni a haladás ‘eszméjéről’, jobban tesszük, ha alaposabban megszemléljük azt a másolási folyamatot, amely nemcsak javított kiadások sorát tette lehetővé, de a rögzített adatok állandó felhalmozását is."4 A nyomtatott könyv korában a tudás hagyományos átadásának funkcionalitása erősen csökken, noha természetesen az ilyen átadás, a maradék- és peremhagyományosság – nevezzük így a vonatkozó mechanizmusokat – továbbra is szerepet játszik a helyi kultúrákban, a családi életben és a gyermeknevelésben, az írástudatlanok körében és a személyes kommunikációban – az írásbeliség szóbeli peremén. A viselkedés reflektálatlan rétegei, mint a készségek-ügyességek, a gyakorlati tudás, az öröklött intézmények, jelentőségüket kétségtelenül megtartják; a szó szoros értelmében vett hagyományok azonban elveszítik uralkodó szerepüket.

3.1.2 Az új médiumokról

A hagyományok szociológiai jelentőségének elenyészése az elsődlegesen szóbeli kultúráról az írás és könyvnyomtatás kultúrájára való áttérés következménye. Mármost ma ténylegesen egy másfajta áttérésnek vagyunk tanúi: az írásbeliségről a telefon, rádió, televízió, hang- és videoszalagok elektronikus technológiái által hordozott másodlagos szóbeliségre való áttérésnek. Föl kell tennünk a kérdést, hogy vajon ebből az áttérésből nem következik-e megint egyszer a hagyományos viszonyok és minták újjáéledése? Hiszen kétségtelen, hogy az új technológiáknak vannak olyan aspektusai, amelyek az írásbeliség által táplált reflektív struktúrák gyöngítése irányában hatnak.

3.1.2.1 • Így már a távíró visszahozza – az általa kikényszerített fogalmazásmóddal – a beszélt nyelv bizonyos töredékes vonásait. A távíróra alapozott napilap egymással kapcsolatban nem álló híradások mozaikjává válik, mely nélkülözi a nyomtatott könyv által teremtett egységes perspektívát. A mágneses távíró bevezetésére az 1840-es években került sor. 1860-ra már harminckétezer mérföldnyi távíróvezeték létesült csupán az Egyesült Államokban; a keleti parttól Kaliforniáig terjedő vonal évekkel hamarabb kezdett működni, mint a vasút. A kommunikáció függetlenné vált a fizikai közlekedéstől.5

Az Atlanti-óceán alatt 1866-ban fektették le az első állandó távíróvezetéket; 1872-re a földgolyó csaknem minden nagyvárosát távíróvonalak kötötték össze. Ez a fejlődés némely igencsak optimista nézetet ébresztett a nemzetközi kapcsolatok jövőjét s az emberiség mélyen átérzett összetartozásának és globális harmóniájának eljövetelét illetően.6 Ténylegesen a kiterjedtebb kommunikációs hálózat a gyarmatosítás új szakaszához vezetett, s fokozódóan központosított döntéshozatalhoz az üzleti életben s a politikában.

A távíró beköszöntével az információ gyakorlatilag azonnalivá lett; ugyanakkor egyfajta sajátosan fragmentált jelleget öltött. Az információ akkor tudás, ha környezetbe ágyazódik. A személyes kommunikáció során ilyen környezetet jelent az adott helyzet, melyben a kommunikáció történik. Írott szöveg s kivált a nyomtatott könyv esetében a szöveghelyek környezetét a tágabb szövegösszefüggés, akár az egész könyv, sőt gyakran a könyvtár jelenti, amelyben az illető könyv található. A nyomtatott könyv, amint azt Marshall McLuhan szokta volt hangsúlyozni, meghatározott perspektívát, nézőpontot közvetít: szerzője nézőpontját. S a könyvnek már merő fizikai jellemzői is – csakúgy, mint a könyvtár könyvekkel tömött polcai – az időbeliség környezetét hozzák létre: a múlt érzetét keltik.7 A modern történeti tudat a nyomtatott szövegből nő ki. 8 Ehhez képest a távíróra alapozott napilap a posztmodern tudás megtestesítője. Egyfelől összegyűjteni látszik az információkat a földkerekség minden szegletéből s a tapasztalat legkülönbözőbb területeiről, másfelől azonban egymással összefüggésben nem álló – s inkább a jelen pillanatra, semmint az események időbeli egymásutániságára vonatkozó – beszámolók mozaikját képezi.

Tágabb szövegkörnyezet híján s jellegzetesen rövid mondatokat alkalmazva a távirati stílus a szóbeli nyelv stílusához közelít. A távirati üzenetek ugyanakkor nem ágyazódnak konkrét beszédhelyzetekbe. A telefon részben helyreállítja az eleven beszélgetés tapasztalatát. Az arckifejezést, a gesztust s a fizikai környezet jellemzőit a telefon nem közvetíti; a hangsúlyt, hanghordozást s a beszéd ütemét azonban igen. Kérdéseket tehetünk fel; párbeszédet folytathatunk. A telefonbeszélgetésből nyert ismeret távoli eseményekre vonatkozhat, mégis időszerű, s meglehetősen teljes lehet; de persze nélkülözi az írott kommunikáció logikai koherenciáját; s

44. Eisenstein 1979, vol. 1, 74. sk., 124.

55. Az elektromos távíró korai történetének ragyogó elemzését adja Daniel J. Czitrom (Czitrom 1982).

66. A történetet lenyűgöző érdekességgel mondja el Carolyn Marvin (Marvin 1988).

77. Részletesebben írok erről "Networking and the Transformation of Time" c. tanulmányomban (Terts szerk.1996, 2. köt.).

88. Lásd Eisenstein 1979.


3. Kiindulópontok

érdekes, hogy inkább alkalmas meglévő kapcsolatok fenntartására, mint új kapcsolatok teremtésére.9

3.1.2.2 • Az 1920-as években hirtelen a rádiós műsorszórás vált a hírszolgáltatás és propaganda fő területévé. Ez a fejlemény döntő átmenetet jelentett az íratlan kommunikáció új korszaka felé; olyan átmenetet, amely nem maradt hatástalan a 20. század filozófiájára, kiváltképpen Heideggernek és Wittgensteinnak a nyelvi jelentés természetét s a közösség kognitív szerepét illető nézeteire.1010 A klasszika-filológus Eric Havelock egy helyütt fölidézi annak a rádióbeszédnek az "orális varázsát", amelyet 1939-ben egy utcai hangszórón át hallgatott: Hitler szónokolt, szavai – miként Havelock fogalmaz – szempillantás alatt sok ezer mérföldre jutottak el, egy időben szóltak egymástól távoli kontinensek közönségéhez.1111

A rádiós műsorszórás erősítheti a globális összetartozás érzését; ám ugyanakkor az esetlegesnek és a tovatűnőnek jegyében áll – csökkentve a hallgató lehetőségét arra, hogy a hallottakból rendezett képet alkosson magának. Ugyanígy a televízió esetében: az információnak a műholdas műsorszórás által nyújtott, látszólag mindent átfogó sokrétűsége (verbális és képi; helyi pletykától a nemzetközi hírekig) végső soron a nézetek és üzenetek teljességgel széteső halmazát eredményezi. A televízió persze alapvetően képekre épít. Mármost nem lehetetlen valamiféle, a verbális logikát kiegészítő képi logikát föltételeznünk, s éppenséggel arra kell számítanunk, hogy ez utóbbi egyre fontosabb szerepet fog játszani az interaktív multimédiás kommunikációban, a számítógéphálózatok eme nagy ígéretében. Azt kell azonban mondanunk, hogy a televíziós műsorszórásban – ahogyan ma ismerjük – a képek alkalmazása gyakran aláássa, nem pedig fölerősíti a racionális gondolkozást.1212

3.1.2.3 • Még néhány évvel ezelőtt teljességgel elképzelhető lett volna a személyi számítógépek elterjedésének kognitív és szociológiai hatásait anélkül elemezni, hogy külön szó esett volna a számítógépes hálózatokról. Ma az ilyen elemzés természetellenesnek tűnne. A számítógépek jellegzetesen hálózatokba illeszkednek. Mint ilyenek nem csupán számőrlők és szövegszerkesztők, hanem – és talán elsősorban – kommunikációs csomópontok. A hálózatba állított számítógép roppant hatékony eszköz arra, hogy segítségével a világban szétszórt információt (adatokat, szövegeket, képeket, egyre inkább hangokat is) együvé rendezzük, s hogy mindama információkból éppenséggel a tudás új épületeit emeljük. Szótárak, lexikonok és kézikönyvek anyagának eddigelé elképzelhetetlen szélességű s a hagyományos nyomtatott szövegben gyakorlatilag elérhetetlen mélységű tanulmányozását teszi lehetővé.

Ám mind az elszigetelt, mind a hálózatba állított számítógép olyan tulajdonságokkal is bír, amelyek a tudás labirintusaiban való eligazodás nehézségét inkább fölerősíteni, mintsem enyhíteni látszanak. A számítógépekben tárolt tudás fizikailag soha nincsen jelen, kivéve a képernyőnkön éppen látható elenyésző szeleteit. Ha könyvben olvasunk vagy szemelgetünk, ha a könyvtár polcai mentén sétálunk, vagy akár a katalóguscédulákat forgatjuk, valamiféle olyan helyzetérzékelésre teszünk szert, amely elektronikus közegben nem adódik. Ahhoz, hogy tudásunk bármiféle értelemben egészleges legyen, valamiképpen tudnunk kell, hogy mit tudunk, valamiféle áttekintéssel, memorizált vázlattal kell bírnunk tudásunkat illetően. Fölidézzük az oldal képét a könyvben vagy a kötet helyét a könyvtárban; emlékezetképeink vannak bizonyos fontos bekezdésekről. Amikor a szövegeket képernyőn olvassuk vagy futjuk át, ilyen áttekintésre aligha tehetünk szert.

A hálózathasználat alapvető formája az elektronikus levelezés: írott üzenetek cseréje (tetszőleges) két számítógéphasználó között, telefonvonalakon (és/vagy széles sávú kábeleken), valamint nagyteljesítményű közbeiktatott számítógépeken (szervereken) keresztül. Egymáshoz kapcsolódó hálózatok hálóján át haladva, egy-egy e-posta (e-mail) üzenet általában másodpercek alatt rendeltetési helyére ér, s perceken belül megérkezhet a válasz. Érthető ekkor, ha az e-posta szövegek gyakran nagyon is hasonlóak a szóbeli megnyilatkozásokhoz: indulatokban gazdagok, grammatikában szegények, s jellegzetesen híján vannak a reflektív írás logikai fegyelmének. Az e-mail könnyen továbbküldhető ("forwardolható") valamely harmadik címre, s már eleve egynél több személynek (akár százas vagy ezres nagyságrendű címlistáknak is) címezhető. Egyik-másik e-mail üzenetünket – szinte rendszeresen – olyanok is megpillanthatják, akiknek nem szántuk: úgyszólván kihallgathatók, ahogyan az írott üzenetek is kihallgathatók voltak a hangos olvasás, a kéziratos kultúrákra jellemző olvasás korában.1313 A kéziratos kultúráknak egy másik vonását is visszahozza az e-mail, s egyáltalán az elektronikus dokumentumokkal való bármiféle foglalatoskodás: az intertextualitást, a bárhonnan származó szövegszegmensek szabad felhasználását és elegyítését valamely új szöveg előállítása során.

99. Lásd különösen Thorngren 1977-t.

1010. Részletesen írok erről Nyíri 1994-ben a "Heidegger és Wittgenstein" valamint "Írásbeliség és a privátnyelv-argumentum" c. fejezetekben.1111. Havelock 1986, 31.sk.

1212. Mint ismeretes, ez a nagy témája Postman 1985-nek.

1313. A hangos/hangtalan olvasás történeti problematikájára nézve alapvető Saenger 1982, és persze Balogh József (Balogh 1921).


3. Kiindulópontok

Az e-posta technikájából nőnek ki a megszámlálhatatlan számú vitalisták, news-csoportok és elektronikus faliújságok: az ókori fórum mai megfelelői.1414 S miközben az elektronikus piactéren zajló kommunikáció túlnyomó része teljességgel cseppfolyós és informálatlan, a news-csoportok által sűrűn kezdeményezett összehangolt akcióknak éppenséggel van demokratikus potenciáljuk, közleményeik hírszínvonala pedig olykor igen magas.

S többé-kevésbé állandóan magas színvonalú persze a tudományos közösségek körében zajló hálózott eszmecsere. Rohamosan növekszik az elektronikus tudományos folyóiratok száma; bizonyos szakterületeken a hagyományos publikációs formák immár ténylegesen letűntek. Ennél is jelentősebbek, amint arra Hernád István már 1990-ben rámutatott, az ún. pre-publikációs fázishoz tartozó változások: ahhoz a fázishoz, "melynek során ötleteinket és eredményeinket informális síkon megbeszéljük kollégáinkkal (jelenleg személyesen, telefonon, vagy a megszokott levélben), formálisabban előadjuk szemináriumokon, konferenciákon és szimpóziumokon, s még szélesebb körben terjesztjük preprintek formájában. (...) Immár lehetségessé vált mindezt figyelemreméltóan új módon tenni, olyan módon, mely nemcsak összehasonlíthatatlanul alaposabb és rendszeresebb – mértékében globális, időben szinte azonnali – terjesztést enged meg, de egyszersmind (...) példátlanul interaktív is."1515 Az e-mail közegében zajló ezen interaktív tudományos vizsgálódást Hernád sokatmondóan "tudós égre-írás"-nak (scholarly skywriting) nevezi.

Az e-mail világa labilis és kaotikus, nehéz benne tájékozódni, s lehetetlen feltérképezni. Ehhez képest a World Wide Web (WWW), a számítógéphálózat mai csúcsfelülete viszonylag állandó és áttekinthető. A Web létrejötte maga is egyfajta forradalom. Az úgynevezett weblapok házilagosan publikált multimédia-dokumentumok; mindegyiküknek saját elérhetőségi címe van, s mindegyikük kapcsolódik úgynevezett hypertext link-eken (feltűnővé tett szavakon vagy szimbólumokon) át számos más web-oldalhoz. A web-oldalak dokumentumoknak többé-kevésbé rögzült, könnyen áttekinthető és tanulmányozható konstellációját képezik. A World Wide Web-en ki lehet igazodni.

3.1.2.4 • Multimédia-dokumentumok olyan tudást is közvetíthetnek, amilyet a puszta szöveg nem képes. A képek logikája, mint fentebb jeleztük, alkalmasan kiegészítheti a szövegek logikáját. A kézírásos másolás korában, de még a könyvnyomtatás korában is, az illusztrációk csak alárendelt szerepet játszhattak; a képek mint a gondolkodás-érvelés közegei pedig szinte egyáltalán nem játszottak szerepet. Ez most megváltozik – a képeknek a képernyőn való manipulálási lehetőségével. Tegyük hozzá, hogy a tudás nem pusztán gondolkodás dolga, hanem gyakorlati készségeké és ügyességeké is. S az illusztrációk megmutathatják, hogy hogyan teszünk ezt vagy azt. Szavakban leírni, hogy – mondjuk – valamely szerszám hogyan használandó, roppant körülményes lehet; a kép vagy képsorozat könnyűszerrel elmagyarázza. A weben elérhető tudás nemcsak globális, de – tendenciájában – valóban operacionális is.

A világ jó néhány nagy kutatókönyvtára és nyilvános könyvtára megkezdte – vagy legalábbis tervezi – anyagainak digitalizálását: előbb a katalógusok kerülnek sorra, azután maga az állomány. Amint digitalizált formában rendelkezésre állnak, ezek az anyagok a hálózaton át elérhetővé lesznek (a copyright problematikájával most ne foglalkozzunk; így vagy úgy majd megoldódik), s egyetlen hatalmas – fizikailag nem létező – virtuáliskönyvtárat képeznek. A virtuális könyvtár állománya minden külön digitalizálás nélkül is folyamatosan gazdagodik, tudniillik az immár eleve elektronikusan megjelentetett tudományos kiadványokkal.

A virtuális könyvtár előnyei nyilvánvalóak. A hálózathasználók, éljenek bár a világ szegényebb tájain, elvben korlátozás nélkül hozzáférhetnek bármilyen könyvtári anyaghoz. Ha elérték a keresett dokumentumot, letölthetik, kinyomtathatják, tovább dolgozhatnak vele, elektronikusan kereshetnek benne, mutatókat készíthetnek hozzá stb. Ezenközben az eredeti fizikai állomány biztonságosan raktározódik ama épületekben, amelyek hagyományos könyvtárakból mintegy könyvmúzeumokká válnak.

Ám hátrányok is adódnak. Még a multimédia eszközök teljes kihasználása, a fizikai jelenlét illúziójának erősebb felkeltése mellett is (mint például régi könyvek lapjainak fakszimile megjelenítése) az elektronikus dokumentumok tér- és időbeli környezete szegényes. A virtuális és a fizikai közötti feszültségek azonban – elvileg – éppenséggel föloldhatók. Jól mutatja ezt az új Biblioth?que Nationale de France programja. A BNF, amelynek teljes körű szolgáltatásait ennek az évnek a végére ígérik, az elgondolások szerint óriási valóságos könyvtár és egyszersmind digitális on-line könyvtár lesz. Ahogyan szellemi építészei közül ketten

1414. Mint Vámos Tibor írta 1990-ben: "mostanra elérkezett az új agora: mindenki számára hozzáférhető vagy a közeli jövőben hozzáférhetővé válik minden lehetséges adat és adatbank, mindenki feldolgozhatja a helyi és az általános közös ügyekről szóló értesüléseket (ezt mondják latinul res publicanak), és ezáltal mindenki képessé válik tevékenyen részt is venni ezekben az ügyekben. Mindaz, ami ehhez szükséges, az a technológia – tehát a hardware és a software – közvetítésével hiánytalanul a rendelkezésre áll." (Vámos 1990). Újabb – részletes – elemzést nyújt pl. Stephen D. O'Leary és Brenda E. Brasher (O'Leary–Brasher 1996).1515. Harnad 1990. Hernád egy másik vonatkozó tanulmánya magyarul is olvasható: Hernád 1993.


3. Kiindulópontok

megfogalmazták: ez a könyvtár "a Gutenberg-univerzum és a McLuhan-univerzum frigyét teljesíti be. (...) Nyitott lesz, demokratikus, innovatív, mindez azonban a múlt iránti legnagyobb tisztelet perspektívájába ágyazottan."1616

Olyan környezetben, amelyben fokozatosan a multimediális számítógéphálózatok lesznek uralkodóvá, a konvencionális közép- és felsőfokú oktatás elavulttá válik. Fiatalok, akik számítógépekkel körülvéve nőnek föl, s az internet csodáival már korán megismerkednek, a hagyományos iskolai környezetet egyszerűen természetellenesként élik meg. Hozzászoknak ahhoz, hogy kérdéseikkel ne a felnőttekhez (szüleikhez, tanáraikhoz, a könyvtároshoz), hanem a hálózathoz forduljanak.

A felsőoktatás szintjén pedig az élethossziglani tanulás válik szabállyá; előbb széles interdiszciplináris művelődés, majd a szakirányú képzés egymást követő szakaszai, új meg új irányokban – munka mellett vagy két állás között. Nyilvánvaló megoldásként kínálkozik itt a hálózatra alapozott felsőfokú oktatás. A virtuális egyetem a felsőfokú oktatás falak nélküli intézménye: nincsen meghatározott fizikai helye, nincsenek osztálytermei, nincsen konvencionális könyvtára. Noha a beiratkozott hallgatók és tanáraik-vizsgáztatóik között a személyes találkozások valamilyen minimuma elengedhetetlennek és helyénvalónak látszik, a tanulási-tanítási folyamat általában, az idő legnagyobb részében a számítógéphálózaton zajlik.

A virtuális egyetem a távoktatás huszonegyedik századi változataként fogható föl. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy a virtuális egyetem kiküszöböli, nem pedig áthidalja a távolságot. A virtuális egyetem megőrzi vagy éppenséggel újrateremti tanár és diák személyes közösségét, az előadások hallható és látható jellegét, a szemináriumok eleven kölcsönhatását. A hagyományos egyetem örököse. De különbözik mind a hagyományos egyetemtől, mind a távoktatástól abban az értelemben, hogy – az interaktív multimédia lehetőségeit kihasználva – radikálisan meghaladja a nyomtatott könyv, a rögzített lineáris szöveg sugallatait. A virtuális egyetem megalkotása filozófiai mélységű feladat. A szövegközpontú modern európai gondolkodás meghaladását jelenti.

A virtuális egyetemre (vagy meghatározott virtuális egyetemekre) vonatkozó első előtanulmányok a 90-es évek derekán láttak napvilágot. Nagyobb szabású tényleges kísérletek 1996 óta folynak; számuk 1997 folyamán rohamosan nőtt, s mostanára az úgynevezett virtuális extenziók megszervezése szinte minden nagyobb amerikai egyetem programjának részét képezi. Ugyanakkor a virtuális egyetem a világ szegényebb régióinak nagy ígérete is. Magyarországon a szervezés alatt álló ún. UNIWORLD projekt1717 kétnyelvű (magyar és angol) oktatást tervez, de német és francia munkanyelvű kurzusokra is lehetőséget kíván teremteni. Az angol nyelv előtérbe helyezése a globális munkaerőpiac realitásait tükrözi; s persze az internet realitásait. A német és a francia pedig regionális szükségletekre utal.

A középkor nagy európai egyetemeinek munkanyelve a latin volt. A 16. századtól kezdve a latint fokozatosan kiegészítették az új irodalmi, "nemzeti" nyelvek, amelyek a nyomtatott könyv elterjedésével szoros összefüggésben alakultak ki. Az új nyelvek viszont alapvető szerepet játszottak a modern nemzetállamok megteremtésében – a központosított bürokráciák, a nemzeti piacok s különösen a nemzeti munkaerőpiacok felépítésében. Az egyetem ettől kezdve a nemzeti oktatási piramis csúcsaként jelent meg; funkciója annak a kulturális egyöntetűségnek létrehozása és fenntartása volt, amelyet az írástudó, horizontálisan mobilis nemzeti munkaerő megléte előfeltételezett.1818 A nemzetállam minden polgára egyazon nyelvet beszéli, s egységes nyelven ír és olvas: egyazon elvont kultúra tagja.1919 Az egységes kultúrát uniformizáló iskolarendszer tartja fenn: az elemi iskolák által közvetített kultúra egyöntetűségét a magasabb iskolákban kiképzettek közös kultúrája, végső soron pedig a nemzeti egyetem (az egységes irodalmi nyelvnek, a közös történelemfelfogásnak, az egységes jogi szemléletnek, az egységes műszaki-természettudományos felfogásnak az őrzője) biztosítja. A posztmodern információs társadalom globális gazdaságának viszonyai közepette a világpiacon versenyképes munkaerőnek nemzetek feletti kommunikációra kell képesnek lennie; képzése csakis egy globális egyetemi hálózat feladata lehet. Úgy tűnik, hogy a kis nemzetek esetében a nemzeti egyetemek gyakorlati jelentősége ma csökkenőben van.

A globális gazdaság meghatározóvá válásával s a globális művelődés ebből következő elkerülhetetlenségével a nemzeti kulturális homogeneitás fenntartására irányuló kényszerek gyöngülőben vannak. Új érdeklődésre tarthat viszont számot a helyi közösségi élet, a helyi kultúra s a helyi nyelvjárás, mely érdeklődést jól tükrözi a helyi és regionális rádió- és televízió-adások népszerűsége. A világ ma – Marshall McLuhan (a hatvanas évek elejéről származó, időközben nagyon is találóvá vált) kifejezésével élve – valóban egyre inkább egyetlen falunak, global

1616. In Jamet–Waysbord 1993, míg a jövő könyvtára témájára vonatkozóan újabban lásd még Peter Lyman kitűnő cikkét: Lyman 1996.

1717. A projekttel kapcsolatban bővebb információ található a http://www.uniworld.hu weblapon.

1818. Ez Ernest Gellner tétele, lásd: Gellner 1983.

1919. Lásd ehhez különösen: Anderson 1991.


3. Kiindulópontok

village-nek tetszik.2020 Ám miként alakul a vonatkozó folyamatok háttere előtt az élet a tényleges falvakban, a vidéki régiókban? A falu egyes-esetleges lakóját tekintve a válasz akár magától értetődő is lehet. Ha a hálózathoz hazulról nehézségek nélkül hozzáfér, ő is egyenrangú polgára a világfalunak. Viszont hogyan változik magának a falunak az élete, ha egyszer majd nemcsak egy-két lakója, hanem lakóinak tetemes része hálózathasználó lesz?

3.1.3 A közvetettségről és a közvetlenségről

Legkésőbb Gérard Raulet 1980-as évekbeli tanulmánya ("Az új utópia")2121 óta ismerjük azt a szakadékot, amely a szimbolikus "interaktivitást" a tényleges közösségi interakciótól elválasztja. A virtuális kommunikáció valóságos alapokat igényel; a világfalu polgárának szüksége van arra, hogy tényleges közösségek tagja is legyen; ilyen a valóságos faluközösség, amelynek kohéziós erejét és lehetőségeit megint a globális érintkezés erősíti. A kifelé hálózottság a belső kohéziót fokozza. Mert először is javulnak a helyi képzési és munkaföltételek2222 – amivel gyöngülnek a közösségre ható centrifugális erők. Másodszor az adott lokalitás fokozottabb jelentőséghez jut azáltal, hogy a széles nagyvilág eseményei és a helyi események immár közvetlenül, nemzetállami érdekek közbeiktatódása nélkül kapcsolódhatnak össze. Hiszen nem véletlen, hogy a globális média térhódítása a helyi rádiók és televíziók térhódításával párhuzamosan zajlik. Harmadszor a kapcsolatok kifelé természetesen kapcsolatokat jelentenek befelé is. "Community networking"nek hívják a jelen nagy trendjét.2323 A falvakban ez mindenekelőtt "teleház" vagy ahhoz hasonló létesítését, vagyis hálózati hozzáféréssel, terminálokkal, kézikönyvekkel s nem utolsósorban konzultációs lehetőségekkel ellátott közösségi központ berendezését jelenti. Az ilyen központok körül általában eleven klubélet alakul ki. A community networking továbbá számítógépes kommunikációt jelent az egyes helyi lakosok között. S itt nem annyira helyi tartalmú üzenetekre kell gondolnunk, mint sokkal inkább általános relevanciájú információk és dokumentumok cseréjére. Minél több tartalom válik azonban közös tartalommá, annál szorosabbá válik a kommunikációs közösség, amely ebben az esetben azonban valóságos közösséggel esik egybe. Végül nagyobb területeken (városokban ill. régiókban) a community networking mindenekelőtt hálózott, hozzáférhető, átlátható közigazgatást jelent, s ebből adódóan a közvetlen demokrácia nehéz tanulási folyamatát.2424

Azt mondják, hogy egyre inkább kötöttségekkötelékek nélküli világban élünk. A community networking, s a különböző "new localism" megjelöléssel összefoglalható mozgalmak új közösségiséget, új kötelékeket ígérnek.2525 Utóbbiakat természetesen nem szabad – s ezzel a fejezet elején felvetett kérdéskörhöz térek vissza – a zárt, hagyományos társadalmakban fönnálló kötelékekkel összetévesztenünk.2626 Az új kötelékek szabad és tudatos választáson alapulnak. Ami azonban nem jelenti azt, hogy szociológiailag tekintve felszíneseknek,

2020. "Irány Vanuatu!" c. esszéjében Z. Karvalics László így ír: "már McLuhan 'világfaluja' is az információháztartás elemi közösségi modelljének globális szintű reprodukcióját szimbolizálta. Más kérdés (s egyben a méltatlanul sokat támadott kanadai tudós nagy tévedése), hogy kommunikációs alapszerkezetét (pont-multipont) tekintve a 'globális falu' sokkal inkább 'globális falugyűlés', ahol a lakók különböző típusú és színvonalú irányított közlemények passzív befogadói (McLuhan még csak ... televízióban és rádióban gondolkodhatott). Hol van mindez a multipont-multipont típusú kommunikációs kapcsolattól, amikor mindenki kap(hat) bárkitől és küld(het) bárkinek bármilyen típusú közleményt?" (Karvalics 1997).2121. Német kiadása: Raulet 1988.

2222. Vö. pl. Challis–Oatley–Tolley 1996.

2323. Egyetlen utalás a számtalan lehetséges közül: a Seattle Community Network websiteja, soksok további kapcsolattal:

http://www.scn.org/.

A Magyar Teleház Szövetség homepagee:

http://foobar.szabinet.hu/www2/telecottages/index.html.2424. Lásd ehhez különösen Douglas Schuler könyvét (1996). Schuler többek között azokat a tapasztalatokat írja le, amelyek a Santa Monicai Public Electronic Network (PEN) működtetése során halmozódtak föl.2525. Kitűnő megfigyelésekkel szolgál ehhez különösen Raimondo Strassoldo. Mint írja: "Postmodernism is [...] marked by a revival of localism. Localism represents one of the possible ways out of anomy, alienation and identity loss, typical of modernity. The New Localism is the search for a refuge from the unsettling confusion of the larger world. [...] Postmodern man/woman, just because he/she is so deeply embedded in global information flows, may feel the need to revive small enclaves of familiarity, intimacy, security, intelligibility, organicsensous interaction [...] The easy access of the whole world, with just a little time and money, gives new meaning to the need of a subjective center – a home, a community, a locale – from which to move and to which to return and rest. [...] Of course [...] neolocalism is different from old localism. The essential differences are two. The first is that while old localism was ’primordial’, unthinking, the new one is the outcome of free will, conscious choice; the former is ‘necessary and natural’, the second voluntary and intentional (rational). The second difference is that the old localism tended to minimize contacts with the exterior, to maintain a strong closed boundary, while the new localism is quite aware of the rest of the world, and is quite open to interactions with it." (Strassoldo 1992).2626. Ahogyan pl. Paul Hirst írja: "[...] old and new foci of identity compete to bind individuals' choice of communities of association – religion, language, gender and ethnicity. For those left at the bottom these may appear as classes used to; that is, as communities of fate and resistance. For others, however ’traditional’ and communitarian they claim to be, old and new identities are reshaped to be sources of social solidarity around chosen standards." (Hirst 1993).


3. Kiindulópontok

pszichológiailag tekintve hatástalanoknak kellene lenniük.

Azt mondtuk, hogy a hagyomány a tudásmegőrzés intézménye az írásbeliség előtti kultúrákban. Az írás, illetve a könyvnyomtatás kultúrája megtörte a hagyomány hatalmát: az áthagyományozott szövegekkel szemben kritikaikognitív distanciát tett lehetővé; ugyanakkor azonban elvontelszigetelő racionalitáshoz vezetett. A multimediális számítógépes hálózat közegében egyfelől hatalmas mennyiségű összehasonlítható tartalommal rendelkezünk – a kritikai beállítottság ezáltal nem gyöngül, hanem erősödik –, másfelől azonban nem szakadunk ki a kommunikáció eleven kölcsönhatásából. A hálózat lehetőséget kínál communio és ratio új szinten történő ötvözésére.

3. László János – A szociális reprezentációról3.2.1 A szociális reprezentáció fogalmáról

A szociális reprezentáció elmélet fogalmi keret a modern társadalmak szociálpszichológiai jelenségeinek tanulmányozására. Az elmélet feltételezi, hogy a szociálpszichológiai jelenségeket és folyamatokat csak a történelmi, kulturális és makrotársadalmi összefüggésekbe beágyazva lehet megfelelően tárgyalni. Íly módon szemben áll a szociálpszichológia hagyományos metodológiai individualizmusával és azzal az ismeretelmélettel, amely elválasztja egymástól a szubjektumot és az objektumot. A szociális reprezentáció elmélet keretében elsősorban azokat a folyamatokat vizsgálják, amelyek révén a közönség számára jobbára ismeretlen tartalmak a társadalmi kommunikáció különböző csatornáin közlekedve a köznapi viselkedés értelmezésének és a viselkedéstervek kialakításának eszközeivé válnak.

Fogalomtörténeti összefüggésben mindenekelőtt Serge Moscovici először 1961-ben publikált La psychoanalyse, son image et son public című monográfiájára kell utalni, amelyben a francia pszichoanalízis-recepció elemzése kapcsán felvázolta a szociális reprezentációelmélet fogalmi keretét. A nagyszabású empirikus vizsgálat azt a folyamatot kívánta megragadni, amelyben a pszichoanalitikus tudományos elmélet a hétköznapi gondolkodás és tudás részévé vált. A vizsgálat két részből állt. Az első rész 2200 személlyel végzett kérdőíves adatfelvétel volt. Az adatfelvétel a párizsi lakosok reprezentatív mintájára terjedt ki, de az életkor, a társadalmi helyzet vagy az életmód szempontjából speciális almintákat külön is elemezték. A csoportokat a pszichoanalízisről rendelkezésükre álló ismeretek és a pszichoanalízissel kapcsolatos attitűdjeik szempontjából hasonlították össze. Az elemzés kimutatta, hogy a középosztálybeliek jelentősen több információval rendelkeztek a pszichoanalízisről, mint a munkások, és az életkori változók mentén is jelentős különbségek mutatkoztak a csoportok között. A legtöbb csoport esetében a pszichoanalízissel szembeni pozitív vagy negatív attitűd összefüggött az ismeretek mennyiségével.

Az elemzésből kiderült, hogy az ötvenes évekre a pszichoanalízis jelentős mértékben behatolt a francia társadalom tudatába, ám az eredmények arra is rávilágítottak, hogy a recepció nem az egész elméletre, hanem annak csak egyes aspektusaira terjedt ki. Egyes fogalmak, mint a tudattalan, az elfojtás vagy a komplexusok, a köznapi gondolkodás és társalgás részévé váltak, míg az elmélet hasonlóan fontos más fogalmai, mint például a libidó vagy a szexualitás, figyelmen kívül maradtak. Moscovici (1976, 116) a szociális reprezentáció figuratív magjának nevezte azokat az egymással kapcsolatban álló alapfogalmakat, amelyek körül a tárgyról való tudás kikristályosodik. A pszichoanalízis esetében a figuratív magot a tudat, a tudattalan, és a pszichikum két rétegét összekötő elfojtási mechanizmus alkotta. Moscovici a figuratív magnak kettős funkciót tulajdonított. Egyrészt centrumát képezi a reprezentáció kognitív szerveződésének, valamint a tárgyról való diskurzusnak. Másrészt szimbolikusan konkretizálja a gondolkodás és a diskurzus elvont fogalmait. A pszichoanalízis esetében a tudatos és a tudattalan rétegei, az elfojtás hidraulikai elve konkrét képzeteket társít az olyan elvont fogalmakhoz, mint a pszichikum vagy a lélek.

A vizsgálat második része 210 felerészben fővárosi, felerészben vidéki újság 1952 és 1956 között megjelent 1610 cikkének tartalomelemzése alapján a tömegkommunikációs közvetítés sajátos típusait írja le. A diffúziónak nevezett kommunikációs viszony a nagy példányszámú, népszerű lapokat jellemzi. Ezek az újságok az olvasók érdeklődéséhez adaptálódva a specialistáktól szerzett tudás továbbadására, valamiféle közös tudás létrehozására

Releváns még Stuart Hall (s. a.): "[...] the diaspora perspective [...] breaks with a certain concept of tradition – the thing which is supposed to link us to our origins in culture, place and time. In the ’closed’ version of culture, tradition is thought of as a oneway transmission belt; an umbilical cord, which connects us to our culture of origin. Ultimately, if we keep the links pure, they will lead us back to where we belong. The ‘closed’ version assumes that the further you get from your origins, the more you are separated from your ‘true culture’. It is a linear conception of culture. In ’diaspora’; conceptions of culture, the connections are not linear but circular. We should think of culture as moving, not in line but through different circuits. [...] many, overlapping routes. [...] from ’roots’ to’routes’; as a way of thinking about culture applies not only to the excolonized, exenslaved, marginalized peoples of the diasporas but is slowly and unevenly becoming a more general model of how culture and identity are being reconstructed everywhere in late modernity."


3. Kiindulópontok

törekednek. Az egyházi sajtóra jellemzőnek talált propagáció az új ismereteket egy jól szervezett világnézet megállapodott rendszerében helyezi el. A pszichoanalitikus tudás fogalmait és eljárásait a vallás fogalmaival és eljárásaival próbálja összeilleszteni, például magát az analízist a gyónás metaforájával értelmezi. Az előbbiekkel szemben a marxista sajtó kommunikációs viszonya a propaganda. A kommunikáció itt eleve konfliktusos társadalmi viszonyokba ágyazódik, és antagonisztikus szemléletet tükröz. A cél az igaz és hamis nézetek különválasztása, továbbá a forrás nézetei és a misztifikált analitikus nézetek közötti összeegyeztethetetlenség kifejezése.

Moscovici kimutatta, hogy az egyes kommunikációs viszonyokhoz az üzenetek jellegzetes kognitív szerveződése tartozik. A diffúziót a témák gyenge integrációja, az egymásnak ellentmondó álláspontok megjelenítése, a komolyság, a fenntartás és az irónia váltakozása jellemzi. A propagáció kiemeli az elmélet vallás-konform vonatkozásait, például az ember átfogó megismerésének igényét, a szimbolizmust vagy a spiritualizmust, de elutasítja a libidót mint általános magyarázó elvet. A propaganda a pszichoanalízist rivális ideológiaként utasítja el. A globális ideológiai sémák (például az amerikai-szovjet hidegháborús szembenállás) adaptálása a kifejtést tárgyi tévedésekkel, például a pszichoanalízis amerikanizálódásának gondolatával terheli meg.

Maga a szociális reprezentáció kategóriája a durkheimi gondolatrendszerbe illeszkedik, mintegy köztes reprezentációs forma a kollektív és az egyéni reprezentáció között. Durkheim (1894) a kollektív reprezentációkat a nyelvben, az intézményekben és a szokásokban látta megtestesülni. Ezeket az általa az egyéni tudattól függetlennek leírt objektivációkat a társadalmi működés lényegének tartotta, és a szociológia tárgyának tekintette. A szociológia a kollektív reprezentációkban olyan magyarázó elvet lát, amely önmagában elégséges a társadalom működésének megvilágítására, azaz – hasonlóan a klasszikus fizika atom- vagy a genetika gén-fogalmához – további elemzésnek nem vethető alá. Ugyanakkor Durkheim a társadalomtudományok rendszerében a pszichológiának önálló tárgykört jelölt ki, s ez éppen a reprezentációk struktúrájának és dinamikájának vizsgálata volt (vö. Némedi 1996; Somlai 1997). Moscovici a kommunikatív közvetítés formai-strukturális és tartalmi jellemzőinek vizsgálata mellett a szociális reprezentáció kategóriájának bevezetését azzal is indokolja, hogy a modern, tagolt társadalmakban a Durkheim által leírt kollektív reprezentációk, mint a tudomány vagy a vallás, már nem terjednek ki az egész közösség életére. Az egyes társadalmi alcsoportok a különböző kulturális tárgyakkal kapcsolatban sajátos reprezentációs formákat alakítanak ki, s ezek megismerése a szociális reprezentáció kutatások feladata. Mint írja: "A szociális reprezentációk a mindennapi életből eredő koncepcióknak és magyarázatoknak az egyének közötti kommunikációban kialakuló halmazai. A mai társadalomban egyenértékűek a hagyományos társadalmak mítoszaival vagy hiedelemrendszereivel; akár a common sense modern változatainak is tekinthetők." (Moscovici 1981, 181). A modern információs társadalomban megváltoztak a common sense és a tudomány közötti közlekedési irányok. Míg a korábbi évszázadokban a tudomány a józan észen alapult, ám elkülönült a mindennapi tudástól, napjainkban nemcsak a tudományok robbanásszerű terjeszkedése figyelhető meg, de a tudományos elméleteknek és ismereteknek a mindennapi tudásba történő visszaáramlása is. A világnak ezek a köznapi tudásban létrejövő reprezentációi azonban a köznapi gondolkodás számára sokkal közvetlenebbül, sokkal hozzáférhetőbben használható ismeretek, mint a tudományos gondolatok. A társadalmi kommunikáció és a köznapi gondolkodás a tudományos ismereteket a common sense számára használható naiv elméletekké alakítja (Moscovici 1984, 29). Ez a társadalmi kommunikáció természetesen nemcsak a tudományos elméleteket és ismereteket "dolgozza át", hanem a világ valamennyi új vagy újra időszerűvé váló jelenségét, aminek nyomán létrejön a jelenségnek a közösség számára használható szociális reprezentációja.

A pszichoanalízis-vizsgálat három típusú kommunikációs rendszert vagy kommunikációs módot különböztetett meg, melyeknek mindegyikét sajátos kognitív szerveződés jellemzi. Nem pusztán analógia, amikor Moscovici (1976) párhuzamba állítja a diffúziót a véleménnyel, a propagációt az attitűddel és a propagandát a sztereotípiával. A párhuzam arra világít rá, hogy amikor gondolkodásról és/vagy kommunikációról van szó, mindig két kognitív rendszer működik. Az egyik asszociációkkal, diszkriminációkkal, következtetésekkel stb. dolgozik, a másik szimbolikus szabályok segítségével válogatja, ellenőrzi, hitelesíti, hogy az előbbiek racionálisak, logikusak-e vagy sem. A szociális metarendszer szabályai a társadalmi viszonylatok meghatározott pozícióihoz kapcsolódnak, és e metarendszerek szerveződési szabályai a pozíciókkal változnak. A pszichoanalízis vizsgálatban például a katolikus sajtó pozíciójához kapcsolódó szabályrendszer a propagációval jellemzett reprezentációs módot működtette. Egy másik példával élve: a kogniciót irányító szociális szabályrendszer eltérő gondolkodási és kommunikációs, azaz reprezentációs módot ír elő a tudományos munkák esetében (ti. a logikai elvek szigorú alkalmazását) azokhoz az esetekhez képest, amikor például egy konfliktusban álló csoport kohézióját kell fenntartani. Utóbbi esetben a gondolkodás és kommunikáció műveleteit sajátos normatív szabályok irányítják, melyek egy érzelmi logika alkalmazása, az információk válogatása és torzítása révén a saját csoport pozitív, a másik csoport negatív tartalmú sztereotipizálását


3. Kiindulópontok

eredményezik.

A vélemények, attitűdök és sztereotípiák közötti különbségtételnek tehát a szociális reprezentáció természetére vonatkozó lényegi következményei vannak. Mindenekelőtt kifejezi, hogy a szociális reprezentáció nem egy kisebb vagy nagyobb embercsoport valamilyen hallgatólagos egyetértéssel elfogadott vélekedése (legfeljebb a sztereotípiák tekinthetők ilyeneknek), s pusztán a kognitív tartalmak és szervezettségi formáik leírása nem meríti ki a szociális reprezentáció kutatását. Az egyéni kognitív rendszerben véleményként, attitűdként vagy sztereotípiaként azonosított jelenségek tartalmát és struktúráját, az őket szervező elveket, érvényességüket és racionalitásukat a szimbolikus szabályok (egyfajta szociokognitív metarendszer) adják meg, és e szociokognitív metarendszer szervező elvei az eltérő társadalmi pozíciók mentén differenciáltak. A szociális reprezentáció kutatása tehát a szimbolikus viszonyok dinamikája és az egyéni kognitív szerveződés közötti kapcsolat vizsgálatára irányul (Doise–Clemence–Lorenzo-Cioldi 1993).

3.2.2 A szociális reprezentáció funkciói

A szociális reprezentáció elmélete markánsan konstruktivista elmélet, mivel a kultúrák, csoportok és egyének számára a társadalmi valóságot a szociális reprezentációk képviselik. A társadalmi valóság konstrukciója tehát a szociális reprezentációk alapvető funkciója. Ez a konstrukció a kommunikáció és szociális interakció folyamataiban zajlik: a csoporttagok kommunikációjában a korábban ismeretlen, jelentés nélküli cselekedetek, tárgyak, események vagy fogalmak a csoport számára ismerős, jelentésteli reprezentációkká alakulnak, a csoport társadalmi valóságának részévé válnak.

A Moscovici (1961; 1976) tanulmányában elemzett pszichoanalízis az orvostudomány és az orvosi kezelés kortárs szociális reprezentációja számos vonásának ellentmondott. A pszichoanalitikus orvos nem végez fizikális vizsgálatot, nem ír fel gyógyszert, egyszerűen beszélget a beteggel, akinek aktívan részt kell vennie a gyógyításban stb. Ezért a pszichoanalízis a társadalom különböző csoportjai számára ismeretlen s ezáltal sok szempontból zavaró tevékenység volt. A vizsgálat azután kimutatta, hogy a katolikus sajtó a pszichoanalízis megismertetése érdekében gyakran folyamodott a gyónás metaforájához – a pszichoanalitikust a gyóntató paphoz hasonlítva.

Ez az elemzés emlékeztet Piaget-nek a sémához történő asszimilációról, illetve a séma akkomodációjáról kifejtett gondolataira vagy Bartlett (1932) magyarázatára a sémák értelemadó funkciójáról, ugyanakkor a különbségekre is rávilágít. Arra, hogy miért nem tekinthető a szociális reprezentáció kognitív pszichológiai értelemben vett szociális sémának. Amíg a kognitív pszichológiában a séma mint reprezentációs forma a maga autonóm szerveződési elveivel az egyéni kognitív működés legfontosabb kategóriája, a szociális reprezentáció a hangsúlyt az egyéni kognitív sémákról a társadalmi kommunikációban realizálódó, a társadalom szimbolikus viszonyaihoz kötődő reprezentációs formára helyezi. Ez azonban nem jelenti szükségképpen egy egyének felett lebegő "csoportléleknek" a feltevését. Bármennyire konszenzuálisak, konvencionális jellegűek és egy csoport tagjai számára előírásszerűen funkcionálók is a szociális reprezentációk, a szociális reprezentáció elmélet az egyéni pszichikumok kommunikációban megvalósuló teljesítményének tekinti őket. Ugyanakkor a szociális reprezentáció kutatása nem az univerzalisztikus egyéni megismerési módokat és az ezekre alapozott egyéni viselkedési mintákat kívánja feltárni. Ellenkezőleg: az egyének viselkedését a csoportjaikban fenntartott szociális reprezentációkból kiindulva próbálja magyarázni.

3.2.3 A szociális reprezentáció folyamatai 1. – a lehorgonyzás

Jellegzetesen "kettős kötődésű", mind az egyéni pszichikumokra, mind a csoport kultúrájára vonatkozik a szociális reprezentáció két alapfolyamata, a lehorgonyzás és az objektifikáció (tárgyiasítás, tárgyszerű leképezés) is. Moscovici (1984, 29) szerint a lehorgonyzás folyamata és mechanizmusa (a terminológia kettőssége jelzi, hogy mind a társadalmi csoport kommunikációjában, mind a csoporttagok pszichikumában lejátszódó történésekre utal) biztosítja, hogy a számunkra idegen, zavaró képzeteket a számunkra ismerős kategóriák és képzetek kontextusába illesszük. A lehorgonyzás azáltal csökkenti az ismeretlen jelenségek által okozott félelmet, hogy ismerős osztályozásokat és elnevezéseket ad a velük való megbirkózáshoz. A lehorgonyzás teszi lehetővé a reprezentált tárgy integrációját a gondolatok előzetesen létező rendszerébe (Jodelet 1984, 371). A lehorgonyzás folyamata két, egymástól elválaszthatatlan eljárásból áll, osztályozásból és megnevezésből. Az osztályozás során az ismeretlen dolgot egy adott kategória prototípusaival vetjük össze. Ez kétféleképpen történhet. Abban az esetben, ha a reprezentálandó dolog hasonlóságát kívánjuk hangsúlyozni az adott kategóriával, elvonatkoztatunk a kategória- prototípusokhoz képest megnyilvánuló különbségektől, csökkentjük ezeket a különbségeket, azaz generalizálunk. Abban az esetben viszont, ha a dolog különlegességét, abnormalitását kívánjuk hangsúlyozni, a dolog és a létező prototípusok közötti különbséget kiemeljük: partikularizálunk. Hogy melyik eljárással élünk, az nem csupán a dolog és a létező kategória prototípusai


3. Kiindulópontok

közötti tényleges hasonlóságon, illetve különbözőségen múlik, hanem függ a csoportnak a szóban forgó dologhoz, illetve szociális reprezentációjához fűződő értékeitől, a csoport céljaitól (Purkhardt 1993).

Az osztályozással szükségképpen együtt jár a megnevezés. A név nem csupán címke, amivel a megnevezett dolgot azonosítani lehet, hanem a nyelvi kategóriák rendszerében elfoglalt helyénél fogva megadja a reprezentált dolog viszonyát más dolgokhoz és eseményekhez. A megnevezett dolgot aszerint lehet leírni, és olyan tulajdonságokkal lehet felruházni, amelyek megfelelnek a név és az egyéb szavak közötti viszonyoknak. A megnevezett dolog a megnevezéssel megragadott tulajdonságok révén különül el más dolgoktól. Végül a megnevezés biztosítja, hogy a reprezentáció az adott nyelvi csoportban kommunikálhatóvá váljon, ugyanis a dolog mindazok számára konvencionálissá válik, akik ugyanazt a nevet, illetve konvenciót alkalmazzák (Moscovici 1984, 34).

Első olvasatra a lehorgonyzás folyamata igen hasonlónak tűnik azokhoz a folyamatokhoz, amelyekről a kognitív szociálpszichológusok a kategorizáció vagy a sémák működése kapcsán beszélnek. A kognitivista elméletalkotók is hangsúlyozzák, hogy a kategorizáció elkerülhetetlen az új információk feldolgozásában, s hogy a kategorizáció a korábbi sémáknak megfelelően megy végbe (Fiske–Taylor 1992; Rosch 1978). Ugyanígy hangsúlyozzák, hogy a kategorizáció szükségképpen torzít, s ezáltal befolyásolja az ingertárgyak megítélését: megnyitja az utat előítéletes vagy sztereotipizált ítéletek előtt (Hamilton 1981; Tajfel 1981). Figyelmesebben szemügyre véve azonban kitűnnek a kognitív, illetve szociális reprezentációs megközelítés közötti különbségek. A kognitív elméletalkotók számára a kategorizáció és sémaműködés úgy jelenik meg mint a reprezentálandó tárgytól és a reprezentáló személy szocio-kulturális beágyazottságától független individuális folyamat, amit a végtelen számú inger adaptív kezelésének szükséglete hív életre. A szociális reprezentáció kutatója ezzel szemben kiemelt figyelmet fordít az osztályozás tartalmára és a reprezentációnak egy csoport tagjai által való közös birtoklására (social sharing, Farr 1985). Mint Billig (1993, 48) írja: "A lehorgonyzás bekapcsolja az egyént a csoport kulturális hagyományaiba, az egyén e hagyományok folytatója lesz. Az egyén, aki gondolkodását a szociális reprezentációkban horgonyozza le, nemcsak csökkenti személyes bizonytalanságát, de a csoport kulturális hagyományainak is részesévé válik". Vagy ahogy Jodelet (1994, 372) írja, a szociális reprezentáció gyökerei a "csoport életében vannak". A lehorgonyzás folyamatának ez az értelmezése megszabja a kutatás irányát is: a szociális reprezentációs kutatás a közvetlen egyéni és szociális reflexió számára hozzáférhetetlen univerzális kategorizációs folyamatok vizsgálatában olyan támpontokat keres, melyekben a folyamat kulturális és szociális partikularitása és specifikussága, a valóság szociális konstrukciójának sajátossága értelmezhetővé válik (Flick 1995).

3.2.3 A szociális reprezentáció folyamatai 2. – a tárgyiasítás

A tárgyiasítás folyamata az absztrakt fogalmakat ismerős, konkrét tapasztalatokká alakítja, mintegy "materializálja" őket. Az átalakulás úgy történik, hogy a fogalomhoz valamilyen homályos képzet vagy egy tárgy ikonikus szimbóluma társul, és a fogalom átfordul képpé. Ezt követően a képekké, szimbólumokká, konkrét élményekké átfordított fogalmak egy figuratív magba integrálódnak, vagyis a képeknek egy olyan komplexumába, amely a gondolatok valamely komplexumát szimbolizálja (Moscovici 1984, 38). Általa válik az elgondolt észleltté, a "láthatatlan láthatóvá" (Farr 1984, 386).

Ellentétben a lehorgonyzással, a tárgyiasítás folyamata nem terjed ki valamennyi fogalomra. A tárgyiasítás csak azoknak a fogalmaknak az esetében jelenik meg, amelyekből figuratív magot tudunk képezni. A tárgyiasítás folyamatát jól szemlélteti Moscovici pszichoanalízis- vizsgálata. Az elvont tudományos fogalomtól a common sense-ig megtett úton a tudat és a tudattalan elvont kategóriája feltöltődik a test fizikai képeivel: a pszichikus folyamatokból a tárgyiasítás révén pszichikus "szervek" lesznek, egymás alatt, illetve fölött elhelyezkedő rétegek, melyeket a hidraulikából ismert folyamatok, mint pl. az elfojtás, kapcsolnak össze. A tudat vagy a pszichikum elvont fogalmai ezáltal meglehetősen konkrét formát nyernek.

A tárgyiasítás nemcsak képekkel, hanem tárgyszimbólumok révén is végbemehet, ahogy az a folyamat mutatja, melyben az óvszer az AIDS szociális reprezentációjának figuratív magjává vált. Az óvszerhez kapcsolódnak mindazok az eljárások, melyek az egyéni védelmet biztosítják, illetve az AIDS terjedésének társadalmi ellenőrzését kívánják megvalósítani (Flick 1996).

A figuratív mag a reprezentáció magja mind kognitív (tárolási), mind diszkurzív (a kommunikációban történő felhasználás) értelmében. A jelenséggel foglalkozó nyelvhasználatban állandóan tematizálódik, hivatkozni lehet rá. Végül, de nem utolsó sorban a figuratív magba sűrített képek, tárgyszimbólumok stb. a mindennapi élet realitását képviselik. Konkrét elképzeléseket nyújtanak az elvont, verbális fogalmak megértéséhez és azoknak a jelenségeknek a kezeléséhez, amelyeket reprezentálnak.


3. Kiindulópontok

3.2.4 Univerzalitás versus partikularitás a szociális reprezentációs folyamatokban

A lehorgonyzás fogalmának fentebb tárgyalt értelmezése megoldani látszik a szociális reprezentáció univerzális vagy partikuláris természetéről folytatott szerteágazó vitát (lásd Billig 1993). A lehorgonyzás eszerint tehát olyan univerzális folyamatként tételeződik, amely mindenfajta társas, kulturális és történeti kontextusban jelen van, összhangban Moscovicinek azzal a megállapításával, hogy az elmélet "nem engedi meg, hogy bármely gondolat vagy észlelés lehorgonyzás nélkül létezzék" (Moscovici 1984, 36).

Ez az univerzalitás azonban korántsem azonos azzal az univerzalitással, amely azt mondja ki, hogy minden individuum rendelkezik kognitív sémákkal vagy kategóriákkal. Az empirikus vizsgálatok szintjén ugyanis az ismeretlen jelenségek már meglévő kategóriarendszerbe történő lehorgonyzása partikuláris folyamat abban az értelemben, hogy már létező kategóriákhoz és szimbolikus szabályzóknak az adott társas és kulturális kontextusban partikulárisnak tekintendő rendszereihez viszonyul. Ha a szociális reprezentáció elmélete nem volna működőképes ezen a specifikusabb szinten, akkor nem volna egyéb, mint a neo-bergsoni filozófiák egyik újabb változata vagy némi szociális elméletalkotással kiegészített kognitív pszichológia. Tény tehát, hogy a szociális reprezentáció elmélete és az ennek jegyében folytatott kutatások éppúgy érzékenyek a tartalomra, mint a kategóriák társas eredetére (lásd például Farr 1985); vagy ahogy Billig (1993, 48) mondja, "ha a kategóriák módosítják az egyének percepcióját, akkor ezek a torzítások csoporteredetűek (vagyis nem az inger-túlterhelés csökkentését célzó tetszőleges műveletek – L. J.), és a jelentések egész kulturális készletének részét képezik – s ez lehetőséget kínál arra, hogy az általános elméleti kereten belül specifikus teóriák születhessenek.”

A szociális reprezentáció elmélete tehát megenged olyan interpretációt, amely tagadja a tárgyiasítási folyamat univerzalitását. Moscovici (1984) gondolatmenetét követve azt mondhatjuk, hogy a szociális reprezentációk az absztrakt, tudományos tudásból erednek, s ily módon éppen ellenkező irányú utat járnak be, mint ahogyan az a középkorban történt; ekkor ugyanis a tudás a világitól terjedt az ezoterikus felé. Az absztrakt tudás konkrét, anyagi tudássá való átalakítása tárgyiasítást kíván meg; a fenti gondolatmenet értelmében azonban e folyamat sem diakronikusan, sem szinkronikusan nem szükségképpen univerzális. A középkorban a gondolkodás fogalmán a hétköznapi gondolkodást értették, s ezt sui generis materiálisnak tekintették, vagyis a materiális, konkrét gondolkodás volt az elsődleges az absztrakttal szemben. Ezért, ha konzisztensek maradunk Moscovici teóriájával, akkor azt mondhatjuk, hogy annak idején egyszerűen nem volt szükség arra, hogy az absztrakt tudást a hétköznapi gondolkodás szükségleteinek megfelelően tárgyiasítsák. A szinkrón (avagy a jelenlegi) szociális tudás vonatkozásában Moscovici (1984, 23) úgy véli, hogy a szociális reprezentációk "bizonyos értelemben specifikusak a mi társadalmunk számára", és a szociális reprezentációs folyamatot "specifikusan modern társas jelenség"-ként írja le (Moscovici 1984, 952-953). Bármennyire is áthatják tehát a tudományos eredetű fogalmak a mai ember gondolkodását, még mindig léteznek elvont, nem tárgyiasított gondolatok. Ezért, ahogy Billig (1988, 7; 1993, 50-51) igen helyesen megjegyzi, a tárgyasítás újra csak nem univerzális folyamatként bukkan elénk. Azok a szerzők, akik a tárgyiasítást a szociális reprezentációban univerzálisnak tekintik (például Doise–Clemence–Lorenzo-Cioldi 1993), nem a folyamat társadalmi vagy pszichológiai univerzalitására gondolnak, hanem azokra a konkrét módozatokra, melyeknek révén a társadalmi csoportok az ismeretlen ideákat oly módon teszik ismerőssé, valóságossá és megtapasztalhatóvá, hogy a csoport számára elérhető tapasztalati anyag felhasználásával kiterjesztik és megerősítik a csoport hétköznapi tudásának körét.

3.2.5 A szociális reprezentáció empirikus vizsgálata

A szociális reprezentáció elmélete nagy számú empirikus kutatást inspirált, s ezek aligha vádolhatók módszertani ortodoxiával (lásd Breakwell–Canter 1993). A kvantitatív módszerek (lásd Doise–Clemence–Lorenzo-Cioldi 1993), sőt a kísérletek és a kvázi-kísérletek (lásd például az aix-en-provence-i iskolát, amelynek képviselői a szociális reprezentáció kognitív szerveződése kapcsán központi magról és perifériás rendszerrről beszélnek: Abric 1984; Molineri 1995) mellett az interjús és a fókuszcsoport-vizsgálatokban (Zani 1987) nagy hagyománya van a kvalitatív, antropológiai eljárásoknak is (Herzlich 1973; Jodelet 1989). Clifford Geertznek (1973) a sűrű leíráson alapuló elgondolásait követve Duveen és Lloyd (1993) megfigyelt és beszélgetésekből nyert adatokra alapozza kutatásait, s ezeken keresztül fűz interpretációkat a nemi szerep szociális reprezentációjának kérdéséhez. A kvalitatív és a kvantitatív módszereket legújabban együttesen is alkalmazzák: az előzetes interpretáció termékeiként megjelenő verbális, vizuális vagy audiovizuális anyag tartalomelemzési kategóriáit kvantifikálják, és a különféle csoportokat vagy egyéneket kvantitatív elemző eljárások segítségével illesztik be a kvalitatívan interpretált kategóriamátrixba (lásd De Rosa 1995); egy másik lehetőség, hogy kvantitatív úton nyert mintázatokat használnak fel az interpretáció során.

A szociális reprezentáció empirikus vizsgálatában tehát a társadalomtudományok szinte valamennyi módszere alkalmazásra került (vö. Breakwell–Canter 1993). E módszerek alapvetően két nagy csoportra, kísérleti jellegű és nem kísérleti jellegű módszerekre oszthatók. Ami a szociális reprezentációk vizsgálatában az elméletről


3. Kiindulópontok

elmondottak és a demonstrációként bemutatott vizsgálatok alapján talán meglepőnek tűnhet, az a feltételvariáló kísérletek viszonylag nagy száma (Codol 1984; Abric 1984; Molineri 1995; Flament 1984 stb.). A pszichológiában, így a szociálpszichológiában is a kísérleti módszer egy feltevés igazolására vagy cáfolatára szolgál. A kísérleti vagy kvázi-kísérleti terv, illetve a terepvizsgálat azon alapul, hogy a kísérletvezető által manipulált vagy – terepvizsgálat esetében – természetes módon változó oki tényezők és az időben rájuk következő okozatok megfelelő módon azonosíthatóak, illetve mérhetőek. Bár a szociális reprezentációs elmélet keretében valóban nehezen állítható fel lineáris oki kapcsolat akár szociális, akár mentális változók, illetve kognitív vagy viselkedéses jellegű megnyilvánulások között, a reprezentáció figuratív magjának vizsgálatában, a centrális és perifériális elemek elkülönítésében a kísérleti módszert sikerrel alkalmazzák (pl. Molineri 1995), vagy kvázi-kísérleti tervet alkalmaznak olyan vizsgálatokban, amelyekben a helyzeti feltételek természetes változása a szociális reprezentációk tartalmának és formájának a változását eredményezte (Di Giacomo 1980; Galli–Nigro 1987). Kétségtelen azonban, hogy a szociális reprezentáció vizsgálatában a nem kísérleti módszerek a meghatározóak. A nem kísérleti módszerrel, például egyéni vagy csoportos interjúval, kérdőívvel, kártyaszortírozással, asszociáltatással, természetes szövegek felhasználásával stb. történő adatgenerálás nem csak abban különbözik a kísérlettől, hogy – szemben a kísérlettel – itt a kutató kontrollja a jelenség fölött kimerül a gyűjtendő adatok körének, az adatgyűjtés módjának és a mintának a kijelölésében (ez persze nem jelenti azt, hogy a nem kísérleti módszerek esetében a kutató a jelenséget szükségképpen kevésbé befolyásolja, hiszen az adatokat maga a kiválasztás és a felvétel folyamata is képes torzítani), hanem abban is, hogy ezek a módszerek nem egy előzetes hipotézist kívánnak verifikálni. Feltáró, "felfedező" jellegű kutatások ezek, amelyek a szociális reprezentációk komplex szerveződési formáit és dinamikájukat kívánják megragadni, miközben a jelenségek közötti okozati összefüggéseket lényegesen lazábban kezelik, és többnyire utólag értelmezik.

Ez a kutatási stratégia ismét csak nem jelenti azt, hogy a szociális reprezentáció nem kísérleti jellegű kutatása az antropológiai típusú leíró-értelmező adatgyűjtésre szorítkozik. A mennyiségi adatgyűjtő és adatelemző módszerek alkalmazásának a szociális reprezentáció nem kísérletes kutatási paradigmájában is tág tere nyílik. Ezt nem utolsósorban a sokváltozós statisztikai elemző módszerek, illetve a számítástechnika rohamos fejlődése teszi lehetővé.

Bár e vizsgálatok a szociális reprezentáció különféle aspektusait célozzák meg, mégis egyöntetűen osztják azt a nézetet, hogy a szociális reprezentáció elméletben megtestesülő világnézet értelmében a jelentéseknek az a rendszere, melyben az egyéni gondolkodás lehorgonyzódik, természeténél fogva kategorikus. Az embereket gyakran naiv tudósokként tételezik, akik e minőségükben a naivan lehorgonyzott és naivan objektifikált kategóriáik által alkotott naiv elméleteikkel próbálnak eligazodni a világban. A józan ész konszenzuális világában azonban – a tudomány tárgyiasított világával ellentétben (Moscovici 1994) – a kommunikációs jelleg uralkodik: vagyis az a működésmód, amelyben az ember számára sokkal fontosabbak a többi emberrel, mintsem pusztán magukkal a dolgokkal fenntartott kapcsolatok. Ahogy Jesuino (1995) írja, "Nagyon sematikusan fogalmazva azt mondhatjuk, hogy ez az előző világ teszi lehetővé a tudományt, vagy legalábbis a tudomány egy bizonyos típusát, mégpedig azt, amelyik modelljéül a fizikát, eszközéül pedig a formális logikát választja. A másik világot másfajta szabályok vezérlik, a formális logikát itt a természetes logika váltja fel (Grice 1989), a döntéseket pedig a konvergenciában és a személyközi alkalmazkodásban rejlő, a szociálpszichológiában immár klasszikussá vált kutatások révén azonosított dinamikus folyamatok révén hozzák meg". A "tudományos logiká"-ra, illetve a "természetes logiká"-ra épülő gondolkodásmód közötti fenti különbségtételt már Moscovici (1976) is leírta, amikor a formális logika szabályain alapuló tudományos érvelést szembeállította a csoportkohézió fenntartására irányuló kommunikációval. E tény azonban – úgy tűnik – mintha kikerült volna az utóbbi évtizedek tudományos vizsgálódásainak reflektorfényéből.

4. Tamás Pál – A tematizációról3.3.1 A tematizáció fogalmáról

Az agenda setting fogalmát legjobban talán ‘a média témakialakító és témastrukturáló funkciója’ kifejezéssel adhatnánk vissza; itt azonban tematizációként beszélünk róla. A társadalmi kommunikáció "tematikájának" olyan kialakításáról lenne szó, amely a közönség számára is kezelhető, mint a megbeszélések, tárgyalások ‘napirendje’.

Különbséget kell tenni természetesen a médiuma napirendje, vagyis a média témaszerkezete és a közönség agenda-ja, vagyis a befogadók tematikus prioritásai között. A kiinduló tézis, hogy e két szerkezet összekapcsolódik. Cohen (1963) e tézis meghirdetésével fontos lépést tett a média hatáskutatásában. A hatások oksági elemeinek vizsgálata a "mit" kérdése helyett itt egyre inkább a "hogyan" kérdésére tevődött át. A


3. Kiindulópontok

viselkedésváltozást kiváltó rövid távú hatások helyett csak az ismeret és információs állapotok befolyásolása lesz itt a vizsgálat tárgya. A média megkönnyíti számunkra, hogy ehhez a valóság megfelelő képeit kifejlesszük. A média hatalma e tekintetben abban rejlik, hogy a valóság olyan szerkezeti "kiszerelését" végzi, amely számunkra a világot meghatározza. Ebben az értelemben a problémamezőknek, az aktualizált világképnek a felmutatása fontosabbá válik, mint az esetleg rövidebb távú meggyőzés. Ezek a hatások a tömegkommunikációban tipikus szelekciós és szerkezeteket felmutató, kialakító belső folyamatokból következnek, amelyek a valós világot a médiavilágba fordítják le, és amelyek a befogadó képét a környező világról szabályozzák. Természetesen a befogadók az adott témákhoz kapcsolódó témákat nem tudják személyesen összegyűjteni; legjobb példa erre az országos politika ügye, amelynek közvetlen hatásaiban aligha kételkedhetünk, miközben a befogadó számára az ügyben a közvetlen kapcsolatok felvételének lehetősége majdnem nulla. A média itt közvetítő funkciót lát el; figyelmünk, tudásunk és problématudatunk találkozik itt naponta az eseményekről, személyekről, nyilvános témákról és kérdésfeltevésekről megfogalmazódó tudósításokkal. Ez az információ természetesen közvetett, másodkézből származik, és lényegében magának az újságírásnak a feladata is abban ragadható meg, hogy ezt a "kiszerelést" itt elvégezze: a nyilvános kommunikáció számára a megfelelő témákat előállítsa és leszállítsa. Az agenda setting ezzel az állítással nem azt hangsúlyozza, hogy a média közvetít, hanem e közvetítés következményére összpontosít. A pszichológus szempontjából megfogalmazható egy hasonló tézis, amely szerint a tapasztalatok, vagy a beszélgetés hatással van a személy által megélt, érzékelt témákra, viselkedésmódokra, vagy az ezekből következő életviteli prioritásokra is. Társadalmunkban egyre több téma közvetlenül nem megtapasztalható, és egyre több tapasztalatot a média közvetít. A kiinduló kérdés itt ezért a közvetítés, az ezen a helyen jelentkező pszichológiai játéktér felrajzolása lesz. A választásoknál például az agenda setting szerepe nyilvánvaló, hiszen, ha a témák úgy jelennek meg a nyilvánosság előtt, hogy akár közvetett módon is az egyik jelölt szóhasználatának inkább kedveznek, akkor a "napirend" kialakítása máris megtörtént. Ebben az értelemben is nyilvánvaló (de így van ez kevésbé pártpolitikai eseményeknél is), hogy az agenda setting elsőrendű fontosságú politikai folyamat. E terület kutatása az utolsó két évtizedben az eredeti tézis számos korlátozását, újraformulálását, átalakítását és új hangsúlyokkal történő elővezetését mutatják. A kutatások itt nyilvánvalóan szétválnak a médiaközvetített és személyes politikai kommunikáció vizsgálatára. Az aktuális kérdés tehát: milyen mértékben hatnak a médiabeli döntéshozók a témák alakulására? Ezután milyen témáknak és milyen médiumoknak van erősebb hatása; meddig tart ez a hatás, és milyen csatornán keresztül jelentkezik itt a vizsgált program; s ezen belül milyen médiumoknak van hatásuk, milyen tartós ez a hatás; hogyan érte el az a közönség kulcsembereit, milyen utakon érvényesül ez a hatás; és melyek azok az ellenszabályzó tényezők (személyes életvilág stb.), amelyek a hatást lerontják? Itt nyilvánvalóan a folyamatot számos változón keresztül tudjuk csak megragadni, és ezek az agenda setting hatás megítélésénél mind valamilyen szerepet játszanak.

3.3.2 A tematizáció eredetéről

3.3.2.1 • Itt valószínűleg megközelítésünk egyik ősének Walter Lippmannt tarthatjuk, aki 1922-ben úgy vélte, hogy a sajtó – legalábbis ezekben az években – felépítette a közvéleményt (Lippmann 1922). Cohen (1973) ezzel kapcsolatban hangsúlyozza: talán az esetek többségében nem vagyunk nagyon sikeresek abban, hogy az embereknek megmondjuk, mit gondoljanak. Azonban legtöbbször igen jó hatásfokkal meg tudjuk mondani olvasóinknak, hogy egyáltalán miről, milyen témákról gondolkozzanak. Az irányzat legismertebb empirikus kutatói, McCombs és Shaw (1972) abból indulnak ki, hogy "a média változó objektumokat mutat be, amelyek előírják az egyéneknek nagy tömegükben, miről kell gondolkozniuk, mit kell megtudniuk, illetve mivel kapcsolatban kell érzelmekkel rendelkezniük". A vizsgálat eredetileg az 1968-as amerikai elnökválasztás erőterében folyik. A szerzők a kutatást a politikai információkra korlátozzák, hiszen ezen a területen a közönség majdnem kizárólag a médiára kénytelen közvetítőként hagyatkozni. Miután a politikai cselekvőkkel, különböző testületeikkel és magukkal a döntési folyamatokkal a közönségnek direkt kapcsolata nincs, legalább a politika iránt érdeklődőbbek kénytelenek a médiát használni, hogy az elnökjelöltekről valamilyen összefüggő képük legyen. Miután nem túl gyakori, hogy a kampányok az emberek véleményét alapvetően átformálják, hatásuk itt elsősorban a közönség számára megragadható politikai témák kijelölésére korlátozódik.

McCombs és Shaw egy kis egyetemi város, Chapel Hill lakóit vizsgálja abból a szempontból, hogy mely témákat tartanak alapvetőnek magában az elnökjelöltek kampányában, és melyek azok a témái a médiának, amelyeket ebben a vizsgált időszakban egyáltalán észleltek. Megkísérelték a kutatásban szétválasztani a bizonytalan és a biztos választókat. A munka lényegében a továbbiakban csak az első csoportra korlátozódott. Központi témákat kellett megnevezniük, függetlenül attól, hogy ezekkel kapcsolatban az egyes jelöltek álláspontja mi lesz. Egyúttal az időszak e térségben elérhető médiumainak tartalomelemzését is elvégezték. A vizsgálat elég plasztikusan bizonyította, hogy a közönség a jelölteknek csak azon téziseire reagált, amelyek tulajdonképpen a médiában megjelentek. A szerzők ugyanakkor rámutatnak arra, hogy a korreláció nem túl magas, s hogy meglehetősen nagyok a különbségek a médiumok között is. Azonban mégis konszenzus


3. Kiindulópontok

uralkodik arról, hogy mi fontos a kampányban, de természetesen a versenyfutás bemutatása a tökéletestől igen messze esik. A szerzők a különbségeket részben az egyes médiák eltérő hatásmechanizmusaival, részben különböző nézőpontjukkal magyarázzák. A nagy témákat mindenki egybehangzóan fontosnak tartja. (Persze ebben szerepet játszanak azok a hírügynökségek is, amelyeket minden médium használ.) De ezzel együtt is itt a hírértékről meglehetősen egybevágóak a felfogások. Minél kisebb téma felé fordulunk, annál nagyobb interpretációs terek kínálkoznak az egyes médiumok számára. McCombs és Shaw felfogása szerint a média képtelen a politikai világ tökéletes leképzésére. Munkájuk tömérdek későbbi vizsgálat kiindulópontjává válik, miközben a dolog természeténél fogva számtalan kritika is éri (túl kicsi a minta, nem sokat tudunk a megkérdezettek hátteréről stb.). E tanulmány mindenesetre nagyon szoros kapcsolatot mutat a médiák témaszerkezete és a választók tematikai prioritásai között. Az oksági összefüggéseket e munka azonban tudatosan megkerüli. A hatásmodell területén kibontakozó további kutatásokban durván három modellt különböztethetünk meg:

(a) Közvetlen megfelelés modell. A média-napirend tematikus fontossági sorrendje tükörszerűen leképződik egy hasonló közönségi fontossági sorrendben. Ezt a modellt a 90-es években gyakorlatilag már nem használják.

(b) Prioritás modell. A médiákban megjelenő tematikus rangsort közel identikusan képezi le a befogadó.

(c) Figyelem modell. Azt a folyamatot írja le, amelyben adott témák vitára érettekké nyilváníttatnak, mások pedig kiszorulnak a nyilvánosságból, vagy azokat legalábbis elhanyagolják.

Az (a) és a (b) megközelítések ma már gyakorlatilag nem jelentkeznek. A tükörképek helyett a modellek inkább egy rekurzív folyamatban kezelik a valóságot.

A kutatások a következő években tovább pontosították képünket erről a folyamatról. Olyan közbenső változókat használnak, amelyeket McCombs és Shaw kihagytak (pártpreferenciák, médiahasználat, érdeklődés a választások iránt, interperszonális kommunikáció stb.). A vizsgálatokból a következő változó hatások rajzolódnak ki.

A médiahasználat intenzitása: aki a politikai hírszolgáltatást intenzíven használja, az gyakran említ olyan téma-prioritásokat, amelyek a médiában megfogalmazottra hasonlítanak. Schenk (1987) hangsúlyozza, hogy a médiakapcsolat intenzitása meghatározó erővel bír a kumulatív agenda setting hatásokra.

Orientációs szükséglet: a magas orientációs szükséglet, amelyet egy fölerősített témaspecifikus médiahatás közvetít, határozottabb agenda setting hatásokhoz vezet.

Közvetlen érintettség: azok a témák, amelyek személyesek vagy közvetlenül átélhetőek (helyi politika, infláció, bűnözés), az agenda setting mechanizmus által felértékelődnek. Az ebbe a sorba be nem illeszkedő témák (nemzetközi kapcsolatok stb.), amelyek mentén direkt tapasztalatokra nem lehet szert tenni, háttérbe sorolódnak.

Interperszonális kommunikáció: közvetlenül befolyásolja a médiahasználatot és egyúttal azt az orientációs igényt is, amelynek kielégítésére itt a média szolgálhat. Az interperszonális kommunikáció nélkül növekszik a függőség a médiától mint információs forrástól (és ez a médiahatás valószínűségét növeli).

Valós környezeti hatások: ha a téma közvetlen gyakorlati hatással van a befogadóra (munkanélküliség, energiaellátás), akkor az a média- tartalmakat is aktívabban fogja elsajátítani.

A közönség orientáltsága: Itt a felfogás abból indul ki, hogy a hatás az előzetes befogadói érzékenységtől függ bizonyos témák iránt, és hogy ezek igen különbözőek, egyéni szükségletekből indulnak ki, és végül a médiákkal egyfajta egyedi alkufolyamatban vannak, ami azután esetről esetre határozza meg a közönség médiatéma-felvevő képességét.

3.3.2.2 • A tematizáció "klasszikus" felfogása (McCombs–Shaw 1972) a médiahatást elsősorban a közönség társadalmi és politikai napirendjének formálódásában mutatja ki. Más megközelítések ezzel szemben (pl. Semetko et al. 1991) a médiának és a politikai pártoknak a választási kampányok tematikájára (agendájára) gyakorolt hatását elemzik. Feltétlenül a második irányzat egyik indító dolgozatának számít Tichener azon (1982) írása, amelyben a média diszkrecionális hatalmát járja körül a tematizálásban. Az európai kutatás általában a médiát olyan "ideológiai ügynökségként" fogja fel, amely a társadalomban adott pillanatban domináns ideológiai áramlatokat szolgálja ki (és foglalja el), és ily módon a politikai pozíciók "elsődleges meghatározói, megrendelői" alá tagozódik be. Ebből a felfogásból következően McCombs és Shaw modelljének strukturális hibája, hogy a médiát "megrendelői körétől" elszakítva a tájékoztatásra ható politikai erőteret úgyszólván figyelmen kívül hagyja. Az amerikai kutatók zöme valóban a média—közönség kapcsolatra


3. Kiindulópontok

összpontosít, azonban időről időre ott is meghirdetnek a "szélesebb intézményi környezet" figyelembevételének szükségességét meghirdető programokat. Gandy (1982) a Beyond the Agenda Setting-ben már figyelembe veszi az information subsidies-t, amelyeknél befolyásos potenciális "hírcsinálók" megpróbálják rávenni a médiát arra, hogy az ő valóságolvasatukat fogadja el. Tulajdonképpen kikerülhetetlenné vált a probléma – a mai magyar közéletben már triviális is a kérdés. Ha a média adja meg az agendát, a napirendet, akkor e mögött ki az, aki a tematizálók [agenda setters] agendáját alakítja? Az eredeti kérdést látszólag felpuhító formula ugyanakkor lehetővé teszi, hogy kilépjünk a tematizáció eredeti – szűkebb – értékeléséből, és a társadalmi mozgások–közönség–média háromszögre vonatkoztatható alapkérdéseket tehessünk fel. Mindeközben végül is a vita töréspontja a befolyásoló erők mértékének meghatározása körül fog majd alakulni. Mindenesetre azt a felfogást, amely szerint a média kizárólag tükrözi vagy reflektálja a politikai erők által megfogalmazott agendát, elfogadhatatlanul leegyszerűsítőnek tartjuk. Hiszen ebben a keretben egyszerűen vizsgálati terepünkön kívülre kerülnének azok a bonyolult folyamatok, amelyekben a politikai üzenet a médiaszakemberek és a politikai kommunikátorok közös termékeként megszületik.

Természetszerűen – az egyes nemzeti újságírások eltérő kulturális környezetében az újságírói autonómia-felfogás különbözőségeiből következően – a tematizáción belüli önállóságra vonatkozóan is széttartó nyilatkozatok gyűjthetőek össze. Még ugyanazon a kultúrkörön belül is egymás mellett élnek az eltérő felfogások: a "nem akarom, hogy az ő olvasatuk szerint alakuljon a mi víziónk" kívánságtól az "egyszerű krónikás" szerepéig.

A média és a politikai intézmények kapcsolatát némi leegyszerűsítéssel az "alárendeltség—autonómia" tengely mentén folyamatosan helyezhetjük el. E kontinuum mentén négy dimenzióban lennének az adott pillanatban vizsgált médiarendszerek elhelyezhetőek:

− a médiarendszerek feletti állami ellenőrzés mértéke;

− a média "pártosságának" mértéke;

− a média—politikai elit integráció erőssége;

− a média-intézmények legitimációs szerepvállalásának jellege.

Így a média különböző társadalmakbeli politikai erejének összehasonlítására alkalmas sémát kapunk. Feltehető a kérdés: egy ország médiájának politikai intézményeihez kialakuló viszonya milyen módon befolyásolja a tömegkommunikációs tartalmak kezelését, és milyen hatása lesz ezen tartalmaknak a közönség politikai irányultságára? E kérdés önmagában ugyan expliciten nem hat a politikai agenda formálására, de jelzi az irányítás, befolyásolás olyan kereteit, amelyekkel a média adott időszakban és kulturális környezetben rendelkezik, és így befolyásolja, meg tudja határozni a politikai kampányok szerkezetet is. A befolyás legfontosabb hívószavai, magyarázó változói itt a következők lehetnek: a politika és a politikusok beágyazottsága a társadalomba.

A politika végül is adott időpontban és helyzetben elriaszthat és magához vonzhat, undorra késztethet és lelkesedést válthat ki, azonosulásra késztethet és elijeszthet. A politikához tapadó érzelmi töltés végül is magát a hatásfolyamatot, a figyelmet magukhoz vonzó erőfeszítéseket törékennyé, sebezhetővé teszi. A médiahatásokat összevető nemzetközi munkákban ezen eltérő konfigurációjú érzelmek a médiahatást nagymértékben befolyásoló tényezőkké lesznek. A különbségek meg távolabbról egymásra inkább hasonlító rendszerek, így – mondjuk – az angol és az amerikai között is szembeötlőek. Az amerikai a brithez képest például nyitottabbnak tűnik. Egyértelműbb és jobban látható a politika és a pénz közötti kapcsolat – annak minden korrupciószagú elemével együtt. (A sleaze factor az amerikai politikai szlengben bevett kifejezés.) A politikus pragmatikus, lényegileg az ideológiáktól távoli lény. Végül a nagyközönség előtt a politikus – mint szakma – inkább valami gyanúsat, bizonytalant, mint köztiszteletben állót jelent. Ezzel szemben a brit társadalom erősebben átpolitizált, a pártrendszer szorosabban összehúzott, és ebből következően a politikusi is magasabb presztízsű foglalkozásnak számít. Nálunk a 90-es évek poszt-szocialista politikustípusa különböző rétegekre tagozódik. Az 1989-91-es időszakban – és leginkább egy értelmiségi közeg számára – volt valamilyen "felszabadító", messianisztikus jellege is. De ebben az időszakban s különösen a 90-es évek közepétől a közvélemény szemében felerősödtek a politikai szerep egoista elemei (viszonylag rövid idő alatt magánvagyonát és rokonai üzleti lehetőségeit gyarapítani kívánó, a köz javát gyakran saját érdekei mögé szorító, saját sorsát, terveit néhány éves ciklusoknak alárendelő, szövetségesként megbízhatónak túlzottan nem tűnő szereplő). Ezek a különbségek befolyásolják a politikus–újságíró kapcsolatokat, a kampányok jellegét és bizonyos értelemben a tematizáció koreográfiáját is.


3. Kiindulópontok

A 60-70-es években, a központilag irányított médiarendszer korában – aligha meglepően – a magyar közvélemény az újságíróét a leginkább átpolitizált politikai szerepek között tartotta nyilván. A rendszerváltást követően a szerep átalakul, pontosabban részekre bomlik. Egyes csoportjai továbbra is "politikai szakmaként" élik meg az újságírást. Mások számára az újságírás a szórakoztatóipar részévé válik, végül egy harmadik csoport mindezt inkább a szolgáltatóipar valamilyen szerepegyüttesének hiszi. Ez szükségszerűen tükröződik a politika médiaszövegbeli ábrázolásaiban is. Ezt a metszetet – némileg leegyszerűsítve – a pragmatikus és a sacerdotal jelzőkkel tudjuk leírni.

A pragmatikus megközelítés itt egyszerűen azt jelentené, hogy a politikai akciókat az újságírók kizárólag vagy alapvetően hírértékük szerint kezelik. S az adott sztoriknak juttatott terjedelem, az azokra használt bemutató eszközök és fogások is szigorúan a hírértékből következnek. A történetek hírértékeik mentén versenyeznek a rendelkezésre álló helyért és figyelemért.

A „sacerdotal” megközelítés ezeknek a történéseknek valamilyen önmagukból következő fontosságot tulajdonít. Olyat, ami a közvetlen hírértéken túl is, egy időben széttagolt eseményhálózat részeként kezelendővé teszi az éppen aktuális történéseket. Az amerikai elnökválasztási kampányt a szakirodalom ebben a felosztásban inkább pragmatikus, a brit parlamenti választások médiakezelését pedig inkább a „sacerdotal” osztályba sorolja. A kelet-európai rendszerek ebből a szempontból meglehetősen széttartanak. A cseh parlamenti választások inkább az angolhoz állnak közelebb. Az orosz elnökválasztások stilizáltsága leginkább az amerikai elnökválasztás "héroszok küzdelme" modelljére emlékeztet. A 90-es évek magyar politikai harcai – a fellángoló ideológiai konfrontációval, a hullámzóan előbukkanó politikusi missziós modellekkel – valahol a két fenti modell között helyezkednek el.

Gyakorlati szempontból a két megközelítéshez eltérő újságírói technikák tartoznak. A „sacerdotal” orientáltság nagyobb arányban hagyja a politikusokat magukat beszélni. A pragmatikus, hírérték-központú megközelítés pedig – a politikusok szövegeit kevésbé "szakrális" szövegekként kezelve – azokat egyszerűen inkább csak nyersanyagul használja saját tudósításainak szövegezéséhez.

3.3.2.3 • Minden modern demokráciában – az előkampányokkal szemben – egy bizonyos fokig fölértékelődtek a televíziós (vagy egyáltalán a médiában bemutatott, illetve ott lefolytatott) politikai versenyek. Míg korábban a média beszámolt a küzdelmekről, és így ugyan igen fontos szerepet betöltve, de mégiscsak egyfajta eredetiségi szempontból másodlagos fórumnak számított, addig most a szereposztás megfordult. Egyre gyakrabban (kampányokban feltétlenül) megfordul a sorrend. Azért került az eseményekre sor, hogy azután médiaeseményként megszülethessenek. Ez a médiapolitikai filozófia nálunk már a 80-as években jelentkezik, amikor a dolgok logikájából következően eleve is igen korlátozott, talán csak egy miniatűr kört elérő vagy bevonó ellenzéki akcióból, szamizdat szövegből a nyugati magyar nyelvű rádióadókon keresztül országos esemény készült. S a hatást nem maga a megmozdulás, hanem az arról szóló, a megmozdulók lehetőségeinél sokkal szélesebbre hangszerelt médiaközlemény éri igazán el.

1989 után ez a médiapolitikai váltás a magyar parlamenti pártok között sokkal lassabban, ellentmondásosabban és irányzatonként másként bontakozott ki (konkrét helyi személyi konstellációkból következően a médiát először a liberális és neokonzervatív pártok kezdték használni), de a 90-es évek végére – legalábbis a politikai tudatosság szintjén – meghatározóvá vált. A nemzetközi minták, amelyekre egyébként olyan szívesen hivatkoznak a hazai médiatervezők, szerkezetükben igen eltérnek. Az amerikai politikai marketing-technikákat, amelyek ezt a hagyományoshoz képest fordított logikát a legkarakterisztikusabban képezik le, az angolok és a kontinentális Európa nehezebben utánozzák.

A politikai marketing típusú erőlködésnek már rövidebb távon is lehetnek negatív következményei. Egy olyan kampány, amelynél feltűnő a pártok és jelöltek PR szolgálatainak erőlködése, végül is a "hírcsinálókat" az adott politikai akciótól elidegenítheti. A túlságosan „PR-előcsomagolt” politikai események végső soron az újságíróktól, a médiától "veszik át" a hírcsinálással kapcsolatos szelekciós és értelmezési momentumokat. Egy öntudatos vagy kritikusabb média-elit minderre válaszolhat diszkrecionális hatalmának visszaállítási vagy rekonstruálási kísérleteivel is. S ebben az esetben megkísérelheti saját műsoraiban azoknak a történéseknek a viszonylagos háttérbe szorítását, amelyeknél úgy érzi, hogy legkevésbé van meg a lehetősége arra, hogy annak üzeneteit képes legyen PR-közvetítés nélkül is értelmezni vagy bemutatni.

A kiélezett versenyhelyzet a médiapiacon a szerkesztőket értelemszerűen érzékenyebbé teszi a keresletre, a közönség felől érkező, vélt vagy valódi megrendelésekre. Egy ideológiailag élesebben elkülönülő pártrendszer is világosabban elkülöníti azokat a közönségdarabokat, amelyeket végül egyik vagy másik politikai elitcsoport – a médián keresztül vagy esetleg közvetlenül – megszólíthat. S megfordítva: a dezideologizált közönség a médián keresztül kibontható szabad politikai verseny egyik meghatározó előfeltételévé válik. S a közönségért


3. Kiindulópontok

folyó élesebb versenyből eléggé magától értetődően következik, hogy a "hírcsinálás" élénkebben követi annak ízlését, közvetlenebbül "udvarol" neki, szolgálja ki az értékvilágát. A politikusok felől érkező közvetett "megrendelések" jó része ilyen környezetben akár áldozatul is eshet. S megfordítva: a közönség oldaláról magukat "biztonságban érző" műsorkészítők gyakran jobban hajlanak a politika oldaláról érkező üzenetek kezelésére is. Ráadásul kampányidőszakokban és politikai botrányok idején – a kelet-európai média–politika kapcsolat legintenzívebb (egyes felfogások szerint szinte kizárólagos) szakaszaiban – a hírcsinálóknak manőverezniük kell a történések minél teljesebb bemutatása és a közönségnek az adott témával folyó "túletetéséből" következő elidegenítése között.

3.3.3 Tematizálás i stratégiák

A fenti problémák vizsgálatakor érdemes arra is figyelemmel lenni, hogy a tematizálás egyes esetekben „policy”, másokban bemutatási, vagyis egy „story” kezelési kérdéseként jelentkezik. A jelentkező problémák közül néhányat érdemes külön is kiemelni: küzdelem az "idő ellenséggel".

A televíziós újságírás szakmai problémáinak jó része a hatékony és gazdaságos időfelhasználással kapcsolatos. A legtöbb (30 percnél rövidebb) hírműsorban 10-15 sztorit kell elhelyezni. Különleges időszakokra – nálunk például a választási kampány heteiben – egyes csatornák biztosítanak további eseményközpontú adásidőket is. Ez azonban nem feltétlenül van így. Például az amerikai elnökválasztási kampány első, "normális" szakaszaiban e híreknek a normális terjedelmű műsoridőben, "normális" (vagyis a különleges eseménysorozattól független) hírekkel történő összemérés után kellett a "helyüket a nap alatt" biztosítaniuk.

3.3.3.1 • Az ellenőrzés locusa. A politikai pozicionálás vagy az agenda setting szempontjából nem mellékes, hogy adott csatornák kulcsmunkatársai közül kiknek milyen utasítási és szelekciós befolyása lesz. Általában két típusmegoldással találkozhatunk. Az elsőnél a szerkezet flexibilitását a hétköznapi szerkesztőségi alapszerkezeten kívüli rugalmas külső kiegészítő csapatok felállításával vélik biztosíthatónak. Ebben az esetben magának a "normális" szerkezetnek nincsenek túlzottan nagy belső tartalékai különleges konfliktushelyzetek feldolgozására. A tartalékok hiányát azonban az ad hoc mozgósítás formáival pótolni lehet. A másik esetben a konfliktus vagy a különleges esemény kezelésére nincs szükség, s talán lehetőség sem külön ideiglenes egységek létrehozására. Az alapszerkezetben van annyi háttér-információ, ideiglenesen bevethető emberi erőforrás, amellyel végül is a feladatok megoldhatóak lesznek.

3.3.3.2 • Az "élharcosok" [frontrunners] problémája. A tematizáció jellegét nagymértékben meghatározza az, hogy az egyes, a médiában maguknak hírtálalási funkciókat (saját akcióik felmutatását) biztosítani akaró politikai együttesek közül melyik válik adott időszakban élharcossá. Vagyis melyik tűnik adott ponton a közvélemény szemében befutónak, nyertesnek vagy legalábbis az élen mozogva a verseny jellegét, ritmusát meghatározónak. Ilyen volt például Thatcher az 1983-as brit választásokon, vagy Reagan az 1984. évi amerikai elnökválasztások során. Az alkalmazott technikák itt különben meglehetősen eltérnek. Egyes kampányokban megkísérlik a kezdetben "íróasztal mellett megtervezett" szerepeket addig védeni, amíg csak lehet. Így azután – mondjuk – a tudósítóknak kevés lehetőséget adtak a kampány alatt arra, hogy közel kerülhessenek az egyébként is erőteljes profilú kampány-húzóemberekhez (ilyenek voltak például Reagan szereplései). Ily módon – tulajdonképpen a húzóembereket viszonylagosan elszigetelve az újságírók spontán mozgásterétől – a kampányszervezők "eredeti" üzeneteik és a kezdetben kialakított politikai vezető profil megőrzését próbálták meg biztosítani. A kihívó fél (adott esetben a "másik") ezzel szemben megkísérelhet ellentétes stratégiát alkalmazni. (Ha az, aki már magát viszonylagosan birtokon belül érzi, keveset beszél, és takarékosan jelenik csak meg a nyilvánosság előtt, akkor a kihívó szükségszerűen sokat mozog, és könnyen elérhető.)

3.3.3.3 • A kultivációs elmélet (melyet néha kultivációs elemzésnek vagy kultivációs hipotézisnek neveznek) az ismert magyar származású amerikai kommunikációkutató, George Gerbner nevéhez fűződik. Gerbner témánk szempontjából értelmezhető kutatásait a 60-as évek közepén a kulturális indikátorok kutatásával kezdte, és azt vizsgálta, hogy a televíziónézés milyen módon alakítja a nézők elképzeléseit a körülöttük lévő hétköznapi világról. Ily módon a kultivációs kutatás a hatáskutatási hagyományhoz illeszkedik. A kultivációs elmélet képviselőjének legfontosabb üzenete, hogy a televízió hatásai hosszú távúak, s még ha ezek kicsik, graduálisak és közvetettek is, egészükben kumulatívak és végül jelentős hatásúak. E felfogás szerint a televíziónézés inkább attitűdöket változtat, s kevésbé hat a néző viselkedésére. Az elnyúló vagy nagy időtartamú televíziónézés azokat az attitűdöket "kultiválja", amelyek inkább a tévéprogramok világának, mintsem a hétköznapi életnek felelnek meg. A televíziónézés ily formán egy általános gondolati sémát erősít meg az erőszakról a világban, függetlenül attól, hogy ez a kép gerjeszt-e erőszakos viselkedést vagy sem. A kultivációs elmélet megkülönbözteti az első osztályú hatásokat (vagyis a hétköznapi világgal kapcsolatos általános hiteket, mint pl. az erőszak uralmának kikerülhetetlenségét) és a másodrendű hatásokat (pl. a személyi biztonsággal vagy a társadalmi rend szerkezetével kapcsolatos specifikus attitűdöket). Gerbner hangsúlyozza, hogy a média olyan attitűdöket és


3. Kiindulópontok

értékeket erősít fel, amelyek egyébként is jelen vannak a kultúrában. A média ezeket az értékeket a kulturális közösségen belül terjeszti, és ezzel magát a közösséget is összefogja. Gerbner hangsúlyozza, hogy a televízió (empirikus tapasztalata természetesen csak az amerikai televízióról volt) középutas, a társadalom centrumából be- és átlátható politikai alternatívákat terjeszt. Bizonyos értelemben a televízió a létező ipari rend kulturális leágazása, és mint ilyen inkább fenntart, stabilizál és megerősít, mintsem hagyományos hitek és viselkedések megkérdőjelezőjeként, fenyegetőjeként vagy meggyengítőjeként szerepeljen. E funkció alapvetően konzervatív, azonban a "dependens tévénézők" azt inkább "mérsékeltként" élik meg. A kultivációs kutatás a médiát szocializációs ügynökként kezeli, és azt vizsgálja, hogy a televíziónézők valóban egyre jobban hisznek a valóság televíziós változatában, ahogy egyre többet nézik azt. Nyilvánvalóan a gyakori nézőket a televíziós programokba "keretezett" világ erősebben megfogja, mint azokat, akik ezzel csak ritkán találkoznak (különösen azokon a területeken, amelyekről egyébként a nézőnek közvetlen tapasztalata nincsen). A televíziót ritkábban nézőknek egyébként a gyakori nézőknél több másmilyen információjuk van (most itt eltekintünk attól a Kelet-Közép-Európában egyébként egyáltalán nem törpe kisebbségtől, aki televíziót éppúgy nem fogyaszt, mint ahogy más média hatáskörén is kívül reked). A kultivációs elméletet követők véleménye megoszlik a televízió gyermekközegbeli hatásairól. Vannak, akik azt hangsúlyozzák, hogy a gyermekek szükségszerű tapasztalatlanságukból következően jobban ki vannak a médiahatásoknak téve, mint a felnőttek. Egy másik kutatási megközelítés pedig ennek épp az ellenkezőjét állítja. A gyermekek nem értik a bemutatott képek mögötti motívumokat és azokból következő elemeket, s ezért a hatás kisebb lesz. Az is nyilvánvaló, hogy a magányos vagy a környezetüktől elkülönülő nézők erősebben ki vannak téve a médiahatásnak, mint azok, akik egy intenzív emberi kapcsolatrendszerben a médiából kapott impulzusokat összevethetik társadalmi környezetükből mások véleményével vagy beállítódásaival. Gerbner elmélete leképezi a televízió túlsúlyát a 60-70-es évek Amerikájának médiarendszerében. Szerinte a képernyő uralkodik szimbolikus környezetünk felett. Mint ahogy az elmélet kritikusai megjegyzik, a kultivációs teóriákban a televízió nem ablak a világra vagy reflexió a világról, hanem a világ maga. Az erőszak televízióbeli túlreprezentáltságával kapcsolatban ez az elmélet kiemelné, hogy a jogról és a társadalmi rendről itt megfogalmazódó szimbolikus üzenet többet jelent, mint egyszerűen a nézőket agresszívebb magatartásra ösztönző impulzus. A kultivációs elemzés általában kísérletet tesz arra, hogy egységes keretbe rendezze a televíziós képek tartalomelemzését és a hagyományos közönségkutatást (amely azt vizsgálná, hogy milyen végül is a kapcsolat a fent külön elemzett képek és a közönség attitűdjei között). A tartalomelemzés egyfajta módon leírja a tévében leképezett világot. Az amerikai tévében megjelenő férfi szereplőknek 12 %-a az igazságszolgáltatásban vagy a bűnüldözésben dolgozik, míg a valós életben e területen foglalkoztatottak aránya alig 1 %-ot tesz ki: a művi világ és a valós világ természetesen itt is széttart. A kultivációs hipotézis azt is feltételezi, hogy a gyakori nézők inkább a tévé világából merítik állításaikat és válaszaikat, s bizonyos értelemben éppen ezt az összefüggést kezeljük a kultivációs paradigma egyik központjaként is. A közismert erőszakvizsgálatokon túl a kultivációs elmélet vezető képviselői egyre többet foglalkoznak más médiaterületekkel: korcsoportokkal, gender szerepekkel, etnikai kisebbségekkel és politikai attitűdökkel is. Egy amerikai egyetemista vizsgálat így például azt találta, hogy a gyakori szappanopera-nézők az ilyen műsorokat csak ritkán nézőköz képest nagyobb mértékben hiszik azt, hogy a házas embereknek szeretőik vannak, hogy a házasságok válásokkal végződnek, és hogy számos nő kénytelen abortuszon átesni (Dominick, 1990). Ha sikerül a vizsgálatok más változóit ellenőrizni, akkor a gyakori és ritka tévénézők válaszai közötti különbséget "kultivációs differenciálnak" nevezzük. Az idős embereket a televízió gyakran negatívan mutatja be, és a gyakori nézők (különösen közülük a fiatalok) az öregekről mindettől nem függetlenül negatívabban gondolkoznak, mint a ritka tévénézők (Chandler 1995). A leggyakoribb tévénézők ráadásul olyan értelemben is különösen védtelenek e hatással szemben, hogy határozottan nincsenek tudatában annak, hogy a televízió milyen mértékben és formában határozza meg értékrendszerüket és viselkedésüket. A kultivációt kutatók szerint a gyakori nézők (még azok is, akik magasabb iskolai végzettséggel vagy jövedelemmel rendelkeznek) homogénebb vagy összecsengőbb véleményeket hangoztatnak, mint azok, akik csak ritkábban kerülnek televízió elé. (Az ilyen csoportokban megfogalmazott vélemények a legkülönfélébb kérdésekről általában jobban szóródnak, jobban széttartanak.) Ily módon a televízió kultivációs hatása egyértelműen a vélemények egy szintre hozásában vagy homogenizálásában is megragadható. Gerbner és munkatársai véleménye szerint ily módon aligha meglepő, hogy a televízióban az erőszak képeit gyakrabban nézők erősebben hiszik, hogy világ erőszakkal van tele, mint más kontrollcsoportok. Gerbner munkáiban bemutatja azokat a "rezonancia- hatásokat" is, amelyek még inkább befolyásolják a kultivációt. Ilyen "kettős dózisokról" akkor beszélhetünk, ha ráadásul a néző hétköznapi élettapasztalatai is megerősítik a tévé világában észlelt szerkezeteket. Például mivel a televíziós filmek nőszereplői általában bűncselekmények áldozataivá válnak, a gyakori női tévénézők magukat a külső világban is fenyegetve érzik. Különösen erősen jelentkezik mindez, ha a néző életkörülményei (lakókörnyezete, társadalmi státusza stb.) hasonlítanak a filmben bemutatottakéhoz. Mivel azok az észak-amerikai és újlatin sorozatok, amelyeket a kelet-európai televíziók az utolsó évtizedben kiemelve forgalmaznak, szinte minden paraméterüket illetően igen messze vannak nézőik életvilágától, ez a hatás nálunk nemhogy kimutatható, hanem éppen ellenkezőleg, a feltűnő diszkrepancia elidegenítően hat. Az amerikai középosztály kertes elővárosai hangulatukban sem hasonlítanak a magyar vagy


3. Kiindulópontok

lengyel felső középosztály villáira (és a nézők itt ráadásul még nem is ebből a környezetből jönnek). Nem működik nálunk egy másik amerikai megerősítési minta sem: minthogy a bemutatott bűncselekmények városokhoz kötődnek, hatásukra a városi hétköznapokban elmerült néző erősebben szorong, a kelet-európai városok jellege részben itt is elidegenít. Azonban úgy gondoljuk, hogy a filmekben bemutatott és a nézők által a mi térségünkben megélt nagyvárosi tapasztalatok mégis jobban hasonlítanak egymásra, mint az említett elővárosi idillek. Ezért a mi nézőink és a bemutatott filmek közötti "áthallás" ezekben a miliőkben szükségszerűen nagyobb.

A kultivációs elmélet alapüzenetei aligha kérdőjelezhetők meg, azonban kritikusai mégis túlzott leegyszerűsítéssel vádolják. Attitűdjeinket nemcsak a tévé, hanem más média és a közvetlen tapasztalat, illetve mások véleménye is természetszerűen befolyásolja. S a tévé természetesen nem külön, hanem ebben az együttesben hat. Ebből következően azok a rövidre zárt oksági feltételezések, amelyeket az elmélet felrajzol, legfeljebb korrelatív kapcsolatokat jelentenek, s emellett (Chandler 1995) elképzelhetőek reciprok kapcsolatok is. Vagyis nem a tévénézés tesz rettegővé, hanem fordítva, az néz esetleg több tévét, aki a külvilágtól erősebben retteg. Vagy más szavakkal: nemcsak a televízió rajzolja fel a valóságot meghatározó módon, hanem egy adott rendben bemutatott világ is meghatározott nézői viselkedésmintákat vonz magához. A kultivációs kutatás természetesen nem laboratóriumi kísérletekre épül, hanem valós élethelyzetekben, hosszú időszakokon keresztül a tévénézésről gyűjtött empirikus adatokon nyugszik. Condry (1989) saját kutatásaiban a lakókörzetek jellegével jobban képes magyarázni az erőszakkal kapcsolatos attitűdöket, mint Gerbner. Azok, akik olyan környéken laknak, amely valamilyen formában este már nem számít biztonságosnak, inkább otthon maradnak, és tévét néznek (tehát Gerbner gyakori tévénéző csoportjába kerülnek), mint azok, akiknek lakókörnyezetében ilyen kényszerek nem léteznek. S mert mindeközben természetesen félnek az utcára kilépni, bekerülnek Gerbnernek az "erőszaktól rettegő" alcsoportjába. A kapcsolati lánc iránya azonban a kultivációs elméletben megfogalmazottól itt jelentős mértékben eltér. Mások azt hangsúlyozzák, hogy a teljes nézési idő helyett hasznosabb lenne a bemutatott félelmeket és késztetéseket adott műsortípusokhoz kötni. Különböző műsorok vagy műsortípusok különböző valóságmodelleket kultiválnak – miközben ez a kutatási megközelítés magukat a televíziós programokat túlságosan is homogenizálja. Condry (1989) hangsúlyozza, hogy a néző általában a televíziót nem "társadalmi összehasonlítás" igényével nézi. Általában nem hasonlítjuk saját életvitelünket a képernyőn megjelenő szereplők ruháihoz vagy életmódjához. Ha ez így lenne, akkor a gyakori tévénézők tulajdonképpen folyamatosan pánikban élnének, hiszen az általuk olyannyira szeretett sorozatok főhősei, illetve hősnői karcsúak, fiatalok, széparcúak, magabiztosak. Miközben e műsorok törzsközönsége bizonyos értelemben inkább mindezen tulajdonságok ellenkezőivel jellemezhető.

A kelet-európai televíziók képi világa jelenleg jobban hasonlít az amerikaira, mint a nyugat-európaira (legalábbis a kereskedelmi média esetében). Nyugat-Európában az amerikainál kevesebb a tévé-erőszak, s más vonatkozásban is a bemutatott valóságképek az amerikaihoz képest kevésbé torzítottak, ezért a kultivációs hatások gyengébben jelentkeznek. További magyarországi vizsgálatok dönthetik majd csak el a hatás intenzitását nálunk, hiszen a bemutatott kép a nyugat-európainál erősebben amerikanizál, a nézők életkörülményei azonban az amerikaitól még messzebb vannak, mint Nyugat-Európában. Az újabb elméletek a kultivációs megközelítéshez képest már aktívabb nézővel, hallgatóval számolnak. Egyáltalán nem biztos, hogy a médiából kapott képeket a néző passzívan fogyasztja. A programok különböző interpretációs lehetőségei gyakran viszonylag igen szélesek. Az identifikáció foka, amellyel a nézők vagy esetleges hallgatók a programokat kísérik, itt szintén szerepet játszhat. S természetesen a tudatos, az adott műsort szándékosan kiválasztó nézőket a kultiváció kevésbé érinti, mint azokat, akik inkább automatikusan, szokásaik rendszeréből következően nézik ugyanazt a műsort.

Forgalomban vannak olyan hipotézisek is, amelyek szerint az alacsonyabb gazdasági és társadalmi státuszú csoportok inkább információs forrásként használják a televíziót, mint azok, akik "felettük" vannak. A kisebbségek a televíziót erősebben észlelik a többségi életmód fő áramát bemutató csatornaként, mint azok, akik maguk ezt a fő áramot megtestesítik. És vizsgálatokból azt is tudjuk, hogy a munkáskörnyezetbeli anyák a tévévilágot a középosztálybeliekhez képest közvetlenebbül fogadják el életvezetési „tanácsadónak”, vagy élik meg közvetlenül átültetendő viselkedési normaként.2727

2727 A témához az alábbi könyveket, illetőleg tanulmányokat ajánljuk még: Adorno 1991, Akwule 1992, Alexandre 1988, Allen–Hamnett 1995, Allen 1992, Alleyne 1997, Ang 1985, Ang 1991, Ang 1996, Appignanesi–Garratt 1996, Aulich 1992, Bakewell–Garnham 1970, Barker–Petley 1997, Barker 1993, Barker 1997, Barnouw 1966-70, Barnouw 1974, Barnouw 1981, Barnouw 1990, Barry 1995, Barry 1995, Barry 1995, Baudrillard 1988a, Baudrillard 1988b, Baudrillard 1990, Baudrillard 1994, Baughman 1992, Bazin 1967-71, Beck–Giddens–Lash 1994, Beck 1997, Behr 1978, Belson 1978, Bennett 1982, Bennett 1986, Bentele–Haller 1997, Berelson 1985, Berger 1991, Best–Kellner 1991, Beyme 1973, Blöblaum 1994, Bolton 1990, Bonner–Goodman–Allen–Janes–King 1992, Bottomore 1984, Boyd-Barrett–Newbold 1995, Boyd-Barrett–Newbold 1997, Boyd-Barrett 1980, Bödeker–Ulrich 1987, Bradby 1994, Branston–Stafford 1996, Branston–Stafford 1996, Briggs 1961-95, Briggs 1966, Briggs 1979, Briggs 1985, Bristow 1997, Brody 1977, Brooker 1992, Brooks 1997, Brown–Schulze 1990, Bryant–Zillmann 1991, Buckingham 1993, Buikema–Smelik 1995, Burns 1977, Bushby 1993, Calhoun 1995, Carlson 1996,


3. Kiindulópontok

5. Petőfi S. János – A multimediális szövegekről3.4.0

A multimediális szöveg szakkifejezés értelmezéséhez mindenekelőtt a multimediális kommunikátum szakkifejezést kell bevezetni. Ezzel olyan kommunikátumokra utalok, amelyeknek felépítésében több szemiotikai értelemben vett médium (azaz a verbális, képi, diagrammatikus, zenei stb. médiumok közül legalább kettő) vesz részt – tekintet nélkül arra, hogy ez a multimediális felépítés egy szerzőtől származik-e (és/vagy egyidejűleg jött-e létre), vagy sem.

A multimediális szöveg szakkifejezést ezzel szemben abban az esetben használom, amelyben egy multimediális kommunikátumban a médiumok között a verbális medium dominánsan vagy ekvidominánsan van jelen. A ‘dominancia’, illetőleg ‘ekvidominancia’ fogalmát természetesen egy (multimediális kommunikátumok elemzése céljára létrehozott) elmélet keretében definiálni kell. A ‘multimediális szöveg’ fogalmával kapcsolatban ugyanakkor felmerülhet az a kérdés is, hogy van-e egyáltalán ‘uni’- (vagy más terminussal élve: ‘mono’-) mediális verbális szöveg, hiszen a kizárólag lexikai elemekből felépített szöveget is multimediálisnak tekinthetjük, ha úgy fogjuk fel, hogy abban egy ‘fogalmi-lexikai médium’ szükségképpen vagy egy ‘tipo- vagy chirográfiai vizuális médium’-mal vagy egy ‘akusztikus médium’-mal együtt van jelen. Ez a kérdés analóg módon természetesen más médium elemeiből építkező kommunikátumokkal kapcsolatban is felvethető. (A multimediális szövegek problematikájához részletesebben lásd például a Multimédia 1996 és a Multimédia 1998 kiadványokat.)

A ‘szemiotikai-textológiaielemzés’ szakkifejezéssel a multimediális szövegek olyan elemzésére (interpretációjára) utalok, amelynek végrehajtását a „szemiotikai textológia” elnevezésű szemiotikai szövegtan kategória- és műveletrendszere vezérli.

3.4.1 A szemiotikai textológiai alapvető jellemvonásai

Cashmore 1994, Castells 1996, Chesebro–Bonsall 1989, Clarke 1998, Clutterbuck 1981, Cockerell 1988, Codding 1959, Cohen 1963, Cohen 1973, Comor 1996, Cook 1981, Cottle 1998, Crewe–Harrop 1986, Crone 1995, Crowley–Mitchell 1994, Cuddlipp 1953, Cumberbatch–Howitt 1989, Curran–Gurevitch 1996, Curran–Seaton 1997, Curran 1990, Curran et al 1986, Curran et al. 1987, Dahrendorf 1994, Davies–Neve 1981 1985, Dines–Humez–McMahon 1995, Docherty Morrison–Tracey 1987, Donovan–Scherer 1992, Dordick 1986, Dowmunt 1993, Drucker 1989, Duncan 1992, Dutton 1996, Dyer 1982, Dyson–Humphreys 1986, Dyson 1988, Eagleton 1996, Eagleton 1996, Edelman 1966, Edwards 1997, Eichhorn 1996, Eldridge–Kitzinger–Williams 1997, Eldridge et al 1997, Ellis 1992, Ellul 1965, Evans 1994, Faulstich 1993, Featherstone–Lash–Robertson 1995, FERGUSON 1990, Finney 1996, Finney 1997, FISCHER 1982, Fischer 1992, FISKE–HARTLEY 1978, Fiske 1989, Fiske 1989, Fiske 1989, Fiske 1989, Fiske 1989, Fiske 1989, Fiske 1989, Fiske 1991/1996, Fiske 1991/1996, Flichy 1995, Flichy 1995, Flichy 1995, FRANKLIN 1994, Franklin 1997, Franklin 1997, Franklin 1997, Franklin et al. 1991, Freeman–Soete 1994, Gamman–Marshment 1988, Gane 1991, Gauntlett–Hill 1999, Gauntlett–Hill 1999, Gauntlett 1995, Gauntlett 1995, Gauntlett 1997, Gauntlett 1997, Gauntlett 1998, Geoff Nowell-Smith Stephen Ricci 1998, Gerbner–Gross–Morgan–Signorielli 1980, Gerbner–Gross–Morgan–Signorielli 1986, Glasgow University Media Group 1985, Goffman 1979, GOODWIN–WHANNEL 1990, Gordon–Rosenberg 1989, Green–LeBihan 1996, Grossberg–Nelson–Treichler 1994, GROSSKLAUS 1995, Gunter–McAleer 1990, HABERMAS 1974, Hadden 1995, Hagell–Newburn 1994, Hall et al. 1978, Hammond 1934, Hardy 1979, Harris 1992, HART 1994, HARTLEY 1992, Hayward 1993, Held 1980, Henderson 1993, Herman–McChesney 1997, Hermes 1995, Hetherington 1985, Hevey 1992, HICKETHIER–SCHNEIDER 1992, Hood 1994, Hooks 1991, Hooks 1992, Hooks 1992, Hooper 1982, Hopkinson 1982, Horkheimer–Adorno 1972, Horrocks–Jetvic 1996, Hoskins–McFadyen–Finn 1997, Hoskins et al. 1997, Hudson 1990, Huesmann–Eron 1986, Humphreys 1996, IMHOF–SCHULZ 1998, Inglis 1990, Jansen 1991, Jarvie–Pronay é. n., Jarvie 1992, Jay Martin 1973, Joke 1995, Jones 1951, Jones 1995, Journal of Communications 1988, Jowett 1989, KAASE -SCHULZ 1989, Kaplan 1993, Katz 1995, Keane 1998, Kellner 1989, Kellner 1995, Kellner 1995, Kellner 1995, KELSEY 1995, Kennedy 1971, Kieve 1973, Kilbourne 1989, Klapper 1960, Knightley 1975, Krippendorff 1980, Kuhn 1985, Lawton 1994, Lee 1988, Lee 1996, Leff–Simmons 1990, Liebes–Katz 1993, LIVINGSTONE–LUNT 1994, Livingstone 1996, LODZIAK 1986, Lury 1996, Macdonald 1993, Macdonald 1995, Margach 1978, Matelski 1991, May 1996, McBride 1984, McGuigan 1992, McNair 1988, McNair 1994, McNair 1995, McQuail–Windahl 1993, McQuail 1986, McRobbie 1986, McRobbie 1991, McRobbie 1994, Med 1992, Medved 1992, Mercer et al. 1987, MEYROWITZ 1993, Milavsky 1988, Milne 1988, Milner 1991, Moores 1993, Morgan–Signorielli 1990, Morley–Robins 1995, Morley 1992, Morrison–Tumber 1988, Morrison 1992, Mort 1996, Mowlana–Levinson 1991, Mowlana 1985, MÜLLER-DOOHM–NEUMANN-BRAUN 1995, Natoli–Hutcheon 1993, Negrine [1994] 1989, Nelmes 1996, NELSON 1997, Newcomb–Hirsch 1984, Nixon 1996,, Nixon 1997, Noble 1983, O’Sullivan–Hartley–Saunders–Montgomery–Fiske 1994, Packard 1957, PAGET é. n., Parker 1997, PARKER 1998, Pearson 1984, PFAU 1990, Pilger 1989, Ponting 1990, Pool 1990, POPKIN 1996, Pratkanis–Aronson 1992, Pratten 1998, Pronay 1982, Puttnam 1997, Qualter 1962, Qualter 1985, Rapaport 1991, Read 1992, Reardon 1991, REQUATE 1995, Richard–Vincendeau 1992, Richards 1984, RIGGINS 1990, Roach–Petal 1988, Robertson 1982, Robertson 1985, Rosenblum 1993, Rosengren–Wenner–Palmgreen 1985, Ross 1995, Ross 1996, Ross 1996, Rotha 1973, RÖSSLER 1997, Saundry–Nolan 1998, SCHILLER 1989, Schlesinger 1978, SCHMITT-BECK 1990, Schulze–Barton White–Brown 1993, SCHULZE 1992, Schwarzlose 1989, Schwichtenberg 1993, Scott 1968, Seaton–Pimlott 1987, Seymore Ure 1996, Shaw 1996, SILVERSTONE 1992, Siune–Trueztschler 1992, Skeggs 1993, Sklar 1978, Smith 1974, Smith 1978, Smith 1998, SMITH é. n., Snoddy 1993, Soley 1989, Sorlin 1991, Sorlin 1991, Sorlin 1996, Sparks 1996, Spence 1979, STAMM 1988, Stead 1989, Stearns–Chaloupka 1992, Stevenson 1995, Stevenson 1995, Storey 1998, Street 1997, Strinati 1995, Strinati 1995, Sussex 1975, Swann P1989, Taylor 1972, Taylor 1988, Taylor 1990, Taylor 1992, Taylor 1995, Taylor 1997, TESTER 1994, The History of the Times, Thomas 1997, Thompson–Bordwell 1995, THOMPSON 1995, Toffler 1993, Tomlinson 1991, Tracey 1983, Tuchman 1978, Tunstall 1970, Tunstall 1971, Tunstall 1977, Turner 1996, Tusa 1990, Van Zoonen 1994, Van Zoonen 1994, Vincendeau 1995, Ward 1989, West 1986, Weymouth–Lamizet 1996, Whale 1977, Wheale 1995, Wheeler 1997, Whelehan 1995, Whitehouse 1967, Wiggershaus 1994, WILKE 1989, WILLIAMS–WILLIAMS 1990, Williams 1957, Williams 1961, Williams 1965, Williamson 1986, Winston 1998, Wober 1990, Woodward 1997, Woodward 1997, Wyver 1989


3. Kiindulópontok

3.4.1.1 A szemiotikai textológia egy sajátos, interaktív multidiszciplináris kontextusban létrehozott szövegtani diszciplína. Ezt a kontextust az 1. ábra szemlélteti.

1. ábra

Az 1. ábrában található elnevezések a következő diszciplínacsoportokra utalnak:

A . Interdiszciplináris alapozó diszciplínák

Filozófia, szemiotika, kommunikációelmélet, pszichológia, szociológia/antropológia, a formális metodológiák tudományágai, az empirikus metodológiák tudományágai ?– mint domináns jellegű alapozó diszciplínák, amelyekhez esetenként egy-egy más diszciplína is járulhat.

B1. Szövegtani társdiszciplínák

Hagyományos értelemben véve: a poétika, retorika, narratológia, stilisztika, esztétika; a szövegtani kutatás egyik további feladata azonban ezek egymáshoz való viszonyának tisztázása, s ennek eredményeként a szövegtani társdiszciplínák spektrumának újraértelmezése.

B2 . Szövegtanok

Olyan (szövegekkel mint komplex jelekkel foglalkozó) diszciplínák, amelyek a nyelvészeti/szövegnyelvészeti ismereteken túl sajátos szövegtani és (szükségképpen!) világra vonatkozó ismeretekkel is operálnak.

B3 . Nyelvészeti diszciplínák

Egyfelől a nyelvi rendszer és a nyelvi rendszer elemei használata (szűkebb értelemben vett) nyelvészete, amelynek keretében egyrészt vizsgálni kell azt a kérdést, hogy a ‘mondatnyelvészet’-en túl lehet-e (s ha igen, milyen módon) egy ‘mondattömb-nyelvészet’-et értelmezni, másrészt tárgyalni kell a verstani rendszer szerkezetét is ?– másfelől a szövegek szövegmondatai között nyelvészeti eszközökkel kimutatható relációk szövegnyelvészete.

C. Makro-szövegtudományok

Legáltalánosabb értelemben véve a szövegtan(ok)nak és laterális diszciplínáiknak (a szövegtani társtudományoknak, valamint a nyelvészeti diszciplínáknak) alkalmazási területei.

A diszciplína környezetnek ?– mint a szövegtani kutatás keretének ?– alapfunkciója abban jelölhető meg, hogy az ‘az a koordinátarendszer’, amelyben a ‘szövegkompetencia’ valamennyi aspektusára tekintettel lenni szándékozó szemiotikai szövegtanok eredménnyel létrehozhatók. Ebben a környezetben tisztázhatók ugyanis, hogy

a. milyen szövegtanok képzelhetők el egyáltalán;

b milyen szemiotikai szövegtan képes optimálisan kielégíteni az alkalmazási területek igényeit;

c. milyen feltételeket támaszt egy szemiotikai szövegtan a vele kooperálni képes szövegtani társdiszciplínák felépítésével szemben;


3. Kiindulópontok

d. milyen feltételeket támaszt egy szemiotikai szövegtan az általa felhasználható nyelvészeti diszciplínák felépítésével szemben;

e. milyen interdiszciplináris alapozó diszciplínák eredményeit szükséges figyelembe venni egy szemiotika szövegtan felépítésében, s milyen módon stb.

(A szövegtani kutatáshoz általában lásd a Szemiotikai szövegtan című periodika eddig megjelent köteteit – a diszciplínakörnyezethez különösen a 9-11. köteteket – a nyelvészet, szövegnyelvészet és szövegtan kapcsolatához pedig az Officina Textologica füzeteit.)

3.4.1.2 • A szemiotikai textológia, mint a szemiotikai szövegtanoknak a fentiekben vázolt diszciplínakörnyezetben kidolgozott speciális (miultimediális szövegtani) megvalósulása

?– a kommunikátumokat sajátos 'jelölő—jelölt' struktúrával rendelkező komplex jeleknek tekinti;

?– a kommunikátumok felépítésében verbális és nem verbális (pl. képi-illusztratív, zenei stb.) jelrendszerekhez tartozó elemek jelenlétét egyaránt megengedi;

– a kommunikátumokat mind szintaktikai (általános értelemben véve formai) felépítésük, mind szemantikai (intenzionális és extenzionális szempontból egyaránt vizsgált jelentéstani) felépítésük, mind pragmatikai felépítésük (adott vagy feltételezett kommunikációs szituációbeli használatuk) szempontjából elemezni kívánja.

Mint ilyen diszciplína

?– a lehetséges kommunikációszituációk, a lehetséges médiumok (uni- és multimediális jelrendszerek), valamint a lehetséges uni- és multimediális kommunikátumoktipológiájára támaszkodik, azonban sem valamely kommunikációszituációhoz, sem valamely médiumhoz (vagy mediális nyelvhez), sem valamely kommunikátumtípushoz nem kötött;

?– a kommunikátumokat nem egyszer s mindenkorra statikusan adott objektumokként, hanem fizikai manifesztációjuk és e manifesztáció mindenkori alkotói és/vagy befogadói (interpretátorai) interakciójának eredményeként létrejövő relációkként kezeli;

?– sajátos ‘komplex jel’ összetevőket megkülönböztető kommunikátum-modellel operál;

?– a kommunikátumok felépítésére vonatkozóan sajátosorganizációformákat értelmez, amelyek között a hierarchikus kompozicionális organizáció (mind szintjeit, mind e szintek egységeit tekintve) központi helyet foglal el;

?– különféle interpretációtípusok és kommunikátum-megközelítésmódok között tesz különbséget; az interpretációtípusok között központi jelentőséget tulajdonít az értelmező interpretációnak (annak elsőfokú és másodfokú típusát megkülönböztetve), a kommunikátum-megközelítésmódok között jelentős szerepet szán a kreatív megközelítésnek;

?– a kommunikátumok létrehozása és interpretálása folyamán a kommunikátorok által felhasznált bázisok (tudás-, hipotézis- preferencia- és diszpozíciórendszerek) létrehozásának különféle lehetőségeivel számol;

?– a bázisok és az interpretációk (mint végeredmények) explicit bemutatása számára különféle reprezentációs nyelvek (rendszerek) alkalmazását tartja szükségesnek.

Nem lehet itt célom a szemiotikai textológia felépítésének bemutatása még nagy vonalakban sem; elengedhetetlenül szükségesnek tartom azonban az említett kommunikátum-modell – mint komplex jel – összetevőinek, valamint a szemiotikai-textológiai interpretáció- és interpretátor-tipológiának a rövid reprezentálását, minthogy a kommunikációban azok középponti szerepet játszanak. (A szemiotikai textológia felépítéséhez lásd Petőfi 1996-ot, 1997-et, valamint Petőfi—Benkes 1998-at.)

3.4.1.3 • Az eddigi szemiotikai textológiai kutatások eredményeinek figyelembevételével a komplex jelek következő kontextuális (egy adott kommunikációs szituációban ténylegesen jelen lévő, valamint abban létrehozott) összetevőit célszerű megkülönböztetni (lásd a 2. ábrát, amelyben az egyes összetevőket ikonok is szemléltetik ):


3. Kiindulópontok

2. ábra

A 2. ábra szimbólumainak magyarázata:

Ve:

A komplex jel fizikai teste [= vehikulum].

VeIm:

A vehikulumhoz rendelhető ?– azzal analógnak tekinthető ?– mentális kép [= vehikulum-imágó].

[vizuálisan percipiált verbális vehikulum esetében az annak (globális) analóg mentális képéhez (belső 'hangos' olvasás útján) rendelt akusztikus/auditív vehikulum (globális) analóg mentális képe is]

A vehikulum-imágó szerepe azért jelentős, mert amellett, hogy sok esetben csupán ez áll rendelkezésünkre (lásd például az 'élőszóban' elhangzó ?– kizárólag lexikai elemekből építkező ?– szövegeket), minden esetben ez alkotja az interpretáció közvetlen tárgyát!

A vehikulum-imágóban célszerű megkülönböztetni a következő összetevőket:

– az analóg mentális kép fizikai-szemiotikai arculatát (figura);

– az analóg mentális kép nyelvi-szemiotikai arculatát (notáció), amely a különböző médiumokhoz (médiumkonfigurációkhoz) tartozó vehikulumokban más-más módon ‘van jelen’.

Fc:

A vehikulumhoz (a vehikulum-imágó összetevőinek ?– a figurának és a notációnak ?– a közvetítésével) rendelhető kontextuális formai felépítés (= kontextuális formáció).

A formáció meghatározásában a figura és a notáció formációja általában különböző súllyal/jelentőséggel vesz részt.

Sc:

A vehikulumhoz (a hozzárendelt vehikulum-imágó, illetőleg az ahhoz rendelt formáció összetevőinek a közvetítésével) rendelhető kontextuális szemantikai felépítés (kontextuális sensus).

Ami a figurá(k)hoz rendelhető kontextuális sensust illeti,

?– a verbális vizuális figurához rendelhető kontextuális sensus csak ritka esetben játszik döntő szerepet (szerepe elsősorban a képversek és a reklámszövegek esetében nyilvánvaló);

?– az akusztikus figurához rendelhető kontextuális sensus ezzel szemben minden esetben meghatározó a notációhoz rendelhető kontextuális sensusra vonatkozóan;

A notációhoz rendelhető kontextuális sensusnak célszerű megkülönböztetni egy fogalmi és teljes egészében verbalizálható összetevőjét (dictum [= D]), egy fogalmi, de teljes egészében nem verbalizálható összetevőjét (apperceptum [= A]), valamint egy nem fogalmi és fogalmilag teljes egészében kifejezésre nem juttatható összetevőjét (evocatum [= E]).


3. Kiindulópontok

A kontextuális sensushoz sorolható továbbá (mintegy szuperstrukturális összetevőként) egy (a relátum-imágó szubvilág-struktúrájára utaló) ún. szubvilág-érzékeny sensus-összetevő is.

ReIm:

A formációra és sensusra vonatkozóan adott módon interpretált vehikulumhoz (illetőleg vehikulum-imágóhoz) rendelhető világfragmentum mentális képe [= relátum-imágó].

Re:

Az adott módon interpretált vehikulumhoz ?– illetőleg vehikulum-imágóhoz ?– rendelhető (a relátum-imágóval egybehangzó ) világfragmentum [= relátum].

A komplex jelek

?– significans komponensének a {(Ve),VeIm, Fc} kettőst (vagy hármast),

?– significatum komponensének az {Sc, ReIm, (Re)} kettőst (vagy hármast) tekinthetjük.

A VeIm és Fc ugyanúgy egyetlen (Janus-arcú) entitás egymást kölcsönösen meghatározó két oldala, mint az Sc és ReIm.

Ezeknek a jelösszetevőknek a megalkotásához különféle (rendszerbe foglalt és rendszerbe nem foglalható) ismeretekkel és feltevésekkel rendelkezünk.

3.4.1.4 • Az interpretáció típusait illetően – az ’interpretáció’ szakszót a szövegeken, illetőleg a szövegekkel végrehajtható valamennyi szövegtani műveletre alkalmazva – a szemiotikai textológia a következő, tetszőleges komplexitású multimediális szövegekre alkalmazható ’interpretáció (típus) párok’-at különbözteti meg:

a )természetes vs elméleti: úgynevezett ’természetes befogadói szituációban’ létrehozott intuitív, azaz nem egy interpretációelmélet által előírt utasításokat követő interpretáció vs egy interpretációelmélet utasításait követő;

b) értelmező (más szóval: explikatív) vs értékelő (más szóval: evaluatív): egy vehikulumhoz valamennyi ’komplex jel’-összetevőt (vagy azok közül csak valamelyeket) hozzárendelő interpretáció vs a hozzárendelt összetevőket valamilyen (stilisztikai, poétikai, szociális, morális, ideológiai, vallási stb.) normarendszerre vonatkozóan minősítő;

az értelmező interpretáció típusán belül megkülönböztetendő továbbá az elsőfokú vs másodfokú interpretáció: egy adott vehikulumhoz ’közvetlen’ (betű szerinti értelemben vett) ’komplex jel’-összetevőket hozzárendelő interpretáció vs ’közvetett’ (szimbolikus értelemben vett) ’komplex jel’-összetevőket hozzárendelő;

c) leíró (más szóval deskriptív) vs érvelő (más szóval: argumentatív): az értelmezést, értékelést csupán bemutató interpretáció vs a bemutatott értelmezést, értékelést megokoló;

d) strukturális vs procedurális: csupán az interpretációs folyamat eredményét bemutató interpretáció vs magát az interpretációs folyamatot (is) bemutató.

Az elméleti interpretáció típusai között egyértelmű sorrendi relációk állnak fönn (például az értékelő interpretáció nem hajtható végre az értelmező előzetes végrehajtása nélkül). Ezekkel a sorrendi relációkkal itt nem kívánok foglalkozni; annak kiemelését azonban szükségesnek tartom, hogy az elméleti interpretációk között kitüntetett helyet foglal el az elsőfokú leíró strukturális értelmező interpretáció.

Bármely interpretációtípushoz tartozó interpretáció továbbá abból a szempontból is szemlélhető, hogy milyen típusba sorolható interpretátor hajtja azt végre.

A különböző interpretátor-típusok, illetőleg az azokba sorolható interpretátorok azokkal az úgynevezett interpretációbázisokkal (tudás/meggyőződés-, feltételezés-, elvárás- stb. rendszerekkel) jellemezhetők, amelyeket az interpretációfolyamatokban felhasználnak. Ezeknek a bázisoknak a megválasztására, illetőleg létrehozására vonatkozóan a következő lehetőségek állnak fenn:

(a) az interpretátor megpróbálja az interpretálandó szövegre vonatkozóan (filológiai és/vagy más szaktudományos szempontból) adekvátnak tartható bázist a szakirodalom alapján megtalálni vagy


3. Kiindulópontok

létrehozni/rekonstruálni;

(b1) az interpretátor megpróbálja az egy adott befogadóra vagy befogadócsoportra jellemzőnek tartható bázist a szakirodalom (vagy más források) alapján megtalálni vagy rekonstruálni/létrehozni;

(b2) az interpretátor megpróbálja az egy adott befogadóra vagy befogadócsoportra jellemzőnek tartható bázist empirikus úton létrehozni (különféle interpretációtípushoz tartozó interpretációk végrehajtását előkészítő kreatív szövegmegközelítés többek között ennek az empirikus bázislétrehozásnak a céljára is szolgál);

(c) az interpretátor azt a bázist választja interpretációja végrehajtásához, amellyel az adott interpretációs szituációban mint sajátjával rendelkezik.

Bár a fentiekben egy szövegtan – a szemiotikai textológia – aspektusaival és kategóriáival foglalkoztam, ezek az aspektusok és kategóriák olyan viszonyok és tényezők elméleti megfelelői, amelyek elsőrendű relevanciával rendelkeznek bármifajta természetes multimediális kommunikáció folyamatában is.

3.4.2 Megjegyzések az Énekek éneke verbális változatainak értelmező interpretálásához 2828

Példaként azért választottam az Énekek éneke bibliai szöveget, mert annak komplexitása ideális módon teszi lehetővé a multimediális szövegek néhány releváns aspektusának ?– elsősorban a humán kommunikáció valamennyi válfajában központi szerepet játszó értelmező interpretáció problematikájának ?– sokoldalú tárgyalását.

Az Énekek éneke héber nyelven íródott; a héber szöveg címfelirata (lásd itt a magyar nyelvű bibliai szöveg első versét: „Az énekek éneke Salamontól”) Salamon királynak (Kr. e. 970—930) tulajdonítja a szerzőséget, ez a szerzőség azonban nem igazolható; különféle elemekre alapozott feltevések szerint kb. a Kr. e. 5—3. század táján keletkezett. (A szöveg héber elnevezése Sír hassírim, a magyar elnevezés ?– „énekek éneke” ?– ennek tükörfordítása.)

3.4.2.1 Megjegyzések a vehikulummal kapcsolatban. Alapul véve a komplex jeleknek a szemiotikai textológia keretében értelmezett jelösszetevőit lássuk először az Énekek éneke héber, latin és magyar nyelvű szövege első verseinek néhány vehikulumát!

3.4.2.1.1 • Mint tudjuk, a héber nyelv írásrendszere jobbról balra haladó írás, amely kezdetben (csaknem) kizárólag a mássalhangzókat jelölte. A Ve/H1v-1avehikulum a csak mássalhangzókat jelölő héber szöveg első négy versét mutatja, a Ve/H1v-1bvehikulum pedig a csak mássalhangzókat jelölő héber szöveg e verseinek latin betűkkel átírt változatát (ezt természetesen balról jobbra haladva). A Ve/H1v-1avehikulum Salvaneschi 1982-ből, a Ve/H1v-1bvehikulum pedig a Biblia 5.0 cd-rom-ból való. (A szimbólumok „v” összetevője a szóban forgó vehikulum vizuális jellegére utal.)

3.4.2.1.2 • A következő vehikulumpár Ve/H2v-1a jelzésű tagja a héber szöveg magánhangzókat is jelölő ?– úgynevezett ‘pontozott’ ?– változatának első 4 versét tartalmazza (ugyancsak a Biblia 5.0 cd-rom-ból), amely megtartja az eredeti szöveg sortagolását; a Ve/H2v-1b jelzésű pedig ennek a szövegnek Klaus Reichert által

2828 A tanulmányban felhasznált bibliák: Biblia 5.0 1997, Biblia. Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás 1976, Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgáta alapján 1997.

Az Énekek énekére vonatkozó idegen nyelvű irodalom: Cantico dei Cantici 1982, Das Hohelied Salomos 1996,Keel 1986,Lancellotti 1996, Murphy 1990, Neri 1976, Origene [Origenész] 1976, Ravasi 1992, Schökel 1990, The Pontifical Biblical Commission 1993.

Az Énekek énekére vonatkozó magyar nyelvű irodalom: Aisleitner 1932, Énekek éneke [utószó: Komoróczy Géza] 1970, Funk 1940, Komoróczy 1972, Origenész 1993 [ford., bev., bibl. és jegyz.: Pesthy Mónika], Somlyó 1990, Schwarz 1928.


3. Kiindulópontok

létrehozott, latin betűkkel átírt (bizonyos szempontból egyszerűsített s a Ve/H2v-1a sortagolását nem mindenütt követő) ‘pszeudo-akusztikus’ változatát mutatja ?– ez a változat annyiban pszeudo-akusztikus, hogy a héber szöveg ‘olvasás’-ához csupán a minimálisan szükséges segítséget nyújtja.

Megjegyzés: A ‘pontozott’ bibliai héber szövegek az úgynevezett Maszoréta Bibliának (a Kr. u. 10. században végleges formájában kialakult) írásrendszerét követik. Minthogy a csak mássalhangzókat jelölő írás bizonyos helyeken különféle olvasatokat tesz lehetővé, ez az írásrendszer azért jött létre, hogy a bibliai szövegek kanonikus olvasatát rögzítse. A héber „maszóra” szó ‘hagyományőrző’-t jelent. Az írásrendszert azért nevezik ‘pontozott’-nak, mert a magánhangzókat (és más, a helyes kiejtéshez szükséges fonetikai jeleket) az eredeti mássalhangzós szöveg sorai fölött vagy alatt elhelyezett pontokkal jelöli, az eredeti szövegen ugyanis ?– a vallás tételei értelmében ?– nem volt szabad változtatni.

A latin betűs átírás alapjául szolgáló ‘transzkripciós’ rendszer kérdéseivel itt nem kívánok foglalkozni, annak tárgyalása bármely bibliai héber nyelvtankönyvben megtalálható.

A nem pontozott és a pontozott héber szöveg itt bemutatott transzkripciójának összehasonlítása azonban önmagában is tanulságos.

3.4.2.1.3 •A következő ?– az eddigieknél hosszabb szövegrészt mutató ?– vehikulumpár Ve/Lv jelzésű tagja a Nova Vulgata-ból, Ve/M1v jelzésű tagja pedig a Biblia. Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás című kötetből származik. Ennek a két fordításnak a párhuzamba állítása annyiban motiválható, hogy mindkettő a megelőző, korábbi fordítások revíziójaként jött létre: a Nova Vulgata a Vulgata revíziójaként, a magyar nyelvű Biblia itt felhasznált kiadása pedig az azt megelőző hivatalos magyar fordításnak a szent könyvek eredeti nyelvű szövegét figyelembe vevő revíziójaként.

3.1. táblázat -

Ve/Lv: Ve/M1v:

CÍM ÉS BEVEZETΟO

1. 1Canticum canticorum Salomonis 1. 1Az énekek éneke Salamontól:


3. Kiindulópontok

A menyasszony

2 Osculetur me osculo oris sui! 2 Csókoljon meg a szája csókjával!

Nam meliores sunt amore tui vino: Igen, szerelmed édesebb a bornál.

3 in fragrantiam unguentorum tuorum optimorum. 3 Keneteidnek illata kellemes,

Oleum effusum nomen tuum; mint a kiöntött olaj, olyan a neved,

ideo adulescentulae dilexerunt te. Azért szeretnek a lányok.

4 Trahe me post te. Curramus! 4 Vigyél magaddal! Siessünk, el innét!

Introducat me rex in cellaria sua; Lakosztályába vezet a király!

exsultemus et laetemur in te Te leszel az örömünk és a boldogságunk!

Memores amorum tuorum super vinum; Szerelmedet többre tartjuk a bornál!

Recte diligunt te. Mert méltán megillet a szeretet.

AZ ELSŐ ÉNEK

A menyasszony

5 Nigra sum sed formosa, 5 Barna a bőröm, de azért szép vagyok

filiae Ierusalem, Jeruzsálem lányai,

sicut tabernacula Cedar, sicut pelles Salma. mint Kedár sátrai, Zalma takarói.

6 Nolite me considerare quod fusca sim, 6 Ne nézzetek le, amiért barna vagyok,

quia decoloravit me sol.. hiszen a nap barnított le!

Filii matris meae irati sunt mihi; Anyámnak fiai nehezteltek rám,

posuerunt me custodem in vineis, elküldtek hát szőlőt őrizni,

vineam meam non custodivi. s a magam szőlejére nem vigyázhattam.

7 Indica mihi tu, quem diligit anima mea, ubi pascas, 7 Te, akit szeret a lelkem, mondd, hol legeltetsz,

Ubi cubes in meridie, s a déli órában (nyájaddal) hol delelsz?

Ne vagari incipiam Miért is kellene tovább kóborolnom,

post greges sodalium tuorum. társaidnak nyáját kerülgetnem?


3. Kiindulópontok

A kar

8 Si ignoras, 8 Ha magad nem tudod, asszonyoknak gyöngye,

o pulcherrima inter mulieres,

Egredere et abi post vestigia gregum akkor csak haladj a juhok nyomán,

et pasce haedos tuos és legeltesd a magad gidáit

Iuxta tabernacula pastortum. a pásztoremberek tanyahelye körül!

A vőlegény

9 Equae in curribus pharaonis 9 Fáraó hintaja elé való paripához

Asimilavi te, amica mea. tartalak, mátkám, hasonlónak.

10Pulchrae sunt genae tuae inter inaures 10Szép az arcod a függőid között

Collum tuum inter monilia. s a korállal ékesített nyakad!

11Inaures aureas faciemus tibi 11Aranyból csináltatunk neked láncocskát,

vermiculatas argento. s rá ezüstből gyöngyöket.

A menyasszony

12Dum esset rex in accubitu suo, 12Amíg asztalánál mulat a király,

nardus mea dedit odorem suum. nárduszom jó illatot áraszt magából.

13Fasciculus myrrhae dilectus meus mihi 13Kedvesem, mint egy csomó mirha,

qui inter ubera mea commoratur. a keblemen pihen majd.

14Botrus cypri dilectus meus mihi 14Szerelmem olyan nekem, mint a ciprusfürt,

in vineis Engaddi. amely az Engedi szőlőhegyén terem.

A vőlegény

15Ecce tu pulchra es, amica mea,

ecce tu pulchra es:

15De szép vagy kedvesem, de szép vagy!

Oculi tui columbarum. Akár a galambok, olyanok a szemeid!


3. Kiindulópontok

A menyasszony

16Ecce tu pulcher es, dilecte mi,

et decorus.

16Szép vagy, szerelmem, elbájolóan szép!

Lectulus noster floridus Nyoszolyánk üde zöld,

tigna domorum nostrarum cedrina, 17házunk gerendái cédrusfából vannak,

laquearia nostra cupressina. falainkat meg ciprusfa borítja

2. 1Ego flos campi 2. 1Olyan vagyok, mint a szároni nárcisz,

et lilium convallium. én vagyok a völgyek lilioma.

Megjegyzés: A latin nyelvű vehikulum nem tartalmaz ‘makrotagolás’-t, a magyar nyelvű ezzel szemben ?– több más nyelvű kiadáshoz hasonlóan ?– ‘dramatis personae’-kat jelölő tagolóelemekkel látja el az eredeti szövegtestet. Ez a vehikulum ezért ?– az eredeti nyelvű kritikai kiadások és fordításaik létrehozásához szükséges ‘pre-interpretációkon’ túlmenően is ?– interpretáció eredménye. (Azt is szükséges azonban megjegyezni, hogy az Énekek énekének több egymástól különböző makrotagolása ismeretes; a ‘második fejezet’ első verse itt azért illeszkedik az első fejezet utolsó verseihez, mert az zárja ‘a menyasszony’-nak tulajdonított adott szövegrészt.)

3.4.2.1.4 • Míg az eddigiekben bemutatott vehikulumok vallásos használatra készített ‘hivatalos szövegek’ vehikulumai voltak, a következő ?– az Énekek éneke 1990 kötetből vett ?– vehikulumpár inkább irodalmi jellegű. A Ve/H3v (a Ve/H2v tipográfiájától itt-ott eltérő tipográfiával szedett) ‘pontozott’ héber nyelvű szöveg, aVe/M2v e szöveg Somlyó Györgytől származó költői magyar fordítása. Míg az előző vehikulumok az Énekek éneke teljes első fejezetét reprezentálták, ez a vehikulumpár annak csupán első öt versét.

A szóban forgó (illusztrált) kötet mint kötet is teljes egészében balról jobbra haladó módon szerkesztett: a kötet egésze azáltal, hogy (a mi konvenciónknak megfelelő terminológiát használva) a ‘végén’ kezdődik; az egyes oldalpárok azáltal, hogy (ahol van illusztráció) a jobb oldalon van a szöveg, a bal oldalon a hozzá tartozó illusztráció; a szövegoldalak azáltal, hogy jobb oldali felükben van a héber szöveg (a lap felső vonalához zártan szedve), bal oldali felükben a magyar fordítás (a lap alsó vonalához zártan szedve). Ennek a szerkesztésnek megfelelően áll az alábbiakban jobb oldalon a héber szöveg, bal oldalon annak magyar fordítása.


3. Kiindulópontok

3.4.2.1.5 • Mielőtt az Énekek éneke értelmező interpretációja (s ennek keretében a fordítások) kérdéseinek rövid tárgyalására rátérnék, szükségesnek tartom, hogy a ‘pontozott’ héber szöveg létrejöttének egy-két alapkérdésével is foglalkozzam.

A bibliai héber nyelv történetében Lancellotti 1996 a következő periódusokat különbözteti meg: (1) az antik vagy klasszikus periódus (kb. Kr. e. 1200—500), amelyet az idegen ?– elsősorban az arámi ?– befolyástól való mentesség jellemez; (2) a késői bibliai héber periódus (kb. Kr. e. 500—200), amelyben ?– főleg azonban a Kr. e. IV—III. században ?– igen erős volt az arámi befolyás a vallásos és kulturális élet (többek között az ebben az időszakban keletkezett szent könyvek) területén is; (3) a posztbiblikus, neoklasszikus héber periódus (kb. Kr. e. 200 – Kr. u. 70); néhány, ebben a periódusban íródott szent könyv csupán a „Septuaginta” nevű görög bibliafordítás révén ismeretes számunkra, jóllehet minden bizonnyal héber nyelven jöttek létre, s hasonló mondható az ebben a periódusban készült szír bibliafordításról is; végül (4) a misna vagy új héber periódus (kb. Kr. u. 70–200).

Ebben a történeti keretben Lancellotti a szent könyvek ‘hagyományozás’-át a következőképpen látja: A szent könyvek első írásos rögzítésére a ?– Kr. e. XIII. századnál nem későbben létrejött ?– föníciai írásrendszer szolgált, amely csak mássalhangzókat használt. A bibliai szövegek ?– szükségképpen magánhangzókat is alkalmazó ?– ‘helyes’ olvasása szájhagyomány útján terjedt. Az arameusok voltak az elsők, akik ?– talán görög befolyásra ?– az úgynevezett „matres lectionis” (azaz három magánhangzót alkalmazó olvasatok alkalmazása) révén elkezdtek magánhangzós formákat is regisztrálni. A Kr. e. III. században létrejött Septuaginta már a „matres lectionis”-nél kiterjedtebb magánhangzó-használatra enged következtetni. A bizonyos (de kétségkívül nem nagy) mértékű vokalizációt is tartalmazó mássalhangzós rendszert alkalmazó bibliai szövegek szolgáltak a Kr. u. I. század végén a ‘kanonizáció’ alapjául. A magánhangzók szükséges skáláját alkalmazó bibliai szövegolvasatok létrehozása ezután még hosszú ideig különféle interpretációk érvényesítésére adott lehetőséget. A Kr. u. VI. századtól kezdve kezdtek a „maszoréták” [„hagyományőrzők”] egyre több kísérletet tenni a magánhangzókat is fegyelembe vevő bibliai szövegek grafikus rögzítésére, majd 1100 és 1200 között létrejött végül az a ?– nemcsak magánhangzó-, hanem hangsúlyjeleket is alkalmazó ?– ‘pontozott’ rendszer, amely 1477-ben a héber nyelvű bibliai szövegek első nyomtatott verziójának alapjául szolgált, s mint olyan ‘normá’-vá vált a kereszténység számára is. [Lásd Lancellotti 1996, 2-11. oldalak az én informatív fordításomban.]

3.4.2.2 • Megjegyzések a vehikulum-imágóval és a formációval, valamint a sensussal és relátum-imágóval kapcsolatban . Amint fentebb láttuk, a vehikulum-imágó és a formáció éppúgy egyetlen entitás két arca, mint a sensus és a relátum-imágó. Az első entitást a vehikulum percipiálására (elképzelésére) hivatott mentális apparátusunk hozza létre, a másodikat a relátum elképzelésére (percipiálására) hivatott. (A percipiálás és elképzelés fogalmak más-más sorrendű használata attól függ, hogy a szövegbefogadás vagy a szövegalkotás


3. Kiindulópontok

folyamatával kívánunk-e foglalkozni.)

Ahogy a vehikulum-imágó és formáció, illetőleg a sensus és relátum-imágó elemzésekor a szóban forgó entitások két-két komponensét csak az elemzés eredményének bemutatásában választhatjuk ketté, az elemzés folyamán nem, ugyanez az eset áll fenn a két Janus-arcú entitás kapcsolatára vonatkozóan is.

Ami magát az elemzést (pontosabban a felsorolt jelösszetevők és relációjuk értelmező interpretációját) illeti, az Énekek éneke esetében nemcsak célszerű, hanem szükséges is az elsőfokú és a másodfokú értelmező interpretáció aspektusait külön tárgyalni, ha végső soron azok sem függetleníthetők teljesen egymástól.

Mielőtt azonban az értelmező interpretáció kérdéseivel foglalkoznék, szükségesnek tartom, hogy pár szót szóljak az Énekek éneke fordításairól is.

3.4.2.2.1Megjegyzések az Énekek énekefordításaihoz. A fordítások első kérdése azzal a kizárólag mássalhangzókat vagy részben magánhangzókat is rögzítő vehikulumvariánssal függ össze, amely egy adott fordítás alapjául szolgált. Ennek a problematikának érzékeltetésére lássunk egy példát:

Az 1:2 -ben például a Septuaginta a héber „ddyk”-ot „mastoi sou” [=’melleid’]-ként fordítja, ami egy inkább „daddękâ” vagy ahhoz hasonló vokalizációt tételez fel, s nem a maszoréta szövegben található „dodękâ”-t, amely ’szerelmed’-et jelent. A Septuaginta a héber „ddyk/ddy”-hez ugyanazt az interpretációt rendeli az 1:4, 4:19 (bis) és 7:13[12] versekben. Ezt követve a Vulgata az „ubera/um” [’mell’] szót használja az 1:2,4; 4:10b; 7:13[12]-ben és a „mammae”[’emlők’] szót a 4:10a-ban. A szír fordítás ezekkel szemben kontextuális különbséget tesz a „szerelem”-re utalás (1:2,4; 4:10b) és a női ’mellek’-re való utalás (4:10a: 7:13[12]) között. [Murphy 1990, 9. oldal]

Ezek és az ehhez hasonló esetek természetesen befolyásolják mindazokat a fordításokat, amelyek a Septuaginta, illetőleg a Vulgata alapján jöttek létre. Mind a Neovulgata, mind a fentiekben idézett új magyar fordítás az eredeti szövegekhez visszatérve próbálja a korábbi fordításokon szükségesnek vélt korrekciókat végrehajtani.

Ezen a kérdésen túlmenően valamennyi fordítást befolyásolják a fordításokkal kapcsolatban általában felmerülő kérdések, nem utolsósorban az a kérdés, hogy a forrásnyelvi szöveghez (és/vagy annak kultúrájához) kíván közelebb maradni a fordító, vagy a célnyelvi szöveghez (és/vagy annak kultúrájához). A kultúrával kapcsolatos állásfoglalás (a kultúrába beleértve a nem vallásos, illetve a különféle vallási orientáltságot is) döntő módon meghatározhatja a (nem elsősorban vallási célból/célra létrehozott) fordítások jellegét.

3.4.2.2.2Az Énekek énekeértelmező interpretációjáról általában. Az értelmező interpretáció tárgyalását célszerűnek tartom az annak általános kérdéseire vonatkozó problematika rövid bemutatásával kezdeni. Ezt a problematikát néhány idézet formájában vázolom, amelyek a legújabb keletű magyar fordításnak [Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgata alapján, 1997] az Énekek énekéhez írt bevezető szövegéből származnak.

Az itt szereplő dalok értelmezése, amelyek bizonyára embereknek egymással való kapcsolatáról és nem közvetlenül Istenről szólnak, kezdettől fogva nehézséget okozott az írásmagyarázóknak. A különböző értelmezéseket két fő csoportba sorolhatjuk:

Az egyik csoport azt a nézetet képviseli, hogy ezek a költemények kezdettől fogva másról szóltak, mint amit szó szerinti értelmük jelent; a dalok szavai csak utalnak egy más valóságra; eltérő, átvitt értelmük van. A magyarázók másik csoportja úgy gondolja, hogy a költemények eredetileg szerelmes, lakodalmi énekek voltak – a szöveg elsődleges értelmének megfelelően.

Az értelmezések első csoportjába sorolhatjuk mindenekelőtt az allegorikus értelmezést. Ez a Kr. u. első századig nyúlik vissza, és mind zsidó, mind keresztény magyarázók képviselik. Egy zsidó írástudó, Akiba rabbi (megh. Kr. u. 132-ben) az Énekek énekét „az írásokban a szentek legszentebbikének” nevezi [...], mivel szerinte ez a könyv az Isten és Izrael közötti kapcsolat titkát énekli meg. [...] Az Énekek éneke az öt ünnepi tekercs közé tartozik [...]: a zsidó Pászka (Húsvét) alkalmából olvassák fel, mivel ez a nap a zsidó nép kiválasztásának, Istennel való eljegyzésének ünnepe.

A keresztény Egyház alapjában véve átvette az allegorikus magyarázatot. Egyes egyházatyák az Énekek énekét Krisztusnak és jegyesének, az Egyháznak kapcsolatára vonatkoztatják ?– vagy (később) Krisztus és az egész emberiség kapcsolatára. Más egyházatyák szabadabban értelmezik az énekeket: mint Krisztus és a lélek, vagy a Szentlélek és Mária kapcsolatának ábrázolását.

Vannak szentíráskutatók, akik a művet egészen más allegóriának tartják, amely egy „kultikus” (istentiszteleti)


3. Kiindulópontok

szerepből magyarázható meg. Azt gondolják, hogy az Énekek éneke eredetileg egy ősi kánaáni liturgia része volt. S az izraeliták a szövegeket onnan vették át. A kánaániak tavasszal ünnepelték a termékenység misztériumát. A király és a papnő „szent menyegzőt” (hierogámiát) tartott a minden évben újra ébredő termékenység kultikus jelképeként.

Az allegorikus, illetve misztikus értelmezések mellett vannak olyan vélemények is, amelyek az Énekek énekét szó szerint kívánják érteni. Egyes kutatók álláspontja szerint daljátékról van szó, amely nem annyira a szexuális szerelmet, mint inkább az emberi hűséget és összetartozást énekli meg. Mások a könyvet egyszerűen olyan dalok gyűjteményének fogják fel, amelyeket ?– az egyiptomi vagy arab népdalokhoz hasonlóan ?– az ünneplő közönség házasságkötés alkalmával énekelt. Ismét mások a profán szavakban szent értelmet fedeznek fel (és nem kevés érv szól emellett!). Az énekeket a Ter 2, 23-24 alapján, annak mintegy kommentárjaként értelmezik. A férfi és a nő, amint Isten teremtette őket, egymásnak vannak szánva, együtt alkotnak egész embert. Szerelmük tölti be a teremtői hivatást, és juttatja el az embert a lényege szerinti teljességre. [...] [684-685. oldalak]

3.4.2.2.3Megjegyzések az Énekek énekeelsőfokú értelmező interpretációjához

(a) Az interpretáció az adott vehikulum percipiálásával kezdődik. Ami az interpretálandó vehikulum percipiálását illeti, abban mindenekelőtt annak (a szemiotikai textológiában „figurá”-nak nevezett) fizikai-szemiotikai arca (chirográfiai-tipográfiai megjelenési formája) játszik szerepet, valamint az a (legtöbb esetben) ‘könyvoldal-együttes’ vehikulumkörnyezet, amelyben az adott vehikulum megjelenik (elhelyezést nyer). Sőt adott esetben annak a fizikai hordozónak a ‘milyenség’-e is, amely az adott vehikulumot és közvetlen környezetét hordozza.

Ennek jegyében más interpretatív elvárást kelt például a Somlyó fordította héber szöveg vehikuluma, mint a Biblia 5.0 cd-rom-ról származóé, mást a Somlyó magyar fordításáé, mint a Bibliából idézett magyar szövegéé ?– hozzájuk véve vehikulum-környezetüket és fizikai hordozójuk milyenségét is.

A percepcióban szerepet játszik továbbá a vehikulum (szemiotikai textológiában „notáció”-nak nevezett) nyelvi-szemiotikai arca: valamennyi érintett nyelv ismeretét feltételezve annak tudása, hogy ‘pontozott’ héber nyelvű szövegről van-e szó (amely a szóban forgó mű eredeti nyelvű szövege, s mint olyant jobbról balra haladva kell olvasni), vagy annak latin nyelvű átírásáéról, amely ugyan közel áll az eredetihez, de már ‘latinizált’ az olvasás irányát illetően is, vagy latin nyelvű szövegről (amely a görög nyelvű bibliai szövegnek vagy az eredeti héber nyelvű szövegnek a fordítása), vagy olyan magyar nyelvűről (ami ugyancsak fordítás, esetleg fordítás fordítása).

Természetesen ez a kettős percepció háttérismeret(ek) függvénye, amivel az értelmező interpretációt végrehajtani szándékozó különböző interpretátorok különböző mértékben rendelkezhetnek.

(b) A vehikulum-imágó létrehozásánál ugyanis ?– ahogy erre már többször is utaltam ?– jelentős szerepet játszanak az interpretátornak azok az ismeretei, amelyek az interpretálandó vehikulum formai felépítésére (formációjára) vonatkoznak ?– éspedig mind a figura, mind a notáció vonatkozásában. Itt csupán az utóbbival kapcsolatban kívánok egy-két megjegyzést tenni.

A nyelvi-szemiotikai arc megformáltságát illetően a szemiotikai textológia különbséget tesz úgynevezett hierarchikus és úgynevezett lineáris felépítés között, az előbbiben megkülönböztetve szub-, mikro-, mezzo- és makro-architektonikai szintet, az utóbbiban az ezeken a szinteken előfordulható ismétlődő visszatéréseket.

A szub-architektonika szintje a fonémák és/vagy grafémák megkülönböztető jegyeinek szintje, amely bármely nyelvű szövegvehikulumban jelentős szerepet játszik, de különösen fontos a héber nyelvűben, amelyben fonémák/grafémák, illetve fonémák/grafémák kombinációinak ismétlődő visszatérése maga is poétikai nyelvi eszköz.

Hasonló mondható el a mikro-architektonika (az egyszerű és összetett szavak) szintjéről – mind ami e nyelvi egységek belső felépítését, mind ami ismétlődéseiket illeti. ?– A mikro-architektonikával kapcsolatban azonban a héber szövegre vonatkozóan szükséges egy más természetű megjegyzést is tenni: A számokat a héber nyelv is az ábécé betűivel jelöli, mint a latin. Ennek következtében bizonyos betűkombinációknak mind szó-, mind szám-olvasata is van/lehet. Például a héber „jjn” egyaránt jelenthet ‘bor’-t és ‘70’-et (j=10, j=10, n=50). Ez teszi lehetővé, hogy az úgynevezett targum-ban (amellyel később foglalkozom) az Énekek éneke második verse a következő interpretációt nyerheti: (Izrael iránt érzett) szerelmed édesebb a 70 (náció iránt érzettnél) ?– amihez természetesen azt is tudni kell, hogy az akkori néphit szerint az izraelitákon kívül 70 más náció népesítette be a Földet.


3. Kiindulópontok

A mezzo-architektonika (a szintagmák és tagmondatok) szintje többszörösen is érdekes: egyrészt azt illetően, hogy milyen állandó szókapcsolatokat használva szólítja meg a „menyasszony” a „vőlegényt”, és megfordítva: milyen jelzőket (jelzős kifejezéseket) használnak a ‘másik’ szépségének a leírására, milyen kifejezéssel szólítja meg a „menyasszony” a „kar”-t stb.; másrészt azt illetően, hogy milyen paralelizmusok jönnek létre a szövegmondatok tagmondatokra való tagolása révén; s végül azt illetően, hogy milyen tagmondat-tömbök ismétlődnek újra és újra. Ez utóbbival kapcsolatban csupán a hol a ‘menyasszony’, hol a „vőlegény” részéről kis változtatással többször ismétlődő következő megnyilatkozásra kívánok utalni: „Jeruzsálem lányai, kérlek benneteket, / a gazellákra s a mezők szarvasára, / ne zavarjátok meg a szerelmet, / s föl ne ébresszétek, ha nem akarja!” A különböző vehikulumok különböző módokon történő tagmondatokra tagoltsága külön figyelmet érdemel!

A makro-architektonika (a szövegmondatok és a magasabb fokú makrokompozíciós egységek) szintjének is megvannak természetesen a maga nyelvi és nem nyelvi sajátságai. Mindenekelőtt lényeges az a mód, ahogyan az egyes vehikulumok szövegmondatokra vannak tagolva. Azután az, ahogy nagyobb szövegegységek külön ‘szereplőket jelző alcímekkel’ vannak ellátva. Magának a tagolásnak a héber szövegben megvan a grammatikai alapja, amennyiben a héber személyes névmás a második és harmadik személyben külön hímnemű és nőnemű alakkal rendelkezik, s a héber nyelvben a ragozott igealakok is mutatják a nemeknek ezt a megkülönböztetését.

Jóllehet ezekben a megjegyzésekben csak a formális felépítés néhány aspektusával kívántam foglalkozni, elkerülhetetlen volt itt-ott jelentéstani vonatkozásokat is érinteni.

(c) Nézzük ezek után a formai felépítés szempontjából adott módon interpretált vehikulumhoz rendelhető sensus ésaz ahhoz kapcsolódó/kapcsolható relátum-imágó néhány aspektusát!

Minthogy ebben a szekcióban az elsőfokú ?– azaz a betű szerinti értelemben vett/vehető ?– értelmező interpretáció kérdéseivel foglalkozom, először arról kívánok szólni, hogy az Énekek éneke interpretációi közül ennek során elsősorban melyikre támaszkodom. Választásom Othmar Keel protestáns teológusnak ?– a svájci Freiburgi Egyetem ‘Altes Testament und Biblische Umwelt [Az Ótestamentum és a Biblia környezete]’ professzorának ?– interpretációjára esett, közelebbről a zürichi Theologischer Verlag kiadásában, a „Zürcher Bibelkommentare” sorozatban 1986-ban Das Hohelied címmel megjelent könyvére. Othmar Keel – korábbi nagy hatású kommentátorokat követve – az Énekek énekét dalok gyűjteményének tartja:

„Aki az Énekek énekével egy Biblián kívüli összefüggésben találkozott, nem habozott azt szerelmi dalok gyűjteményének tartani, minthogy valójában az is [...]”

írja könyve bevezetőjében. Ezeknek a szerelmi daloknak az adekvát interpretálásához véleménye szerint nagymértékben a velük különféle szempontból rokonítható egyiptomi szerelmi daloknak a 60-as évektől kezdődő, egyre elterjedtebb ismertté válása járult hozzá, s ő maga is azokra (is) támaszkodik az Énekek éneke értelmezése során. (Itt szeretném felhívni a figyelmet a Neovulgatából fentebb idézett szövegre is, amely az Énekek énekével kapcsolatban szintén ‘dalok’-ról beszél.)

Minthogy Othmar Keel az Énekek énekét dalok ?– nem egységes koncepciót tükröző ?– gyűjteményének tekinti, ezek szemantikai architektonikájának tárgyalását célszerű a makro-architektonika rétegével kezdeni. (Ezt az eljárást a Keel könyvének hátoldalán található összefoglaló szöveg is alátámasztja, amely szerint: „Az ótestamentumi szerelmi költészetnek ez az értelmezése gondosan ügyel minden egyes vers értelmére [Sinnstruktur]...” ?– kiemelés tőlem: PSJ).

Keel az Énekek énekét ?– szemben a héber Biblia 19 makroegységével ?– 42 makroegységre osztja, az egyes egységeknek külön címet adva. Hogy erről a felosztásról valamiféle képet adjak, összehasonlítás céljából itt közlöm a fentiekben a magyar nyelvű bibliafordításból idézett 1. résznek a Keel-féle tagolását a hozzájuk rendelt címek informatív magyar fordításával együtt:

1, 2–4 A legnagyobb szerelmi mámor iránti vágyakozás

5-6 Más, mint a többiek

7-8 Ha meg akarod találni, keresned kell

9-11 Az elbájoló szerető

12 A nárdusz illata


3. Kiindulópontok

13-14 Amit a szeretett lény a szeretőnek jelent

15-17 A hársfák alatt”

2, 1-3 „Szerelem-fuvallat, felpezsdített élet”

ahol az utóbbi két cím német versekre utal. ?– Miként könnyen felismerhető, Keel nem a ‘dialóguspartnerek’-et figyelembe véve osztja a szöveget makroegységekre! Ha nem tekinti a teljes szöveget ‘egységes kompozíció’-nak, ezt nyilván nem is teheti; arra pedig, hogy az egyes általa elkülönített makroegységek zömében váltakozik/ váltakoznak a beszélő(k), azt az egyszerű magyarázatot adja, hogy ez a szóban forgó korból származó szerelmi dalok sajátja. Mind a Keel által használt német fordítás, mind a több szövegmondatból álló makroegységek szövegmondatokra tagolása nagyjában és egészében megfelel az idézett magyar fordításnak.

A mezzo-architektonika szintje, ahogy korábban már láttuk ?– hierarchikusan lefelé haladva ?– a (szöveg)tagmondatoktól az egyes szavakig terjedő szintet foglalja magába. Minthogy a magasabb fokú makroegységek egyszerű (vagy több tagmondatból álló) összetett szövegmondatokra való tagolása a különböző fordításokban szintaktikai átfedéseket mutat(hat), a szemantikai interpretáció egyes kérdéseinek tárgyalásakor nem célszerű éles határt vonni az egyszerű szövegmondatok és az összetett szövegmondatok (egyszerű) tagmondatai között. (Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a szövegek tagolása ?– különösen fordítások esetében ?– nem szemantikai kérdés is!)

Lássunk itt elsősorban szó szerinti értelemben nem vehető, ‘mondatnyi’ szövegegységek szemantikai interpretálására egy példát! Hogy a hasonlatok és metaforikus kifejezések interpretálása ‘szociokulturális kontextus’-tól függ, ma már közhely. Sajátos probléma akkor keletkezik, ha egy adott szöveg létrehozásának és befogadásának szociokulturális kontextusa (ebben az esetben: hasonlat- és metaforahasználati módja) egymástól lényegesen eltér. Ez az eset áll fenn az Énekek éneke ótestamentumi (nyelvi és nem nyelvi) létrehozási kontextusa és annak nem héber befogadási kontextusa között.

Az 1,15 versben például a következő szövegmondatot találjuk: Akár a galambok, olyanok a szemeid! [Othmar Keel német szövegében ennek a „Deine Augen (Blicke) (sind) Tauben” szövegmondat felel meg. A zárójelbe tett részek Keel kiegészítései, amelyekből látható, hogy Keel a „szemeid” kifejezést ‘szempillantásaid’ értelemben veszi.] Több más ‘figuratív’ értelemben veendő kifejezéssel együtt ennek a kifejezésnek az interpretálása is sok fejtörést okozott az interpretátoroknak, mert nem leltek rá az adekvátan ?– ‘tertium comparationis’-ként – felhasználható alapra.

„Annak törekvése, aki reflektálás nélkül abból a feltevésből indul ki, hogy a héber nyelv számára egy testrésszel kapcsolatban ugyanazok az aspektusok fontosak, mint amelyek a mi nyelvünk számára, eleve kudarcra van ítélve”

– állapítja meg az ótestamentumi hasonlatokkal és metaforákkal foglalkozva Keel [Keel 1986, 38]. Majd a választott 1,15 vers interpretálásával kapcsolatban a következőket mondja:

„Hasonlatoknál a formára gondolni kézenfekvő a mi számunkra, egy óhéber nyelvet beszélő számára azonban egyáltalán nem. Ahol ő testrészek nevét metaforikus összefüggésben említi a német anyanyelvűekkel rendszerint ellentétben, nem a szóban forgó testrész formájára, hanem ‘dinamikájá’-ra gondol. [...] Az „enajim” [’szemek’] átvitt értelmű használatban ‘ragyogást, szikrázást’ is jelent. [Keel 1986, 72]”

Ahol azonban egy feltevés valószínűsítéséhez a nyelvi kontextus nem nyújt segítséget ?– és ez a helyzet az itt elemzett figuratív kifejezés esetében is ?–, más forrást is igénybe kell venni, s ilyen forrást jelentenek Keel számára az ikonográfiai leletek. A szóban forgó hasonlattal kapcsolatban, mint sok más hasonló ikonográfiai lelet egyikére az alábbi (3. ábraként bemutatott) ?– a Kr. e. 1750 körüli időből származó ?– ószíriai pecsétnyomóra utal, amelyen „az istennő arca felől elszálló galambok az istennő szerelmi készségét jelzik”; „egy olyan világban ugyanis, ahol a teremtést messzemenően mint nemzést fogták fel, az arra való felhívás szent cselekedetnek számított”. Hogy most a szemiotikai textológia terminológiáját használjam: egy ilyen relátum-imágóval a háttérben már könnyebb ehhez a hasonlathoz olyan szemantikai értelmező interpretációt (sensus-t) rendelni, amely koherensen beilleszthető a szóban forgó szövegmondat ko-textusába.


3. Kiindulópontok

3. ábra

Ami a mezzo-architektonika szószintjét illeti, különösen lényeges az abban említett helyeknek, növényeknek és állatoknak szimbolikus értelmezése. Ezzel azonban itt hely hiányában nem foglalkozhatom. (Ehhez a tematikához lásd például Schökel 1990-et.)

*

Az elsőfokú (azaz betű szerinti értelemben vett) kommentált értelmező interpretáció példájaként lássuk az 1, 2-3 vers (szintaktikai-szemantikai architektonikájának) Keel által létrehozott (itt rövidített formában bemutatott) interpretációját! [Az idézetek Keel 1986 48-50. oldalairól származnak.] Ezt az interpretációt a későbbiekben arra a célra is fel fogom használni, hogy a bemutatni szándékozott másodfokú (szimbolikus) interpretációkat is ezekre a versekre alkalmazva az összehasonlításhoz ?– bár minimális, de ?– explicit alapot szolgáltassak.

Az Énekek éneke Keel által használt német fordításának érzékeltetésére itt a fent bemutatott magyar fordításának a szóban forgó német fordításhoz igazított változatát használom – a változtatást kurziválással jelezve:

3.2. táblázat -

2 Csókoljon meg a szája csókjával!

Igen, szerelmed édesebb a bornál,

3 s kellemesebb keneteidnek illatánál.


3. Kiindulópontok

Mint a kiöntött olaj, olyan a neved,

azért szeretnek téged a fiatal nők.

1.2a A figyelem először a szerelmes nő felé fordul, aki azt óhajtja, hogy megcsókoltassék, s szenvedélyének önmérséklés nélkül ad hangot. Vágya szenvedélyességét jelzik a „csókoljon meg” állítmány „csókjával” belső tárgya. A ”csókjával” helyett a héber szövegben a „szája csókjával” áll. A „szája” azonban csupán az „ő” személyes névmás erősítésére szolgál. Az ókori Egyiptomban a gyengédség megnyilvánulásaként az orrok összeérintése volt ismeretes. Elő-Ázsiában azonban ?– ameddig ikonográfiai leleteink visszanyúlnak ?– a szerelmesek szájon csókolták egymást. [...]

1.2b A 3. személyről 2. személyre váltás az egyiptomi szerelmi dalokban is gyakori. [...] 1.2b nem a távollévőhöz, hanem a jelenlévőhöz szól. A vele való szerelmi játék és szeretkezés itt közvetlenül kifejezésre jut, hisz erre utal a héber dodim szó (lásd [...] 7,13-at [„Korán reggel menjünk ki a szőlőhegyre [...] Ott ajándékozlak meg szerelmemmel” – az idézet betoldása tőlem: PSJ] is). Hogy a maximális mámorra történik utalás, ezt jelzi a borral kapcsolatos hasonlat is. [...]

1.3a Éppoly szilárdan, mint a bor, volt az ókori Keleten az ‘illatos olaj’ is az élet kimagasló ünnepi momentumainak tartozéka. [...]

1.3bc [...] A „név „ itt a szerető hírére utal, amely mint a kiöntött olaj illata terjed, és gerjeszti szerelemre a fiatal nőket. Ennek említésével sorolja magát a beszélő, aki magát a csókra várás szenvedélyes óhajával exponálta, újra kortársnői közé. Szenvedélye nyilvánvaló. A többiek is így reagálnak.

Az Énekek éneke 1.2-3 verseinek interpretációjával kapcsolatban is szeretnék utalni arra, hogy Keel ?– az általa mindvégig használt eljárásnak megfelelően ?– a csók, a borivás, az olajkészítés stb. akkori ‘mikéntjé’-nek szemléltetésére is mutat be ikonográfiai leleteket – ezáltal mintegy a szóban forgó kifejezésekhez/kijelentésekhez társítható ‘relátum-imágók’-hoz kellő kontextust teremtve.

Arra a kérdésre, hogy ez a fajta betű szerinti interpretáció miként egyeztethető össze a bibliai szöveggel, választ Keel könyvének előszavában kereshetünk. Miután annak „Az Énekek éneke és a JHWH-hit” című alfejezetében a szerző a szerelmet először mint elemi erejű hatalmat tárgyalja, ezt követően annak „teológiai relevanciá”-jával foglalkozik, ahogy azt különböző szerzők és ő maga is látja. Ennek során a szerelmet – bár a maga emberi mivoltában, de a vallással olyanként sem összeegyeztethetetlen – életelemként értelmezi.

3.4.2.2.4 • Megjegyzések az Énekek énekemásodfokú értelmező interpretációjához

A másodfokú értelmező interpretációhoz általános megjegyzésként azt bocsáthatjuk előre, hogy egyrészt annak nem előfeltétele, hogy az adott vehikulumot elsőfokon ne tudjuk interpretálni, másrészt, hogy annak alapját ?– még inkább, mint az elsőfokúét ?– minden esetben egy mind szociokulturálisan, mind egyénileg meghatározott tudás-/meggyőződés-/feltételezés-/elvárás-/stb. rendszer képezi.

Az Énekek éneke különféle jellegű másodfokú interpretációi közül itt kettővel kívánok foglalkozni: a Targummal és Órigenész interpretációjával. Ahogy azt már korábban jeleztem, e két interpretációs módszernek a szemléltetésére itt is az 1.2-3 verseknek a szóban forgó rendszereken belül létrehozott interpretációját fogom felhasználni.

1. A Targumról a Világirodalmi Lexikonban többek között a következőket olvashatjuk:

„Targum <arámi ‘fordítás’>; [...] a Biblia arámi nyelvű fordítása. Kialakulása az i. e. 5. sz. közepére tehető, amikor Ezra és Nehemjá kötelezővé tette az ókori Izraelben a Tóra (Mózes öt könyve) olvasását hétről hétre a zsinagógában. A gyülekezet tagjai felolvasták a rájuk eső bibliai szakaszt, ám ?– mivel ekkor a nép nyelve már arámi volt ?– a szöveg héber nyelvét nem értették. Ezért eleinte a leviták (a Lévi papi törzs tagjai) álltak a felolvasók mellett, és magyarázták a bibliai szöveget a nép számára. Később a felolvasó mellé alkalmaztak egy hivatalos tolmácsot, fordítót (arámi nyelven meturgeman), aki versenként folyamatosan fordította le a felolvasott szöveget. Mivel a meturgeman „foglalkozás” ?– más teendőkhöz hasonlóan ?– többnyire családi hagyományként öröklődött, így a Targum szövege rövidesen állandósult, és meturgeman-családonként eltérő változatban ugyancsak átöröklődött. A Targum ezért eleinte szóbeli hagyományként (szigorúan zárt körben) maradt fenn, lejegyzésére csak jóval később került sor, amikor ez a szóbeli hagyomány is már-már kiveszőben volt. [...] Noha a Targum hosszú ideig csak a szóbeli hagyomány körébe tartozott, hiszen a meturgemanoknak


3. Kiindulópontok

szóról szóra meg kellett tanulniuk a fordítást, és tilos volt írott szöveget kezükben tartaniok, nehogy a hallgatóságot megtévesszék, és a nép a fordítást a bibliai szöveggel egyenrangúnak tekintse, az ókor végétől kezdve mégis a Targum meghatározó szereppel bír [...] A középkori zsidó bibliamagyarázók [...] legfőbb forrásuknak a Targumot tekintették a bibliai szöveg értelmezésében.”

Az Énekek éneke targumából vett részleteket én a következőkben Umberto Neri olasz fordításából idézem, aki könyve bevezetőjében a ‘targum’-ot így értelmezi:

„A targum terminus önmagában véve egyszerűen »fordítás«-t vagy »interpretáció«-t jelent; specifikusabb értelemben azonban a szent szövegek ókori arámi nyelvű parafrázis-verzióját jelöli.” [Neri 1987, 15]

„A Targum tehát nem egyenlő értékű az Igével, mintha az egyszerűen egy másik nyelvbe lenne »átvíve«, hanem csupán egy az által kiváltott echó, rezonancia [...], egy kisegítő elem az Írás jobb megértéséhez, annak egy »interpretációja«.

Ami a targum típusú Írás-értelmezés alapelvét illeti, azt a következő idézet juttatja kellőképpen kifejezésre:

„[...] a rabbinikus iskola ókori exegétája számára világos, hogy amit az Írás ?– a kinyilatkoztatás globális kontextusában és Izrael hitének más elemeivel összhangban ?– jelölni tud, azt ténylegesen jelöli is;” [Neri 1987, 28]

„Ebben az értelemben a targum alapvetően egy nagy módszertani iskolának tekinthető: ami összetéveszthetetlenül jellemzi, az az a mód, ahogyan a szöveghez közelít, ahogy vallatja – vagy talán helyesebben: ahogy hallgatja.” [Neri 1987, 34]

Az Énekek éneke targumát Neri szerint legfőképpen az jellemzi, hogy abban

„[...] az Énekek éneke nemcsak hogy egyáltalán nem a profán vagy házastársi szerelem ünneplése, de a misztikus szerelem vagy Isten Izrael iránti szerelmének általánosságban vett dicsőítése sem. Az Énekek éneke e szerelem történetének konkrét momentumait idézi fel, és előrejelzi azokat a jövőbeli eseményeket, amelyekben ez a szerelem majd még megmutatkozik.” [Neri 1987, 45]

– majd később hozzáteszi:

„Az első benyomás ellenére az Énekek énekében semmi erotikus nincs: nem különbözik a Szentírás annyi más szövegétől, könyvétől. [...] Nem: ez a könyv allegorikus módon íródott.” [Neri 1987, 56-57]

„A targumista interpretációban az Énekek éneke lépésről lépésre sorra veszi Izrael teljes múlt- és jövőbeli történetét ?– az exodustól kezdve a holtak feltámadásáig ?– ünnepelve abban a dicsőséget és bánva a bűnöket az Éden elvesztése és a messiási megváltás között.” [Neri 1987, 61]

Ezeket szem előtt tartva lássuk most az 1.2-3 versek targumista interpretációját! (Minthogy az interpretáció bemutatásához Neri által felhasznált olasz fordítás lényegében megegyezik az általam korábban már többször is idézett magyar fordítással, azt itt nem idézem újra.)

1.2 Azt mondja Salamon próféta: Áldott az Úr neve, aki Mózes, a nagy írástudó által a két kőtáblára írott Törvényt adta nekünk, és élőszóbeli kinyilatkoztatás útján a Mishna hat előírását, valamint a Talmudot, és szemtől szembe beszélt velünk, mint aki valakit megcsókol, [áldott] szerelmének nagyságáért, amivel bennünket jobban szeret, mint a hetven nemzetet.

Ehhez Neri többek között egyrészt megjegyzi, hogy a „megcsókolni” ige ‘beszélni szemtől szembe’ értelmezése általános a héber tradícióban, másrészt megadja a „70 nemzet” kifejezés levezetését a ’bor’-t jelentő szó ‘számszerű’ értelmezéséből [amit a fentiekben a héber nyelv tulajdonságaival foglalkozva példaként már idéztem].

1.3 A te csodálatos tetted és hatalmas műved hírére, amelyet véghezvittél Izrael házanépe számára, reszketnek az összes nemzetek, kik hallják hatalmad hírét [minthogy oly borzalmas dolgokat műveltél Egyiptomban].

A te neved hallatszik az egész földön, és tisztább, mint a szentelt olaj, amely királyok és papok fejére csorog: és ettől van, hogy az igazak szeretnek a te jó törvényed nyomában járni, hogy birtokukba vehessék ezt a világot és azt, amely majd eljő.


3. Kiindulópontok

Ez ugyan csupán egy minimális ízelítő a targumista interpretációs technikából, remélem azért, hogy ennek ellenére érzékeltetni képes a targumista módszer lényegét.

2. Lássuk most Órigenész (185?-254?) bibliamagyarázatának alapelveit, akiről a Világirodalmi Lexikon többek között a következőket írja:

„A korai kereszténység egyik legegyetemesebb tudósa, aki sokoldalú és termékeny munkásságával a bibliai irodalmi kritika megteremtői és a keresztény egyházi dogmák első kialakítói közé tartozik. [...] A töredékesen fennmaradt Hexapla (’Hatszoros’ – ti. hat szövegváltozat) c. fő művében a Biblia megbízható szövegének helyreállítására vállalkozott. Hat hasábban párhuzamba állította az Ószövetség szövegeit; a héber eredetit, a héber szöveg görög betűs átírását, az Aquila-féle görög fordítást, a Szümmakhosz-féle görög fordítást, a Septuaginta szövegét és a Theodotion-féle fordítást. [...] Exegézisében háromféle ?– verbális, morális és misztikus-allegorikus ?– írásértelmet különböztetett meg, s ezzel megvetette a középkorban szélesen elterjedt bibliamagyarázatok alapját.”

Órigenész exegézisének alapelveit Manlio Simonetti ?– Órigenész Énekek énekéhez (pontosabban annak 1. és 2. énekéhez) fűzött kommentárjainak olasz kiadásában, amelyet itt idézek ?– a következőkben foglalja össze:

„[...] a betű szerinti interpretációval, amely a szent szöveg materiális realitásához rendelhető, szemben áll a spirituális interpretáció, amely allegorikus módszerrel próbálja felfedni az Írás igazibb értelmét: ez az értelem ugyanis spirituális, a betű szerinti értelem ennek csupán képe, szimbóluma [...] Órigenész volt az első, aki a keresztény világban gondot fordított a betű szerinti interpretációra is, kulturálisan elismerést érdemlő módon [...]” [Origenes/Simonetti 1991, 16-20. oldalak]

Az Énekek énekéhez fűzött órigenészi kommentárok struktúráját pedig így jellemzi:

„Minden vers vagy verscsoport interpretációja egy rövid, de pontos betű szerinti értelmezéssel kezdődik. [...] ennek funkciója propedeutikai: a szöveg jellegének pontos meghatározása után Órigenész bevezeti a spirituális interpretációt, a szokásos allegorikus módszerrel, kellő részletességgel alkalmazva azt. Ez az interpretáció szisztematikusan két irányvonalat követ, amelyek olykor keresztezik egymást, de lényegében különállóak maradnak. Az egyik vonal a tipologikus interpretációé, amelyet Órigenész a tradíciótól örökölt: a menyasszony és a vőlegény az Egyházat és Krisztust szimbolizálják, s ennek megfelelően történik javaslat a többi szereplő interpretálására. A másik vonal ezzel szemben egy addig ismeretlen s nagy jövőt megalapozó újdonságot jelent az Énekek éneke interpretálásában: olyan értelemben, amelyet ma pszichológiainak nevezünk, Órigenész Krisztust tekinti változatlanul a vőlegénynek, menyasszonynak pedig a lelket, amelyik Krisztus felé törekszik, s ennek megfelelően történik javaslat itt is a többi szereplő interpretálására.” [Origenes/Simonetti 1991, 25. oldal]

Magának Órigenésznek az Előszavával kapcsolatban itt két dolgot szeretnék kiemelni. Az első az, hogy Órigenész tudatában volt annak, hogy mit jelent az Énekek énekét olvasni és ahhoz betű szerinti értelmet is rendelni. Csak ezzel magyarázható következő tanácsa: „[...] ajánlom mindazoknak, akik még nem szabadok a test és vér kellemetlenkedésétől, és nem mentesültek a földi dolgok iránti vonzódástól, hogy tartózkodjanak teljes egészében e könyvnek [az Énekek énekének – betoldás tőlem; P. S. J.] és a rá vonatkozó magyarázatoknak az olvasásától. Valóban, azt mondják, hogy a héberek nem engedik meg e könyvet még kézbe se venni azoknak, akik nem érték el a felnőtt és érett kort.” (Origenes/Simonetti 1991, 35)

A második pedig az, hogy Órigenész az Énekek éneke jelentőségének aláhúzására részletesen foglalkozik azzal a ténnyel, hogy az ?– A Példabeszédek könyvével és APrédikátor könyvével együtt ?– Salamon királynak tulajdonított könyv.

Ismét a korábbiakban is interpretált két verset választva példaként Órigenész azokat tárgyaló – csaknem 25 oldalt (!) kitevő ?– interpretációjából az első versre vonatkozó rész informatív magyar fordításban röviden a következőkben foglalható össze – elöljáróban megjegyezve, hogy Órigenész azt a bibliai szövegvariánst veszi alapul, amelyben az 1.2b-ben „szerelmeid” helyett „melleid/kebleid” állnak :

1.2a A betű szerinti értelem megalkotásához vezessünk be egy menyasszonyt, aki jegyajándékként méltó ajándékokat kapott a vοolegénytől: ez a menyasszony, minthogy a vőlegény sokáig késlekedik, ég a szerelmi vágytól, és gyötrődik házában fekve, és mindent megtesz, hogy mielőbb láthassa vőlegényét, és élvezhesse a csókjait. [...] Istenhez imádkozik, kérvén: Csókoljon meg engem a szája csókjával.

Lássuk, hogy megfeleltethetünk-e ennek az interpretációnak egy mélyebb értelmet. Legyen a menyasszony az Egyház, aki Krisztussal kíván egyesülni: és Egyháznak tekintsük a szentek egyességét. De ez az Egyház


3. Kiindulópontok

tekintessék egyetlen személynek, aki így beszél: tele vagyok ajándékokkal, amelyeket jegyajándékként kaptam [...] menyegzőre készülvén a király fiával, aki mindent teremtményt megelőz az elsőszülöttségben, szent angyalai szolgáltak nekem, és megajándékoztak a törvénnyel [...] a próféták, hogy szerelemre gerjesszenek iránta, megjövendölték eljövetelét, s a Szentlélektől eltelve beszéltek erényeiről és csodálatos tetteiről [...]; minthogy azonban az idők már előrehaladottak, és ő még mindig nem ajándékoz meg jelenlétével [...], hozzád fordulok, vőlegényem atyja, küldd hozzám őt, ne beszéljen hozzám szolgáin, angyalain és prófétáin keresztül, hanem jöjjön ő maga, és Csókoljon meg engem a szája csókjával, azaz adja ajkamra ajkáról a szavakat, hogy hallhassam beszélni őt, és láthassam tanítani. [...]

A harmadik interpretáció számára vezessük be a lelket, aki az Isten Igéjével kíván egyesülni, s bejutni bölcsességének és tudásának misztériumába, mintegy az égi jegyes nászágyába. A lélek is rendelkezik jegyajándékokkal, [...] a természet-törvénnyel, a racionális ítélοoképességgel és a szabad akarattal. Első tanítását a nevelőktől és a tanítóktól kapta. Minthogy azonban ez nem elégíti ki szerelmét és vágyát, azt kéri, hogy tiszta és szűz elméje magától az Isten Igéjének jelenlététől és fényétől világíttassék meg. Amikor már nem emberi vagy angyali szolgálat által töltődik meg elméje érzelemmel és gondolatokkal, akkor majd elhiszi, hogy valóban az Isten Igéjének csókjában részesült. Ezekért a csókokért imádkozik a lélek az Istenhez, mondván: Csókoljon meg engem a szája csókjával.

1.2b A betű szerinti interpretációt folytatva: [...] miközben a menyasszony ?– a vőlegényre utalva ?– imádkozva kéri az Atyát, mondván, hogy Csókoljon meg engem a szája csókjával, arra készül, hogy ehhez az imához más szavakat is csatoljon, kérvén, hogy vőlegénye álljon mellette, hogy mutassa a mellét, hogy az olyan olajjal legyen megkenve, amelynek kellemes illata illik a vőlegényhez. Mikor azonban a menyasszony látja, hogy kérése teljesült, hogy megkapta a csókokat, amelyeket kívánt, azoktól megvidámodva, és a mell és kellemes illat szépségétől megmámorosodva, miután mondta, hogy Csókoljon meg engem a szája csókjával, most már a jelen lévő vőlegényhez fordulva mondja: Melled csodálatosabb a bornál, és olajaidnak illata felülmúl minden illatot.

Vizsgáljuk most, mit tartalmaz a mélyebb értelem! A Szentírás a szív elsődleges képességét különféle nevekkel jelöli: [...] tisztaszívűek [...]; Jézus keblén nyugszik [...] – a kebel itt a szent tanítás értelmében véve [...]; ezt a sort folytatva a „mell”-et ’a szív képességei’ értelemmel interpretáljuk, aminek jegyében, ami a menyasszony szájából elhangzott, így értendő: a te szíved és a te elméd, ó vőlegény, azaz a benned lévő fogalmak és tanításod kelleme felülmúlnak mindenfajta bort, amely megvidámítja az ember szívét[...] A vőlegény melle csodálatos, mert az rejti a bölcsesség és a tudás kincstárait. Bornak pedig azokat a fogalmakat és tanításokat kell felfognunk, amelyeket a menyasszony a vőlegény megérkezése előtt a törvényekből és a próféták műveiből merített.

Ha ezután a harmadik interpretáció jegyében ezt a kifejezést a tökéletes lélek és Isten Igéje kapcsolatára alkalmazzuk, azt mondhatjuk, hogy amíg valaki nem szentelte magát teljesen Istennek, annak a vidéknek a borát issza, amely a rejtett kincstárral is rendelkezik, és miközben ezt a bort issza, abból merít örömet. [Az egyes lelkekre alkalmazva – jegyzi meg Órigenész lábjegyzetben – a bor annak szimbóluma, amit ki tud következtetni a pogány filozófiai iskolák műveiből, hála annak az ajándéknak, amelyben Isten mindenkit részesít; a természeti törvény, a szabad akarat, a racionális ítélőképesség.] Miután azonban Istennek szenteli magát, és megtalálja a rejtett kincstárat, és megérkezik Isten szavának kebleihez és forrásaihoz, nem iszik többé bort, hanem a bölcsesség kincsesházát megtapasztalva és azt a tudást, amelyet az rejt, azzal fordul Isten Igéjéhez: Mert a te melled csodálatosabb a bornál.

3.4.2.3 • Megjegyzések a relátum mal kapcsolatban. Otmar Keel elsőfokú (azaz betű szerinti) interpretációjának tárgyalásakor említést tettem a relátum-imágóról, pontosabban a vizuális relátum-imágó létrehozása ‘hátteréül’ szolgálni tudó ‘ikonográfiai leletek’ szerepéről.

A másodfokú (azaz szimbolikus) interpretációkkal kapcsolatban vizuális relátum-imágó létrehozása nemigen jöhet szóba, ha létrehozása éppen teljességgel ki sem zárható.

A relátum-imágókkal kapcsolatban először általánosságban kell(ene) foglalkozni a vizuális (vagy más érzékszerveink közvetítésével létrehozott) mentális képek és a ‘propozicionálisan tárolt’ mentális képek interpretációbeli szerepével ahhoz, hogy az Énekek énekéhez rendelhető elsőfokú és másodfokú interpretációk kapcsán létrehozott relátum-imágókat is érdemben lehessen tárgyalni. Ennek a kérdésnek mélyrehatóbb elemzésével itt nincs lehetőségem foglalkozni, megemlítését ugyanakkor szükségesnek tartom.

Ami magát a relátumot (relátumokat) illeti, az Énekek éneke nem olyan szöveg, amelynek relátumát (lehetséges relátumait) az empirikusan megtapasztalható valóságban kellene (lehetne) keresni. Relátuma azonban ennek a szövegnek is van, éspedig a mindenkori relátum-imágó(k) által közvetített módon valamely (vélt vagy hitt) szubvilágunkban. Minthogy a relátum-imágók kérdésével nem foglalkoztam, ezzel a kérdéssel sem áll


3. Kiindulópontok

módomban foglalkozni.

3.4.3 Megjegyzések az Énekek éneke multimediális változatainak értelmező interpretálásához

Mielőtt pár szót szólnék az Énekek éneke multimediális változatairól, a verbális változat interpretációihoz szeretnék egy-két kiegészítő megjegyzést fűzni.

Az általam bemutatott interpretációk (főleg a targumista interpretáció és Órigenész interpretációja) az Énekek éneke interpretációja történetének csupán a kezdeteit jelzi. Az évszázadok során az interpretációk százai jöttek létre, amelyeket ha típusokba sorolunk is, minimálisan tucatnyi típust kell megkülönböztetnünk, köztük elsőfokúakat éppúgy, mint másodfokúakat. Mind közvetlenül az Énekek éneke, mind magának az interpretációs lehetőségeknek a tárgyalásához valamennyi típussal foglalkozni kell. Többek között azért is, mert ezeknek az interpretációknak a létrejötte mögött világnézeti konfliktusok is meghúzódnak, s ezért ezt a szempontot illetően is relevánsak. (Az Énekek éneke interpretációihoz részletesen lásd Ravasi 1992-t, a Biblia interpretációjához általában a The Pontifical Biblical Comission kiadásában 1993-ban megjelentetett összefoglaló történeti-tematikus tájékoztatót.)

Továbbá igen tanulságos a Biblia szövegek fordítástörténetét e Könyv fordításainak tükrében is szemügyre venni, mert ennek a fordítástörténetnek a tanulságai több-kevesebb változtatással ideológiai szövegek fordítás- és interpretációtörténetére is átvihetők. (Különösen, ha arra gondolunk, hogy a másodfokú interpretációt létrehozó szerzők nemegyszer úgy alakítják már magát az eredeti szöveg fordítását is, hogy az az általuk célba vett szimbolikus interpretációt ‘jobban’ szolgálhassa.)

Az Énekek éneke multimediális változatai tovább ‘bonyolítják’ az elsőfokú és másodfokú interpretációk problematikáját:

(a) Az illusztrált változatok ?– s ezekből is van jó néhány ?– attól függően ilyenek vagy olyanok, hogy az illusztrátorok inkább a betű szerinti interpretációhoz szándékoztak (korhűnek vélt vagy szándékosan modern) illusztrációkat létrehozni, vagy a szimbolikushoz, legyen az Órigenész értelmében inkább az Egyházra, vagy inkább az egyedi lélekre értelmezett.

(b) Hasonló mondható a megzenésítésekről is, amelyek között van az Énekek éneke eredeti dallamát kereső (sőt azt ‘rekonstruáló’) éppúgy, mint ahhoz (vallásos vagy nem vallásos szándékkal) egy- vagy többszólamú vokális vagy kizárólag hangszeres feldolgozást rendelő.

(c) Külön említést érdemelnek véleményem szerint az illusztrálás szándékán túlmenő prózai vagy zenei dramatizált változatok, amelyek az Énekek énekét az előzőeknél tágabb interpretatív multimediális kontextusba helyezik.

(d) Megemlítendőnek tartom végül az Énekek énekének – nem a létrejöttével kortárs – intertextuális kapcsolatait is (azaz nem azokat, amelyekre Othmar Keel az egyiptomi szerelmi dalokat említve utalt). Ezek közé sorolom mindenekelőtt a misztikusok (elsősorban Avilai Szent Teréz és Keresztes Szent János) Énekek éneke parafrázisait, ha ennek a terminusnak a használata ebben a kontextusban egyáltalán adekvátnak tartható.

Minthogy mind a négy csoporthoz terjedelmes bibliográfiát lehetne/kellene csatolni, ettől itt eltekintek ?– annak reményében is, hogy a következőkben az egyes csoportoknak legalább olyan terjedelmű tanulmányt tudok szentelni, mint a verbális változatokra vonatkozóan e jelen írás.

3.4.4 Interpretációelméleti konklúzió

Ahogy a bevezetésben már utaltam rá, az Énekek énekét a maga (formai és szemantikai) komplexitásában úgy ítélem önmagában véve is nagyon jelentős és érdekes szövegnek, hogy érdemesnek tartom azt egyúttal a különféle interpretációelméletek működőképessége próbakövének is tekinteni.

Ebben a tanulmányban a szemiotikai textológiának csupán a legtágabban értelmezett ‘szövegszemléletét’ használtam fel interpretatív megjegyzéseim keretéül ?– többre itt nem volt lehetőségem. Hangsúlyozni szeretném azonban, hogy mind ami a verbális szövegek első- és másodfokú értelmező interpretációinak létrehozását, mind ami a multimediális szövegekéét illeti, a szemiotikai textológia koncepciója azokhoz az interpretáláshoz szükséges kategóriákat és eszközöket is szolgáltatni kívánja. Mindkettőt többek között azáltal is, hogy felépítésében olyan kategóriákat használ, amelyek nem kötöttek sem médium-, sem nyelv-, szöveg- vagy kommunikációszituáció-típusokhoz. (Bővebb információk forrásaként ismételten Petőfi–Benkes 1998-ra utalok.)


3. Kiindulópontok

Szeretném itt végül azt is kifejezésre juttatni, hogy a szemiotikai textológiát sohasem tartottam ?– s ma sem tartom ?– sem az egyetlen, sem az elképzelhető legoptimálisabb (szöveg)elméleti keretnek. Meg vagyok azonban győződve arról, hogy bármely interpretációelméletnek, amely a szemiotikai textológia célkitűzésével azonos (vagy ahhoz nagyon közel álló) célkitűzést kíván követni, számolnia kell mindazokkal a tényezőkkel, amelyeket a szemiotikai textológia koncepciójának kialakításakor megpróbáltam (és próbálok folyamatosan) figyelembe venni.2929

6. Horányi Attila – Kép a képről3.5.1. Bevezetés – mi egy kép?

Az alábbi tanulmányban azt a nagyon egyszerűnek látszó kérdést szeretném körbejárni, hogy “mi egy kép”. Némi szofizmussal úgy is fogalmazhatnék, hogy képet szeretnék alkotni a képekről (vagy – egy tankönyvhöz inkább illő módon –: segíteni szeretnék a képekről való képalkotásban). A szofizmus persze csak látszat; ha ugyanis van értelme a (szokásosan anyagi természetű hordozóval rendelkező) képekről való kép- (elképzelés, képzet, teória, vagyis idea3030) alkotás kifejezésének, akkor az előző mondat nem egy szócsavarással szórakoztatta/bosszantotta olvasóját, hanem a képekre vonatkozó megfontolások egyik legenigmatikusabb problémájára ébresztette rá, nevezetesen arra, hogy – ismét csak látszólagos egyszerűséggel fogalmazva – “miféle dolgok a képek?” Anyagiak vagy szellemiek? Az elmében lakoznak vagy inkább a (fizikai) világban? Vagy egyikben sem (esetleg mindkettőben), mivel nem állandó “lakosok”, hanem egy adott kultúra a rá jellemző eszközökkel és kontextusokban konstituálja és persze konstruálja őket. De mégis minek a mintájára képzeljük el a képeket? Vannak-e olyan szükséges tulajdonságaik, amelyek ismeretében minden esetben azonosíthatók? Szükségszerűen “képszerűek-e” egyáltalán, vagy vannak olyan képek – a képről alkotott képünk például –, amelyek nem feltétlenül rendelkeznek ezzel a minőséggel? Vagy a képről alkotott kép csak képes beszéd, metafora? Ám vajon a verbális képek, vagy példának okáért a hieroglifák úgy képek-e, ahogy... de mik is?

3.5.2 Képtípusok

Ha ma valakit, úgymond az utca emberét megkérnénk, hogy mutasson egy képet, akkor – valószínűleg – a kérés helyszínétől (is) függően a következő képtípusok valamelyikének egy példányára mutatna rá: családi fotó (melyből naponta milliók készülnek); igazolványkép; újságkép; reklámkép. Úgy gondolom, hogy e teljességre semmiképpen sem törekvő felsorolásban a mai magyar kultúra képfogalmának paradigmatikus eseteit látjuk.

A különböző felsorolt képtípusok különböző funkciókat képesek és szoktak ellátni (ez a felsorolás sem a teljesség igényével készült): a családi fotók például felidéznek és informálnak (rokonokat, barátokat); az igazolványképek például megfelelő helyzetekben azonosítják felmutatójukat; az újságképek például tájékoztatnak (eseményekről); a reklámképek például informálnak (állítólag) egy új vagy megújult termékről.

E képtípusok azért képesek erre, mert velük kapcsolatban általános az a (szokásosan nem reflektált, ki nem mondott, tacit) feltételezés, hogy – egy képzavarral élve – Leon Battista Alberti ablak-metaforájának “rugójára járnak”, azt példázzák. E metafora – hiperikon3131 – szerint egy kép (Albertinél: egy festmény) olyan, mint egy nyitott ablak, amelyen keresztüllátunk: “Mindenekelőtt oda, ahova festenem kell, rajzolok egy tetszés szerinti nagyságú, derékszögű négyszöget, amelyet úgy tekintek, mint egy nyitott ablakot, amelyen keresztül szemlélem, amit oda fogok festeni.”3232 Egy családi kép tehát azért képes felidézni valaki(ke)t vagy valami(ke)t, és informálni valaki(k)ről vagy valami(k)ről, mert “keresztüllátva” szélei között a szóban forgó valaki(ke)t vagy valami(ke)t látjuk. Egy igazolványképről szintén azért gondoljuk, hogy azonosításra használható, mert megmutat valakit, aki már azonosítva van (egy megfelelő szöveg és kontextus által), és akit össze lehet hasonlítani az igazolványképet azonosítás végett bemutatóval. Egy újságkép tájékoztat: azt a helyzetet rekonstruálja, mintha a néző maga is jelen volna a szóban forgó eseményen, vagyis megtudhatja mindazt, amire a dologgal kapcsolatban kíváncsi. Tulajdonképpen egy reklámképről is állíthatjuk, hogy tájékoztat (ezzel szokás

2929 Az általános elméleti kérdésekre vonatkozó szakirodalom a hivatkozottakon túl található még az alábbi kötetekben: Dobi–Petőfi szerk. m. a., Petőfi 1996, 1997, 1998, Petőfi-Békés szerk. 1991a, 1991b, 1992, Petőfi–Békés–Vass szerk. 1992, 1993, 1994, 1995, 1996, 1997, 1998, m. a., Szikszainé Nagy 1998.3030Az “idea” szó etimológiája az idein, “látni” görög kifejezéssel kezdődik. A szó rokonságáról bővebben például Mitchell 1986, 5-6.

3131A hiperikonok [hypericons] a leképezés és az elképzelés folyamatát leképező, megkettőzött képek [doubled pictures]. Mitchell szerint hiperikon Platón barlangja, Arisztotelész viasztáblája, Locke sötét szobája, Wittgenstein hieroglifája és – szerintem –, Alberti ablak hasonlata. Lásd: Mitchell 1986, 5-6.

Wittgenstein: egy kép tartott minket fogva3232Alberti 1997, I:19, 75.


3. Kiindulópontok

a cigarettareklámokat védeni); bár azzal kapcsolatban inkább a meggyőzésről, tehát egy alapvetően más funkcióról érdemes beszélni. (“Meggyőzésre” amúgy a többi felsorolt képtípus példányai is képesek lehetnek; az alapfunkciót jelen céljainkra mégis érdemesebb a “tájékoztatás” számára fenntartani.3333)

A felsorolt példákból az látszik, hogy e képtípusok annyiban lehetnek alkalmasak e funkciók betöltésére (annyiban tarthatja a szokásos felfogás őket alkalmasnak), amennyiben “nyitott ablakként”, azaz nem-mediáltként, közvetítetlenként ismerhetjük fel a rajtuk keresztül hozzánk eljutó látványt. Másként fogalmazva: a képek ideálja – egy Albertitől ránkhagyományozódott, és a mai kulturális gyakorlatban szokásosan elfogadott tézis alapján – a közvetítetlenség (a nyitott ablak: amelyen nemhogy a kosz, de még a síküveg sokszor elenyésző mértékű torzító hatása sem lehet meg), vagyis a nem-kép-lét. A képek tehát akkor a legtökéletesebbek, ha nem-képek.

3.5.3 A valóság és a kép

Tulajdonképpen éppen ezt a célt próbálja egyre jobban megközelíteni az a számtalan technikai-technológiai invenció, amely a valósághűséghez, a képeknek a valóságtól való megkülönböztethetetenségéhez még közelebb akarja tolni/tudni saját termékét3434. A fejlődés – talán csak a szigorúan vett képzőművészet elmúlt százötven évének történetét leszámítva – érzékelhetően a nagyobb valósághűség elérésére irányult:

– a perspektíva feltalálása előtti → utáni grafikák, festmények;

– grafikák, festmények → fotográfiák;

– fekete-fehér fotográfiák → színes fotográfiák;

– fotográfiák → mozgóképek (film → videó) → 3D mozi;

– fotográfiák → hologrammok;

– fotográfiák → 3D számítógépes grafika → virtuális valóság.

Világos ugyanakkor, hogy amennyiben a képek elérnék ezt az ideált, megszűnnének képek lenni. Ez persze önmagában még nem feltétlenül baj, hiszen a képeket tekinthetjük olyan tökéletlen eszköznek, amellyel kapcsolatban a legjobb, ami történhet, ha kiküszöbölődik. Másfelől viszont nem biztos, hogy a legcélravezetőbb módja valami megismerésének az, ha meghatározásában kizárólag a saját ellenfogalma szerepel; vagyis ha azt állítjuk, hogy a kép lényege szerint nem-kép.

Alberti ablak-metaforájának tacit elfogadottsága, elterjedtsége több pilléren nyugszik, ezek közül most kettőt emelnék ki. Ezek egyike az a nézet, mely szerint valóban létezik a közvetítetlenség ideálja, azaz van közvetítetlen felfogás, van tehát mit célként kitűzni. Ez a pillér azt feltételezi, hogy megfelelő mesterségbeli tudás és/vagy technológiai invenció eredményeképpen egy kép látványa megkülönböztethetetlen lesz az általa ábrázolt külső, anyagi valóság egy “darabjának” látványától, vagyis a kép látványának minden egyes eleme a megfeleltethetőségen túl egybe is vág a valóságdarab látványának elemeivel. Csakhogy: az “egybevágóság”, illetve annak a “hasonlóság fokai” kifejezéssel leírt fokozatai meglehetősen nehéz – az ellenőrizhetőséggel összefüggő – filozófiai problémát jelentenek.3535 Két dolog összevetéséhez szükség van a két dolog állandóságára: ez a külső anyagi valóság egy darabja látványának esetében nehezen biztosítható. Szükség van továbbá egy olyan, a két dologhoz képest külső pontra, ahonnan az összevetés végrehajtható: ez egy látvány – mentális kép – esetében biztosíthatatlan. És szükség van a hasonlóság mércéjére, aminek “jellege” a látványokra alkalmazhatóság esetében legalábbis talányos. Ráadásul e hasonlóságot “közvetlenül” nem, csak a nyelv által “közvetítetten” van módunk “észlelni” vagy “megfigyelni”; ez a “jelenség” magának a látásnak a “közvetítetlensége” szempontjából is fontos lesz.

A megkülönböztethetetlenség ideáljával kapcsolatban (annak tarthatóságát bizonyítandó) szokás arról is

3333Vegyük ugyanakkor észre, hogy a “tájékoztat” kifejezéshez (miként amúgy az “informál” kifejezéshez is) szokásosan hozzátartozik egy aktív ágens is – aki tájékoztat –, és akinek vélt/valódi intenciói lehetetlenné teszik, hogy a “tájékozódásról” mint ablakról, vagyis mint egy közvetítetlen folyamatról beszéljünk. Ez fokozottan igaz a reklámképekre jellemző meggyőzés esetén. Erről később bővebben lesz szó.3434Egy ilyen felfogás ismertetéséhez és részben kritikájához lásd Danto 1998b; különösen 99-113.

3535A probléma ugyanakkor nemcsak filozófiailag, de tudományosan, vagy ha úgy tetszik, művészileg is fogós: Brunelleschi két centrálperspektivikusan megfestett városképét az enyészpontnál kilyukasztotta, beállt a leképezés pontos helyére (azaz a látógúla megfelelő síkjára helyezte a képet), s a lyukon keresztül egyszer a leképezett látványt, majd pedig képet nézte; az utóbbit, egy megfelelő távolságra tartott tükörből. Bár a kísérlet – állítólag – sikerült, kép és leképezett összevágott, ez nem a kép természetességét, közvetítetlenségét, hanem éppen rendkívül szabályozott voltát igazolja.


3. Kiindulópontok

beszélni, hogy a kép látványa – adott esetben – össze is téveszthető, fel is cserélhető a valóság megfelelő darabjának látványával. Az összetéveszthetőség és felcserélhetőség jelenségét azonban ideálként nem célszerű kitűzni, lévén számos olyan oka lehet – a megfigyelő tudatának tompítottságától kezdve a megfigyelési szituációnak például a megvilágítással történő megzavarásáig –, amely bár a “látás” folyamatainak tisztázásában fontos lehet, a “kép” fogalmához nem visz közelebb.

De túl azon, hogy a kép látványa és a valóság látványa “közvet(ítet)lenül” nem összevethető, s így a képek “ablak-jellege” nem ellenőrizhető, magának az ablaknak az “ablak-jellege” is erősen kérdéses; vagyis az, hogy látásunkat passzív ablak mintájára kell elépzelnünk, amelyen keresztül a világ torzítatlanul és szervezetlenül tárul elménk elé. Ernst Gombrich a Művészet és illúzióban3636 számtalan ellenpéldát sorolt fel e tézissel szemben. A tézis cáfolatát pedig Nelson Goodman a Languages of Artban így foglalta össze: “A szem mindig antikként közelít saját tevékenységéhez, megszállottan saját múltjától, régebbi meg újabb keletű bogaraktól, amelyeket a fül, az orr, a nyelv, az ujjak, szív és agy sugall neki. [...] Nemcsak azt szabályozzák szükségletek és előítéletek, hogy hogyan lát, hanem azt is, hogy mit. A szem szelektál, elutasít, szervez, diszkriminál, társít, osztályoz, elemez, szerkeszt. [...] Az érintetlen szem és az abszolút mértékben adott mítoszai gonosz cinkosok. Mindkettő abból a gondolatból származik, s annak a gondolatnak ad tápot, hogy a tudás az érzékelésből származó feldolgozott nyersanyag, és ezt a nyersanyagot vagy tisztítási szertartásokon vagy módszeres értelmezésmentesítésen keresztül találhatjuk meg. Ámde a befogadás és az értelmezés egymástól el nem választható műveletek. [...] Kant szava visszhangzik: az érintetlen szem vak, a szűz szellem üres.”3737

3.5.4 A kép ” természetessége”

3.5.4.1 Természet , intellektus, kultúra – és a kép

Az ablak-metaforát alátámasztó másik pillér a képek “természetességéről”, “természettől való voltáról” szóló elképzelés. E nézet szerint a képek a “dolgokat” nem-önkényesen, nem-konvencionálisan, vagyis természetesen képezik le, illetve adják vissza, szemben az önkényesen kialakított fonetikus ábécé segítségével rögzített, és a “dolgokat” önkényesen megjelölő szavakból összeállított szövegekkel. A természetességet ez esetben úgy (is) kell érteni, hogy a képek megértéséhez, de legalábbis a képeken látható dolgok és tárgyak azonosításához csak a természet ismeretére van szükség, a kultúráéra nincs. Azt a képeknek ez a “természetes” felfogása sem állítja, hogy a képekkel való íráshoz – az ikonográfiához –, (amely az elmélet szerint a természet ismerete következtében felismert tárgyakkal és figurákkal mutat be történeteket és absztrakt fogalmakat)3838 ne volna szükség az adott kultúra (történeteinek, fogalmainak) ismeretére. Másfelől persze az ilyen ábrázolások legalább annyira írásművek, mint amennyire képek – az elmélet felfogása szerint, és mint ilyenek talán nem is illőek – Lessing3939, vagy éppen Clement Greenberg4040 felfogása szerint. Kérdés ugyanakkor, hogy vannak-e nem ilyen – tehát ikonográfia, és kifejezés-mentes4141 – ábrázolások?

Mark Twain Life in the Mississippi című könyvében olvasható egy megjegyzés, amelyben az író az ikonográfiával valamint a képek kifejezésének szöveges értelmezésének tradíciójával szembeni szkepszisének ad hangot: “Egy történelmi képen egy jól olvasható felirat, tájékoztatás végett, általában nagy halom látványos pózzal és kifejezéssel ér fel. Rómában érzékeny lelkületű sereglet áll és zokog [Guido Reni] ‘Beatrice Cenci egy nappal kivégzése előtt’ című ünnepelt képe előtt. Jól mutatja ez, mire képes egy felirat. Ha nem ismernék korábbról a képet, meghatódás nélkül megszemlélnék, s azt mondanák: ‘Fiatal lány szénanáthával; fiatal lány fejével egy zsákban’.” (44. fejezet.)

A Twain-szöveget idéző Mitchell nagyon pontosan leplezi le az író szkepszisének illuzórikus voltát: “Twain...szkepticizmusa a festészeti kifejezést illetően annyiban hasznos, amennyiben felfedi a láthatatlan elképzelésének szükségképpen verbális jellegét. Ami félrevezető benne, az az, hogy a kép verbális kiegészítőjét oda nem illőnek vagy természetellenesnek bélyegzi. A reprezentáció azon eszközei, amelyek révén az ‘érzékeny lelkületű emberek’ meghatódnak a Cenciről készült festményt nézve, valóban a történetről való előzetes tudásunktól függő, önkényes, konvención alapuló jelek. Azonban a reprezentáció azon eszközei, amelyek révén Twain ‘Fiatal lányt szénanáthával; fiatal lányt fejével egy zsákban’ láthat, nem kevésbé konvención alapulók és

3636Gombrich 1972.

3737Goodman 1982, 28.

3838A művészettörténet ikonográfiai módszerének leírását lásd: Panofsky 1984a és 1984b.

3939Lessing 1982.

4040Greenberg 1940.

4141A “kifejezés” szót itt nagyon tágan értem: egy kép – megfelelő eszközökkel – történetet, erkölcsi igazságot vagy érzelmet is képes kifejezni.


3. Kiindulópontok

nem kevésbé nyelvbe ágyazottak, noha könnyebben elsajátíthatók.” (Mitchell 1997, 367)

A képek “természetes” voltáról szóló tézis két megfontoláson nyugszik. Az egyik az, hogy még az állatok (tehát az intellektussal sem, nemhogy kultúrával rendelkező lények) is felismerik a képeken ábrázolt tárgyakat: ennek klasszikus megfogalmazása annak madárnak a története, amelyik rászállt a Zeuxis festette szőlőfürtre. A kérdés ezzel kapcsolatban persze lehetne az, hogy pontosan mit ismert fel az a bizonyos madár, vagy még inkább, hogy miért szállt rá a képre (a szőlő miatt vagy csak a szőlő “minimum-képmása” 4242 miatt)? Csakhogy ez a kérdés – mint a megtévesztésre vonatkozó korábbi is – a percepcióval és (ez esetben) a madarak etológiájával kapcsolatos, és nem a képek jellegzetességeivel. Éppen ezért akármi legyen is a válasz, a madár arra biztosan “nem jött rá”, hogy egy képpel van dolga (hiszen akkor nem szállt volna rá). Következésképpen e történet éppen az ellenkezőjét bizonyítja annak, amit szeretne: ahhoz, hogy egy képet képként lássunk, szükség van az intellektusra.

3.5.4.2 A fényképezőgép-csinálta kép

A “természetességet” igazoló másik megfontolás az, hogy a nem-gondolkodó, mechanikusan reprodukáló (fényképező)gép is képes létrehozni képeket. A helyzet azonban az, hogy a fényképezőgépek önmaguktól a legritkább esetben szoktak képeket létrehozni. Az esetek döntő többségében valaki megnyomja a megfelelő gombot (beállítja, beprogramozza az önkioldót). E valakinek pedig – ismét csak az esetek döntő többségében – éppen az a szándéka (de legalábbis szerepel szándékai között), hogy képet hozzon létre. Ha mindezek ellenére mégis előállna az az eset, hogy véletlenül elsül egy gép, akkor eredményét nézője csak vonakodva, bonyolult értelmezési eljárásokat követően (“Nézd, milyen artisztikus!”, szoktuk ilyenkor [már amikor] mondani) volna csak hajlandó képnek nevezni. És még ilyenkor sem biztos, hogy jogosan tehetné, hiszen kérdés, hogy a “kép” egyváltozós predikátumnak önmagában van-e értelme a fotográfia esetében, és nem inkább a “valaminek a képe” kétváltozós predikátumot kell jogos használatnak tartanunk. Mert ha igen, akkor a “leképezett” (a valami) és a “leképező” (a kép) között olyan intencionális kapcsolatot kell felismernünk, amely egy véletlen fotó esetében nem lehet meg4343

Ám akár így, akár úgy: a néző csak egy képfogalom birtokában lehet képes egy a világ dolgait mechanikusan reprodukáló gép termékeit képnek tartani.

3.5.5 Kép és reprezentáció

Ha felismerjük, hogy a képekről Alberti óta létező, és a mindennapi kulturális gyakorlatban – reflektálatlanul – széles körben elterjedt felfogás sem meghatározásként sem ideálként nem fogadható el, vagyis a közvetítettség – a mediáltság – a képek szükségszerű tulajdonsága, akkor megpróbálhatjuk immár pozitíven is jellemezni a képek “miféleségét”.

3.5.5.1A reprezentációról

Úgy gondolom, hogy a képek jellemzéséhez szükséges legfontosabb fogalom a reprezentáció. Az biztosan nem igaz, hogy más mint egy kép nem reprezentálhat (engem például országgyűlési képviselőm reprezentál a Parlamentben), és az sem biztos, hogy igaz, hogy minden kép reprezentál (egy absztrakt festményt reprezentálónak nevezni egyet jelentene a fogalom olyan kitágításával, amelybe a szokásosan kifejezésként tárgyalt jellegzetességek is be volnának vonva; ez pedig valószínűleg nem volna szerencsés megoldás) – vagyis a reprezentáció sem nem szükséges, sem nem elégséges tulajdonsága a képeknek. És mégis: olyan viszonyt jelöl meg egy kép és a kép által leképezett között, amelynek értelmezése alapvetően befolyásolja a képekről alkotott általános elméletünket.

A reprezentáció4444 – képviselet – során úgy lesz valaki vagy valami jelen egy adott közegben (helyen, helyzetben, kontextusban), hogy még sincsen ott. A reprezentáció legtágabban tehát egy adott közegben való megjelenítést jelent: a “dolgok” nem “saját valóságukban”4545, de jelen vannak az elmémben; Hamletet, – aki nincs és nem is volt, és így nem is lehet sehol jelen – időről-időre megjelenítheti egy színész egy színpadon 4646;

4242Az eredetileg etológiai fogalom reprezentáció-elméleti, művészetfilozófiai alkalmazásához ld. Gombrich 1982, 19-20.

4343Ennek az érvnek bővebb, ugyanakkor speciálisabb (a művészetfilozófia horizontján tájékozódó) kifejtését lásd: Danto 1996; különösen 43-60.4444A szó etimológiájának jó összefoglalása: Summers 1996.

4545Minthogy ennek az írásnak céljai nem metafizikai ill. ismeretelméleti jellegűek, nincs értelme e kifejezések pontosításának.

4646Természetesen nemcsak ott, ám mindenféleképpen kizárólag a színházhoz szokásosan kapcsolható, kapcsolódó helyzetben. Ezt ugyanakkor talán már maga a név is megteremti: ha valaki Hamletként mutatkozik be az utcán, nem tudok nem Shakespeare darabjára


3. Kiindulópontok

egy képviseleti demokráciában például az állampolgárok nem személyesen vesznek részt az ország és a lakóhely ügyeinek intézésében (hiszen ez mindenen túl fizikai képtelenség is volna), hanem választott képviselőik által, akik – ideális esetben – képviselik, tehát megjelenítik őket, pontosabban véleményeiket az adott ügyekkel kapcsolatban. Két dolog fontos az iménti példában: egyrészt az, hogy nem engem, hanem az Országgyűlés kompetenciájába tartozó dolgokkal kapcsolatos véleményemet jeleníti meg a képviselőm. Másrészt pedig az, hogy nem akárhol, hanem csak az Országgyűlésben, illetve az Országgyűléssel mint társadalmi-politikai intézménnyel összefüggő helyeken, helyzetekben jelenít meg: például nemzeti ünnepeken, más nemzetek vezetőivel való találkozásokon stb. Ez utóbbi megfontolással kapcsolatos a reprezentáció kifejezés egy más árnyalatú használata: amikor képviselőm engem reprezentál, nemcsak jól – pontosan – kell visszaadnia véleményemet, de illő módon is. Ennek persze egy egyszerű képviselő esetében ritkán – elsősorban valamilyen botrány bekövetkeztekor – van igazán jelentősége; ám amikor magát az országot megjelenítő személyekről – a köztársasági elnökről vagy a miniszterelnökről – van szó, akkor a megfelelő reprezentálásnak mindig döntő fontossága van.4747

A reprezentáció tehát egy adott közegben, az adott közeget ismerők 4848 számára és az adott közegre jellemző – tudatosan vagy nem-tudatosan kialakított, tudatosan vagy nem-tudatosan követett – szabályok segítségével történő, vagyis konvencionális megjelenítés. De minek is a megjelenítése? A színházzal kapcsolatban szokásosan úgy fogalmazunk, hogy például Lawrence Olivier feledhetetlenül játszotta el – jelenítette meg – Hamletet. Valójában azonban – éppen mivel nem Hamlet volt jelen – nem Hamletet, hanem a Shakespeare-i szöveg (és az azzal kapcsolatos tradíciók) Hamletre vonatkozó részeinek értelmezését mutatta Olivier meg. Ha mi egyes pillanatokra, vagy akár az előadás egészében, Hamletet láttuk a színpadon, annak az lehet a magyarázata, hogy a mi fejünkben élő kép (a Hamletről, az értelmezésekről, de magáról a színházról mint intézményről is) nagyon közel áll az Olivier által instrumentalizálthoz.4949 Ugyanez a képviselő esetében is igaz: egy parlamenti vitában nem minket, hanem a véleményünket képviseli, még pontosabban: a véleményünkről (annak egy-egy általa is ismert eleméből) kialakított saját felfogását. És az elme reprezentációs modelljei sem azt állítják (talán a klasszikus empirista megfogalmazásokat leszámítva), hogy maguk a “dolgok” jelenítődnek meg elménkben: az elmélet(ek) szerint helyesebb a “dolgokra” vonatkozó tudásunkról beszélni ezekben az esetekben.

3.5.5.2 A kép közvetítő jellege

Vagyis – tovább finomítva és immár a képekre alkalmazva eddigi megfontolásainkat – egy kép (legyen bár “anyagi” természetű, verbális vagy mentális) egy konvenciórendszer segítségével egy adott közegben hitet, véleményt, tudást jelenít meg, azaz közvetít, egy adott dologgal kapcsolatban. E meghatározás három eleméhez fűznék kommentárt.

(1) A “szóban forgó” “dolog” nagyon sok minden lehet: lehet egy fizikai tárgy (egy épület 5050), de lehet egy fiktív személy is (Vénusz5151), lehet egy történet (Krisztus kereszthalála5252), egy érzés (a félelem5353), és lehet egy tulajdonság is (a kapzsiság5454), lehet allegória (a hité például5555), sőt (adott esetben a képekre vonatkozó5656) filozófiai elmélet is.

(2) Nagyon fontos azt hangsúlyozni, hogy egy képről csak saját közegén belül és csak az azt ismerők számára van értelme képként beszélni: akkor tud ugyanis az adott dolog akként funkcionálni.5757

gondolni, és az illetőt annak összefüggésében szemlélni. Ez persze nem általános helyzet.4747Lásd még: “repi keret” – se túl sok ne legyen, se túl kevés. Se pazarlónak ne látsszunk, se sóhernek / csórónak. Annak meghatározása persze, hogy ez az adott helyzetben – egy öt fős kisvállalatnál vagy egy tízezer embert foglalkoztató mammutcégnél, egy kis község önkormányzatánál, vagy az Egyesült Államok szenátusában – mit jelent, valódi művészet, amelynek a gyökerei a reneszánsz decorum-elméletében találhatók.4848Tudom, hogy ez a megfogalmazás meglehetősen sután hangzik, ha az elme reprezentációs modelljére akarjuk alkalmazni. Minthogy azonban nem áll azzal szemben, és nem is annak kifejtése a fő célom, meghagyom.4949Erről Danto 1996; különösen 161-201.

5050Pl. Monet Roueni katedrális sorozata.

5151Botticelli: Vénusz születése.

5252Pl. Rogier van der Weyden Keresztrefeszítése.

5353Munch: A sikoly.

5454Giotto falfreskója a padovai Scrovegni-kápolnában.

5555Vermeer: A hit allegóriája.

5656Az absztrakt festményeket – mondjuk Frank Stella képeit – művészettörténeti és művészetfilozófiai diskurzusok érveiként lehet, sőt kell felfogni.


3. Kiindulópontok

(3) A harmadik, és talán legfontosabb megjegyzés a “megjelenít” kifejezésre vonatkozik. Megfontolásainkban onnan indultunk, hogy a reprezentáció megjelenít egy dolgot, és oda érkeztünk, hogy tudást közvetít az adott dologgal kapcsolatban. Ezt az ellentétet azzal oldhatjuk fel, hogy felismerjük: mivel az adott dolog közvetítetlen megjelenítése semmilyen formában nem képzelhető el, mindig valamilyen konvenciórendszernek megfelelő, továbbá a dologgal, és annak jelentőségével kapcsolatos hitek, vélemények, tudások által befolyásolt újraalkotás az, ami a reprezentációban megvalósul. Egy kép tehát a dologra vonatkozó szokásos felfogásunkkal összefüggésben, a világra vonatkozó tudásunk alakításával (is) tudást közvetít.

3.5.6 A képek szerepe a megismerésben és a kommunikációban

3.5.6.1 Nyelv, szöveg, kép

Az eddigieket összefoglalva azt mondhatjuk, hogy a képek a megismerést valamint (az esetek egy jelentős részében5858) az ismeretek kommunikálását szolgáló, konvenció alapú eszközök. Kérdés, hogy mi a viszonyuk a megismerés és a kommunikáció másik alapvető eszközéhez a nyelvhez, pontosabban a szövegekhez. Amint azt W. J. T. Mitchell megjegyezte: képek és szövegek viszonya – szerinte: a dominanciáért vívott küzdelmük alakulása – alapvetően kultúrafüggő, amennyiben vannak kultúrák, amelyekben a teoretikusok a képeket és a szövegeket világosan és élesen elhatárolnák egymástól (Lessing például); vannak, amelyekben egyfajta szabadkereskedelmet állítanak, kölcsönösen átjárható határokkal (a reneszánsz ut pictura poesis tradíció); és vannak, amelyekben “a nyelv vagy az ábrázolás önnön lelke mélyére pillant és felfedezi ott rejtőzködő ellenfelét”5959 (Wittgenstein, a behavioristák, a modern művészetelmélet).

3.5.6.1.1 A kép verbális jellege

Képek és szövegek összevethetőségének egyik lehetséges alapja az, ha mind a kettőt nyelvi természetűnek tartjuk.6060 E nyelvi természet egyik értelmezését és kifejtését Nelson Goodman adta meg a Languages of Art bevezetőjében, ahol a “nyelvet” “szimbólumrendszerként” határozta meg.6161 Szimbólum minden olyan dolog, amely magán kívül bármi másra is utal; ilyen lehet egy színes folt (amely a vásznon egy fa lombkoronájának egyik levelére utal), egy kis fekete rajz (amely az ábécé egyik betűje, és a magyar nyelv egyik hangjára utal), egy fekete kör (egy koreográfia egyik lépése; vagy egy geometriai ábra egyik eleme) stb. Ezek a szimbólumok valamint a belőlük építhető illetve általuk leképezett rendszerek nagyon sok ponton különböz(het)nek egymástól; ám e különbségek és hasonlóságok éppen a szimbólumok alapértelmezése miatt azonosíthatók és vizsgálhatók. Következésképpen egymással összevethetők az olyan egymástól látszólag nagyon távol álló rendszerek, mint a festészet, az írás és a tánc. Van ugyanis értelme eltűnődni azon, hogy mit és főképp miként jelent a különböző rendszerekben a “látszatra” teljesen egybevágó jel (mennyire fontos például a koreográfiában a fekete kör átmérője; és mennyire jelentőségteljes ugyanez az adat a festményen.) Goodman képekre és szövegekre vonatkozó megoldása szerint valami azáltal lesz kép, hogy egy olyan szimbólumrendszerben jelenik meg, amely szemantikailag sűrű [semantically dense] és relatíve teljes [relatively replete].6262 A sűrűség azt jelenti, hogy a dologgal kapcsolatos legkisebb változás is jelentésteli: új szimbólumot hoz létre (egy “o” betű akkor is “o” betű, ha félkövérrel írom vagy kurziválom; de ha a színes folt szélesebbre vagy kicsit más árnyalatúra “sikerül”, akkor az már nem ugyanaz a falevél lesz – ha egyáltalán... – és így a kép is máshogy alakul). A relatív teljesség pedig arra utal, hogy egy képnek (szemben egy szöveggel, de akár egy grafikonnal is) viszonylag sok eleme szimbolikus, azaz jelentésteli.

3.5.6.1.2 Kép és igazság

Egy másik felfogás szerint – ez Ernst Gombriché6363 – képek és szövegek abban különböznek egymástól, hogy az előbbiek az utóbbiakkal szemben nem tudnak igazak vagy hamisak lenni, nem lévén állítások.6464 Egy fotón egy

5757Lásd Danto 1996, 58. A kérdés némileg eltérő összefüggésben való kifejtését lásd Goodman 1978.

5858A mentális képek – ha vannak – a megismerést és nem a kommunikációt szolgálják, legalábbis elsődlegesen.

5959Mitchell 1996, 367.

6060Más lehetséges alapok is vannak; erről Mitchell 1996, 368-369.

6161Goodman 1968, xi-xii. Goodmannek ez a kötete valóságos forradalmat jelentett mind az ismeretelmélet, mind pedig a művészetfilozófia diszciplínájában. Külön számot szentelt neki a Monist (1974, vol. 2) és az Erkenntnis. Goodman 70. születésnapjára adták ki a Logic and Art című emlékkönyvet (Rudner 1972). A könyv reprezentációval foglalkozó első fejezete 1968 óta kötelező szövege a tárgykörben összeállított szöveggyűjteményeknek; a kérdésről írók pedig mind a mai napig elengedhetetlennek találják Goodman elméletéhez való viszonyuk pontos megfogalmazását: lásd Danto 1996, Margolis 1980; Mitchell 1986, 1994; Schier 1986; Wolterstorff 1980.6262Goodman 1968, 225-231.

6363Gombrich 1972, 70.

6464Erről a felfogásról azonban Sřren Kjřrup a képi beszédaktusok, más néven a képaktusok segítségével kimutatta, hogy tarthatatlan.


3. Kiindulópontok

kisfiú ül egy asztal előtt; előtte tálcán torta, azon két éppen füstölgő gyertya; a kisfiú arca félig még kerek a gyertyák (feltételezhető) elfújásától. Nem hiszem, hogy ez a kép kevésbé volna annak a ténynek az állítása, hogy “a kisfiú második születésnapját ünnepli”, mint az ezt a propozíciót verbálisan kijelentő mondat. És, persze, lehet, hogy mind a kettő hamis.

Közelebb járunk az igazsághoz akkor, ha azt mondjuk: az iménti kép nemcsak az idézettnek, hanem még rengeteg, talán megszámlálhatatlanul sok más propozíciónak is a tára. Ezt szokták úgy megfogalmazni, hogy egy kép kimeríthetetlen, tökéletesen soha nem írható le, holisztikus. Ez valószínűleg igaz, bár őszintén szólva azért annyira sok érdekes, kimondásra érdemes mondatot még én sem tudnék mondani, jóllehet a kisfiú a fényképen az én gyerekem. Egy dolog az érdekesség, és egy másik a különbözőség, ami adott esetben egy névelő használatában, vagy a szórendben is megnyilvánulhat.6565

3.5.6.2 Kép és idő

Talán ennek a különbségtételnek egy más irányú megközelítése az, amikor a képeket egyidejűnek, a szövegeket pedig időben kifejlődőnek tekintik. Eszerint a képek azonnal hatnak, a szövegeket pedig (hosszan, fáradságosan) el kell olvasni. Bár nem kétlem, hogy a képek (legalábbis egyesek) azonnal (legalábbis gyorsan) hatnak, megértésük, belső szerkezetük, elemeik feltérképezése, értékelése biztosan sok időt igénylő scannelés eredménye lehet csak; és ez legfeljebb fokozati eltérést (tehát semmiképpen sem tökéletes ellentétet) jelent a szövegek megértéséhez képest.

Részben az időbeliség problémájával összefüggésben lehet a képek és a szövegek megismerésben játszott szerepével kapcsolatos hatékonyság kérdését felvetni. A képek – szól az állítás 6666 – gyakran gyorsabb és hatékonyabb, adott esetben meggyőzőbb hordozói az információnak. Ez, mint láttuk, relatív különbség; az azonban bizonyos, hogy legalább részben erre vezethető vissza az ikonofóbia, a félelem a képek hatalmától 6767, valamint az ikonoklázis, a képrombolás.6868 Nehéznek tűnő, ám valószínűleg egyszerűen csak rossz kérdés az, hogy van-e alapja az ikonofóbiának. Rossz kérdés, mert ahistorikusan kérdez rá egy – mint láttuk – kultúrafüggő jelenségre.

3.5.6.3 Reprezentáció, etika, kép

Nem lehet azonban rossz kérdésnek tartani azt, amely látszólag az iméntivel összefüggésben, valójában azonban egészen más irányból, nevezetesen a reprezentáció decorum-tradíciójának irányából, kérdez rá a kép és általában a reprezentáció etikumára. Míg a hetvenes és nyolcvanas évek reprezentáció-kutatásának fő irányát Nelson Goodman, és az általa képviselt konvencionalista elmélet tarthatósága-tarthatatlansága határozta meg, addig a nyolcvanas évek második felétől, és különösen is a kilencvenes években a reprezentáció és a reprezentáló felelőssége, a reprezentálás joga került a viták középpontjába6969. A kulcskérdés az (volt), hogy kinek kit és milyen eszközökkel van joga megjeleníteni a nyilvánosság szférájában (és így a kép világában megalkotni, tehát a világ képében meghatározni). Kiderült, hogy a képek politizálnak. Az, hogy a reprezentáció egy adott közegen belül, a közeg ismerőinek számára és a közegre jellemző konvenciórendszer tudatos vagy nem-tudatos használatával történik, immár nemcsak a közeg apolitikus értelmében volt igaz (amelyben egy szimbólumrendszert jelentett: a táncot, a színházat, a festészetet vagy éppen a képes beszédet), hanem politikus értelmében is (amelyben a Whitney Museum of Contemporary Art a középosztálybeli heteroszexuális fehér férfi elitkultúráját jelentette.)7070

Kjřrup 1982.6565Ezzel kapcsolatban érdemes a képek nyitottságának egy másik értelmezését is megemlíteni. Eszerint a képek nem egyszerűen a néző invenciójának természetével arányosan nyitottak, hanem “eleve”, “belülről”, ha úgy tetszik ontológiailag, és ebben különböznek a természetes nyelvi reprezentációktól. Amíg ugyanis ez utóbbiaknak már struktúrájuk, azaz grammatikájuk determinálja alkalmazhatóságuk körét (vagyis meghatározott, hogy mi a mondat alanya/tárgya, tehát, hogy miről szólhat), addig a képek számos olyan potenciális tárggyal rendelkezhetnek, amelyek közül egy adott kontextusban csak egy (pár) aktualizálódik. Ennek oka az, hogy a képeknek, a nyelvi megnyilatkozásokkal szemben nincsen szintaxisa. Erről bővebben Horányi 1991.6666Egy ilyen állítást például a számítógépek verbális irányítását felváltó grafikus felületekkel lehet alátámasztani. Csakhogy – Goodmantől tudjuk – egy grafikus felület önmagában még nem kép; hiányzik a sűrűség és a relatív teljesség. Képek és szavak ilyen hieroglifa-szerű összeházasításáról lásd Mitchell 1996, 349, 355-356, 368.6767Érdekes, hogy nemcsak a képekkel, hanem általában a művészettel (tehát például a költészettel) kapcsolatban is fel szokott merülni ez az aggály. Arthur Danto szerint azonban mindez csak a filozófusok által keltett tévhit. Lásd Danto 1997a.6868A képek hatalmát relativizálja Mitchell 1986; az ábrázolás hatalmának meggyőző történeti áttekintését és elemzését adja Freedberg 1989. Ugyancsak Freedberg szentelt fontos könyvet a képrombolás teóriájának is: Freedberg 1985.6969E kérdéskör egyik legreprezentatívabb tanulmánygyűjteménye: Wallis 1984. A problémával részletesen foglalkozik György 1995; különösen 7-55.7070Lásd az 1992-es Whitney Biennálé körüli botrányokat. Erről szintén lehet tájékozódni György 1995 alapján.


3. Kiindulópontok

Képek és szövegek viszonya, a kultúra dominálásáért folytatott politikai küzdelmüknek mindenkori állása kulturálisan adott, és mint ilyen, historikusan mindenképpen vizsgálható.7171 A vizsgálat elvégezhetősége érdekében azonban fel kell ismerni, hogy e két szimbólumrendszer-típus nem egymást kizáró ellentétek, hanem egymásra – és egymás megismerésére – utalt eszközök. Ahogyan a képek (sem konkrét képek értelmezése és használata, sem pedig a kép-fogalom kialakítása) nincsenek meg szavak és szövegek nélkül, úgy a szövegek sincsenek meg verbális képek nélkül (érdemes volna összeszámolni, hányat használt csak ez az írás), sőt talán a nyelv és az elme olyan reprezentációs elméletei nélkül, amelyek, ha nem is képszerűen, de valamiképp mégis képi keretben gondolkodnak.7272

7171Mitchell 1996; Mitchell 1997, 357-369.

7272Ezt a kérdést, amelynek tárgyalása szétfeszítené a jelen írás keretét, meggyőzően tárgyalja Mitchell 1997.


4. fejezet - 4. Diszciplináris áttekintés1. BevezetésEz a fejezet azt hivatott bemutatni, hogy a kommunikáció kutatásának miféle diszciplináris perspektívái vannak. Természetesen itt sem lehetett teljességre törekedni. Több okból is, közülük azonban most csak egyet említünk: a kommunikációkutatásban szerepet játszó diszciplínáknak csak egy része számít úgy diszciplínának (a terminus szokásos értelmében), mint az etológia, a pszichológia vagy a szociológia. Egy másik, nem kevésbé fontos részük sokkal inkább a kommunikáció jelenségeinek teoretikus megragadásának módjához hasonlóan maguk is inkább kutatási irányzatok, s nem zárt diszciplínák. Ismeret- és tudományelméleti diszkussziónak nincs itt helye, ezért inkább példákat említünk: ez utóbbi csoportba tartozónak tekinthető a kulturális antropológia hozzájárulása a kommunikációkutatás eredményeihez, de ugyanígy tekinthetünk a szociális reprezentációk vizsgálatára vagy a megismeréstudományra is. A kommunikáció kezdő kutatójának tisztánlátását még az is rontja, hogy mindezek a diszciplináris megközelítések egymáshoz is – különböző módokon – kapcsolódnak, s kapcsolódásaik gyakran konfliktusosak.

Ebben a fejezetben végül is hat diszciplináris perspektívát kínáló tanulmány található. Diszciplináris perspektívát mutató tanulmányokat azonban a korábbi fejezetekben is talál az olvasó: nemcsak abban az értelemben, hogy egy tudományos igényű vizsgálat természetesen diszciplináris, de abban a speciális értelemben is, hogy valamilyen sajátosan diszciplináris az adott tanulmány perspektívája (különösen ilyen például az 1.2, a 2.3, a 3.2, a 3.3 és a 3.4). Abból a hatból, amely ennek a fejezetnek az anyagát adja, kettő voltaképpen biológiai kérdésekkel foglalkozik (4.1, 4.2). E két, egymással szorosan összefüggő tanulmányban nagy hangsúllyal jelenik meg a szubhumán és a humán etológia, a humán szociobiológia, valamint az evolúciónak és a magatartásnak az összefüggései. Ezekben az emberi viselkedés genetikai és fiziológiai meghatározottsága, valamint ezek összefüggése mindazzal, amit kultúraként határozhatunk meg, jelentős problémahalmazként tételeződik. A szerzők áttekintik azokat az elméleteket, amelyek döntően befolyásolták nemcsak az ember, hanem – szélesebb értelemben – az élőlények szociális életéről alkotott képet. Mindezen diszciplináris megközelítések az együttműködés és a konfliktus etológiáját eredményezik olyan példákon keresztül, amelyek a különböző szelekciós formák társadalmi megjelenését és működését, az adaptív viselkedést, a morál és a biológia összefüggését, a rokonság, a szexualitás és az agresszió kérdéskörét érintik.

A harmadik tanulmány a kommunikáció kutatásnak a megismeréstudomány perspektívájából érkező vagy éppen várható hozzájárulásairól szól (4.3). Ebben a fejezetben a kommunikáció és a reprezentáció konceptuális különbségéről, a reprezentáció és az ingerhelyzet kapcsolatáról, illetőleg a nyelv vizsgálatának a kommunikációkutatásban való jelentőségéről és az intencionalitásról tájékozódhat az olvasó.

A negyedik és az ötödik tanulmány a társadalmi makrostruktúra felől közelít a kommunikációhoz (4.4, 4.5). A cél az, hogy képet alkothassunk a (társadalmi) kommunikációról, illetőleg arról, hogy miként jelenik meg a kommunikáció a szociológiai tradícióban, illetőleg a mindennapi élet és a kulturális szimbolizmus vonatkozásában. A kultúra antropológiai koncepcióinak és a kultúra szimbolikus jellegének bemutatása része a fejezetnek, ugyanígy az etnocentrizmus és a kulturális relativizmus problémája; a nyelv, a tudás és a kultúra antropológiai szemlélete.

Végül a (társadalmi) kommunikáció a filozófia perspektívájából is vizsgálat alá kerül (4.6). Ebben a tanulmányban olyan kérdések diszkussziója történik meg, amelyeknek filozófiai jellege vitathatatlan, önálló filozófiai diszciplínává mégsem álltak még össze. Ilyenek például a referenciával kapcsolatos kérdések; a kód, a tudás és a világkép összefüggésének kérdése vagy az a kérdés, hogy mi a kommunikálhatóság feltétele, azaz lehet-e egyáltalán kommunikálni?

2. Bereczkei Tamás – Az emberi kommunikáció etológiája4.2.1 Nem -verbális kommunikáció: arckifejezések és gesztusok

4.2.1.1 Az emberi arckifejezések biológiája

Mint a megelőző fejezetben láttuk, a természetes szelekció az üzenetközvetítés hatékony és informatív formáit


4. Diszciplináris áttekintés

hozta létre, amelyek mind az adó, mind pedig a vevő szempontjából adaptíve előnyösek (Wilson 1975). Lehetővé teszik, hogy az állatok közöljék társaikkal belső állapotukat, reakciókészségüket, nem kevésbé érzelmeiket és szándékaikat. A kommunikatív szignálok a társas élet szabályozását szolgálják, hiszen informálnak a viselkedés várható kimeneteléről és intenzitásáról, és lehetővé teszik a másik fél visekedésének az előrejelzését.

A jelzések sokféle formában állíthatók elő – hang, szag, tapintás, stb. – és különböző funkciókat szolgálhatnak, mint a terület megjelölése, az agresszív szándék közlése vagy csillapítása, a szexuális fogadóképesség jelzése és így tovább (Alcock 1998). A hozzánk legközelebb álló főemősöket a vizuális információátadás rendkívül sokrétű és hatékony formái jellemzik. A csimpánzok nagyon árnyaltan képesek kifejezni érzelmeiket és szándékaikat az arcukon és gesztusaik segítségével, és ez fontos szerepet játszik interperszonális kapcsolataikban. Egy kisérletben fogságban tartott csimpánzok közül egyet kiengedtek a ketrecből és táplálékkal teli kosarat mutattak neki. Amikor visszavitték a többiek közé, akiket szintén kiengedtek, a "beavatott" csimpánz képes volt őket a táplálék színhelyére vezetni, anélkül hogy a csoport élére állt volna. A többiek állandóan az arcát és a testmozdulatait nézték és képesek voltak olvasni – az ember számára nagyrészt rejtett – kifejezéseiből és mozdulataiból. Amikor két csimpánzt is szabadon engedtek egyszerre, különböző helyekre vezették őket, és az egyiknek lényegesen több táplálékot mutattak mint a másiknak, a csoport képes volt arra, hogy a nagyobb táplálékforrás felé tartó csimpánzot kövessék. Abban az esetben pedig amikor táplálék helyett egy kígyó kitömött testét mutatták meg a beavatott állatnak, a többiek nagyon óvatosan, szinte kúszva, és félelmet kifejező arccal tették meg az utolsó néhány métert. Amit ezek az állatok le tudtak olvasni a másik arcáról, az a várakozás, izgatottság, és félelem belső állapotainak és ezek változásának rendkívűl finoman árnyalt arckifejezései (Menzel 1979).

Az emberi nem-verbális kommunikációban még ennél is fontosabb szerepet játszanak az arcon megjelenő érzelmek. Nem véletlen hogy az arc felismerése, azonosítása, a rajta megjelenő üzenetek kódolása és dekódolása erős idegrendszei szabályozás alatt áll. A látókéreg bizonyos területeinek a kiesése – az ún. prosopagnosia – pl. azzal jár, hogy a beteg még leközelebbi hozzátartozóját sem képes felismerni arcról, noha a hangjuk után könnyedén azonosítja őket (Geschwind 1979). Általában azt mondhatjuk, hogy az arckifejezések területén egy kettős idegrendszeri kontroll érvényesül. Az idegrendszer ősibb, a limbikus rendszerhez köthető területei az érzelmek spontán megjelenéséért felelősek; hiányukban a beteg akaratlagosan elő tudja állítani a megfelelő érzelem kifejezését (pl. mosolyt), de képtelen arra, hogy egyedi helyzetekre reagáljon, pl. nevessen mások viccén. Az agykéreg viszont a nem-verbális kommunikáció szándékos kontrollját végzi; e területek kiesése következtében a beteg nem tudja teljesíteni azt a feladatot, amelyben arra kérik, hogy mutasson haragot vagy örömöt az arcán, jóllehet érzelmeit ki tudja fejezni mindennapi kapcsolataiban (McNaughton 1989).

Az arckifejezések erős idegrendszeri kontrollja következtében az ember képes arra, hogy az állatvilágban egyedülálló módon szabályozza arvonásait és elrejtse érzelmeit. Ez egyfelől könnyebbé teszi a hazugságot, hiszen könnyedén meg tudjuk csinálni, hogy szándékainkkal ellentétes arckifejezéseket adjunk, vagy hogy valódi érzelmeinket egy szenvtelen, ún. póker-arc mögé rejtsük. Valóban, a vizsgálatok azt mutatják, hogy miközben testtartásunk bizonyos módjai, hangunk magassága, vagy éppen az arcpirulás sokszor leplezi le hazugságainkat, az arckifejezések és a valódi szándékok közötti különbségeket csak tapasztalt szakemberek, pl. nyomozók, ügyészek, stb. képesek észrevenni (Ekman 1991). Az arckifejezések idegrendszeri szabályozása és elfedése ugyanakkor megkönnyíti, sőt egyáltalán lehetővé teszi a normális társas kapcsolatokat. Ha ugyanis minden állapotunk és szándékunk az arcunkra lenne írva, mindennapi életünket kénytelenek lennénk leélni a túlburjánzó érzelmek és azonnali reakciót kiváltó élmények világában, ami nagy feszültséget és emocionális stresszt róna ránk. Ehelyett általában úgy viselkedünk, amikor ismeretlen emberekkel találkozunk, hogy maszkírozzuk érzelmeinket, elrejtjük negatív tulajdonságainkat, miközben igyekszünk mindent megtudni a másikról (Goffman 1981).

Az utóbbi néhány évtizedben nagyon sok részletet megtudtunk az arckifejezések anatómiájáról és idegrendszeri hátteréről. Ezekben a kutatásokban a kisérleti személyek tükör előtt gyakorolták a megfelelő arckifejezések létrehozását, miközben elektródákkal követték nyomon a kérdéses izmok elektromos aktivitásait. Sőt, olyan kutatók is akadtak (mint pl. Paul Ekman), akik fáradságos munkával megtanulták minden egyes arcizmukat külön-külön is mozgatni és azt vizsgálni, vajon ezekből hogyan lehet kikeverni az összetett arcmintázatokat. A kutatások első lépésében azt tisztázták, hogy az egyes arcizmok – amelyekből 23 párral rendelkezünk – összehúzódása ill. elernyedése milyen változásokat hoz létre az arcon. Pontosan sikerült feltárni, hogy a különböző gyűrődések és ráncok az arcon, vagy a szem és a száj változó állásai és nyitottsága milyen elemi izomműködéseknek feleltethetők meg (Hjorstjö 1969, Ekman–Friesen 1975). Második lépésben az arckifejezéseket aszerint osztályozták hogy milyen érzelmet (pl. öröm), hangulatot (pl. szomorúság) vagy viselkedésformát (pl. nevetés) fejeznek ki (1. ábra). Az így kapott ún. motoros mintákat azután igyekeztek



visszavezetni bizonyos arcizmok együttállására és közös működésére. A 70-es évek végére lényegében készen állt – bár azóta állandóan finomodik – az a kódrendszer (FACS), amely azt írja le, hogy milyen izmok milyen állapotainak milyen kölöcsönhatása állítja elő az arcon azokat a motoros mintákat, amelyek megfeleltethetők az ember alapvető érzelmeinek és belső állapotainak (Ekman–Friesen 1978).

Maga az arckifejezések kategorizációja persze némileg önkényes, hiszen az érzelemnyilvánítások sokféle árnyalatait néhány kategóriába rendezték, és a folyamatos jelzéseket diszkrét mintázatokban fejezték ki. A kutatók maguk is többféle osztályozást javasoltak, bár a legtöbben egyetértettek abban, hogy a szóba jöhető alapvető arckifejezések száma 24 és 36 között van. Ez azt mutatja, hogy a 23 pár arcizomból kikeverhető több ezer lehetséges mintázatnak csupán töredéke rendelkezik valamifajta felismerhető és kódolható jelentéssel. Ezt azért is fontos hangsúlyozni, mert az érzelmeket szokás szubjektíve átélhető belső állapotokként leírni, ami kétségkívül igaz, de csupán az érem egyik oldala. Ekmanék vizsgálata azt is hangsúlyozza, hogy az érzelmi megnyílvánulásokban meglepő egyöntetűség mutatkozik: mind a motoros minták, mind az általuk hordozott jelentések (lásd később), mind pedig az őket kisérő vegetatív folyamatok jellemzőek egy adott érzelemre. Sőt, nem csupán arról van szó, hogy a testi változások mintegy hordozzák szubjektív érzelmeinket, amennyiben belső állapotaink csakis az izmok és az idegrendszer megfelelő működései révén fejezhetők ki. A kutatások azt is kimutatták, hogy minden valószínűség szerint egy ezzel ellentétes meghatározódás is érvényesül. Amikor a vizsgálati személyeknek a kutatók azt az utasítást adták, hogy hozzanak létre a tükör előtt bizonyos arckifejezéseket – meghatározott módon ráncolják a homlokukat, húzzák szét a szájukat, stb. -, akkor meglepő felismerésre jutottak. Kiderült, hogy a vizsgálati személyek hangulat- és kedélyállapot változásokon mentek át, miközben az arckifejezéseket éppen produkálták. Mind a közben regisztrált vegetatív folyamatok (vérnyomás, pulzus, bőrellenállás stb.) változásai, mind pedig az utána adott beszámolók arra mutattak, hogy a "testi" folyamatok maguk is visszahatnak a "lelki" jelenségekre, azaz az arcmimika motorikus előállítása befolyásolja hangulataink és érzelmeink belső világát (Ekman 1992).

4.2.1.2 Az evolúciós magyarázat

Darwin 1872-ben írja meg egyik alapvető munkáját, amely az "Érzelmek kifejeződése az állatokban és az emberben" címet kapja (Darwin 1963). Ebben az emberi arckifejezések és gesztusok evolúciós gyökereit igyekszik feltárni, saját megfigyelésekre támaszkodva, amelyeket gyermekeken, mentálisan retardált betegeken, és főemlősökön végzett. Azt a következtetést fogalmazza meg, hogy az evolúció a nem-verbális kommunikáció esetében is kontinuusnak mutatkozik, amennyiben az emberi arckifejezések a főemlősök mimikájából fokozatosan, lépéssről-lépésre alakultak ki. Ennélfogva univerzális jellegűek a föld minden pontján és veleszületett képességeken alapulnak.

Darwin hipotézisét a 70-es évektől kezdve meginduló kutatások alátámasztották. Paul Ekman és munkatársai fénykép- és video felvételek ezreit készítette a legkülönbözőbb kultúrákban. Rövid történeteket meséltek az itt élő embereknek, majd arra kérték őket, hogy a megfelelő arckifejezéssel "kísérjék" e történeteket, tehát mutassák ki a leginkább odaillő érzelmeiket és hangulataikat. Az ezekről készült felvételeket azután más kultúrák tagjainak mutatták meg és megkérték őket, hogy mondják el, milyen érzelmet fejez ki a képen látható személy. Kiderült, hogy nagy egyöntetűség mutatkozik az arckifejezések felismerésében és értelmezésében; még azok az új-guineai pápua férfiak is tökéletesen megértették az európai emberek érzelmeit, akik nem láttak előtte fehér embert (Ekman 1973). Ezek, és a hozzájuk hasonló kísérletek azt mutatták meg, hogy legalább hat alapvető érzelem – öröm, harag, meglepetés, undor, szomorúság, aggódás – kifejezésére a föld minden lakója számára ugyanaz a repertoár áll rendelkezésre. Ez azt jelenti, hogy nem csupán az arckifejezések motoros sémái egyeznek meg, hanem az általuk közölt elsődleges szociális jelentések (Ekman 1994, Izard 1994). Ezt azért fontos kiemelni, mert sokáig uralkodott az a nézet, miszerint az arc izmainak mintázatai biológiailag adottak, de hogy ezek milyen jelentést hordoznak a társas kapcsolatokban, azt már az adott kultúra határozza meg (LaBarre 1974). Mára viszont elfogadottá vált, hogy az emberek számos nem-verbális kapcsolat tekintetében a jelentések olyan világában élnek, amely részben független az illető kultúra gazdasági fejlettségétől és társadalmi berendezkedésétől. Ez tökéletesen érthető evolúciós nézőpontból, amely szerint az emberek olyan kommunikációs formákra szelektálódtak az elmúlt évmilliók során, amelyek adaptívak voltak abban az értelemben, hogy biztosították az egyének tevékenységének összehangolását és a csoport integrációját. Más szóval, jelzés és jelentés együtt jött létre a társas élettér bonyolult kihívásaira adott válaszokban.

A kultúrközi egyöntetűség magától értetődően veti fel azt a hipotézist, hogy érzelmeink kifejezése genetikai programokon alapszik. Ezt támasztják alá azok a megfigyelések, amelyek szerint a néhány hetes csecsemők eltérő arckifejezéseket adnak különböző ingerekre (pl. a négy alapízre), és arra is nagyon korán képesek hogy különbséget tegyenek a felnőttek érzelmi megnyilvánulásai között. Vak illetve vak és siket gyerekek vizsgálata még meggyőzőbben tárja fel a veleszületett képességek jelenlétét. Ha a tanuláselméletek alapján feltesszük, hogy az érzelmek megfelelő kifejezéseit gyermekkorban sajátítjuk el, akkor ezek a szerencsétlen sorsú gyerekek



– akik az örök sötétség és csend birodalmában nőnek fel – várhatóan egészen máshogyan viselkednek mint egészséges társaik. Ezzel szemben azt találták, hogy nagyon hasonlóan fejezik ki fájdalmukat vagy jókedvüket mint a többiek, ráadásul ugyanabban a szituációban és kontextusban. Sírnak amikor véletlenül megsértik magukat játék közben és mosolyognak amikor anyjuk cirógatja őket (Eibl-Eibesfeldt 1989).

Végül, az univerzalitás és veleszületettség hipotéziseinek alátámasztása Darwinnak arra a hipotézisére fordítja figyelmünket, miszerint érzelmeink kifejezését főemlős őseinktől örököltük az evolúció során. Valóban, számos emberi arckifejezéshez és gesztuszhoz hasonló viselkedési mintázatot találunk az emberszabású főemlősök körében. Az ún. ‘játékos arc’ (relaxed open mouth display) úgy áll elő, hogy a csimpánz a száját kitátja, úgy hogy a felső fogsor fedve van, miközben nevetésszerű szaggatott hangot ad. Gyakran játék, barátságos harapdálás vagy csiklandozás közben mutatják ezt a kifejezést, ami megnyílvánulásában és funkciójában nagyon hasonló a gyerekek jókedvükben és játékos birkózásukban mutatott arcjátékára és hanjára. A főemlősök másik jól ismert mimikája a "vigyor" (silent bared-teeth display), amelynek során az állat szájszegletei hátrahúzódnak és mindkét fogsora jól látszik. Ezt a csimpánzok rendszerint egy domináns fajtársuk jelenlétében adják, félelmükben, egyútal a másik megnyugtatása és kiengesztelése céljából. Valószínű, hogy az emberi nevetés és a mosoly e két említett motoros minta filogenetikai örökségéből származott, bár számos részletet még nem ismerünk (Archer 1992).

4.2.1.3 Az arckifejezések változatossága és sokfélesége

A legutolsó példa egyszersmind arra is rávilágít, hogy az emberi arckifejezések sokkal gazdagabbak és árnyaltabbak állati rokonainkhoz képest. Mosolyoghatunk persze jókedvünkben vagy zavartságunkban és félénkségünkben, de ugyanúgy tehetjük ezt iróniával vagy éppen a rosszindulatunk jeleként. Az emberi érzelmek kulturálisan nagyon sokféle módon, változatos kontextusban fejezhetők ki. Egyes magyar falvakban ma is szokás siratóasszonyokat fogadni a halottak búcsúztatása során, a japán felnőttek pedig megtanulják bizonyos érzelmeiket elpalástolni, noha gyerekként még mutatják ezeket. Ekman felosztása szerint az arckifejezések tekintetében különbséget tehetünk a család (pl. az öröm kifejezéseinek a csoportja), a téma (pl. a nevetés alapsémája), és a variancia (pl. szarkasztikus nevetés) között (Ekman 1994).

Az arckifejezések és gesztusok sokfélesége részben annak a következménye, hogy a kultúrák különböző mintákat nyújtanak szándékaink és érzelmeink kifejezésére. Erre az ad lehetőséget, hogy az ember biológiai képességei biztosítják az expreszív viselkedés változatossságát és sokszínűségét. Ez pedig abból fakad, hogy őseink arra szelektálódtak, hogy pontosan és árnyaltan ki tudják fejezni szándékaikat és érzelmeiket a társas kapcsolatok bonyolult és gyorsan változó világában. Ezek a csoport kohéziója és integrációja szempontjából fontos finom és artikulált kommunikációs képeségek ma is nélkülözhetetlen szerepet játszanak az emberi kapcsolatok szabályozásában. Nézzünk erre néhány példát.

Az egyik kisérletben fiatal felnőttek két csoportjának filmeket vetítettek. Az egyikben tréfás jelenetek követték egymást, a másik viszont egy sok áldozattal járó katasztrófáról szólt. Videóra vették a nézők arcát és legnagyobb meglepetésre az derült ki, hogy a megfigyelt személyek mindkét esetben sokat mosolyogtak (Ekman 1980). Miután a mosoly itt nyilvánvalóan két különböző hangulat vagy emóció kifejezésére szolgált, többen úgy értékelték a kisérletet mint egyfajta cáfolatát annak a nézetnek, hogy vannak univerzálisan megnyílvánuló alapérzelmek. Sikerült azonban kimutatni, hogy mind funkciójában, mind pedig mintázatában két teljesen eltérő mosolyról van szó. A vidám film nézése egy telt, az egész arcon és a szemeken is szétterülő mosolygást hívott életre, amelyben meghatározó szerepet játszott a musculus (továbbiakban: m.) zygomaticus major és a m. orbicularis oculi. A tragikus jelenetek látványa ellenben egyfajta zárt és visszafogott mosolyt eredményezett, amelyben inkább a m. zygomaticus minor és a m. risorius vett részt, olyan módon hogy széthúzták a szájszegletet, de mereven tartották az arc többi részét. Ez az arckifejezés nagyon hasonlított a csimpánzok korábban megismert vigyorgására és feltehetően hasonló funkciót szolgált. A szorongást keltő látvány olyan arckifejezést hívott életre, amely általában a másoktól való félelmünk, zavarunk és megadásunk kifejezésére szolgál.

Az arckifejezések sokféleségét nem csupán az – azonosnak tűnő, de valójában – eltérő motoros mintázatok hozhatják létre, hanem az is, ha a különböző elemi arckifejezések összegeződnek, egymásra szerveződnek. Konrad Lorenz ezt a motoros minták szuperpozíciójának elveként írta le (Lorenz 1985) és olyan mátrixokban ábrázolta, mint amilyen a 2. ábrán látható. Itt a kutya fenyegető-támadó ill. védekező-menekülő viselkedésének néhány jelzését – a száj, fogak, fül, szőrzet, stb. bemutatását – tüntetjük fel a viselkedés intenzitásának a függvényében. Felülről lefelé a behódolás tendenciája, balról jobbra pedig a támadás intenzitása növekszik. Az e), h), f), i) kifejezések szuperpozíciók, amelyben az állat egyszerre fenyeget és menekül, ami az agresszió és behódolás különböző elemeinek egymásra hatása révén áll elő. Olyan állatokra jellemzőek, amelyek pl. saját territóriumok határán állnak, vagy ahol a fizikai erőegyensúly következtében képtelenek dönteni a támadás és a



menekülés között. Nem véletlen, hogy a szuperpozíciók gyakran fordulnak elő ún. pótcselekvések vagy helyettesítő aktivitások esetén, ahol az egymással szemben álló motivációk konfliktust, ambivalenciát okoznak az állatok reakcióiban (McFarland 1994).

Az ember sem kivétel ez alól. Igy például a gyerekekre, kamaszokra, olykor a felnőttekre is jellemző félénkség, szégyenlősség egy olyan összetett viselkedési rendszerben nyilvánul meg, ahol a különböző természetű mozdulatok egyszerre, öszefonódva jelennek meg (Eibl-Eibesfeldt 1989). Változatos kombinációjuk a másik emberrel való kapcsolatok sokféléségét alapozza meg, pl. az idegennel való találkozás vagy udvarlás esetén, amely minden kultúrában alapvetően azonos módon megy végbe. A zavarban lévő emberek gyakran mosolyognak a másikra, miközben az antagonista izmok elnyomják ezt a kifejezést, ami az ún. félénk mosolyt eredményezi. Szemüket leveszik az előttük állóról, gyakran behunyják, vagy fejüket elfordítják, miközben szemük sarkából újra és újra pillantást vetnek a másikra. Arcukat és szájukat gyakran eltakarják a kezükkel vagy egy náluk lévő tárggyal, esetleg takarás mögé húzódnak. Ugyanakkor nem ritkán dobbantanak a lábukkal, ajkukba vagy ujjukba harapnak, esetleg félig tréfásan vállon veregetik valamelyik közelben álló társukat, ami egy rejtett agresszió ritualizált megjelenítése.

4.2.1.4 Kommunikatív szignálok: biológiai és kulturális konvenciók

A kommunikáció evolúciós megközelítése természetesen nem fogható fel olyan genetikai determinizmusként, ahol minden megnyilvánulásunk a veleszületett képességek manifesztációja lenne (lásd függelék). Az etológiai szemlélet alapján a nem-verbális kommunikáció különböző formái és típusai egy olyan skálán ábrázolhatók, amelynek két szélső értéke a tiszta genetikai meghatározottság és a tiszta kulturális meghatározottság. E szélső értékek – amelyek természetesen csupán absztrakciók – között található viselkedésformák midegyike a veleszületett és tanult elemek bizonyos együttesét foglalja magában.

A különböző szemöldökmozgások és a belőlük előállítható arckifejezések pl. olyan biológiai szignálok, amelyben viszonylag kevés szerep jut a tanulásnak (Kirkpatrick 1996). A szemöldök felfelé való mozgatásának – amelyet elsősorban a m. frontális hoz létre – elsődleges jelentése a kíváncsiság és meglepetés. Eredeti adaptív funkciója minden bizonnyal a látótér, illetve a vizuális befogadóképesség ezzel kapcsolatos megnövelése. A gyors, 0,3 másodpercig tartó ún. szemöldökfelrántás ennek az elsődleges funkciónak egy olyan ritualizációja, amely a barátságos szándékú felismerést szolgálja, különösen ha mosollyal párosul. Akkor teszünk így ha váratlanul megpillantjuk kedves ismerősünket. Valamennyi kultúrában megtalálható, bár egyes társadalmakban járulékos jelentések kapcsolódnak hozzá, így pl. a yanomamö indiánoknál a helyeslést is kifejezheti.

A lassú szemöldök felvonás viszont inkább az elutasítás jele. Amennyiben fenyegető tekintettel párosul, általában méltatlankodásunkat és felháborodásunkat fejezi ki, ha viszont behunyjuk közben a szemünket, akkor a visszautasítás, esetleg az arrogancia jeleként szolgál. Valószínűleg ezekben a mozdulatokban is jelen van a meglepetés és kíváncsiság eredeti jelentése, hiszen a szemöldök felvonása ilyenkor meglepődéünket és értetlenségünket közvetíti valamilyen érthetetlen dolog vagy helytelen viselkedés kapcsán. Végül, a szem összehúzását, tehát lefelé való mozgatását, amelyet főleg a m. corrugator végez, a harag és elégedetlenség kifejezésére használjuk. Eredeti funkciója valószínűleg a támadás és védekezés közvetlen fizikai összecsapásaiban volt fontos, amikor a leereszkedő csontos szemöldök a felhúzódó pofákkal együtt zárt, védett üregbe zárta a sebezhető szemet (Fridlund 1991).

Más kommunikatív szignálokban – amelyek az előbb említett skálán távolabb helyezkednek el a genetikai meghatározottság végpontjától – nagyobb szerepet játszanak a kulturálisan létrehozott jelentések és konvenciók. A tagadás nem-verbális kifejezése például többféleképpen történhet. Az európaiak, pápuák, yanomamök és számos más társadalom tagjai horizontálisan, "tagadólag" rázzák a fejüket, ha valamire nemmel válaszolnak vagy helytelenítenek. Egyesek szerint ez az emlősök ún. "lerázó" viselkedéséből származik, mások szerint viszont a csecsemőnek abból a mozdulatából fakad, amit akkor ad, ha eleget szopott és nem kéri már az anyai mellet. A görögök, bolgárok és bizonyos közel-keleti népek tagadáskor a fejüket hirtelen hátravetik, olykor a szemüket is lehunyják és tenyerüket kifelé fordítva maguk elé emelik, mintegy az elhárítás jeleként. Végül, több népcsoport – az uj-guineai eipok és ayarerok, egyes paraguayi törzsek – orrukat ráncolják, esetleg megdörzsölik, miközben fintorognak, mintha kellemetlen szagot éreznének. Ez a három tagadási forma – és bennük lényegében ki is merül a tagadásra használt jelzések repertoárja – olyan kulturálisan létrehozott konvenciók, amelyek csak az adott kultúrában vagy az adott népcsoportban értelmezhetők. Ugyanakkor még ezekben is jelen van egyfajta biológiai jelentés, amennyiben mindhárom tagadás alapsémáját a kellemetlen külső ingerek elhárítása és az ártalmas hatásoktól való megszabadulás képezi. Más szóval, azok az arckifejezések és gesztusok, amelyek a különböző kultúrákban a "nem" (a tagadás) kifejezésével társulnak, az evolúció során létrejött és meghatározott biológiai szükségletekkel kapcsolatos negációk kultúrális ritualizációinak tekinthetők (Eibl-Eibesfeldt 1979).



Nagyon sok nem-verbális jelzés van – közel a skála másik végpontjához -, amelyek nem egy veleszületett motoros séma primér jelentését aknázzák ki, nem is valamely biológiailag adott funkcióra épülnek rá, hanem olyan "önkényes" szignálok, amelyeket egy adott kultúra használ, a másik nem, egy bizonyos történelmi korszakban elterjed, a másikban elfelejtődik (Morris 1990, 1994). A felfelé fordított hüvelykujj egyes országokban a "rendben van, O.K." szinonimájaként ismert, máshol viszont kifejezetten obszcén jelentést tulajdonítanak neki. Van ahol az öröm és győzelem közlésére használják, az ókori Róma gladiátorviadalaiban pedig a legyőzött ellenfél életének meghagyását jelezték vele. Az ilyen gesztusok lényegében az adott kultúra társas kapcsolatait szabályozó konvenciók közé sorolhatók, hasonlóképpen azokhoz a lábtartásokhoz és ülési módokhoz, amelyeket egyes helyeken csak a férfiaknak, máshol mindkét nemnek engedélyeznek. Nagyon sok mozdulat – így pl. az ásító száj elfedése, nehogy a lélek eltávozzon a testből – az archaikus gondolkodás megnyilvánulása, másoknak viszont teljes homály fedi a múltját (pl. kacsintás).

4.2.2 A társas viselkedés kommunikációja

4.2.2.1 Üdvözlési rituálék

Társas kapcsolataink, személyközi érintkezéseink során nagyon sokszor előfordul, hogy nem elemi szignálokat vagy azok egyszerű mintázatait mutatjuk, hanem a nem-verbális kommunikáció összetett rendszereit használjuk. Ezek az anatómiai képletek a funkciót vagy a motivációt illetően is különböző alrendszerekből állhatnak ösze. Valójában maga a struktúra, a rendszer működését irányító működési elvek azok, amelyek jellemzőek egy adott kommunikatív tevékenységre.

A legkülönbözőbb üdvözlési szokások pl. az agresszív és békítő jellegű viselkedési elemek kombinációjából jönnek létre (Eibl-Eibesfeldt 1989). Alapjukat egy antagonizmus alkotja, ahol a fenyegető magatartás csillapító, kiengesztelő mozdulattal párosul. Amikor egy yanomamö indián meglátogatja a szomszéd falut, ahol ismerősei és távoli rokonai laknak, sajátos szertartást mutat be. Teljes harci fegyverzetben lépi át a település határát, és harci táncot jár, feje fölött lóbálva íját és lándzsáját. Ezt a fenyegető fellépést egy mögötte lépkedő kisfiú ellensúlyozza, aki pálmalevelet lóbál a kezében, mintegy a békesség jeleként. Amikor az új-guineai medlpa törzs két csoportja találkozik egy gyászszertartáson, a vendéglátók lándzsáikat rázva rohannak az érkezők felé, miközben az asszonyok szelíd táncot lejtve üdvözlik őket. A beduinok találkozása alkalmával a vendégek színlelt támadást intéznek lovaikon a házigazdák felé, lövéseket adnak le irányukba, de úgy, hogy a lövedékek a homokba csapódjanak. Vendéglátóikhoz érve leszállnak lovaikról, mosolyognak, átölelik és megcsókolják egymást.

A modern társadalmak üdvözlési szokásai merőben mások, mindazonáltal hasonló alapelvek szerint szerveződnek; a fenyegető viselkedési elemeket békítő mozdulatok és gesztusok ellensúlyozzák. A kézfogás pl. egyrészt a fegyver nélküli kezet jelzi, másrészt erőt és határozottságot közvetít a kézszorítás által. Az idegen országba látogató államférfit díszsortűz fogadja, ezt követően elhalad a katonák sorfala előtt, végül gyerekek virágcsokrot nyújtanak át neki és megcsókolják.

Ezek az egymástól távol eső üdvözlési rituálék nagyon hasonló funkciót szolgálnak és ugyanazon szabályozó elv szerint szerveződnek. A találkozás – különösen egy ismeretlennel vagy kevéssé ismert emberrel – mindig kihívás, ahol a gyengeség bármifajta jele könnyen alárendelt viszonyt idézhet elő a másikkal szemben. Éppen ezért vigyázunk arra, nehogy sebezhető vonásainkat és bizonytalanságunkat eláruljuk. Igyekszünk egyenrangú félként részt venni a kapcsolatban, és nyomatékosítani akarjuk határozottságunkat, erőnket és tekintélyünket. Az erőt demonstráló jelzéseket ugyanakkor békéltető, megnyugtató jellegű megnyilvánulások ellensúlyozzák, amelyek a barátságos szándékot közlik, és azt, hogy készek vagyunk az ismeretség elmélyítésére. Pontosan e kettős szerveződés teszi lehetővé a kölcsönösségi alapon működő társas kapcsolatok megteremtését és fenntartását (Archer 1992).

A humán etológiában szokás az emberi viselkedés evolúciós rétegét mélystruktúrának is nevezni. Ez olyan adaptív műveleteket tartalmaz, amelyek bizonyos funkciók szolgálatában állnak, mint pl. az idegenekkel való találkozás antagonizmusra épülő rituáléja. Ezek a funkcionális szabályok koronként és kultúránként nagyon változatos formában fejeződnek ki, ahogyan azt a yanomamök tánca vagy a kézfogás esetében láttuk. Ezek a konkrét megnyilvánulások ugyanazt az adaptív mélystruktúrát fejezik ki, tehát az idegenekkel való találkozás mint probléma "helyi" megoldásainak is tekinthetők (Bateson 1991). Azt is mondhatjuk, hogy egyenértékűek a végső funkció szempontjából, ezért funkcionális ekvivalenseknek is nevezzük őket.

4.2.2.2 Az agresszív viselkedés kommunikációja

Az eddigiekben bőven volt alkalmunk arról meggyőződni, hogy a nem-verbális kommunikáció a társas



kapcsolatok rendkívül hatékony szabályozását szolgálják. Különösen így van ez az agresszió és a szexualitás területén. Mint a 4.1 fejezetben is látjuk, az agresszív szándék kifejezése az arcon, a testtartásban és a gesztusokban olyan ritualizációknak tekinthetők, amelyek megelőzik, sőt helyettesítik a tulajdonképpeni test test elleni küzdelmet, és ezzel korlátozzák a harcoknak – az egyed szempontjából káros – eszkalációját.

Általában úgy tartják, hogy az ember belső feszültségét, dühét, fenyegető vagy védekező szándékát legtöbbször és legárnyaltabban szavakban fejezi ki. A jelenlegi megfigyelések ugyanakkor arra mutatnak rá, hogy a nem-verbális jelzések ugyancsak teljes komplexitásukban képesek megmutatni agresszióval kapcsolatos belső állapotainkat, akár úgy hogy beszédünket kísérik, akár anélkül. Arcunkon elsősorban két olyan terület van, amely megfelel ennek a szerepkörnek: a szem és a száj. Míg a "normális", nyugodt tekintet a kapcsolat felvételének megszokott módja, a merev tekintet és a bámuló nézés általában fenyegetést közvetít. Ez az állatvilágban is elterjedt ősi funkció a közvetlen oka annak, hogy a kisgyerekek megijednek az idegen felnőttektől és később is, ez az oka annak, hogy zárt helyen vagy hallgatóság előtt rendszerint kerüljük a másik tekintetét. Hasonlóképpen fenyegető üzenetet tartalmaznak azok a bámuló szemet ábrázoló kultikus szobrok, amulettek, bejáratok, amelyek célja a potenciális behatolók és ártó szellemek távoltartása (Marks 1987).

A szájat és a szemet különböző állásokba hozhatjuk, és sajátos konfigurációik a szuperpozíció elvének megfelelően nagy változatosságot teremtenek a motoros minták skáláján. Amikor felrándulnak a szemöldökök, a szem tágra nyílik, és a fogakat felfedve kinyílik a száj, a fenyegetés valójában rémületet és félelmet is magában foglal. Az igazi támadó arcon viszont a szájszegletek hátrafeszülnek és szorosan összezáródnak, miközben a szemöldök leereszkedik és keskenyre zárja a szemet. Ezeket a mozdulatokat az arcbőr elvörösödése vagy elsápadása, a légzés gyorsulása vagy szaggatottá válása és más vegetatív reakciók kísérhetik, attól függően, hogy a fenyegetést irányító szimpatikus rendszer vagy inkább a visszavonulás irányába ható paraszimpatikus rendszer válik uralkodóvá. Ha még más ritualizált gesztusokat is figyelembe veszünk – mint pl. a test méretének megnövelése (az ún. ‘imponáló póz’), az ökölbe szorított kéz vagy a lábbal való toppantás – akkor világos, hogy az agresszív visekedés nem-verbális kommunikációjának igen széles a repertoárja (Morris 1990).

Ehhez járulnak még azok a kultúra által létrehozott szokások és viselkedésformák, amelyek valamilyen biológiai funkcióra épülnek rá. Ezekben az esetekben lényegében arról van szó, hogy az evolúció során kialakult viselkedési stratégiákat kulturális adaptációk helyettesítik, miközben az eredeti funkció és működési elv megőrződik. A korábbi szóhasználattal élve: ugyanaz a mélystruktura funkcionálisan ekvivalens formákban fejeződik ki. Így például a férfiak öltözködésében minden társadalomban kiemelt szerephez jut a testméret megnövelése, különösen a váll szélessé tétele az oda illesztett tolldíszek, váll-lapok, válltömések és egyéb dekorációk jóvoltából. Ismeretes, hogy a domináns, fenyegető állatok gyakran élnek az ún. imponáló póz rituális fegyverével, amelynek során testüket jól láthatóan kidüllesztik, szőrzetüket kimeresztik és fejüket felvetik. Az embernél az is erre az örökségre utal, hogy a félelem és a harag perceiben gyakran lúdbörzést produkál, amelyet a szőrszálak tövében lévő parányi izmok összehúzódása (un. piloerekció) vált ki. A vizsgálatok szerint ez olyan irányba mereszti fel a vállak és a mellkas szőrzetét, amelynek látható jele ezeknek a területeknek a méretnövekedése – volna, ha az ember időközben nem veszítette volna el a szőrzetét az elmúlt évmilliók során (Eibl-Eibesfeldt 1974).

Egy másik érdekes példája a fenyegetés kulturális ritualizációjának az ún. fallikus bemutatás. Majmoknál gyakori, hogy erekcióban lévő péniszüket kitárva fejezik ki agresszív szándékukat vagy domináns pozíciójukat a rivális hímekkel szemben. Számos vadászó-gyűjtögető társadalomban hasonló szerepet tölt be a péniszkupak, amelyet gyakorta használnak az ellenséges csoportok elleni provokáció és megfélemlítés eszközeként. A letelepült agrártársadalmakban fallikus szobrok veszik át a behatolókkal szembeni fenyegetés funkcióját a templomok és szentélyek bejáratainál, megművelt területek határán, stb. A modern, ipari társadalmakban a fallikus szimbólumra utalnak a kéz és az ujjak obszcén mozdulatai és a nemi szervet emlegető káromkodások. Itt megint arról van szó, hogy a kultúra változatos, egyre stilizáltabb formákban fejezi ki – és őrzi meg – ugyanazt a funkciót: a potenciális ellenség fenyegetését (Eibl-Eibesfeldt 1979).

Természetesen nem csupán a támadás és a fenyegetés kommunikációjában vesznek részt rituális viselkedési elemek, igen gazdag a védekezés és behódolás nem-verbális repertoárja is. Az antitézis elvének megfelelően (lásd: 4.1 fejezet) az agresszió csillapításának formái gyakran a fenyegető arckifejezések és gesztusok ellentettjeiként jönnek létre. A merev nézés helyett a szemlesütés, a összezárt száj vagy a vicsorgás helyett a mosoly, a testméret növelése helyett pedig a testméret csökkentése tekinthetők olyan viselkedési ritualizációknak, amelyek valamennyi kultúrában alkalmasak az agresszió gátlására és a behódolás jelzésére. A test méretének csökkentésére a kultúra változatos helyettesítő formákat hozott létre: meghajlás, kalaplevétel, szalutálás stb. (Morris 1990). Ezek egy része ma már inkább az udvariasság eszköztárába tartozik, de a történelmi korokban fontos szerepük volt a státuszok jelzésében.



A másoktól jövő fenyegető szándék csillapításának egyik ugyancsak gyakori módja a társas kapcsolat megszakítása, az abból való kivonulás (cut-off). A gyerekek, de olykor a felnőttek is úgy vonják ki magukat a veszélyessé váló szituációból, hogy elfordítják a fejüket, lesütik a szemüket, elvágják a másikkal való vizuális kapcsolatot. A megfigyelések szerint ezek a mozdulatok nem csupán gátlást hoznak létre a másik fél agressziójával szemben, hanem egyúttal segítenek a kapcsolat újrarendezésében. A cut-off ugyanis elkerüli a feltétel nélküli behódolás és a viszontagresszió egyaránt kockázatos következményeit és alternatívákat hagy nyitva a jövő számára. Olyan stratégiát nyújt, amely a későbbiekben lehetőséget ad a kapcsolat békés és szimmetrikus újrarendezésére (Eibl-Eibesfeldt 1979).

4.2.2.3 A szexualitás kommunikációja

A szexuális természetű kapcsolatokban ugyancsak fontos, helyenként döntő szerepet játszanak a nem-verbális kommunkáció különböző formái. Párválasztási és udvarlási szokásaink azok köré a viselkedési stratégiák köré szerveződnek, amelyek adaptív válaszokként jöttek létre az evolúciós környezet kihívásaira. Az állatoknak fel kell ismerni a megfelelő szexuális partnert, pontosan kell tudniuk időzíteni a párzásukat, alkalmas partnert kell találniuk az utódok felneveléséhez, ki kell értékelniük párjuk szexuális és szülői megbízhatóságát, és így tovább (Alcock 1998).

Az emberi evolúció során is meghatározó szerepet játszottak az optimális szexuális partner választását lehetővé tévő jelzések és a rájuk adott válaszok. Olyan adaptív algoritmusokra szelektálódtunk, amelyek segítségével kiértékeljük – általában nem tudatosan – a másik nem reproduktív értékét, tehát azt hogy milyen képességekkel rendelkezik a gének átadásában (Buss–Schmitt 1993). A nők reproduktív kapacitását elsősorban a kor, a fizikai kondíció és az egészségi állapot jelzi, így a férfiak választásaik során az ezekkel összefüggő tulajdonságokra a legérzékenyebbek. Nagyon sok vizsgálat bizonyítja, hogy a férfiak minden kultúrában fontosabbnak tartják a nők testi vonzóerejét, mint a nők a férfiakét. A testsúly, a mellek, az arcszín, az ajak és más kulcsok mellett ennek egyik döntő aspektusa az ún. derék–csípő arány, amelynek optimális értéke a férfiak számára 0,7 körül van. Kiderült, hogy az ilyen alkatú nők várhatóan tovább élnek, ellenállóképességük számos betegséggel szemben nagyobb és fogamzási képességük jobb mint a magas derék–csípő hányadossal (0,9-1) rendelkező nők esetében, ami valószínűleg az ösztrogén-szinttel hozható kapcsolatba. Ez azt jelenti, hogy a férfiak pontosan azért tartják az ilyen fizikai kondíciókkal rendelkező nőket vonzónak, mert azok az átlaghoz képest egészségesebbek és termékenyebbek, ezért – legalábbis a múltban – potenciálisan több életképes utódnak adtak életet. A nők szexuális jelzései és a férfiak ezekre adott válaszai ugyanabba az irányba vitték az evolúciót: a teljes rátermettség növelésének irányába (Sign–Young 1995).

Egy másik fontos felhívó (un. epigám) jelleg a párválasztás során a test, különösen pedig az arc szimmetriája. Több mint száz évvel ezelőtt Galton rájött, hogy mind a férfiak, mind a nők az átlagos, tehát a populáció középértékét leginkább kifejező arcokat részesítik előnyben, amit ő centrális elvnek nevezett. A jelenlegi vizsgálatok azt mutatják, hogy az emberek között nagy különbségek vannak a mérhető testtájak szimmetria viszonyait illetően. A genetikai és környezeti okok miatt egyaránt létrejövő ún. fluktuáló aszimmetria általában csökkenti a fizikai vonzóerőt. Kiderült, hogy a testi szimmetria olyan kommunikatív szignál, amely jelzi a genetikai sokféleséget és ezzel a patogénekkel szembeni ellenállóképességet. Minél kevésbé aszimmetrikus ugyanis valaki az arc, a mellek, a végtagok stb. tekintetében, annál nagyobb változatosságot mutat genetikai anyagában, és ezért nagyobb rezisztenciával rendelkezik a fertőzésekkel szemben. Arra szelektálódtunk, hogy választásainkban felismerjük és előnyben részesítsük a szimmetrikus elrendeződéseket, amelyek a múltban – sőt egyes vizsgálatok szerint ma is – pozitív hatást gyakoroltak a szaporodásra (Thornhill–Gangestad 1993).

Ha most a párválasztás és az udvarlás közvetlen folyamataira fordítjuk a figyelmünket, azt látjuk, hogy azokban számos nem-verbális elem vesz részt. Megfigyelések számolnak be arról, hogy miközben a férfiak talán aktívabbak és kezdeményezőbbek a verbális társalgásban, eközben az egész kapcsolatot a nők ellenőrzik nem-verbális jelzéseikkel (Grammer 1989). Az odafordulás, mosoly, nevetés, vagy a gesztusok és mozdulatok szinkronizációja olyan eszközök, amellyel szabályozzák a férfiak közeledését. Egy kísérletben például azt találták, hogy a nők derűs, zárt ajkú mosolya – amelyben a szem körüli izmok is részt vettek – elfogadást és biztatást közöl, míg ha nyitott szájjal nevettek a férfiak tréfáin úgy, hogy a fogaik is kilátszottak, az rövid életű kapcsolatra utalt. Ennek az a magyarázata – és ez régóta ismert az etológiai irodalomban – hogy a nevetésnek ("kinevetésnek") van egy agresszív komponense, amit az előreugró arc, a feltáruló fogak és az éles, szaggatott hangok jeleznek, hasonlóan emberszabású őseink bizonyos arckifejezéseihez.

A szexuális kapcsolatok kialakításában és fenntartásában természetesen nem csupán vizuális kulcsok vesznek részt, hanem más jelzések is, amelyek közül most csupán a szaglást említjük röviden. A férfiak és a nők bizonyos testtájain – így pl. a hónalj és a nemi szervek környékén – ún. apokrin mirigyek működnek, amelyek jellegzetes illatú vegyületeket termelnek. A férfiak androsztenolt választanak ki – ez a szőrzet "szagcsapdáiban"



néhány óráig érezhető – amelyet a nők vonzónak tartanak. Egy furcsa kísérletben androsztenollal permetezték be fogorvosi várószobák egyes székeit, amelyeket az érkező nők rendre elfoglaltak, a férfiak viszont elkerültek. Kiderült az is, hogy a nők akkor a legérzékenyebbek erre az illatra, amikor a peteérésük történik, tehát fogamzóképességük csúcsán. Ugyancsak erre az időre esik egy hüvelyben termelődő vegyületnek, a kopulinnak olyan mennyiségben való előállítása, amelyre a férfiak szenzitívek. A szexualitás fogadóképesség jelzéseiben tehát fontos szerep illeti meg az agy szaglással összefüggő ősi területeit (Gramer 1993).

4.2.3 Az emberi nyelv

4.2.3.1 Nyelv és viselkedés

Az üdvözlési rituálék kapcsán említettük, hogy a magatartás mélystruktúrájában lévő adaptív hajlamok és képességek meghatározott módon építik fel és szervezik meg a környezetre adott válaszainkat. A látszatra nagyon különböző és változatos viselkedési megnyilvánulások mögött sokszor ugyanazokat az univerzális szabályokat találjuk. Így van ez a nyelv esetében is; az emberi beszéd struktúrájában, funkciójában hasonló szerveződési elveket találunk, mint amelyek magát a viselkedést irányítják. Egy korábbi szóhasználattal élve: a cselekvés és a beszéd ugyanannak a mélystruktúrának a funkcionális ekvivalensei.

Egy kísérletben arra kértek fel anyákat, hogy mintegy fél percig bánjanak három hónapos csecsemőjükkel szenvtelen, mozdulatlan arccal, és ne viszonozzák gyerekük feléjük irányuló gesztusait. Amikor ezt követően az anyákat arra kérték, hogy most már viselkedjen a megszokott módon, meglepő dolog történt. A csecsemő visszahúzódott, fejét elfordította, néha elbiggyesztette a száját mintha neheztelne. Az anyának ezután fokozott közeledést és szeretetet kellett kimutatnia, hogy a korábbi meghitt kapcsolat helyreálljon (Mehler–Dupoux 1994).

A társas érintkezés megszakítása (cut-off) komoly fenyegetést jelent az ember mint alapvetően közösségi lény számára. Ez szinte minden esetben arra készteti a másik felet, hogy átértékelje és újraképezze a korábbi barátságos viszonyt. A felnőtt képes szavakba önteni ezt a stratégiát, amikor pl. ezt mondja engedetlen gyerekének: "Nem beszélek többet veled". Ez a mondat voltaképpen működésbeli megfelelője (funkcionális ekvivalense) a csecsemő veleszületett mozdulatainak. Ez azt jelenti, hogy bár a csecsemő spontán reakciója és a felnőtt kijelentése teljesen más mechanizmus szerint megy végbe, ugyanazt az adaptív funkciót hordozzák: a büntetést és a kapcsolat helyreállítását.

A beszéd és viselkedés funkcionális ekvivalenciája érvényesül az ún. direkt és indirekt kérések esetében is. Az esetek többségében kéréseinket nem direkt formában fogalmazzuk meg ("Nyisd ki az ablakot!"), hanem közvetett módon, mégpedig a közvetettség különböző fokozataival ("Volna szíves kinyitni az ablakot?”; "Nagyon meleg van itt, nem gondolja?"). Különösen így van ez, ha nem közeli ismerősünkről van szó és nincs közöttünk alá-fölérendeltetési viszony, ami gyakran teret enged a közvetlen utasításoknak. Az indirekt kéréseket alapvető udvariassági formuláknak tartjuk, de az etológia szerint jóval többről van szó. Azzal, hogy a partnert nem kényszerítjük valaminek a megtételére, elkerüljük a lehetséges visszautasítás veszélyét. A társas viselkedés mindig kockázatvállalás, amelyben fontos szerepet kap tekintélyünk megőrzése és önbecsülésünk fenntartása. Ezt úgy érhetjük el, hogy alternatívákat hagyunk nyitva társas érintkezéseinkben, amely lehetővé teszi a kapcsolat egyenrangú szinten, további tárgyalásokkal történő békés folytatását – erre jók az indirekt kérések. A direkt kérések és utasítások ellenben rövidre zárják a résztvevők közötti kommunikációt. Teljesítésük alárendelt helyzetet teremt, megtagadásuk viszont egy agresszív viszony kialakulását kezdeményezheti, hiszen az egyértelmű "nem" elhangzása után már nehéz kompromisszumot kötni (Eibl-Eibesfeldt 1989).

Az indirekt kérések nem csupán a beszédben játszanak fontos szerepet, hanem a viselkedésben is. Megfigyelték, hogy amikor négy-öt éves gyerekek be akarnak kerülni egy idegen játszó csoportba, ritkán teszik azt, hogy odalépnek a többiekhez és elkezdenek velük játszani. Az esetek többségében a csoporton kívül helyezkednek el és rövidebb-hosszabb ideig a "partvonalról" figyelik az eseményeket. Eközben utánozzák a többieket, együtt futnak a csoporttal, és szemüket szinte állandóan a vezetőn tartják. Csak akkor bátorodnak fel, ha nem tapasztalnak elutasítást a többiek részéről és ilyenkor egy-egy feléjük pattanó labda apropóján maguk is belesodródnak a játékba.

4.2.3.2 Az emberi nyelv természete és evolúciós gyökerei

Mint ismeretes, az emberi nyelvet számos ismérv különbözteti meg az állati kommunikációtól. Az állatok kommunikációját szolgáló jelzések – éppúgy mint az emberi nem-verbális közlések nagy része -elsősorban a belső állapot, szándék, reakciókészség kifejezésére szolgálnak. Az emberi nyelv lényegében az egyetlen kommunikációs rendszer, amely a külvilág árnyalt leírására, a dolgok megnevezésére és a közöttük lévő



összefüggések megjelenítésére képes. Csak néhány állatot ismerünk, amely szimbolikus kódokat használ egy külső referencia jelölésére (Griffin 1992). Mint ismeretes, egyes méhfajoknál a méhlegelőről viszatérő egyedek jellegzetes mozdulatsort, ún. rezgőtáncot adnak elő abból a célból, hogy otthonmaradt társaikat értesítsék arról, hogy merre található nagy mennyiségű virágpor. Ennek során egy 8-as alakot írnak le, amely olykor úgy készül, hogy e nyolcas egyenes szára és a függőleges "képzeletben" bezárt szögét a nap állásához illesztik és az attól való eltérés adja a táplálékforrás irányát. Ebben az esetben a kód valóban önkényes, hiszen a méh valójában nem mutat a táplálék irányába. Mégsem valószínű, hogy ezt bárki nyelvnek nevezné, hiszen minden lépése genetikailag szigorúan programozott, kevés szerepe van a tanulással való korrekciónak és a kódrendszert nem lehet egyetlen más szituációra sem átvinni.

A főemlősök közül lényegében csupán csak a fehérbarkójú cerkófok képesek arra, hogy hangjelzéseikkel specifikus, a külvilág egyes tárgyaira vonatkozó jelentéseket hozzanak létre. Különböző riasztóhangokat hallatnak egy bizonyos sas, a kígyó és a leopárd megjelenésekor, és ezek hallatára "ösztönösen" három különböző menekülő reakciót mutatnak. Nem világos ugyanakkor, hogy ezek a jelzések valóban a külvilág ingereit írják le, vagy csupán különböző belső állapotaikat vagy azok intenzitás-fokozatait jelzik az egyes ragadozókra adott válaszaik során. Az emberszabásúak, köztük a csimpánzok viszont semmi jelét nem mutatják annak, hogy természetes életkörülményeik közepette absztrakt kódokat használnának a külvilág öszefüggéseinek a leírására (Quiatt–Reynolds 1995). Mint a fejezet elején bemutattuk, ezek az állatok arckifejezéseik és gesztusaik segítségével lényegében konkrét és analóg szignálokat használnak társaik viselkedésének és szándékának a megértése és bejóslása érdekében.

Régóta foglalkoztatja azonban a kutatókat, hogy a viszonylag nagy aggyal és – ma már tudjuk – rendkívüli intelligenciával és fejlett kognitív képességekkel rendelkező emberszabású főemlősök rendelkeznek-e egyúttal az emberi nyelv valami fajta előfutárával, elemi képességével. Sokan úgy érvelnek, hogy a komplex rendszerek teljesítőképessége más területeken is megnyilvánulhat, mint amire tervezték őket (Byrne 1995). Hasonlóképpen ahhoz, ahogy a számítógépek hardverei alkalmasak az új programok működtetésére, a csimpánzagy ugyancsak rendelkezhet olyan kérgi struktúrákkal, amelyek más "célból" jöttek létre az evolúció során, de amelyek alkalmasak lehetnek valamifajta nyelv elsajátítására. Ez persze empirikus kérdés – tekintsük tehát át az ide vonatkozó kutatásokat.

A legkorábbi vizsgálatok arra irányultak, hogy megtanítsák a csimpánzokat beszélni. Azonban sok évig tartó tréning után is csak azt érték el, hogy az állatok ki tudtak ejteni négy-öt egyszerű szót, és minden további kísérlet sikertelennek bizonyult. Ma már tudjuk, hogy ennek a kudarcnak az az oka, hogy a csimpánz hangképző rendszere teljesen különbözik az emberétől. Gégéje magasabban helyezkedik el, emiatt nem képes arra, hogy a hangszalagok felett üreget képezzen és azt változtassa, amely pedig alapvető fontosságú volna a hangképzés szempontjából. Ugyancsak hiányzik a nyelv mozgatásának finom koordinációja, a légzés megfelelő szabályozása, továbbá azok a kérgi területek, amelyek a hangok akaratlagos befolyásolását irányítják (Lieberman 1995). Az is nyilvánvaló ugyanakkor, hogy nem lehet egyenlőségjelet tenni a nyelv és a beszéd közé; az utóbbi csupán egyik formája az előbbinek.

Éppen ezért a kutatások későbbi fázisában arra voltak kíváncsiak, hogy az emberszabásúak képesek-e megérteni az emberi nyelv szimbólumainak az értelmét. Egy kísérletben a kutatók évekig beszéltek egy Koko nevű csimpánz jelenlétében, sőt gyakran hozzá intézték szavaikat. Ezt követően egy olyan pszichológiai tesztnek vetették alá, amely 40 nagyméretű kártyából állt, mindegyiken 4 rajzzal. Ezek közül egyet ki kellet választania az elhangzott szóra vagy mondatra. A legegyszerűbb feladat egyetlen szót, a bonyolultabbak több szavas kijelentést foglaltak magukba. Koko még a négy szavas mondatokat is többnyire helyesen (noha nem 100 %-os pontossággal) párosította a megfelelő képpel, ami azt mutatja, hogy képes volt annak a kapcsolatnak a megértésére, ami a mondat és a képen látott dolog között volt (Patterson 1978).

Ez persze még nem a nyelv aktív használata. Abból a célból, hogy megtudják, vajon az emberszabásúak képesek-e absztrakt szimbólumok elsajátítására és értelmes összekapcsolására, két fajta kisérletet végeztek. Az egyikben a csimpánzokat és gorillákat a siketek jelbeszédére, az ún. Ameslan kézmozdulataira tanították meg olyan módon, hogy az állatok évekig mintegy családtagként nevelkedtek a kutatók házában (Gardner–Gardner 1969). Ezzel a módszerrel tagadhatatlan sikereket értek el; a jelbeszédre képes csimpánzok "doyenje", Washoe például 5 évig tartó tanítás után kb. 150 szót tudott használni, és a szavakat képes volt két-négy tagú mondatokká fűzni, amelyek elsősorban a gondozójához intézett kéréseket tartalmazták (pl. "Roger csiklandoz Washoe").

Ezeket a kutatásokat számos bírálat érte, amelyek közül az egyik leggyakoribb úgy hangzott, hogy a siketek jelnyelve valójában nem absztrakt kódrendszer; a gesztusok nagy része direkt rámutatás vagy egyszerű utánzó mozgás (Pinker 1994). A későbbiekben ezért a jelbeszéd helyett a legtöbb kutató ún. lexigramjeleket használt;



különböző alakú és színű műanyag lapocskák jelölték a szavakat és ezeket egy mágneses táblán cserélgették (Premack–Premack 1972). Ennek egyik későbbi változata, amely még szigorúbb és ellenőrizhetőbb vizsgálatot tett lehetővé, ráadásul az állatok spontán aktivitására is lehetőséget adott, egy komputeres eljárás volt (Rumbaugh 1977). Itt a kísérletvezető és a csimpánz egy billentyűzet gombjait nyomogatták, amelyeken a lexigramok voltak feltüntetve, és egy képernyőre írták ki az egymásnak szóló üzeneteket. Ezekből a vizsgálatokból az derült ki, hogy a csimpánzok néhány év alapos tanítás után valóban szert tesznek egy 150-200 szóból álló szótárra, és képessé válnak arra, hogy megfogalmazzanak egy 4-5 szóból álló kérést ("John ad alma Sarah"). Arra is meg tudták őket tanítani, hogy hasonló hosszúságú kérdőmondatokra röviden feleljenek illetve utasításokat teljesítsenek.

Itt azonban felmerül a kérdés: valóban értik a szavak és mondatok értelmét? Nem csupán arról van szó, hogy fejlett intelligenciájuk és memóriájuk révén egyszerűen megtanulják, hogy milyen szituációban milyen gombot kell megnyomni ahhoz, hogy táplálékhoz jussanak? Ilyen gépies szóhasználatra számos példa akad az állatvilágban, elég csupán a cirkuszi állatok megfelelő türelemmel és megerősítéssel (jutalommal) elért eredményeire gondolnunk. A kérdés tehát az, hogy vajon az emberszabású főemlősök megértik-e az egyes szimbólumok jelentését illetve az összekapcsolásukra vonatkozó szabályokat. Erre akkor felelhetünk igennel, ha ki tudjuk mutatni, hogy az állat létre tudja hozni a hallott vagy látott szó jelentését külső reprezentációjának hiányában. Más szóval, ha képes mentálisan felidézni a tárgy képét anélkül, hogy az jelen volna. Az ilyen ún. mentális reprezentáció a nyelvi képesség egyik lényeges kritériuma.

Úgy győződhetünk meg erről a képességről a legjobban, ha ki tudjuk mutatni, hogy az állat a megtanult ismereteket át tudja vinni valamely új helyzetre, ahol még nem alkalmazta a szimbólumokat és a szabályokat. Erre vonatkozóan vannak sikeres kísérletek (Passingham 1988). Több vizsgálatban a csimpánznak már megismert szimbólumokat kellett újszerű módon csoportosítani. Az egyik esetben az volt a feladatuk, hogy először bizonyos tárgyakat, majd az ezeket ábrázoló fényképeket, végül a lexigramjaikat osztályozzák aszerint, hogy eszközökről vagy ennivalókról van szó. Egy másik esetben színek jeleit (lexigramjait) kellett párosítani bizonyos tárgyak nevével. A csimpánzok mindkét esetben képesek voltak arra, hogy a szimbólumokat az általuk jelölt dolgok tulajdonságai alapján – és nem maguk a műanyag lapok formája és színe alapján – osztályozzák. Az eredmények azt mutatták, hogy az állat képes a tárgyak emlékezeti képének a felidézésére, azaz felfogta a vonatkozó tárgy és az azt jelképező szimbólum valódi kapcsolatának a természetét.

Hasonlóan sikeres vizsgálatokat végeztek csimpánzokkal a nyelvtani szabályoknak ill. a mondat struktúrájának a megértése terén. Meg lehet őket tanítani arra, hogy a megfelelő sorrendben használják a siket-jelbeszéd "szavait", illetve hogy nyelvtanilag helyes módon rakják ki a lexigramokat. Képesek voltak arra, hogy mondataikban betartsák az alany–állímány–tárgy szórendet és ezt a tudásukat az új típusú, áthelyezéses (transzfer) feladatokban is felhasználták. Amikor azt a feladatot kapták, hogy "Lana tesz zsák doboz", akkor a kísérleti állat valóban a zsákot tette a dobozba és nem fordítva. Ezek a vizsgálatok azt mutatták, hogy a csimpánzok képesek egy szituáció fogalmi megértésére; a szimbólumokat úgy rakták sorrendbe, hogy azzal képesek voltak helyesen leírni a tárgyak egymáshoz viszonyított helyzetét.

4.2.3.3 Az emberi nyelv fejlődése

A 70-es, 80-as évek kutatásai feltárták, hogy az emberszabásúak valóban rendelkeznek egyfajta nyelvi kompetenciával, és ez érthetően sokakat vitt arra a következtetésre, hogy ledőlt az utolsó nagy különbség ember és állat között; a csimpánzok átlépték az emberi lét nagy Rubiconját. Ma már mértéktartóbbak vagyunk az ilyen általánosítások levonása terén. Éppen a fent ismertetett kutatási eredmények mutattak ugyanis arra, hogy a különbség még mindig számottevő, lényegi és nem csupán fokozati, ahogyan Darwin maga is gondolta (Byrne 1995, Pinker 1994). Az egyik legfontosabb különbség az, hogy az emberszabásúak nyelvtanítása gondos, hosszú ideig tartó tréninget igényel, míg az ember gyerekkorában játszi könnyedséggel, lényegében tanítás nélkül sajátítja el a nyelvet. Ehhez nem igényel jutalmat sem, míg a kísérleti állatokat csak a táplálékkal való állandó megerősítés révén tudták rávezetni a szimbólumok helyes használatára. Még az egyik legértelmesebbnek tartott állat, a Kanzi nevű törpecsimpánz sem tudott többet megtanulni 5 éves korára, mint egy 150 szavas szótárt, és mondatai – amelyek egyszerűek, maximum négy-öt tagúak maradtak – saját szükségleteinek és vágyainak a kifejezésére korlátozódtak. Nem beszélhetünk spontán nyelvhasználatról a körükben; fajtársaikkal nem kezdeményeztek "beszélgetést", kölykeiket nem tanították meg az elsajátított (siket-) jelbeszédre (az egyetlen kivétel Washoe, aki mellett Loulis, a "fogadott" kölyke 17 jelet tanult meg három év alatt a gondozók bárminemű beavatkozása nélkül). Azt mondhatjuk, hogy a csimpánzok még felnőttkorukra és intenzív tanítás mellett sem tudták meghaladni azt a szintet, amit egy kétéves gyerek normális körülmények között elér. Két éves kora után a kisgyerek olyan látványos gyorsaságot és olyan rendkívüli gazdagságot mutat a nyelv elsajátítása terén, amire állati rokonaink teljességgel képtelenek.



Úgy tűnik tehát, hogy a külvilágot árnyaltan leíró kreatív nyelv az emberi faj specifikuma, amelynek csupán távoli előfutárai léteznek az állatvilágban. Ez mégsem jelenti azonban azt, hogy az emberi nyelv tisztán a kultúra és a nevelés terméke, meghatározott biológiai örökség nélkül. A Homo sapiens önálló evolúciós utat járt be az elmúlt néhány millió évben, amelynek során agyi strukturái meghatározott feladatok elvégzésére szelektálódtak az állandóan változó szociális környezethez való alakalmazkodás követelményeire (lásd a 4.1 fejezetet). Társas kapcsolatai és az együttműködés igényei alakították ki a kommunikáció absztrakt, szimbolikus formáját, azokkal az idegrendszeri alapokkal együtt – mint pl. az agy ún. Broca- és Wernicke-régiói –, amelyek lehetővé teszik a beszéd motorikus szabályozását és a megértést.

Az emberi beszéddel kapcsolatos agyi területek feltérképezésén túlmenően egyre többet tudunk azokról a specifikus képességekről, amelyek irányítják a nyelv elsajátítását (Pinker 1994). Már a 12 órás csecsemők megkülönböztetett módon reagálnak az emberi beszéd hangjaira, más hangokkal és zörejekkel összehasonlítva. Hamarosan elkezdenek gügyögni és különösen 3 hónapos koruktól kezdve, amikor a gégéjük "leereszkedik" a torkukban és lehetővé teszi a hangadás változatos formáit, folyamatosan játszanak saját hangjukkal, a gügyögések, gurgulázások, felkiáltások spontán és szakadatlan folyamát teremtve. Ez az állandó feedback a hangok produkciója és visszahallása között nagyon lényeges a nyelv további fejlődése szempontjából, mert ekkor tanulják meg és gyakorolják be, hogy milyen izmokat hogyan használjanak bizonyos hangok előállításához. Vannak olyan csecsemők, akiknek a légcsövébe súlyos légzési problémáik miatt egy csövet helyeznek és így alig képesek hangokat kiadni. Két éves korukra, amikor eltávolítják e csöveket, súlyos visszamaradottságot mutatnak a nyelvi fejlődésben, ami az akusztikus feed-back hiányára vezethető vissza.

Az egy hónapos csecsemők képesek megkülönböztetni a beszéd hangtani egységeit, a fonémákat. Amikor magnószalagról lejátszák a számukra a "ba" és "pa" közötti hangtani konntinuumot, csak e két fonémát "hallják ki", a köztük lévő hangalakokra nem mutatnak érdeklődést. Úgy tűnik, veleszületetten rendelkezünk a fonémák felismerésének és kategorizációjának képességével, de ez a repertoár később természetesen változik, aszerint, hogy milyen nyelvet tanulunk meg. Ugyancsak velszületett képességeket jeleznek azok a vizsgálatok, amelyek szerint a néhány hónapos csecsemők felismerik a felnőtt beszéd érzelmi tartalmát és változásait annak ritmusa és intonációja alapján – jóval a beszéd megértése előtt (Mehler–Dupoux 1994).

Számos kutató úgy véli, hogy nem csupán ezekre az elemi képességekre, hanem magának a nyelvnek az elsajátítására is léteznek genetikailag előírt programok. Ennek az ún. innátista nyelvi iskolának a prominens képviselője, Noam Chomsky szerint az emberi nyelv mélystruktúráját olyan veleszületett képzési és átalakítási szabályok alkotják, amelyek "genetikai adományként" jellemzik fajunkat (Chomsky 1975). Ennek alátámasztására számos közvetett bizonyítékot sorol fel. Azt mondja, hogy az asszociáción vagy utánzáson alapuló tanulási modellek azért nem használhatók a nyelvelsajátítás magyarázatára, mert maga a feladat hihetetlenül bonyolult. A bemenetként hozzáférhető adatok, amelyek a felnőttek beszédéből származnak, elenyésző töredékét alkotják azoknak a mondatoknak, amelyet a gyerekek három éves korukra létre tudnak hozni. Nem szükséges külön megerősítés vagy instrukció; a gyerek sokszor úgy kezd el beszélni, hogy előtte meg sem szólalt és szinte azonnal képes olyan mondatok megfogalmazására, amelyet előtte sohasem hallott. A siket gyerekek egy éves koruk után spontán kialakítanak a maguk számára egyfajta gesztusnyelvet, mielőtt erre tanítanák őket.

A nyelvi kompetencia kialakulásához valójában tanítás sem szükséges. Elegendő, ha a gyerek hosszú ideig egy nyelvi közegben él, ahol "ki van téve" a beszéd állandó hatásának. Egyes szerencsétlen sorsú, elhanyagolt gyerekek élettörténetéből az sejthető, hogy a beszéd kialakulása éppúgy meghatározott szenzitív vagy kritikus periódushoz kötött – ez talán az első hat év –, mint számos más képesség kialakulása az állatok és emberek körében. Ezt követően még gondos és alapos tanítás után sem lehet kifejleszteni náluk egy öszefüggő, tagolt és nyelvtanilag helyes beszédet. Normális esetben ezt a gyerek egy olyan életkorban teljesíti, amikor még nagyon kevés egyéb mentális műveletre képes. Valójában a nyelvi kompetencia független az intelligenciától; a mentálisan retardált emberek is képesek a nyelvtanilag helyes beszédre.

Az ilyen közvetett bizonyítékokon kívül ma már rendelkezünk közvetlen tapasztalati adatokkal is, amelyek alátámasztani látszanak az innátista nyelvelméletet vagy legalábbis annak bizonyos állításait. Találtak olyan gyerekeket, akik bizonyos nyelvi fogyatékosságokat mutatnak; rosszul artikulálnak és alapvető hibákat követnek el a nyelvtanban, amely felnőttkorban is fennmarad. Miután a páciensek alapos vizsgálata során nem találtak semmiféle perceptuális vagy kognitív fogyatékosságot, elnevezték a betegséget specifikus nyelvi károsodásnak (SLI) (Gopnik–Crago 1991). Kiderült hogy a betegség családi halmozódást mutat – gyakori az egypetéjű ikrek mindkét tagjánál –, amely genetikai tényezők jelenlétére utal. A családfa-elemzések továbbá azt valószínűsítik, hogy a betegség kialakulásáért egyetlen domináns gén megváltozása (mutációja) a felelős. Ez nem befolyásolja a betegek intelligenciáját és más mentális képességüket, egyedül bizonyos jól körülírható nyelvi fogyatékossághoz vezet a körükben. Így például nem tudják képezni a múlt idő ‘t’ jelét, bár képesek kiejteni ezt



a betűt más szavakban (pl. ‘hat’) és megkülönböztetni olyan szavaktól, ahol ez hiányzik (pl. ‘ha’). Mindez azt látszik alátámasztani, hogy valóban léteznek olyan gének, amelyek az agy speciális, a nyelv bizonyos funkcióival kapcsolatos területeit ellenőrzik.

3. Pléh Csaba – A kommunikációról a megismeréstudomány perspektívájából4.3.1 A kommunikáció és a reprezentáció versengéséről

A mai interdiszciplináris tudományosságban egy időnként rejtett, időnként nyílt vita fogalmazódik meg a megismeréstudomány, vagyis a legtágabban értelmezett kognitív és a kommunikációs paradigmák mint egységesítő felfogások között. A klasszikus kognitivizmus kiindulópontja egy önmagába zárt individuum, mely szimbólumokat kezel, a szimbólumokat azonban önmagában, mintegy a rendszeren belül teszi átalakítások tárgyává. Eszményképe egy olyan megoldás, ahol nem történik utalás sem a szimbólumok tárgyi intencionalitására (vagyis arra, hogy mire is utalnak), sem a szimbólumok személyközi vonatkozására (arra, hogy miként teremtenek azok közösséget, illetve hogyan feltételeznek egy közösséget másokkal). A klasszikus megismeréstudomány alapvető szemlélete a szolipszista emberkép sajátos kibontakoztatása a 20. század végén. Úgy beszél szimbólumokról, hogy eszményképe szerint ezekről egy „tisztán szintaktikai elméletet” (Fodor 1975, 1996a) lehessen létrehozni. Ebben a felfogásban a szemantika úgy jelenik meg, mint valami „rontás”, valamiféle visszahúzó erő, amely csak figyelmeztet arra, hogy szimbólumaink – Hernád István (1996) kifejezésével – le vannak horgonyozva az észlelés és a társas élet világában, de ezt a lehorgonyzást igazából nem kell figyelembe vennünk. A klasszikus kognitivizmus alapgondolata a pusztán forma- vagy mintázatfüggő feldolgozás. (Ennek kritikai értékelésére lásd Crane 1990.)

A tiszta szintaktikai felfogásnak első pillanattól gondjai vannak. Az egyik a valósággal történő kapcsolatok létesítése. A klasszikus reprezentációs elmélet logikája ezt valahogyan úgy oldja meg, hogy egy másik elmélet, a leírásokkal operáló gondolkodás nyelvének elméletétől eltérő felfogás kerül be a közvetlen érzékelési folyamatok jellemzésére. Mondhatjuk azt, hogy az agyfiziológia terrénuma ez, hisz az idegrendszeri átkódolási mechanizmusok hoznak létre egy olyan projekciós felületet, belső érzékleti mezőt, amellyel azután a reprezentációs gépezet dolgozni kezd. Hernád István (1996) pontosan specifikálta ezt a problémát, mikor úgy fogalmazta meg, mint a szimbólum-lehorgonyzás kérdését. Rámutatott arra, hogy igazából a szimbólumfeldolgozó mechanizmusoknak — bárhogy is vélekedjünk az elme szigorúan szintaktikai elméletéről; akár hiszünk abban, hogy ez feltétlenül együtt jár egy szemantikával (vö. Crane 1990), akár nem (Stich 1983) –, a szimbólumoknak mindenképpen fel kell töltődniük a percepció világában. Valamilyen (a szintaktikai, formai ihletésű reprezentációs elméletben nem specifikált) mechanizmus szükséges ahhoz, hogy szimbólumaink kilépjenek a gép-agy, a tiszta gondolkodás világából. Ezt a kérdést nevezi Hernád a szimbólum-lehorgonyzás problémájának. Véleménye szerint ezt a lehorgonyzást az érzékleti felületekről vetülő "belső érzéki képletek" kategóriákban való feldolgozása oldja meg. Ez a kategóriákban történő feldolgozás nem szükségszerűen igényel szimbólumokat; automatikusan, igen gyorsan megy végbe mintázatkiemelő algoritmusok segítségével. Kategorizációs gépezeteink töltik fel első lépésként tartalommal a szimbólumokat. Ezzel egyben a világba való kilépést is biztosítják: az érzéki kategorizáció megelőzi a szimbólumokat, azok erre épülnek. Ugyanakkor a későbbi fázisokban, a "kiinduló lépés" után Hernád felfogása megengedi a szimbólumok aktív szerepét, azt, hogy miután feltöltődtek jelentéssel, további szimbólumok referenciáját már aktívan határozzák meg. A szimbólum-lehorgonyzás elméletében javasolt algoritmusok világa az a területet, amelyet konnekcionista alternatívának szoktunk nevezni.

A klasszikus reprezentációs gondolatmenettel szemben a kommunikációs paradigma kiindulópontja a jelhasználat, ahol a használat alapvető kerete a tudás átadása, illetve a viselkedés irányítása. Jeleink mindenképpen másokra irányulnak, és létezésükben másokat is feltételeznek. Sokáig úgy gondoltuk, hogy ez a közlési gondolatmenet és a jelekre vonatkozó reprezentációs gondolatmenet elidegeníthetetlenül feltételezi egymást, mintegy kéz a kézben haladnak. Mára azonban számos megfontolásból kiderült, hogy a kommunikációs és a reprezentációs gondolkodásmódok egymással szembe is állíthatóak. A nyelv biológiájára és a nyelvelméletre nézve fogalmazódott ez meg a leghatározottabban. A természetes nyelv keletkezésével kapcsolatos viták egyik vonatkozása, hogy vajon az emberi természetes nyelv minden formai aspektusa, például a mondattan minden önkényes mozzanata is, úgy tekinthető-e, mint aminek közvetlen funkcionális haszna van. A tágan értelmezett funkcionális haszon egyik oldala lenne a kommunikációs hatékonyság. Vajon a kommunikációs hatékonyság önmagában megfeleltethető-e, és magyarázatot ad-e a nyelv szerkezeti jellegzetességeire? Chomsky (1975, 1980), a szerkezeti típusú nyelvészeti gondolkodás mintaadó személyisége az utóbbi fél évszázadban világosan szembeszáll ezzel a felfogással. Chomsky mind a mai nyelvhasználatra,



mind a nyelv keletkezésének biológiai forgatókönyvére nézve a „funkcionális haszontól” eltérő felfogást képvisel. Ő azt hangsúlyozza, hogy maga a kommunikációs beágyazás semmi különösebb megvilágító értékkel nem rendelkezik a nyelvi struktúrák megértése számára. A 70-es években John Searle-lel (1972) vitatkozva ezt egészen szemléletes pragmatikával megfogalmazza: elképzelése szerint semmi jelentősége nincsen annak, hogy éppen a tüntetésen mondott kijelentéseit a rendőrökön kívül senki nem hallja, ezek mint reprezentációk akkor is léteznek, a kommunikációs érvényesülés irreleváns létük vagy nem létük szempontjából (Chomsky 1975). De irreleváns a kommunikáció abból a szempontból is, hogy a kommunikációs hatékonyság nem tudja megmagyarázni a grammatikai szerkesztés elveit. Ugyanolyan hatékony lenne, ha azt mondanánk, hogy

A fiú látta, amit a lány írt könyvet,

ahelyett, hogy azt mondjuk, hogy

A fiú látta a könyvet, amit a lány írt.

Jóindulatú partnerek közt a legtöbb esetben szerkezeti sértések esetén is érvényesül a kommunikációs hatékonyság. Ez persze nem lehet magyarázata a szerkezeti összefüggéseknek, ehelyett önszervező erőket kell elképzelnünk. Mindennek egy másik oldala is van a nyelv gondolatalkotó funkcióját kiemelve (ez az, amit újabban reprezentációs funkciónak nevezünk). Ez a felfogás olyan emberkép mellett áll ki, ahol a gondolatok világa a társas korlátok és a társas inspirációk világától függetlenül keletkezik. A gondolatnak a társadalom és a társas kapcsolat legfeljebb terjedési kerete lehet, de nem forrása. Filozófiáját tekintve ez egy Wittgenstein előtti világ.

Ezt a korlátozatlan s radikálisan individualisztikus felfogást a természetes nyelv konkrét kérdésein túlmenve is megfogalmazta a reprezentációk járványtani elméletében Dan Sperber (1994). Sperber felfogása szerint a reprezentációk hordozója és az új reprezentációk keletkezésének egyedüli terepe az egyén világa. Reprezentációi (vagy ha úgy tetszik, gondolatai) egyedül Kovács Jánosnak, Kiss Istvánnak mint konkrét emberi lényeknek lehetnek. Végső soron a reprezentációk mindig az emberi idegrendszerben vannak. A társadalomnak magának nincsenek reprezentációkat hordozó egységei, nincs olyan néplélek vagy csoportszellem, mint ahogy a 19. század végi társas reprezentáció elméleteit elképzelték, ami a gondolatok hordozója lenne. Gondolataink azonban ettől még társas, sőt társadalmi közegben léteznek. A társadalomtudományok (például az antropológia, a szociálpszichológia, a szociológia) vizsgálnák azt, hogy miképpen terjednek az egyén fejében körvonalazódott és keletkezett reprezentációk, mely reprezentációk lesznek népszerűek. Milyen emberközi tényezők, például a hatalom, a szeretet, a véleményirányítók befolyásolási paraméterei hogyan fogják befolyásolni, hogy a reprezentációk melyik irányba terjednek, és mely reprezentációk válnak népszerűvé? A felfogást Sperber azért nevezi járványtani elméletnek, mert ez olyan viszonyt tételez fel az egyéni reprezentációk és a reprezentációk társas terjedése között, mint például a tuberkulotikus beteg tüdőgyógyászati problematikája, illetve a tbc mint járványtani probléma között. Attól, hogy a tbc terjedésének mechanizmusait vizsgáljuk, sőt összekapcsoljuk a táplálkozással, a tisztasági szokásokkal, a nagyvárosi életkörülményekkel és így tovább, még nem fog megszűnni az a tény, hogy maga a tbc-bacilus egy egyén szervezetében él, s így közvetlenül belgyógyászati probléma. Hasonlóan kell elképzelnünk – fejti ki ez az individualisztikus elképzelés – egyéni reprezentációk és társas élet viszonyát is.

Ez a felfogás nemcsak a nyelv társas szemléletével, illetve a kommunikáció-központú gondolkodásmóddal áll szemben, hanem a múlt század végén megfogalmazódott és a hetvenes években, elsősorban Serge Moscovici (Farr–Moscovici 1984, László 1999) által újra előtérbe helyezett társadalmi reprezentációs elmélettel. Durkheim (1917, 1978) és követőinek korai szociológiai felfogása szerint a társadalom megértésének két kiinduló mozzanata van:

1. Az objektivizmus. A szociológiának a társadalmi tényeket, nem pedig arról való vélekedéseket kell vizsgálnia.

2. Ugyanakkor a társadalmi tények azonban reprezentációk, gondolati képződmények.

Az egyénhez képest a társadalmi tények tárgyszerűek s egyben mentális természetűek. Az egyén gondolkodását ebben a felfogásban a társadalmi reprezentációkhoz való hozzáférés magyarázza. Társadalmi reprezentációk (például a vallási szokások, vallási képzetek) messzemenően befolyásolnák individualisztikus döntéseinket is. Ha mai zsargont akarunk használni, e felfogásban a társadalmi reprezentációk olyan gondolati emelődaruk Dennett (1998b) értelmezésében, mint a korábbi felfogásban Karl Poppernél (1997) a ‘3. Világ’ képződményei. Gondolati objektivációk, amelyek mintegy kívülről irányítják viselkedésünket, de valójában az emberi cselekvés hozta létre őket. Dologiasítjuk is őket azonban sokszor, Dennett (1998b) nem minden gúny nélküli kifejezésével „égi fogantyúknak” fognak tűnni, olyan megoldásoknak, amelyek valamiképpen eleve adott, mintegy isteni



beavatkozások a világ menetébe, különösen a szellemi világ kibontakozásának menetébe.

A durkheimiánus gondolkodásmód számára egyéni és társas reprezentációk között sajátos interakció van. Az egyéni reprezentációk, Kovács József gondolatai a társas reprezentációkból válogatnak, töltődnek fel, de azért az egyéni is létezik (l. erről Némedi 1996). Sperber (és ha tágabban vesszük, az egész modern kognitív tudomány vezető érvrendszere) ezzel a klasszikus szociologista felfogással áll szemben. A kognitivisták individualisztikus koncepciójában társas mozzanat csak mint egy peremfeltétel, de legfeljebb mint egy korlátozó dolog lehet érdekes, alapvetően csak egyéni reprezentációk vannak. Ennek megfelelően a kommunikáció problematikája náluk másodlagos, s nem teremtő erejű mozzanat. Ez persze nem jelenti azt, hogy a mai társadalomtudományokban ne lenne ugyanilyen erős maga a társas reprezentáció gondolata. A László (1999) elemezte módon felújított szociális reprezentációs elmélet ugyanilyen erős. A számunkra érdekes csak az, hogy a szokványos kognitivizmus nem ezzel szövetkezik, hanem egy teljesen individualisztikus reprezentáció-felfogással.

Történeti kitérő : Wundt és Brentano: a mai reprezentációs gondolatmenet két előfutára

A mai kognitív tudomány reprezentációs gondolatmenetének kétféle hangsúlya s ennek megfelelőn kétféle történeti előfutára is van. Az egyik: amit a tiszta formarendszernek, a reprezentáció szintaktikai felfogásának szoktunk nevezni. Vagyis az a gondolat, hogy a tudásrendszerekben alapvetően pusztán a feltételezett szimbólumok egymáshoz való viszonya az érdekes; az, hogy mit szimbolizálnak, az már nem. Ez a gondolatmenet érdekes affinitást mutat a 19. század végén keletkezett kísérleti pszichológia egyik gondolati modelljével. Ennek a gondolati modellnek az atyja Wilhelm Wundt (1898), de még nála, a mesternél szigorúbb megfogalmazásokat is adtak követői, például a Wundtnál tanult, Amerikába származott brit Titchener (1921). Ebben a gondolatmenetben a pszchológia kiindulópontja az első személy nézőpontja. A lelki jelenségeket belső hozzáférhetőségük különbözteti meg a fizikai jelenségektől. A kísérleti pszichológia módszertani feladata pedig az, hogy az önmegfigyelés segítségével megtanítsa a személyeket arra, hogy pusztán élményeik belső viszonyairól beszéljenek, ne vonják be a valóságot az élményekről történő beszámolóba. Pontosan egy olyan kognitív tudomány előképe ez, amelyben a világba való lehorgonyzás, a szimbólumok társas és tárgyi kapcsolatainak tisztázása nem lehet feladat, hiszen ez más tudományokra tartozik. „Kell, hogy legyen” az elmének egy tiszta tudománya, amelyet nem szennyez az, hogy milyen tárgyi összefüggések vannak a világban. Tulajdonképpen a fodori szintaktikai elmefelfogás a logika száz éves kerülőútja után ennek az eredetileg szenzualisztikus tiszta elmeképnek a mai felújításaként is értelmezhető.

A másik felfogás Brentano nevéhez fűződik. Ezt szoktuk intencionális mozzanatként hangsúlyozni. Ennek a felfogásnak az a lényege, hogy a lelkit az különbözteti meg a fizikaitól, hogy a mentális folyamatoknak sajátságos intencionalitásuk, sajátságos vonatkozásuk van valami rajtuk kívül álló dologra. Ezt követve különböztet meg Brentano háromféle intencionalitási módot; az egyik a reprezentációnak felelne meg, ami valamilyen módon szerveződött; a másik az ítéletnek, a személy, akinek reprezentációi vannak, ezeket valamilyennek tartja, például igaznak. A harmadik pedig az érzések világa, a reprezentációk bizonyos érzéseket váltanak ki belőlünk. Röviden ez a másik felfogás a reprezentációk elidegeníthetetlen sajátosságának tartja azt, hogy azok valaminek a reprezentációi.

A kísérleti pszichológia lelkesedésében, s tágabban is, a századunk első felében győzedelmesnek tűnő pozitivista felfogások tükrében az új kísérleti eredmények feletti izgatott öröm közepette a Brentano képviselte fogalmi elemzés lenézett vonás volt. A Brentano hirdette tudatelméleti vizsgálódás valahogyan egy lenézett, a múlthoz tartozó dolog, mely nincsen kapcsolatban a kísérleti tudományokkal. Éppen az analitikusok által is képviselt naturalizált ismeretelméleti program (Quine 1969) hajtásaként a legújabb időben sokak számára világossá vált, hogy ez a típusú elemzés nincsen ellentétben a kísérleti tudományokkal. A konceptuális és a kísérleti hozzáállás a mentális életet tekintve is – ha nem is kéz a kézben halad, de – figyelemmel van egymásra.

4.3.2 Két felfogás a nyelvről, s ezek levetülése a kognitív tudományra

Terry Winograd (1982), a mesterséges intelligenciakutatás egyik úttörője, aki a valós körülmények közti megértés modellálásában vált neves szerzővé, egy attitűdöket körvonalazó alapvető értékű dolgozatában a nyelv megértésének kétféle felfogását bontja ki. Az egyik a nyelv leíró felfogásának felel meg. Ebben az elképzelésben a nyelv mögött, a természetes nyelv megnyilatkozásai mögött elemi kijelentéseket kell találnunk. Ezek az elemi kijelentések formailag a világ elemi tényeinek felelnek meg. Ez a megfelelés lenne a kognitív elméletekben oly központi reprezentációs viszony alapja. Ebben a gondolatmenetben középponti szerepet játszik a Fregétől elinduló dekompozíciós eszme. Ennek lényege, hogy a jelentések visszavezethetők szemantikai primitívumokra, és valamilyen értelemben létrehozható a természetes nyelvnek egy tiszta, a világ esetlegességeitől függetlenített rekonstrukciója. Ez az a felfogás, amely jellemzi a Tractatus Wittgensteinjét



(1989), de Chomsky (1995) munkásságát is, vagy Katz és Fodor (1964) sokat emlegetett szemantikai modelljét. Megjelenik azonban még olyan egész máshonnan induló felfogásokban is, mint Roger Schank (1972, Schank –Abelson 1976) nyelvi megértés-koncepciója. Kétségkívül eltérőek ezek a felfogások, igazi eltérésük azonban pusztán az, hogy a dekomponálás során eltérő bennük a primitívumok szerkezete. Elemi kijelentésekről van szó, vagy elemi jelentés-összetevőkről, vagy mint Schanknél, alapvetően a redukció, a visszavezetés útját megadó predikátumokról.

Ez a felfogás mint nyelvészeti felfogás a jelentésről és mint ismeretelméleti felfogás is alapvetően a megfelelés és az érvényesség problémáját állította előtérbe. Milyen a viszony a reprezentációk és a valóság között, hogyan lehet ellenőrizni egy bonyolult kijelentés igazságát? Ebben a klasszikus formájában sem kommunikáció- középpontú felfogás, hiszen jól meglehet egyetlen nyelvhasználóval, de azért a szimbólumok és a világ viszonya érdekli. A kognitív tudományban azonban – különösen a mesterséges intelligenciabeli alkalmazások során – további eltolódáson ment keresztül ez a felfogás. Célfüggvénye s értékelő módja már nem a megfelelés lesz, hanem a koherencia. A természetes nyelv egy sajátos modelljét, mely az igazság kérdése körül forog, felváltotta egy belső modell. A belső modellnek az lesz a lényeges és visszatérő mozzanata, hogy milyen mértékig következetes és ellentmondásmentes. Ezzel történt meg az átlépés a kognitív gondolkodásmódnál fentebb jellemzett puszta szintaktikai felfogás irányába. A mesterséges intelligencia klasszikus felfogásában nem a világból való kilépésen, hanem a belső koherencián lesz a hangsúly.

Maga a leíró nyelvfelfogás befolyásolta a reprezentációelméletek legjellegzetesebb képviselőit. Ez jelenik meg a nyelvfilozófiából kiinduló olyan kognitív tudományi elméletekben, amelyek alapvető és kiinduló mozzanatként feltételezik, hogy minden megismerési folyamat tulajdonképpen fordítás, s ennek a fordításnak egy utolsó lépéseként a végtelen regresszus elkerülésére fel kell tételeznünk, hogy magának az elmének is nyelvszerű szerveződése van. Ez a híres LOT, Language of Thought, vagyis a „gondolat nyelve” koncepció (Fodor 1975). A gondolkodás is mintegy szintaktikailag szervezett, kompozicionalitást mutató és formaérzékeny szintaktikai szerveződéssel jellemezhető. A gondolkodás szimbólumokban történik, szimbólumátalakítás lesz, de ugyanakkor nem kommunikáció. Mindez a „fordítási” folyamat nem a közlési helyzetekben, hanem a belső átalakítások értelmében megy végbe. Máshogyan fogalmazva: ez lesz a dekontextualizált, szintaktikai központú megismeréstudomány alapgondolata. A leíró nyelvi modell, amelyet a cselekvésközpontú felfogások annyit bírálnak, végső soron olyan kognitív tudomány inspirátorává válik, ahol már nincsen is mit leírni, pontosabban ahol a nyelv közvetítő funkciójával nem foglalkozunk.

A nyelv leíró modelljének inspiráló szerepe jelent meg a kísérleti pszichológusok általánosításaiban is akkor, amikor az emlékezet és egyáltalán a tudásképviselet alapvető szerveződésének a kijelentést, a propozíciót tartják (Anderson – Bower 1973, Kintsch, 1974) és így tovább. Tulajdonképpen befelé, a reprezentációk világa felé vetít be ez a koncepció az emberi tudás szerveződéséről egy alapvetően leíró nyelvi modellt. Ezek a leírásközpontú nyelvfelfogások azonban mind feltesznek egy jellegzetes kapcsolatot jelek és megismerés között. Korai formájában megfogalmazódik ez már úgy, mint az érzékelés szemiotikai elmélete (Bühler 1927, lásd erről Pléh 1998). E felfogás szerint a legegyszerűbbtől, az érzékeléstől kiindulva minden megismerési folyamatunk a nyelv leíró használatára emlékeztető jelszerű módon képzelhető el. Nem abban az értelemben, hogy a természetes nyelv jeleire fordítanánk át a szenzoros eseményeket, hanem abban az értelemben, hogy érzékleteink maguk jelek, melyeknek referenciáját valójában biológiai felépítésünk biztosítja, míg a konvencionális (természetes nyelvi) jeleknél ezt a hagyomány adná meg. A hasonlóságot jelhasználat és megismerés között az teremti meg, hogy mindenképpen fel kell tételeznünk valamilyen reprezentációs viszonyt ahhoz, hogy megismerésről beszéljünk.

Ennek a leíró nyelvfelfogást használó koncepciónak, a megismerés és jelek közti bensőséges kapcsolat hirdetésének vannak olyan jellegzetes formái is, ahol a külső jelhasználat válik másodlagosan, a beszéd közvetítésével a belső megismerési folyamatok eszközévé. Vagyis vannak olyan felfogások, amelyek a valódi külső kommunikációból indulnak ki a megismerés belső világának felépítésében. Legnyilvánvalóbb ez Vigotszkij (1967, 1971) koncepciójában. Vigotszkij felfogásában a nyelv és a jelrendszerek közvetítenek a társadalom és az egyén között. Ebben az értelemben kulcsfogalma a jel a pszichológia paradigmájának. Ez a közvetítés a belső beszéden keresztül történik. A gyermek fokozatosan megtanulja, hogy kijelentéseit, melyek eredetileg partnerek számára szóló közlések, a saját maga számára is közléssé tegye. Az eredetileg interszubjektív intraszubjektívvé válik. Lényegében azonban mindeközben megmarad a nyelv címkéző kognitív funkciója. A közvetítés a tényállások, a jelek valamint a jelek révén belsővé tett tényállások között zajlik. Finomítja ezt két mozzanat. Maga a szociális konstruktivitás, az, hogy az interszubjektív mozzanat intraszubjektívvé vált, kétségtelenül rokonítja intellektuálisan Vigotszkijt a közvetlenül konstruktivista felfogásokkal, a nyelv aktuselméleteivel. Másrészt Lurija munkásságában (1961, 1987), amikor a nyelv viselkedésirányító szerepével és annak interiorizációjával foglalkozik, kétségkívül megjelenik egy olyan



mozzanat, mely szerint a nyelv fokozatosan válik az egyedfejlődésben a viselkedés irányítójává, s ebben az irányító szerepben van valamilyen szabad játék. Két év körüli gyerekeknél például viszonylag sokáig csak serkenteni tudja a szó a viselkedést, leállítani nem. Mégis maga a nyelv itt is "pusztán" reprezentáció, irányító szerepe csak másodlagos, a reprezentáción keresztül irányít.

Winograd (1982) jellemzésében a nyelv másik felfogása viszont a játék, a konvenció és a cselekvés mozzanatából indul ki. A nyelv használatát mindig aktív konstrukciónak tartja, amelyben konstruktív szabályokat követünk; konstruktívakat mind abban az értelemben, hogy azok új dolgokat hoznak létre, mind abban az értelemben, hogy interaktívak. Ennek felelne meg a nyelvfilozófia történetében Wittgenstein munkásságának második korszaka, a Vizsgálódások szemlélete, de ez felel meg a beszédaktus-elméletnek vagy Paul Grice felfogásának is, ha a szociológia felől tekintünk, ez felel meg az etnometodológia vagy Harold Garfinkel állásfoglalásának.

E felfogás szerint nincs mód arra, hogy a természetes nyelvből kiiktassuk az ellentmondásokat és a bizonytalanságokat. Nem véletlen, hogy Garfinkel egyik programadó dolgozatában (1972) az indexikus kifejezésekből, illetve a deixis problémájából indul ki. Míg Bertrand Russell (1985) esetében annak idején a leíró nyelvi funkció elképzelésének alapgondolata az volt, hogy a rámutató kifejezéseket egy logikai rekonstrukció után ki kell iktatnunk, Garfinkel és az egész szabályközpontú felfogás alapgondolata viszont az, hogy ezeket sosem lehet kiiktatnunk, ezek mindig természetszerűen és elidegeníthetetlenül velünk vannak, ezek fejezik ki, hogy a nyelv a valóságig megkonstruáló dolog.

Ennek az alternatív felfogásnak a lényege a játék és a konvencionalitás kérdése. Számos névvel és metaforával kapcsolhatjuk össze. Mindenesetre arról van itt szó, hogy a reprezentáció helyett a kommunikáció kerül előtérbe. A nyelvet ez a felfogás nem mint valahol egy helyen biztosan, képszerűen lehorgonyzott elemi kijelentések rendszerét és jelek sokaságával építkező statikus rendszert képzeli el, hanem mint állandó – hogy Humboldt metaforáját használjam – "energiát", munkát (lásd erről Telegdi 1980). A nyelvben nincsenek fix kiindulópontok, rögzített jelentésű elemek. Minden nyelvhasználat egy sajátos játéknak az eredménye. Többféle konvenciót követhetünk eközben. Hol a konyhai beszéd, hol a viccelődés, hol a pszichológia, hol a filozófia, hol a művészet konvencióinak megfelelően használjuk akár a jel vagy a játék szót, s ilyenkor nem ugyanazt értjük rajta. Nem elég, hogy nem ugyanazt értjük, nem is biztos, hogy meg lehet találni egy fix kiindulópontot.

23. De hát hányféle fajtája van a mondatnak? (...) Ilyen fajtából számtalan van: számtalan különböző használati módja van mindannak, amit "jel"-nek, "szó"-nak, "mondat"-nak nevezünk. És ez a sokféleség nem valami szilárd, egyszer s mindenkorra adott, hanem a nyelv új típusai, mondhatni új nyelvjátékok keletkeznek, mások meg elavulnak és elfelejtődnek. (...)

A "nyelv játék " szónak itt azt kell kiemelnie, hogy egy nyelvet beszélni: egy tevékenység vagy egy életforma része.

Idézd a szemed elé a nyelvjátékok sokféleségét a következő – és még más – példák segítségével:

Parancsot adni és parancsok szerint cselekedni –

Egy tárgyat szemre vagy mérések alapján leírni – ( ... )

Egy történetet kitalálni és olvasni – (. .. )

Tréfálkozni, viccet mesélni – (. .. )

Kérni, megköszönni, átkozódni, köszönteni, fohászkodni."

(Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások, 30-31)

Egy másik lényeges mozzanata ennek a koncepciónak, hogy a nyelv használata során abban az értelemben is szabályokat és konvenciókat követünk, hogy a jelek értékét csak az adja meg, hogy milyen konvencióhoz képest használtuk őket. Maga a nyelv használata önmagában elsősorban nem leírása a világnak, mely igaz vagy hamis lehet, hanem szociális cselekvések aktív véghezvitele, maga is egy tett.

Ehhez a koncepcióhoz tartozik az érett Wittgenstein (1992, vö. Nyíri 1983, 1986), az egész beszédaktus-elmélet Austin (1990) munkájától Searle-ön keresztül a beszédaktus-elmélethez szorosan nem tartozó Grice munkájáig (1997). Tág értelemben azonban idetartozik az etnometodológia felfogása is (Garfinkel 1974), mely azt hangsúlyozza, hogy megnyilatkozásaink értelmezéséhez mindig egy olyan rámutató lehorgonyzásra van



szükség, amely semmiféle szigorú logikai konvenciók segítségével nem adható meg. Az utolsó lépés minden kommunikatív aktus során olyan szociális konvenciók mozgósítása, melyek pontosan nem adhatók meg még olyan kommunikatív aktusokban esetén sem, mint tudományos célú jegyzőkönyvvezetés, ahol látszólag egészen pontos, precizírozott és a résztvevők aktív értelmező, jelentésteremtő munkáját nem igénylő dolgokról van szó.

Ebben a cselekvésközpontú, játékközpontú, konvenció-központú és a nyelv lazaságát, körvonalazatlan kategóriát hangsúlyozó felfogásban természetesen nyelv és megismerés kapcsolata is másképpen fogalmazódik meg. A nyelv konstituálja megismerési folyamatainkat. A nyelv nem egyszerűen mint egy belső „edényrendszer” szükséges a gondolkodáshoz, hanem társas használataiban. A nyelvi konvenciók ugyanis egy egész életformát, gondolkodásmódot, egy kultúrát, egy hagyományt képviselnek, s e nélkül a hagyomány és gyakorlat nélkül nincsen gondolkodás. A sajátosan emberi gondolkodás nem az önmagukba zárt reprezentáció világában, hanem az emberek között létezik. A nyelv konstitutív-konstruktív szerepének alapját a hagyomány adja. A nyelv ezen keresztül 'befolyásolja' a gondolkodást (vö. Nyíri 1989, 1992). Itt a legszigorúbb felfogásban a gondolkodás maga nem is létezik a többszereplős nyelvi játékok lépéseinek kontextusán kívül. Mindez olyan alternatíva a kognitív kutatás világában, amely még csak körvonalazódóban van. Máris érdekesnek bizonyult oldalai a reprezentációs rendszerek keletkezésével kapcsolatosak.

4.3.3 Az ingerhelyzetről történő leválás mint a reprezentáció feltétele

A mai kognitív tudomány kereteitől kissé eltávolodva, illetve azt megelőzően megfogalmazódott az a gondolat, amely az ingerhelyzettől való megszabadulást, a leválást tartja a reprezentáció kitüntetett mozzanatának. Megfogalmazódott ez Fred Dretske (1988) koncepciójában, aki az információ fogalmától jut el a reprezentációig. Kitüntetett mozzanat számára az, hogy vannak olyan mozzanatok a biológiai rendszerekben, amelyek képesek téves reprezentációra, mert el tudnak szakadni a valóságos helyzettől. Ennek szélső értéke lenne az utókép, de természetesen ennek végső, sajátosan emberi értéke a gondolati reprezentáció. A reprezentációt az különbözteti meg az információtól, hogy mintegy önálló életet kezd el élni. Akár azt is mondhatnánk, hogy Dretske megpróbálja valamiféle idegfiziológiai kontextusba helyezni. Grice (1997) jelentéselméletére támaszkodva Dretske is megkülönbözteti a természetes jelentést vagy indikációt, mely megfelel a hagyományos információ-fogalomnak. Itt természeti események jellegük, az oksági kapcsolatok révén képviselnek más természeti eseményeket, míg a hiedelmek s egyéb bonyolultabb intencionális rendszerek (Grice nem természetes jelentése) úgy képviselnek, hogy tudnak tévesen képviselni is. Az indikációról a reprezentációra való átmenet kulcsa Dretske felfogásában is a relatív önállósulás: a téves képviselet lehetősége. (Hatfield 1991 elemzése érdekes adalék ehhez az átmenethez.)

A reprezentációs funkciók lépésenként alakulnának ki a törzsfejlődés során, s ebben kitüntetett szerepe van annak, amikor létrejönnek olyan idegrendszeri képződmények, amelyek azt a "benyomást keltik" a szervezet számára, hogy egy tényállás fennáll, miközben az nem szükségszerűen áll fenn. Az okilag keletkezett működés információhordozó szerepre tesz szert. Gondoljunk például az utóképre. Az utóképek minden kísérleti tapasztalat szerint a magasabb rendű gerinces idegrendszerben is vannak. Az emlősöknél bizonyára vannak. Az utókép azt jelenti, hogy akkor is "látok" valamit, amikor az már nincs jelen. De ez azt a benyomást kelti bennem, mintha jelen lenne. Dretske felfogása szerint a puszta információfeldolgozó idegrendszerrel szemben az a döntő változás, amikor megjelennek olyan képzetek vagy képletek – nevezzük ezeket képleteknek – az idegrendszerben, amelyek azt a "benyomást keltik", minthogyha az esemény, ami kiváltotta őket, még fennállna, de valójában nem áll fenn. Ekkor egy "lavina" kezdődik el az idegrendszer evolúciós fejlődésében. Maga az, amit mi gondolatoknak, gondolatok átalakításának és a reprezentáció önállósodó életének szoktunk nevezni, ezekből az egyszerű funkciókból alakulna ki.

A hetvenes években a magyar összehasonlító pszichológus Kardos Lajos hasonló felfogást alakított ki. Az ő értelmezésében is a döntő mozzanat valójában a lelki élet keletkezésében az információhordozó funkció önállósulása: a környezet minden mozzanatához [...] egy az egyhez viszonylatban hozzárendelődik egy meghatározott idegrendszeri történés [...], nevezzük ezt reprezentatív idegrendszeri történésnek. Az egy az egyhez viszonylat kritériuma: egyenlő környezeti mozzanatokhoz egyenlő, különbözőkhöz különböző reprezentatív idegrendszeri történés rendelődik hozzá (Kardos 1976, 111).

Kardos számára nagyon fontos ebben a folyamatban, hogy a kezdetben oksági jelző funkcióból lesz a "puszta" információ. Az átmenet a jelző funkcióról az információs funkcióra: a fejlődés ugrópontja. Amikor ugyanis ez az átmenet bekövetkezik, az állati életben megjelenik a lelki, a pszichikus jelenség. Az állat, amikor a fenti módon információt kap a környezetéről – érzékel (Kardos, 1976, 116. lap). Vagyis ebben a koncepcióban is a lelki élet keletkezésének kulcsa az információ és ennek megfelelően a reprezentációs funkció keletkezése.

Hasonló módon gondolkozott Piaget is. Piaget számára a reprezentáció kulcskérdése a gyermek fejlődése során



az itt és most világáról történő leválás. Reprezentációról akkor beszélhetünk, ha a gyermek számára átalakíthatóvá válnak a dolgok, transzformálhatóvá, új perspektívát képes velük felvenni, és továbbra is a gondolkodás tárgyává váló képzet lesz a reprezentáció, s nem akármilyen képzet. Piaget (1978, 1990) felfogásában kulcskérdés a reprezentáció. A gondolkodás és a megismerés fejlődése Piaget számára általánosabb működési átalakulások következménye. A nyelv megjelenése ennek csak egyik tünete lenne. A másfél-két éves életkor között megjelenő reprezentációs funkció jelent döntő fejlődést a gyermek számára: annak felismerése, hogy egyrészt a dolgok a jelek helyett állnak, másrészt hogy a jelek belső képviseletei önmagukban manipulálhatóak és átalakíthatóak. A reprezentációs működés Piaget számára a gyermekek szerepjátékaiban, jelhagyásaiban, első ákombákomaiban s álmaiban ugyanúgy megjelenik, mint a természetes nyelvben. A természetes nyelv kibontakozásában is döntő mozzanat, amikor eltávolodik az eredeti hic et nunc meghatározottságoktól, amikor képes leválni a szituációról, s önmagában manipulálhatóan képviselni azt. Egy kései, Chomskyval vitázó dolgozatában igen világosan megfogalmazta ezt.

A szimbolikus vagy szemiotikai funkció [...] egyik sajátos esete a nyelv; de csak egy sajátos esete, mely különösen fontos (ezt nem tagadom), de a szimbolikus funkció összes megnyilvánulásai között egy korlátozott eset.

Chomsky talán azt mondaná, hogy itt szemantikáról van szó, s a szemantika kevésbé érdekes, mint a szintaxis a mi problémánk szempontjából. Én azonban úgy vélem, hogy itt van egy szintaxis, egy logikai szintaxis persze, hiszen itt sémák összehangolásáról, koordinálásáról van szó, olyan koordinálásról, mely a végső formálódó logikában alapvető szerepet játszik (Piaget 1979, 248-249).

Piaget számára a reprezentáció alapja az elszakadás, s a belső átalakulás, a reprezentációk mintegy önálló mentális életének lehetősége. Reprezentációs működéseink akkor jelennek meg, mikor el tudunk szakadni az ingerfüggőségtől. Ha pszichológiai párhuzamot keresünk Piaget elképzelésére, Hebb (1974) neuropszichológiája az, mely hasonlóképpen fogja fel a reprezentáció fogalmát, s hasonló értelemben beszél evolúciós lépésekről ebben az elszakadásban. Magát az elszakadás gondolatot vette fel a modern nyelvészetben Chomsky (1995) is, amikor a behavioristákkal szemben az emberi viselkedés ingerfüggetlenségét hangsúlyozza. De ugyanez a belső és az ingerfüggetlenséget kiemelő mozzanat volt a megismeréstudomány felé az etológia ihletése is olyan fogalmak segítségével, mint a kiváltó inger, a fajspecifikusnak megfelelő környezettagolás, s hasonló indítása volt a neobehaviorista pszichológiában tulajdonképpen a Tolman-féle (1948) kognitív térkép fogalmának is. Ennek lényege, hogy már a patkány viselkedésének megértéséhez is fel kell tételeznünk, hogy egy rendezett saját belső törvényszerűséget követő modellt kell kidolgozni a külvilágról, amely belső térképként funkcionál, a környezeti tárgyak térviszonyait képezi le, de ezen felül az állati viselkedés értékmozzanatait is, azt, hogy mely dolgok milyen fontosak az állat számára.

Piaget felfogása maga egyébként "régi elmélet", még a szimbolikus funkció általános feltételezése is, mely igazából a harmincas években jött létre. Ma azonban újra felfedeztük jelentőségét az egész reprezentáció-elmélet szempontjából.A mai kognitív fejlődéselméletek is Piaget meghaladásával küzdenek. Legjelentősebb talán e téren Karmiloff-Smith (1992, 1996) felfogása, amely a mi szempontunkból még továbblép az ingerfüggetlenedés útján. Minden megismerési és társas területen megjelenik egy sajátos funkció a fejlődés során, a reprezentációik újraírásának funkciója. A gyermek kezdetben minden megismerési területen a tényleges teljesítményeket lehetővé tevő "praktikus eljárásmódokat" sajátít el. Az óvodáskorban megtanulja az eredményeket egymáshoz viszonyítani, s ezáltal újraírni, átalakítani, reflektívvé tenni a teljesítmény elérését. Így lesz az automatikus beszélésből reflektív grammatika például. Karmiloff-Smith igyekszik hangsúlyozni, hogy a különböző területek között csak analógia van. Az újraírások lényege a nem nyelvi területeken is az, hogy egy nyelvi rendszert, jeleket "vetítünk rá" a kognitív teljesítményekre.

4.3.4 A reprezentációs rendszerek néhány kulcsmozzanata a mai kognitív tudományban, s kapcsolatuk a kommunikáció problémájával

A reprezentációs rendszerek egyik kulcskérdése a hozzájuk kapcsolódó különböző szintű szándékok problémája. A mai kognitív tudomány egyik nagy vitakérdése az úgynevezett reprezentációs realizmus vitája: vajon a szándékok úgy valóságosak-e, mint a fizikai tárgyak, vagy csak sajátos attitűd felvételét tükrözik? Az egyik álláspontot képviseli Fodor (1996), a másikat Dennett (1998a). Dennett felfogása különlegesen érdekes számunkra, mert egy olyan lágy, hajlékony gondolatrendszert körvonalaz, amely a gondolati megjelenítő rendszerekben a kommunikációs világhoz hasonlóan különböző szintű szándékokat tételez fel.

Dennett kiinduló felfogása szerint a világhoz való viszonyulásunkban különböző „hozzáállásokat” vehetünk fel. Ezeknek a hozzáállásoknak kitüntetett formája az intencionális hozzáállás, de van két egyszerűbb, a fizikai és a tervezeti hozzáállás is. A fizikai hozzáállás felel meg a természettudományok végső redukciójának, annak a



szintnek, mely nem sokat segít a viselkedésben való eligazodásban. A tervezeti hozzáállás a gépezet működésének megfelelő szint, az a szint, amely például a humán esetben az agyfiziológia szintje lenne. Az intencionális hozzáállás pedig annak a szintnek felel meg, amit az élők esetében pedig a természetes kiválasztódás funkcionalitása hozott létre. Az intencionális hozzáállásban a dolgokat úgy tekintjük, mintha azok egy szándékos ágenshez tartoznának. Ugyanígy kezeljük egymás reprezentációit is. E szerint a felfogás szerint valójában sajátos tulajdonításról van szó. Úgy élünk a gondolat világában, hogy eleve feltételezzük, hogy a másiknak is elméje van, és abban gondolatai. Vagyis mint emberek nem egyszerűen szándéktulajdonító lények vagyunk, hanem magasabb rendű intencionális rendszerek. A másik embert úgy kezeljük, mint akinek a fejében gondolatok vannak, sőt gondolatok arról, hogy a másik fejében gondolatok vannak. Ez az elképzelés hasonlít ahhoz, ahogy Grice (1997) elképzeli a kommunikációs szándékokat. Vannak bizonyos szándékaink, s azt akarjuk, hogy a másik felismerje szándékainkat stb. E tekintetben mondhatjuk azt, hogy a Dennett-féle intencionális felfogás a sajátosan emberi reprezentációs rendszereket elidegeníthetetlenül kommunikációs rendszereknek tartja. Olyanok lesznek a reprezentációs rendszer lényeges mozzanatai, hogy eleve feltételezik, hogy mások fejében is ilyen rendszerek vannak. Nemcsak genezisükben lennének kommunikációsak és szociálisak a megismeréstudományban oly központi szimbólumok, illetve reprezentációk, hanem használatukban is. Attól válnak működővé, hogy másoknak is. Ugyanúgy, ahogy a Grice-féle kommunikációs gondolatmenetben különböző nem természetes jelentési szinteket tulajdonítunk másoknak, ugyanúgy fogunk tulajdonítani különböző reprezentációkat és reprezentációs attitűdöket. Ebből a szempontból van kitüntetett jelentősége azután a gyermekeknél megfigyelhető kezdeti naiv realizmusnak. A gyermekek, miközben a másiknál tudásokat tételeznek fel, ennek viszonylagosságát és labilitását, perspektívafüggését eleinte nem tudják kezelni. Nem tudják elképzelni, hogy a másiknak eltérő vélekedési lehetnek, s ennek a perspektívafüggésnek a felfedezése döntő mozzanat a gyermeki tudatelmélet kibontakozásában (Leslie 1987).

A naiv pszichológia és a vágy-vélekedés felfogás

A mai kognitivisták egy nagy tábora központi kérdésként kezeli az intencionalitást, s ezen a mozzanaton keresztül kapcsolja össze a reprezentációs és a kommunikációs mozzanatokat. Ez a tábor, ha a klasszikus pszichológiatörténet fogalmait akarjuk használni rá, felteszi, hogy van a lelki életnek megfelelő szerveződési szint, amelynek sajátszerű törvényei vannak. Megosztja őket az intencionalitást illetően az, hogy e sajátságos szerveződést valamiféle automatikus evolúciós ajándéknak tartják-e, mint pl. Fodor (1975) „Gondolat Nyelve” koncepciója, vagy pedig egy evolúciósan kialakult és megerősödött, de mégiscsak állandó konstrukciót igénylő munka eredményének. Van azonban egy közös mozzanat: mindkét felfogás elfogadja, hogy létezik egy naiv vagy népi pszichológiai elmélet, amelyet mi, emberek mások és magunk viselkedésének értelmezésére alkalmazunk. Ezt szoktuk „Vágy-Vélekedés” pszichológiaként emlegetni. A reprezentációs elmefelfogás nem egyszerűen egy tudományos elmélet, hanem megfelel neki egy naiv elmélet is az emberi viselkedés okozási viszonyairól. Ez az elmélet irányítja eligazodásunkat a köznapi társas életben és egyben a kommunikáció világában.

Dennett (1998a) az alábbi módon értelmezi instrumentalizmusa és a naiv pszichológia kategóriáinak viszonyát: A naiv pszichológia tehát abban az értelemben instrumentalista, ahogy a legvadabb realisták is megengednék: az embereknek tényleg vannak vélekedéseik és vágyaik a népi pszichológia által képviselt változatában ugyanúgy, ahogy tényleg van súlypontjuk, és a Földnek van Egyenlítője (Dennett 1987, 52-53).

Az intencionális gondolkodásnak ebben a felújításában két dologról van szó, s Dennett mindkettőben összekapcsolja Brentano hagyományát az állati viselkedés célszerűségének kutatásával. Intencionalitásunk végső soron természeti, evolúciós eredetű – hangzik az általános tézis. Másrészt magát az intencionalitást mint egy evolúciósan beváló gondolkodásmódot is használjuk: nemcsak viselkedésünknek magának van intencionalitása, hanem a rendszerek viselkedéséről való gondolkodásunk is állandóan intencionalitást tulajdonít ezeknek. S itt nem pusztán valami humoros metakognitív megkettőzésről van szó. Dennett megengedi azt az értelmezést, hogy valóban e két szintre bontsuk szét az intencionalitás eredeti kérdéskörét.

Maga e rendszer is evolválódik, mind az élővilágban, mind a gyermeknél. Gergely, Nádasdy, Csibra és Bíró (1995) kísérletei kimutatták, hogy a szociálpszichológiában klasszikusan ismert szándék-attribució embergyermekeknél igen korán megjelenik az észlelésben, s természetesen egymás értelmezésében is. Mindez kialakít egy Dennett értelmében vett elsőrendű intencionális rendszert: szándékokat tulajdonítunk az ágenseknek. Természetesen a kutatás igazi izgalmas kérdése nem egy puszta tény megállapítása, hanem annak elemzése, hogyan bontakozik ki ez az embergyermeknél (pl. egy előprogramozott rendszer-e), s vannak-e előfokai főemlősöknél.

Van azonban egy másik kérdés is, ami a korán meginduló intencionális tulajdonítás kibontakozását illeti. Fokozatosan megtanuljuk azt is, hogy elválasszuk egymástól a reprezentáció és a valóság világát. Számos



eredmény utal arra, hogy az embergyermek három-négy éves kora között egy további változáson megy át (Perner 1991). Naiv pszichológiája kifinomultabbá válik: a másikat nemcsak szándékokkal rendelkező lénynek tekinti, hanem olyan intencionális rendszernek, amelynek vélekedései vannak a világról. Ez a fordulat jelenik meg a nevezetes „hamis vélekedés” próbákban, ez teszi lehetővé a leválást a pillanatnyi helyzetekről, s a második szándékú szimbolikus kommunikációkat (Leslie 1987). Máshonnan tekintve ez a másodlagos és harmadlagos intencionális rendszerek megjelenését eredményezi Dennett értelmében. Nemcsak szándékot tulajdonítok, hanem felteszem, hogy a partner is ezt teszi, és modellje van arról is, hogy én ezt teszem.

Valójában ma úgy képzeljük el, hogy mind a törzsfejlődést, mind a gyermeki fejlődést tekintve az adatok arra utalnak, hogy azok a hajlékony, valódi reprezentációs rendszerek, amelyek sajátosan az emberi gondolkodásra jellemzőek, egyben elidegeníthetetlenül szociális rendszerek. Maga a szocialitás nem a megismerő rendszerre egy kívülről ráépülő korlát lenne, hanem annak elidegeníthetetlen kerete.

A szimbólumfeldolgozó logikai masinériának az észlelési lehorgonyzás mellett másik gondja az emberi szociális életre jellemző hétköznapi tudásmintázatok kezelése volt. Ennek jellegzetes példái a forgatókönyvek (Schank – Abelson 1977). Ha egy gép "csak" mondatokat s azok szemantikai viszonyait képes kezelni (beleértve a hagyományos propozicionális következtetési rendszereket is), akkor gondja lesz azzal, hogy koherensnek találjon olyan történeteket, mint:

János belépett az étterembe. Leült, szomorúan megette vacsoráját, majd borravaló nélkül távozott.

A gép nem fogja megérteni, hogyan jön ide a borravaló, nem fogja tudni, hogy János rendelt és fizetett, és így tovább. Ezeknek a viszonyoknak a leképezésére előre csomagolt szociális értelmezési sémákat kell a gépbe beépítenünk, egy ÉTTEREM forgatókönyvet például, mely tartalmazza az itt előforduló jellegzetes szereplőket, a szokványos szekvenciákat és így tovább. Ezek mozgósítása teszi koherenssé a szöveget olyan értelemben, hogy még akkor is borravalóról beszélünk, hogyha korábban ezt nem említettük, és mozgósítunk bizonyos alapértelmezéseket, például azt, hogy volt rendelés, és fizettek is.

Ugyanezen elveknek megfelelően furcsa és 'izgalmas' az alábbi történet: János belépett az étterembe. Vidáman körülnézett, majd elővette a pisztolyát, besétált a konyhába, a pisztolyt ráfogta a szakácsra, és rendelt egy tükörtojást.

A szöveg furcsaságát a RABLÁS és az ÉTTEREM forgatókönyv egymásba csúsztatása okozza.

A klasszikus szimbólumkezelő, reprezentációs felfogás számára éppen az okoz nehézséget, ami a köznapi életben triviális. Ez nemcsak történetek elemzésével kapcsolatban merül fel, hanem a társalgási koherenciával összefüggésben is. A gép nehezen tudja követni a társalgási relevancia (Grice 1989, Terestyéni 1981, 1984) elveit. Azt, hogy mindig kényszerűen valamivel összefüggést keresünk egy szöveg, egy társalgás egymás utáni megnyilatkozásai között, s ha nem találunk ilyet, akkor konstruálunk valamilyen összefüggést. Ha például nem találjuk azt, hogy mi a közvetlen összefüggés az alábbi két mondat között:

A : Rettenetesen megéheztem.

B: Miért nem hívod fel a nagymamát?

— akkor valami olyan „relevancia-hidat” kell teremtenünk, amely megmondja azt, hogy a második megnyilatkozás talán azért releváns, mert a B személy tudja, hogy A nagyanyja nagyon jól s gyakran főz unokája számára. A koherenciateremtés mint különleges, másodlagos erőfeszítéseket igénylő folyamat lép fel a szimbolikus reprezentációval dolgozó modellek felső határainál: még ha fel is tesszük, hogy gondolatvilágunk nem más, mint kijelentések sokasága, e kijelentések "nyugvópontjait" keresve állandóan szükségünk van másodlagos koherenciateremtő elvekre.

Ezek az elvek már nem illeszthetőek bele a nyelv (szigorúan az igazság világa körül forgó) leíró funkciójának keretrendszerébe. Olyan konstitutív elveket igényelnek, melyek utasítást adnak a használó számára, hogy keresse emlékezetét lehetséges következtetésekre, a következtetéseket utólag vonja le, ezekből teremtsen láncolatot, s így konstruáljon meg egy összefüggést a társalgás egyes mozzanatai vagy egy szöveg egyes részei között. Ez nem algoritmus, hanem játék kérdése, s e játékban különböző végső keretek és szabályozások lehetnek érvényesek. Viccelődésnél, egyetemi órán, disszertációban és templomban egészen más relevanciakritériumokat használunk, hogy ugyanazt az elvet kielégítsük. Ebben a "felső illesztésben" tud összetalálkozni a nyelv említett leíró (s ehhez kapcsolódóan reprezentációs) és a cselekvéses modellje.

A vágyak világa sajátos koherenciateremtő erő a propozíciók világában, hiszen a propozíciók tömkelege is



zűrzavaros. Ebben a rendteremtésben nemcsak a konstruktív szándékok, a vágyak formáló ereje játszik szerepet, hanem egy további kognitív tényező is. A koherencia igénye. Úgy tűnik, hogy a szimbólumközpontú felfogást és az ennek megfeleltetett emberképet csak akkor tudjuk valóban adekvátan összefüggésbe hozni azzal a sok mindennel, amit az emberről, a társadalomról és a gépek nehézségeiről tudunk, ha feltételezünk az egyedi kijelentéseken túlmenő, másodlagos konstruktív koherenciateremtő mozzanatot. Ez lenne a vágyak és intenciók világával együtt az a másik felület és terület, ahol a cselekvésközpontú nyelvszemlélet szükségszerű kiegészítőjévé válik a pusztán reprezentációs szimbólumközpontú felfogásnak. Ezzel azonban nem iktatjuk ki a szimbólumalkotó és szimbólumhasználó emberkép középponti szerepét. Ez csak rámutat az elkerülhetetlen kommunikációs szempontra: a reprezentáció teremtésének igazi problémája az, hogy egy telített, értelmezett reprezentációkkal felruházott, szigorúan propozicionális rendszernek további mozzanatokra van szüksége ahhoz, hogy tényleg élővé váljék.

4. Tamás Pál – Zsolt Péter │ A társadalmi kommunikáció szociológiájáról1

4.4.1 Bevezetés

A szociológiának mindaz tárgya, ami társadalmi. Nem úgy szaktudomány, mint a politológia vagy a jogtudomány, amelyeknek határai könnyebben meghúzhatók. Ebből következően már elöljáróban ki kell ábrándítanom azokat, akik valamilyen egységes tudásanyag megismerését remélik szociológia és kommunikáció vonatkozásában.

A szociológia mind kutatói, mind oktatási tekintetben igen nyitott a kommunikáció elméleti ismereteinek irányában. Az interdiszciplináris különbségek megjelölésén túl az ismertetésnek problémája az is, hogy bár nagyon sok szociológiai irányzatban felvetődik a kommunikáció (olyannyira, hogy a mai szociológia elméleti modelljeinek alapját gyakran éppen ez adja), sok hiányosság is fölfedezhető. A hiányosságok ott érhetők tetten, ahol a mai empirikus szociológia talán a legerősebb, és ez a státusrétegződés 2-vizsgálatok témája. Viszonylag keveset tudunk az egyes rétegek kommunikációs stratégiájáról. A szociológia érintkezése a kommunikáció tárgyával tehát egyszerre rendszertelen, sőt hiányos – és gazdag. Az elmélet szintjén gazdagsága átnyúlik a filozófiába. Mindezen nehézségek ellenére azért úgy gondoljuk, hogy a főbb területek egyes jellegzetességét sikerül a teljesség igénye nélkül felvillantanunk.

4.4.2 Rétegződés-kutatások

A szociológia osztálykategóriákban történő elemzését egyre inkább felváltják a rétegződés-kutatások. Korábban az egyes osztályok leírására vállalkoztak a szociológusok, s ilyen kategóriák mentén fogalmazták meg az osztályok értékeit, nyelvi megnyilvánulásait is. A kispolgároknak például a kicsinyes, akadékoskodó, formákhoz ragaszkodó beszéde, melyben akadozottság, nagyot mondani akarás, megalázkodásra való hajlandóság vagy épp uralkodni vágyás figyelhető meg, szembeállítható a nagypolgár nagylelkű és szabadelvű értékrendszerével. Pierre Bourdieu szerint ezek az értékek nem csupán a beszédben, hanem a nonverbális szinten is leleplezhetők, megfigyelhetők. A nagypolgár viselkedése már könnyed, beszéde is magabiztos, öltözködése, megjelenése, fellépése is olyan, mint amelyet a kispolgár, ha akar, sem tud leutánozni. Márpedig akar, mert a feltörekvésre való hajlam a szociológusok szerint a kispolgárság legjellemzőbb vonása (Bourdieu 1987).

Bourdieu összehasonlítja a két osztály művészetértését is. Azt vallja, hogy a kispolgárság dekódolási képességei korlátozottabbak, sőt, hogy más jellegűek is. A kispolgárság nemcsak nem képes, de nem is hajlandó egy műalkotást művészettörténeti vonásaiban értelmezni. Az iskolázatlan társadalmi csoportok ízlése megköveteli, hogy például minden kép betöltsön valami funkciót, s csak akkor fog a számára valami tetszeni, ha az örömet okoz neki, s nem szakad el a hétköznapoktól. Azt szeretik, ha könnyen felfedezhető a műben a tanulságosság, ha a mű "félreérthetetlenül kifejez valamilyen jelölőn túlmutató jelentést" (Bourdieu 1978, 182).

A többi osztály közül csak futólag említenénk még az arisztokraták erkölcsét, amely a lovagi hagyományokban gyökerezik, és a parasztságét, amelyben tetten érhető a szexuális örömöket lebecsülő értékrend, az olvasás lustaságként történő értelmezése, a szókimondóságra való hajlam stb. A magyar szociográfia is például a legszegényebb parasztok káromkodási szokásait éppúgy, mint humorának sajátosságait leírta (lásd Illyés Gyula

11 A (4.4.1)-(4.4.4) részek Zsolt Péter munkája, a (4.4.5) Tamás Pálé.

22 Státus-rétegződés kutatások: megkülönböztetnek foglalkozási, jövedelmi, kulturális, területi, érdekérvényesítő stb. státusokat. Matematikai eljárások segítségével minden egyes emberről összegyűjthetők ilyen státuszjellemzők, amelyek összeadhatók, illetve összevethetők más emberekével. Ezekből a mintázatokból különböző csoportok leírása válik lehetségessé.



Puszták népe című könyvét).

Főként azok miatt a gazdasági változások miatt, amelyek a munkásságot a jóléti társadalmak fogyasztóivá tették, s amiért a kékgallérosok számát a fehérgallérosok meghaladták 3, az osztálykategóriák mellett megjelent egy másik szociológiai irányzat, amely empirikus alapokra is támaszkodhatott. A nyugati társadalmak középosztálya, amelybe a munkásság is beletartozott, kellőképpen erőssé és kiterjedtté vált ahhoz, hogy a közöttük lévő különbségeket ne osztálykategóriákkal próbálják meg leírni. Hasonlóképp a magyar szocialista társadalom leírására is – mivel a jövedelmi különbségek kicsik voltak – a rétegződés-modell kutatások segítségével válhattak adekvátabbá.4

A rétegződés-kutatások azonban a mai napig még nem kapcsolódtak szisztematikusan össze a kommunikációs szokások leírásával. Bár főként a szociolingvisztika jóvoltából, már sejthető, hogy ilyen kapcsolódási pontok nagyon is léteznek. A szociolingvisztikai elemzésekből (például Labov munkásságából) tudhatjuk meg, hogy az alacsonyabb társadalmi pozíciókban lévők nemcsak kevésbé beszélik a standard nyelvet, de hogy magasabb nyilvánossági szint5 esetén a standard nyelvhasználat sokkal jobban emelkedik a felső középosztály esetében, mint a legfelsőbb osztályokénál.

A szociolingvisztikával foglalkozó szerzők azt is megfigyelték, hogy bár általában a standard nyelvhasználat a magasabb státusúaknál gyakoribb, ez a szabály mégsem egyetemes. Mint az előbb is láttuk, függ a körülményektől (nyilvánossági szinttől), de függ a kultúrától is. Indiában például az elit speciális nyelvet beszél, s nem standardot. Valószínű azonban, hogy a tömegkommunikáció ezen az évezredes gyakorlaton az utóbbi időben már ott is változtat.

A szociolingvisztika még elsősorban az osztálykategóriákat használja, miközben a megfigyelések tökéletesen illeszkednek már a rétegződés- modell vizsgálatokhoz is. Ennek persze az is az oka, hogy a rétegződés-paradigma jól magába tudja olvasztani az osztálykategóriákat. Ha például azt mondjuk, hogy egy segédmunkára jelentkezőnek nagyobb esélye van az állás megszerzésére, ha a munkásosztályra jellemzőbb nyelvi hibákat és/vagy tájszólást is használ, mint ha tökéletes standard választékossággal szólal meg, egyben azt is mondjuk, hogy a kulturálisan alacsonyabb státusú esélyesebb a segédmunkás-állásra. A kulturális státus 6 közepes volta tesz esélyessé, ha szakmunkás vagy egyszerű szellemi munkahelyre pályázunk, s a kulturális státus a maga standard (de nem körülményesen pontosságra törekvő – ld. Bourdieu vagy Labov) nyelvhasználatával adhat csak esélyt vezető pozíciók betöltésére.

A rétegződés-kutatásokhoz illeszkednek azok az ismeretek is, amelyek az egyes társadalmi csoportok kommunikációs jellegzetességein kívül érvényesülési vagy éppenséggel túlélési stratégiáikat is leírják. A szociológusok által gyakran használt kategóriák mellé [nem, életkor, foglalkozás, etnikum, végzettség, jövedelmi helyzet, s mint láttuk: műveltség, iskolai végzettség, vagy akár lakóhelyi státus (kis település - nagy település, magas presztízsű lakóhely - elszegényedett környék) stb.] mindig rendelhetők kommunikációs jellemzők. A gondolatmenet fordítottja is igaz. Bizonyos kommunikációs megnyilvánulásokhoz valószínűsíthetők szociológiai kategóriák.

A kétirányú összefüggés jelentősége egy társadalom számára nem kevesebb, mint hogy nemcsak a státus határozza meg a kommunikációt, de a kommunikációs gyakorlat is akár az egyén, akár egy egész társadalom sikerét. Utóbbi esetében gondoljunk csak arra, hogy ha egy ország bármely szintű kommunikációjában elharapódzik az idegengyűlölet, annak milyen következményei lehetnek a biztonságot kereső pénztőke áramlásában, s ez miképpen hat majd vissza polgárainak életminőségére.

Az ezredfordulóra kialakuló struktúrákban, ha kevésbé beszélhetünk is a két háború közti kis- vagy nagypolgár jellegzetességeiről, azért szegényekről és gazdagokról, társadalmuk, kis- és nagyközösségeik iránt elkötelezettekről, kötelességtudókról és közömbösökről nagyon is. Az osztálykategóriák – nem utolsósorban – a tömegkommunikáció hatására elolvadnak, s ennek következtében az érvényesülési esélyek, a mobilitási

33 1956-ban az Egyesült Államokban a fizikai dolgozók számát meghaladta a nem fizikaiak száma. A fehérgallérosok kezdetben csak a mérnököket jelentette, a fogalom később bővült ki (Mills 1951).44 Kolosi Tamás és Róbert Péter empirikus vizsgálatai tartoznak ide (lásd pl. Róbert 1986).

55 A magas nyilvánossági szint nem egyserűen a több hallgatót, nézőt jelenti, inkább a befolyásolás lehetőségéről van szó, amely persze a tömegkommunikációban mindig nagy. Viszont ha a különböző tömegkommunikációs fórumok közti nyilvánossági szintekről akarunk valamit mondani, már nem lesz elég a nézettségi és hallgatottsági mutatókra való utalás. (Lásd még később Tamás Pál nyilvánosság-kategorizálását.)66 A kulturális státusz összeolvasztható az iskolai végzettséggel, de a kettő külön is választható. Például sok szépirodalmi és tudományos könyv birtoklása magas kulturális státuszra utalhat, melynek nem szükséges feltétele az iskolákban eltöltött évek száma. A szociológia számára a kulturális státusz tehát egy statisztikai kategória, mely összemérhető.



lehetőségek megnőnek. Általános minták jelennek meg, melyeknek elsajátítása esetén bárki érvényesülhet. Aktuális nyelvi divatok alkalmazása, gyors beszéd, határozottságról szóló metakommunikatív üzenetek – mindez sokkal több ember számára elsajátítható ma, mint hajdan a kevésbé divatelemekhez igazodó, sokkal inkább a hagyományokra építkező viselkedés- és beszédformák.

Globális értelemben a nyelvi eszközökkel történő érvényesülés szükséges feltételévé vált a sikernek. Az éremnek itt két oldala van, mert a standard angol nyelv használata és ismerete egyáltalán nem kis feladat. Másfelől viszont ez a teher a nemzetek és társadalmi rétegek nagy többségére egyformán nehezedik.

Sokaknak esélyük sincs, hogy hátrányos helyzetükből kiverekedjék magukat. Túlélési technikáik között fedezhetjük föl például a panaszkodó beszédet. A szociológia nemcsak fölfedezi ezeknek a rétegeknek a kommunikációs jellemzőit, hanem arra is felhívja a figyelmet, hogy miképpen kell hozzájuk szólni. A szegényekről, alkoholistákról, pszichotikusokról szóló kommunikáció egyáltalán nem azonos a nekik szóló kommunikációval (Gans 1998). Míg egy alkoholistáról készített műsor elsősorban az ilyen betegség személyiségromboló hatását elemzi, addig az alkoholistáknak szóló műsor az ő nézőpontjukon keresztül tartja sikernek, ha valakinek napi fél liter helyett már csak néhány decit szükséges innia. A mentálhigiénés módszerek terjedésében a szociológia az egyes rétegekhez szóló kommunikációhoz megfelelő ötletekkel tudott szolgálni.

Nem utolsósorban az ilyen felmeréseknek köszönhetően változtatott a 90-es évek BBC-je elitista hangvételén. S a közszolgálatiság ezért vált a megfelelő angol nyelvre nevelés helyett a beszélt angolhoz való nagyobb alkalmazkodási hajlandósággá.

4.4.3 A társadalom alapegysége

A szociológia, miközben elméleteiben igyekezett megragadni a társadalmat felépítő egységet, először rátalált az egyénre, ami még a józan ész számára is kézenfekvő. Ha azt mondjuk, hogy a társadalom alapegysége az egyén, ez evidensnek tűnik. Azonban már a századfordulón – Max Weber hatására – az alapegység értelmezése kezdett felbomlani. Könnyen belátható, hogy az egyének élethelyzetüktől függően különböző szerepekben tűnnek fel, s hogy ezekben a szerepekben többé-kevésbé kiszámíthatóan viselkednek. Ha nem tennék, szankcionálnák őket. Ezekről az egyén fölött álló struktúrákról, valamint a normákról, s a normákat megszegők szankcionálási szükségességéről már Émile Durkheim is írt a 19. század végén (Durkheim 1978). Ha elfogadjuk, hogy a társadalom kész mintákkal szolgál arra, hogy miképpen kell cselekednünk, akkor ezek a cselekvési minták építik fel a társadalmi valóságot. Ennek a nézőpontnak meg van az az előnye is, hogy megszabadulunk az egyén pszichikai komplexitásától és esetlegességeitől. A cselekvéselméleti nézőpont a társadalmi működést így weberiánus módon ideáltipikusan tudja ábrázolni.7

Megoldandó problémaként jelentkezik, hogy a társadalom miért változik, s hogy az egyén miképpen tudja előidézni a változásokat, ez azonban a "cselekvés"-t mint alapegység-kategóriát már nem vonja kétségbe. Weber a cselekvést még önmagában tekinti elemzendőnek, Habermas viszont már kommunikatív cselekvésről beszél, ahol az alanyok között megértési és egyezkedési folyamatok a lényegesek. Habermas, amikor az egyén szintjéről való módszertani továbblépés jogosságáról szól, így érvel: "A kifejezésre képes test, viselkedés, cselekvés és a nyelv kategóriáival olyan világvonatkozások vezethetők be, amelyekbe a nyelv- és cselekvésképes szubjektum társadalmiasodott organizmusa már akkor be van bocsátva, mielőtt a szubjektum objektiváló módon a világban bármire vonatkozna" (Habermas 1993, 202). Nem más ez, mint szakítás a szubjektumfilozófiával, azaz szó sincs tyúk-tojás problémáról. Az állásfoglalás, mely szerint készen kapott cselekvésmintákhoz viszonyul az egyén, világos. S bár Habermas említi a nyelvet, sőt a metakommunikációt is, számára ezek nem külön egységek, hanem szintén a cselekvés megnyilvánulásai.

Habermas cselekvéselméletében eljut addig, hogy az értékek, amelyek kijelölik a helyes és helytelen viselkedést, nem jöhetnek létre másképp, csak a kommunikáció során. Kommunikatív etikája szerint értékek nem is születhetnek egyéni okoskodással, kognitív módon, hanem csak és kizárólag az érdekeltek megszólaltatásával. Monologikusan erkölcsi érveléseket nem tudunk megoldani, szükségünk van az értékek letisztázásához közösséget megmozgató erőfeszítésekre, mert csak az érintettek belenyugvása és helyeslése állíthatja helyre a megzavart konszenzust. Az ilyen kommunikatív gyakorlatok kommunikatív cselekvések is, és ezek koordinálják aztán a társadalmi cselekvéseket. Habermas diszkurzus-etikai alapelve szerint "egy norma csak akkor tarthat számot érvényességre, ha minden általa lehetőség szerint érintett személy egy gyakorlati vita résztvevőjeként egyetértésre jut (illetve jutna) arról, hogy e norma érvényes" (Habermas 1995, 172). Eszerint a demokrácia a legmegfelelőbb talaj a konszenzusok létrejöttére, hiszen itt van mód a nyílt vitára. Habermas – bár másutt sokat támadja a modern nyilvánosságot – sehol sem állítja azt, hogy forradalmi átalakításokra volna

77 Weber ismert cselekvéstipológiája a célracionális, az értékracionális, az affektív és a tradicionális cselekvés. Lásd pl. Habermas s. a., 88.



szükség.

Habermas '70-es évekbeli híres vitapartnere Niklas Luhmann volt.8 Míg Habermas kommunikatívnak azokat az interakciókat nevezte, amelyekben a társadalom résztvevői cselekvési terveiket egyetértően hangolják össze (Habermas 1995, 165), s így az embert még a kommunikáció tekintetében sem bontotta jobban föl a cselekvésnél, addig Luhmann számára a társadalom alapegysége a cselekvésnél is elvontabb kategória, és ez épp a "kommunikáció". Azaz Luhmann szerint különböző jellegzetes kommunikációs típusok vannak, melyek elméleti szinten önmagukban felépíthetővé teszik a társadalmat. Természetesen a kommunikáció – akárcsak a cselekvés – a pszichikumon keresztül nyilvánul meg, de a kommunikativitás már önmagában alkalmas arra, hogy segítségével rendszerelmélete felépíthető legyen. 9

Józan ésszel azt gondolhatnánk, hogy tudatunk közvetítőként (médiumként) használja a kommunikációt. Ám ez épp fordítva van, ha abból indulunk ki, hogy a kommunikáció az alapegység. Ebben az esetben épp hogy a kommunikáció médiuma a tudat. Luhmann azzal ért egyet, amit a kommunikációelmélet is gyakran állít, vagyis hogy csak abban az esetben jöhet létre kommunikáció, ha a megértés (vagy a félreértés) már eleve feltételezhető. Ha nincs szándékos közlés, csak például a homlokon a bőr összehúzása, ezt csupán észleljük. Ha viszont jelentést tulajdonítunk a homlokráncolásnak (gondterheltség), már kommunikálunk.

A kommunikációban nem vész el a küldő számára az üzenet, ezért Luhmann nem szereti az információ-"átvitel" metaforát. Helyette az információ-közlés-megértés egységes jelenlétét hangsúlyozza mint a kommunikáció feltételét. A tudatok pedig mint a közlés-megértés színterei közvetítik az értelemmel bíró üzeneteket (Luhmann 1984; idézi: Karácsony 1998).

A kommunikációs tartamok már önmagukban is a valóság egy-egy területének lehatárolására kényszerülnek. Amikor valamiről kommunikálunk, ugyanabban az időben sok másról nem kommunikálhatunk. Pontosabban a kommunikáció Luhmann szerint nem torz tükre a valóság egy-egy szeletének, éppen ellenkezőleg, ő maga a valóság része. A kommunikációs aktusok az interakció szintjén rendelkeznek azzal a kényszerrel, hogy a kaotikusság elkerülése érdekében egyrészt a már előttünk szólóhoz kell kapcsolódni, másrészt azt sem tehetjük meg, hogy pusztán csak megismételjük az előttünk szólót (Luhman 1984, Pokol 1991).

Az elhatárolódási és szelekciós kényszerek is fellépnek. Egy-egy jelenségről különbözőképpen beszélhetünk, megközelíthetjük művészi vagy jogi vagy vallási, gazdasági politikai stb. oldalról. Természetesen átfedések létrejöhetnek, de Luhmann számára jelentősége éppen annak van, ha – mondjuk – egy interakcióban a művészi kommunikáció adja az alapot, akkor ahhoz képest más kommunikáció már zajként, zavarként van jelen a beszélgetésben. A rendszer struktúráján átszűrve megjelenhet a környezetként értelmezhető másik kommunikáció, de ettől még a rendszer határai a luhmanni elméletben megragadhatók.

Luhmann megkülönböztet értelemrendszereket és szociális rendszereket. Utóbbit annak alapján osztja föl, hogy a kommunikációs kapcsolódásoknak milyen típusai lehetségesek. Az interakciós rendszerben a jelenlét/távollét a meghatározó, természetesen azon kívül, hogy két, egymás üzeneteit felfogni képes emberről van szó. A szervezet kritériuma a tagság, s így aki nem tag, az a szervezet számára környezetnek tekinthető. Végezetül pedig a társadalmi rendszer kritériuma a kommunikációhoz való hozzáférhetőség. Az írás visszakereshetősége és a tömegkommunikáció elterjedése miatt ma már Luhmann tematizálása alapján is joggal beszélhetünk világtársadalomról.

4.4.4 A nyilvánosság

A kötőjeles szociológiák már nem olyan diffúzak, mint a szociológia általában; választott tárgyukra koncentrálnak, a társadalom valamely szeletét vagy jelenségét vizsgálják, és a kommunikációval is abban a tekintetben foglalkoznak, ahogy az érintheti az adott területüket. Nyilvánvaló, hogy az irodalom-szociológia számára számtalan kommunikációs kérdés merül fel, s hasonlóképp az orvos-szociológiának, a gazdaság-szociológiának, a sport-szociológiának, a tudomány-szociológiának stb. is megvannak a maguk releváns kommunikációs kérdései.

88 A vita nem nélkülözte a baloldali kritikai szociológia elit-ellenessége (Habermas) és a jobboldali, a fennállót értelmező-legitimáló, attitűdbeli különbségét sem. Utóbb azonban sokkal érdekesebb a politikamentes érvek összeütköztetése. Nem utolsó sorban azért, mert Habermas nem tartozott a "mozgalmár ideológusok" közé, és Luhmann célja sem volt soha a fennálló legitimizálása. A főbb nézeteltérések épp a modern rendszerelmélet használhatósága körül tematizálható (Karácsony 1998).99 Luhmann beszél intim rendszerekről, könyvet írt a szerelemről, melyben törteneti elemzés során mutatja ki, hogy a szerelem kommunikációs kódja miképp változott, s miképp alakult ki, hogy mára a kód önmagára vonatkozik, azaz nem azért vagyok szerelmes X-be, mert szép, okos stb, hanem azért vagyok szerelmes belé, mert szerelmes vagyok belé (Luhmann 1997). Aztán beszél olyan specifikált kommunikációról, mint az alsó és felső réteg megnyilvánulása, vagy a funkcionális tagoltság szerinti (jog, politika, művészet, tudomány stb.) szerinti kommunikációs rendszerekről.



A szociális munkások számára például a jó kommunikációs készség elsajátítása aligha nélkülözhető, de egész biztosan eltér ettől a közigazgatás-szociológiával foglalkozók kommunikációs ismerete, akik a szervezeteken belüli információ-áramlást vagy a társadalom és az intézmény közti hatékony kommunikációt vizsgálják. Az orvos-szociológiában elemezhető például, hogy távolságot és tekintélyt tartanak-e az orvosok, hogy miképpen oldják fel a sebészek az operáció közben a feszültséget (Goffman 1981). Láthatjuk, hogy ezek a kötőjeles szociológiák egyáltalán nem következetesek még abban a tekintetben sem, hogy leíróak-e vagy pedig tanácsadók. Tudásanyaguk tekintetében pedig egyszerre partikulárisak és szélesebb merítésűek. Kommunikációs ismereteiket gyakran veszik a szociálpszichológiából vagy akár a pszichológiai tréningek tudásanyagából.

Nem tudjuk ezeket a szakszociológiákat még érintőlegesen sem sorra venni, hiszen ez is egy válogatott kötet anyagát képezhetné, csupán egyet emelnénk ki közülük, amelynek azonban talán a legtöbb érintkezési pontja van a kommunikációval, és ez a nyilvánosság szociológiája – vagy másként a (ma már ugyan ezt a témát is felölelő) tömegkommunikáció szociológiája.

A nyilvánosság két szempontból is érdekes. Egyrészt azért, mert ez az a terep, ahol a társadalmi kommunikáció zajlik, s ez akár empirikus eszközökkel is vizsgálható (pl. közvélemény-kutatás), másrészt mert a polgári nyilvánosság kialakulásának is megvan a maga története, amire mint saját társadalmunk kialakulásának történetére a szociológia különösképpen érzékeny (Habermas 1993b).

A kutatók elméleti szinten Elisabeth Noelle-Neumann szerint két egymástól eltérő paradigmával szoktak a nyilvánosság és a közvélemény leírásához és a vele szemben elvárható működéshez közelíteni (Noelle-Neumann 1992). Az egyik úgy fogja fel a közvéleményt, mint a döntéshozatal és a konszenzus helyszínét, ahol a társadalmi ellenőrzés látens módon valósul meg. Ezen azt értik, hogy a szereplők nincsenek is esetleg tudatában annak, hogy a közmegegyezés részesei, sőt esetleg nem is kívánnak részesei lenni, mégis azzá válnak. Társadalmi ellenőrzésen pedig azt értik, hogy a demokratikus nyilvánosságban az egyéni vélemények összege válik tevékeny erővé. (Lásd például a politikai választásokat.) Ebben az ellenőrzési folyamatban mindenki érdekelt és érintett, az egyén részvétele pedig a miatt a fenyegetettség miatt, hogy a társadalmi kommunikációban állásfoglalásra kényszerülünk, egyáltalán nem önkéntes. Például – mondja Noelle-Neumann, aki szintén ezt a közvélemény-felfogást vallja – Dél-Afrikát a feketékkel szembeni politikai berendezkedése miatt az egész világ elszigetelte.

A másik paradigmában a közvéleményt kialakító tagok nem a tömegek, hanem a jól tájékozott polgárok, akik megfontoltan és felelősséggel nyúlnak a társadalmi konfliktusokhoz, melyekre ésszerű magyarázatokat igyekeznek adni. A politikai vitákhoz kapcsolódó, politikán kívüli érdeklődő kisebbség képviseli Noelle-Neumann szerint a közvélemény racionális felfogását, amelyet azért nevez a közvélemény „manifeszt” funkciójának, mert a kutatók jelentős része mindig hajlott arra, hogy a közvéleménynek megnevezze, és feladatául szabja a tudatos, racionalitáson alapuló véleményformálást és döntésbefolyásolást.

Noelle-Neumann saját empirikus vizsgálataival is jobban összeegyeztethető a közvélemény látens funkciója, hiszen híres elhallgatási spirál elméletének mozgatórugója is az egyén félelme az izolálódástól. A nyilvánosságban a szociológus számára tetten érhető közvélemény-mozgások egyik részét az egyénnek a nyertes oldalhoz való csatlakozási vágya mozgatja (ezt nevezzük vonatszerelvény-hatásnak), másik oka viszont a Neumann által felfedezett félelem. Itt a méricskélő-megfigyelő átlagember szorongása az, ami a vélt többséggel szemben nem akar megnyilvánulni. Ez mozgatja az elhallgatási spirált.1010

Kérdőíves kutatással úgy szerezhetünk információt arról, hogy milyen is az aktuális elhallgatási spirált létrehozó közvélemény állapota, hogy egyrészt megkérdezzük, az egyes ember mit gondol valamiről, de azt is, hogy miként vélekedik arról, hogy mi a többség álláspontja. Módszertanilag még így sem kapjuk meg a valódi különbséget, de ha egyáltalán találunk különbséget a két válasz között, az már előre vetítheti, hogy a többségi vélt álláspont felé fog elmozdulni az egyéni vélekedések álláspontja. Ezt pedig ugyanabban a témában egy következő közvélemény-kutatás igazolhatja vagy cáfolhatja. Ha igazolja, akkor az elhallgatási spirál beindult, és az elmélet is alkalmazható. Olyan jellegű kérdések is megfogalmazhatók, hogy "mit gondol, mi erősödik / mi gyengül", valamint megkérdezhetjük, hogy "kiket és miért szoktak lehurrogni."

A közvéleményben és a nyilvánosságban létrejövő mechanizmusok máig legizgalmasabb és valószínűleg lezárhatatlan vitája a tömegkommunikáció hatása körül zajlik. A nyilvánosság ma már nem a piactér vagy az

1010 Az elhallgatási-spirál lépéseit Angelusz Róbert a következő lépésekben foglalta össze: 1. Az emberek kialakítanak valamilyen képet a többségi álláspontról. 2. Ez a kép -percepció- befolyásolja a vélemény nyilvánítás aktusát. Az a tábor, amelyik többségben érzi magát egyre bátrabb lesz, míg a kisebbség - főleg a kisebbség nem militáns csoportjai - hallgatásba burkolózik. 3. A visszahúzódó tábor így még kisebbnek, a nagyobb tábor így még nagyobbnak tűnik. 4. Az egész jelenség oka, az egyén félelme az izolálódástól. (Az elmélettel kapcsolatos kritikai észrevételeket lásd: Angelusz 1993)



agora nyilvánosságát jelenti. Vélekedésünket is nagymértékben a tömegkommunikációra alapozva, de legalábbis a tömegkommunikáció segítségével alakítjuk ki. Az információ áramlásában – talán az internet megjelenése itt némi határkő lehet – az utóbbi néhány évszázadban egyre nagyobb szerepet kaptak a közvetítő mechanizmusok.

Tönnies hasonló jelenségre hívja föl a figyelmet, amikor klasszikussá vált „Közösség és társadalom” című könyvében arról beszél, hogy a társadalom ("Gesellschaft") abban is eltér a számára primitívebb és kezdetlegesebb szerveződési szintű közösségtől ("Gemeinschaft"), hogy a társadalomban a kommunikációra egyre inkább a közvetettség a jellemző, míg a közösségre a közvetlen információ-átadás. A tömegkommunikáció szociológiájának irodalma nem utolsósorban éppen az információ áramlásának ezt a közvetett módját igyekszik különböző modellek segítségével bemutatni (Zsolt 1998).

A modern társadalom professzionalizálódottabb, mint a premodern, s intézményesedettségében is komplexebb. A professzióknak mind érdekérvényesítési törekvése, mind megjelenése, mind kompromisszum-keresése igen gyakran a nyilvánosságban zajlik. Amikor a szociológusok azt próbálják leírni, hogy az érdekek miképpen jelennek meg kommunikációs hatásokban és a tömegkommunikáció intézményeiben, akkor hajlanak arra, hogy az érdekvezéreltségnek nagy jelentőséget tulajdonítsanak.1111

A nyilvánosság fórumainak a közvéleményre gyakorolt hatása a tömegkommunikáció szociológiájának másik érdeklődésre számot tartó kérdése. A kutatások a média tudatátformáló hatásától (Gerbner 1978) a befolyás enyhe változataiig terjed. Ma a leginkább elfogadott elméletek közé az úgynevezett napirend-hatás (agenda setting) tartozik (McCombs–Shaw 1972). E szerint a média nem azt szabja meg, hogy az emberek mit gondoljanak, hanem azt, hogy miről beszéljenek. Vagyis a médiának lehetősége van megjelölni azokat a témákat, amelyekről aztán a társadalmi kommunikáció szólni fog. Az elméletet több tartalomelemzéssel, sőt laboratóriumi kísérlettel is sikerült alátámasztani (Severin–Tankard 1992). Az elmélet azonban nem sokat mond arról, hogy a média maga manipulál-e, vagy pedig őt manipulálják. A manipulációs kérdések alighanem már tudományos módon nehezen vizsgálhatók, annyi látszik csak valószínűnek, hogy nyilvánosság és média között aktív kölcsönhatás van, az információk hitelessége, s a bizalom vagy bizalmatlanság légköre pedig a demokrácia egészét érintő probléma, amelynek a média is csupán egy szelete a sok közül.

4.4.5 Kommunikáció társadalmi válságok idején

A forradalmak, krízisek maguktól értetődően mindig kommunikációs aktusok. Valamilyen "néma" forradalom, mely válság a nyilvános kommunikációs szerkezet átrendeződése nélkül aligha elképzelhető. Ez 1789 Franciaországában és 1989 Kelet-Közép-Európájában egyformán bemutatható. A mindenkori médiaipari változásokat ilyen helyzetekben a kommunikáció felsűrűsödése és egyidejűleg a kommunikátorok számának hirtelen, ugrásszerű növekedése jellemzi. E változások keretfeltételei azonban az utolsó 200 év alatt radikálisan átalakultak. 1789 újság-, folyóirat- és pamfletrobbanása már az 1830-as párizsi forradalom alatt sem ismétlődött meg. 1989 előtt a szamizdat (pontosabban az arra hivatkozó) külső rádiós ellentájékoztatás ugyan közvetlen előkészítője volt a változásoknak, de az államszocializmus összeomlása a hivatalos nyilvánossággal együtt az alternatív kommunikációs rendszert is maga alá temette. Az új világ médiái így végül is nem a 70–80-as évek második nyilvánosságából nőttek ki. Úgy tűnik, hogy a kommunikációs háló sűrűbbé válása és a kommunikátorok számának felszaporodása inkább a létező média intézményi szerkezetén belül ment (megy ma is) végbe. 1789-hez képest – nem utolsósorban a kommunikációs rendszer technikai alapjainak változásaiból is következően – 1989-re a létező médiarendszerrel szemben hatékony ellenhatalom kiépítése már nem volt igazán komolyan vehető (vagy inkább valós siker esélyével megvalósítható) alternatíva. Az átalakítást az intézményeken keresztül lehetett csak elképzelni (majd később kivitelezni). Egészében itt nyilvánvalóan ellentét észlelhető a kommunikáció forradalmi időbeli jelzett "összesűrűsödése" és a társadalmi kommunikáció bemutatott túlprofesszionalizálódása" között. Mindebből következően vajon nem válik-e – minden retorikától függetlenül, illetve azzal ellentétben – a média a szélesebb társadalmi változási folyamaton belül tulajdonképpen a (viszonylagos) állandóság szigetévé? Vagy ettől nem teljesen függetlenül a mediális nyilvánosság szerepe a forradalmak időszakában végül 1789 óta inkább összeszűkül – vagy ellenkezőleg: bővül? Más szavakkal: ily módon a média közvetítette nyilvánosság forradalmi ereje az általunk áttekintett korszakban ily módon nőtt vagy inkább csökkent? Nyilvánvalóan a látható médiaszerepek átrendeződése érinti a nyilvánosságnak a forradalmi helyzetekben amúgy is manifesztálódó szélesebb, a médiától független szerkezetváltozását is.

A kommunikációs rendszer, a nyilvánosság és a forradalmi válságok igen összetett kapcsolatainak vizsgálatában

1111 Érdemes azonban a szociológián belül is megkülönböztetni egy konfliktus-elméleti és egy funkcionalista vonulatot. A konfliktus-elméleti vonulat (pl. Habermas, vagy Bourdieu) a hatalmi aspirációkat tartja jellemzőnek, melyek explicit módon vagy szimbólikusan érthetők tetten, míg a funkcionalista vonal hajlamos zárójelbe tenni ezt a kérdést, és a tömegkommunikáció leírására törekszik (pl. Luhmann).



be kell érnünk némiképp leegyszerűsítő modellekkel.

Az elsőt Habermasnak a nyilvánosság szerkezetváltozását a polgári nyilvánosság lebomlásának, bukásának történeteként értelmező felfogása mentén lebomlásos modellnek nevezhetjük. 1789 ebben az értelemben egyaránt felfogható valamilyen fejlődés kiindulópontjaként és egyfajta magába zárt nyilvánosság modelljeként is. Bizonyos értelemben párhuzamosan zajlik az új lapok és a politikai vitaklubok alapítása. Míg a mai nyilvánosság-felfogásban a mediális és a gyűléseken manifesztálódó nyilvánosság kettéválasztása magától értetődő, a francia forradalom idején még korántsem volt az. Sőt, ellenkezőleg: ennek a kornak a nyilvánosságában a két forma még kifejezetten összetartozik. Egy lap alapításához ebben az időben még tőke vagy drága berendezés alig kell. Az újonnan alapított lapok így nem jelentenek kihívást valamilyen létező kommunikációs ipar számára, ezért a kommunikációs rendszeren belül nincs is mivel-kivel küzdeniük.1212

Harcaik kizárólag politikai küzdelemben manifesztálódnak. Ez retorikájukban is megragadható.

Az új lapok azonban a mai értelemben még alig voltak professzionális apparátusoknak tekinthetőek. Az egyes szerkesztőségek-kiadók végső soron egyes személyeket, esetleg személyek igen kis csoportját jelentették. Az újságíró ekkor nem szenvtelen megfigyelő, higgadt külső elemző, hanem harcos. Politikus, aki formálja a folyamatokat. Nem oldalbíró, aki a kezezésre vagy lesre futók lefújására specializálódik, hanem játékos, aki természetesen maga is győzni akar. Ebben az értelemben az újságírás itt nem szakmai feladat, hanem a közvetlen politikai önkifejezés egyik lehetséges formája. Aktív állásfoglalás az egyik vagy másik oldalon. A nemzetgyűlési beszédek, az agitáció a forradalmi klubokban, forradalmi szövegek írása és kiadása még valamilyen egységet képez.

A mély gazdasági és társadalmi válság időszakaiban a kialakult, a hivatalossághoz kötődő újságírás és annak intézményei szavahihetőségüket és autentikusságukat elveszítik. A közvetlen kommunikációs formák és a hétköznapiság interakciós terei ezzel szemben felértékelődnek. Megnő a kommunikátorok száma. Amilyen mértékben képesekké válnak a közbenső, alternatív nyilvánosságok arra, hogy az új vitákat tükrözzék, vagy össze is kössék, úgy nő a régiekkel szemben azok társadalmi jelentősége. Ebben a felsűrűsödött kommunikációs mezőben az elégedetlenség a tudatos változási szándék alapjává is válhat. Ily módon a tiltakozási potenciál elérheti a tömegtájékoztatást, és ebben a második fázisban valós változásokat is, előidézhet.

A forradalmi jellegű akciók kifejezetten heterogén eseménynek számítanak. Eddig passzívnak tűnő (bár a nyilvánosság alakítására az ún. nyugodt szakaszokban is befolyással élő) csoportok válnak hirtelen aktívakká. A színen eddig ismeretlen vagy legalábbis korábban befolyás nélküli alakok egész sora jelenik meg. A magán- és a közszféra hagyományos kettéválasztása felfogásunk szerint amúgy is relatív. A két szféra szembeállítására épülő nyilvánosság-felfogás a válság kommunikációs helyzeteiben tulajdonképpen félrevezető. Valószínűleg itt bemutatott értelmezésünk szempontjából sokkal célszerűbb lenne a nyilvánosság meghatározásait nem erre a különbségtételre, hanem annak a társadalom önértelmezési folyamatként történő felfogására építeni (a szociológiai és politológiai nyilvánosság fogalmak áttekintését lásd Winter 1993-ban). Az újabb kommunikációs kutatás (pl. Ronneberger–Rühl 1992) hajlamos arra, hogy a nyilvánosságot szűkítetten, a médiaközvetítésen keresztül értelmezze. Azonban természetesen a nyilvánosság a médiatereken kívül is létezik, nemcsak médiaközvetítésen keresztül működik. A legközismertebb példákat erre a nyugat- és észak-európai EU-népszavazások kínálják. A média itt szinte mindig elsöprően EU- párti, a referendumok viszont legtöbbször igen nagymérvű, ha nem is többségi EU-szkepszist érzékeltetnek. Ezt az ellenmondást talán részben feloldják azok a kísérletek, melyek a nyilvánosságot olyan kommunikációs és közvetítőrendszernek látják, amely a társadalom valamennyi tagja számára nyitott, és – így például Gerhards–Neidhardt 1990 – a „nem hivatásos” szereplőkre épül.

A 80–90-es évek médiakutatása (a 60–70-es éveknek a mediális és interperszonális kommunikációt még sokkal kiegyenlítettebb partnerként kezelő felfogásával szemben) az interperszonális szférát, a kocsmai, kávéházi törzsasztalok világát, a szomszédsági, kerítés fölötti diskurzust elhanyagolta. A következő évek kutatásai nyilvánvalóan az interperszonális szférát bizonyos értelemben vissza fogják helyezni jogaiba. Az alternatív nyilvánosság, amely válságidőszakokban, mint láttuk, felértékelődik, különben is a legváltozatosabb nem tömegmediális csatornákon (gyűlések, röplapok, népünnepélyek) keresztül jelenik végül is meg.

A Jürgen Habermas-féle meghatározás a nyilvánosságot korlátozott nyilvános terek pluralitásaként kezeli. Ekként feltételezi, hogy a társadalomnak azon tagjai (vagy csoportjai is), amelyek nem tartoznak az elitekhez, az életvilágukból származó tapasztalataikat valamilyen módon más társadalmi aktorok számára is meg tudják

1212 Voltak, persze, kivételek, mint például a Moniteur Universel, amely az Ancien Regime és a jakobinus diktatúra alatt egyformán a kormány hivatalos lapjaként működött. De a folyamatosság itt nem jelentette, hogy az ilyen lapoknak elég erejük és befolyásuk lett volna ahhoz, hogy az új lapokkal háborúskodjanak.



jeleníteni, ki tudják fejezni. Ebből következően a nyilvánosság különböző – eltérő funkcióval és hatásmóddal jellemezhető – szintjei is megkülönböztethetőek. A hétköznapokban egyébként igen fontosak azok az "egyszerűbb" nyilvánosságformák, amelyeket legtöbbször az érintettek és a megfigyelők egyaránt elhanyagolhatónak, mellékesnek tartanak. Így az anyák közötti beszélgetésekben a játszótéren vagy a gyermekorvosi váróban a konkrét ügyeken kívül általánosabb ügyek is (ha nem is nagypolitika, de például a férfi és női szerepek viszonya vagy az egészségügyi rendszer állapota) feltétlenül előkerülnek. Az anyósviccek vagy a megcsalt férjről szóló adomák, vagy amilyen módon a kollegák reagálnak arra, ha valaki közülük új autót vesz, az általános társadalompolitikai kérdésekről az átlagos környezetpolitikai vagy nőpolitikai műsoroknál hatékonyabban közvetítenek álláspontokat.

A résznyilvánosságok közös tapasztalatok, cselekvési terek vagy érdekek alapján jöhetnek létre. Következésképpen – többek között – nemzedékekhez, nemi szerepekhez, társadalmi és kulturális rétegekhez kötődhetnek.

Az egyszerűbb nyilvánosságokat a hétköznapok olyan spontán módon fejlődő kommunikációs formáihoz rendelhetjük, amelyek a résztvevők jelenlétéből a közös fizikai térben és az érthető vagy azonos nyelvből lényegében önmagukban következnek (például „small talk” egy vasúti fülkében). Itt nincs funkcionális differenciálódás; nincs kommunikátor és közönség (az emberek egyszerűen felváltva szólalnak meg), az összes résztvevő egyenrangú.

A közepes nyilvánosságoknak (Klaus 1998 kifejezése) ezekkel szemben már viszonylag jól kivehető szervezeti rendje van. Léteznek valamilyen szabályok, amelyek a résztvevők jogait és kötelességeit rögzítik. Vannak aktív és passzív szereplők, van már publikum is. Igaz, hogy a kommunikátor és a közönség közötti kapcsolatok közvetlenek maradnak, de a szerepek már nem mindenesetben felcserélhetőek vagy megfordíthatóak. A közepes résznyilvánosságokat gyakran az egyszerűbb nyilvánossági formákhoz kapcsolódás és személyes kapcsolatok, esetleg barátságok hálója stabilizálja. E típus klasszikus formája a gyűlés.

A komplex nyilvánosságok a legstabilabb szerkezetek. E résznyilvánosságok közé leginkább a tömegkommunikációt és a pártok és a nagyvállalatok társadalmi kapcsolatrendszerét sorolhatjuk. A publikum absztraktabbá válik, cselekvési lehetőségei csökkennek. A közönség "diszperz", a hallgató, a néző remete (Anders), mindenki a saját kis barlangjában veszi az adást. A kapcsolattartás a kommunikációs rendszer szereplői között technizálódik, és maga a kommunikátorszerep is professzionalizálódott. Most már a kommunikáció oldalai nem felcserélhetőek. Mindebből következően hitelességi és szavahihetőségi problémák merülnek fel. Hitelességen, autentitáson itt a hétköznapi tudásnak, illetve tapasztalatnak való megfelelést értjük. Ebben az értelemben annak a "második valóságnak", amelyet a valóságról folyó diskurzus alkot, felismerhetően a valós folyamatokhoz köthető reflexiónak kell maradnia. Az absztrakttá váló közönség bizonytalanná teszi magát a befogadás tényét is. Ien Ang (1992) divatos tanulmánykötetének címe ("Desperately Seeking the Audience") ebből kiindulva bemutatja, hogy a média a közönséget keresve magát is felhasználja, s ebből is következően sikere csak ideiglenes és korlátozott lehet.

Mindent összevetve: a média feladata, hogy a különböző résznyilvánosságokból témákat gyűjtsön, kiválasszon, feldolgozzon, majd ismét vitatémaként (viták kiindulópontjaként?) a köz rendelkezésére bocsássa. Mindazonáltal nem a média határozza meg, hogy mi lesz nyilvános, s mi nem. Hiszen az "egyszerű" és "közepes" nyilvánosság témái, mint láttuk, nagyobb részben a médiától függetlenek, abban tabuizáltak, vagy peremre szorultak. Mindazonáltal, ha a média ezekben az esetekben maga nem is generálja a témákat, fontossági sorrendjük beállításában már meghatározó szerepet játszik (hat). A média szállítja azt az anyagot, amelyen vagy amelyhez kapcsolódóan az emberi és társadalmi problémamező fontosabb problémáit azután a köz vitatja. Ebben az értelemben a médiában megjelenített téma közfigyelem tárgyává válik, de annak tulajdonképpeni jelentőségéről a hétköznapi kommunikáció dönt. A résznyilvánosságok, pontosabban a nyilvánosság különböző szintjei között a cserekapcsolat állandó. Némileg leegyszerűsítve: valamiféle olyan munkamegosztás látszik, amelyben a témák kezdeményezése, első felmutatása a "középső" szinteken történik. A komplexebb szintekre kerül a témák kiválasztása, szűrése, feldolgozása és terjesztése. Ezeknek jelentést azután az "egyszerű" nyilvánosságok kölcsönöznek.

Az egyszerűbb, illetve komplexebb nyilvánosságoknak ezen együttese az élesebb válságidőszakokban elmozdul (egyes aktivisták szerint ilyenkor akár a mozgósítás valamilyen formáiról is beszelhetünk). Elképzelhető (Klaus 1998), hogy a forradalminak tekinthető periódusokban a nyilvánosság legkomplexebb szintjei hátrább sorolódnak, ideiglenesen leértékelődnek. S valameddig a színteret az egyszerűbb, kevésbé tagolt nyilvánossági szintek és terek uralják.

A társadalmi áttörések időszakaiban az uralmi rendszerek korábbi terhelhetősége elolvad. A feszültségek



ilyenkor jelentős mértékben fontos csoportok valamilyen szempontból megnőtt igényei (szükségletei) és azok kielégítésének lehetőségei között jelentkeznek, s a korábbi rendszer megroppanásához, végül felszámolásához vezetnek.

Az áttörések belsőleg tovább tagolhatóak. A kezdetifázisban a hagyományos uralmi és szabályozó rendszerek még érintetlenek, de már jelentős belső ellenzék alakult ki, és az uralkodó elitek legitimitása egyre inkább megkérdőjeleződik. Más szavakkal ezt a részt nevezhetjük látens fázisnak is. A csúcsfázisban a válság manifesztálódik, a hagyományos hatalmi viszonyok feloldódnak, és elkezdődik a vita a kialakítandó új rendről. Ezt manifesztációsszakasznak fogjuk nevezni. A végfázisban felbomlik az ellenzéki erőknek a megelőző periódusban még létező egysége, és elkezdődik – új értékek mentén – a társadalom konszolidálódása.

Az egyes fázisokban eltérőek a kommunikáció formái és (különösen nagymértékben) stratégiái. A direkt, interperszonális kommunikáció formái talán kevésbé változnak, de a mediális kommunikáció rendszere nagymértékben átalakul. A stratégiabeli változások a látens fázis tiltakozásairól, a delegitimáló technikáról, ígéretrendszereiről a csúcs- vagy manifesztált fázisban a negatív és pozitív érvelésmódok új keverékére tér át. E változásokat az 1. sz. ábrán foglaljuk össze.

A média minden társadalomban valamiképpen a "hatalom ügynöke" (Altschull 1989). Olyan valóságkonstrukciókat szállít, amelyek helyreállítják a társadalom folyamatosságát, és elősegítik a társadalom integrációját. A társadalmi válság vagy az "áttörésközeli" helyzetek kialakulása ebben az értelemben azt is jelenti, hogy a korábban a médiában konstrukt és forgalmazott valóság a többség szemében hitelét vesztette. A média olyan társadalomképeket és viselkedésmintákat forgalmaz, amelyek jelentőségét és valóságtartalmát fontos társadalmi csoportok egyre inkább megkérdőjelezik. A kezdeti fázisban így a média hitelessége oly módon csökken, hogy lényegében közönségkapcsolatai lemeztelenednek. Az áttörés kezdeti fázisában ezért a politika és a médiarendszer válsága összekapcsolódik. S ha a komplexebb nyilvánosságok hitelüket vesztik, az egyszerű résznyilvánosságok és az interperszonális kommunikáció szerepe felértékelődik.

Ha a társadalmi elitek növekvő szavahihetőség-vesztése közepette a közepes nyilvánosságszinteknek sikerül az alternatív vagy ellenzéki diskurzusformákat összekötnie vagy legalább összerendeznie, a rejtett elégedetlenséget kifejeznie és a szimbolikus politikai cselekvési formákat átvennie, akkor társadalmi relevanciájuk vitathatatlanul megnő. A siker itt nagymértékben attól függ, mennyire korán és miként sikerül e nyilvánossági formáknak olyan szimbólumokat kialakítaniuk (vagy olyanokhoz máshonnan hozzájutniuk), amelyek felmutathatóak a komplexebb nyilvánossági színpadokon is (pl. a berlini fal, "56 ügyének folytatása" stb.). Ezek a metaforák alkalmasak lehettek arra, hogy a fennálló renddel szembeni diffúz elégedetlenség kifejezőivé váljanak. A szimbolikus politika a társadalmi diskurzus sűrítésére, leegyszerűsítésére és érzelemmel telítésére épül, s végeredményben felgyorsíthatja a lehetséges társadalompolitikai döntéseket is. Ilyen helyzetekben különösen a közepes résznyilvánossági szinteken használják a szimbolikus politikaformákat ahhoz, hogy segítségükkel az alacsonyabb szintek támogatását megnyerjék, s hogy a látens legitimációs válságot láthatóvá tegyék.

A csúcsfázisban, amikor a nyílt társadalmi konfliktus kikerülhetetlenné válik, a média erőfeszítéseit arra összpontosítja, hogy hitelességét visszanyerje. Az új befolyásolási lehetőségek keresése vagy a valóság (korábbiaktól eltérő) modelljeinek a képbe emelése mind ezt a célt szolgálják. Ebben az értelemben a csúcsfázisban a média "szűrőszerepe" ismét láthatóbbá válik. A kommunikátorok újradefiniálják teljesítményüket, s mindeközben aktívabb szerepet várnak tőlük. Hiszen az újságírói produktum autenticitása döntő kérdéssé válik, és ennek fenntartása egyszerűen a tradicionális eliteken keresztül, mint korábban, már nem oldható meg. A szerkesztőségeken belül talán ezért is felerősödik az egyszerű és középszintű résznyilvánosságokon keresztül közvetített közönségigényekre irányuló közvetlenebb figyelem. Így tulajdonképpen az áttörés időszakai e hétköznapibb értelemben is a különböző résznyilvánosságok közötti kapcsolatrendszer elmozdulását eredményezik. Az alternatív pozíciók felmutatásával, az egész tömegtájékoztatási rendszer felnyitásával a csúcsfázisban az újságírás a változásokhoz így közvetlenül is hozzájárul. Természetesen az új perspektívák vagy források nem változtatások nélkül lépnek be a professzionális rendszerbe. Annak szűrői és kezelési szabályai az alternatív impulzusokat alaposan átalakítják, a rendszerbe integrálhatóvá, befogadhatóvá teszik. Ha ez az integrálhatóság – bármilyen okból – korlátozottá válik, a rövid időre akár média-főszereplővé és fontos referenciaponttá váló alternatív csoportok a „mainstream” médiából gyorsan kiszorulnak.

Ebben a fázisban azonban még a média (a kommunikátorok és a közönség szemében egyaránt) az átalakulás közvetlen központjai környékén helyezkedik el (McQuail 1987). A média általában nem egyes csatornáin, lapjain vagy műsorain keresztül, hanem egészében, rendszerként válik a közvéleményben a társadalmi átalakulás követévé, s ily módon lehetővé válik, hogy a végfázisban, illetve azt követően ismét – a fent jelzett értelemben – a "hatalom ügynöke" lehessen. Az egyszerűbb résznyilvánosságokból kibontott új megközelítési



módok diffúziójával a mainstream médiában végső soron kiteljesedik, és így ki is merül azok újító szerepe. Következesképpen hatásukban, rezonanciájukban veszítenek. Az azokat megjelenítő alternatív csoportok ilyen helyzetben csak akkor tudnák hatásukat megőrizni (vagy akár szerepüket kiteljesíteni), ha végül is új témák felmutatására képesekké tudnának válni. Ez azonban csak igen ritkán sikerül.

4.4.6 Modernizáció és kommunikáció

Az emberiség történetének túlnyomó többsége alatt a társadalmi interakció legtöbb formája közvetlen, szemtől szemben zajló érintkezésre épült. Az egyének személyes találkozások alkalmával cseréltek szimbolikus formákat, vagy vágtak neki – adott fizikai tér korlátain belül – valamilyen más akcióknak. A hagyományok átörökítési módja elsősorban orális volt, és életképességük elsősorban megújíthatóságuk lehetőségeiből következett. Tartalmukat illetően ezért a hagyományok bizonyos fokig nyitottak voltak, hiszen ez a megújítás olyan kreatív aktus volt, amelyben az egyének, már amennyire erre egyáltalán képesek voltak, a tradíció életben tartásánál azon ebből következően szükségszerűen mindig változtattak is. A 15. század végétől a modern médiatermékek diffúziója fokozatosan hatással lesz ezekre a hagyományos interakciós folyamatokra. Természetesen az új kommunikációs eszközök nem építenek ki új információtovábbítási rendszereket olyan egyének között, akiknek szociális interakciói egyébként érintetlenek maradtak (volna). Ellenkezőleg: az új kommunikációs hálózatok lényegében új akciós formákat hoznak létre, és mindebből újfajta társadalmi kapcsolatok is születnek. Mindez az emberi interakció tér- és időbeli korlátait is átrendezi.

A médiahasználatból származó érintkezési módok leírására és azonosítására célszerű lesz maguknak az interakciós formáknak egyfajta leegyszerűsített osztályozását bevezetnünk (Thomson 1995). Némileg elnagyoltan háromféle formát: a szemtől szemben érintkezést, a mediatizált interakciót és a mediatizált kvázi-interakciót érdemes megkülönböztetni. Az elsőnél a résztvevők személyesen érintkeznek: közös térbeli és időbeli referenciarendszerben helyezkednek el. Ez a forma szükségképpen párbeszéd jellegű, kétirányú kommunikációt és információáramlást tételez fel, és az üzenetek kibocsátói, megfogalmazói szükségszerűen mások üzeneteinek címzettjei is. A mediatizált interakció csoportjába a levélírást, telefonbeszélgetést stb. soroljuk.

4.1. táblázat -

INTERAKCIÓS JELLEMZŐK

SZEMÉLYES INTERAKCIÓ

MEDIATIZÁLT INTERAKCIÓ

MEDIATIZÁLT KÖZVETLEN INTERAKCIÓ

Tér-idő konstrukció Kölcsönös jelenlét, közös tér-idő referencia- rendszer

Tartalmak elkülönítése, meghosszabbított jelenlét térben-időben

Tartalmak elkülönítése, meghosszabbított jelenlét térben-időben

Szimbolikus "kották", végszavak rendje

Sokfelé mutató végszavak A végszavak rendjének szűkítése

A végszavak rendjének szűkítése

Akciós irány Egy másik fél felé fordul Egy másik fél felé fordul Nem rögzített számú potenciális címzetthez szól

Dialogikus / monologikus Dialogikus Dialogikus Monologikus

A modernizáció technológiai elemei maguk is alapvető hatással vannak a kommunikáció szerkezetére. A hagyományos megközelítést a kommunikációs technológiák társadalmi környezetének értelmezésére technológiai determinizmusnak nevezzük.

"A technológiai determinizmus" kifejezést először az amerikai szociológus-közgazdász, Thorstein Veblen alkalmazta. Ma a kifejezést – különös tekintettel az új kommunikációs technikákra – két értelemben használják: (a) a társadalomszerkezetben lejátszódó legfontosabb változások jellemzésére; és (b) mikro-társadalmi szinten meghatározott típusú eszközök rendszeres használatából következő társadalmi és pszichés hatások jelzésére.

A technológiai determinizmus szélsőséges formáit a legkülönfélébb modern társadalomtudományok kritizálják. A mi értelmezésünkben ezek a figyelmeztetések a szélsőséges technophilia és technophobia kiküszöbölését



fogják jelenteni. A továbbiakban e fejezetben a szélesebb történeti és társadalmi hatásoktól eltekintünk, és figyelmünket az egyéni szintre összpontosítjuk. Bizonyos értelemben itt a "médiába való belemerülésről" beszélhetünk. Ezzel együtt egy olyan keretből indulunk ki, amely mind a mikro-, mind a makroszintre használható.

A különböző technológiák feltételezett társadalomátalakító potenciáljával kapcsolatban négy tipikus álláspont különböztethető meg:

Szélsőséges ("kemény" vagy "erős") álláspont. Itt a technológiát általában vagy egy meghatározott technológiát "hatékony előfeltételnek" (egyedi esetnek) tekintünk, amely vagy széleskörű viselkedésbeli és társadalmi változásokat generál, vagy legalább ezekhez szükséges előfeltételként szolgál. Ebben az értelemben az "erős" megközelítés hívei úgy vélik, hogy az információs technológiák átalakulása radikálisan újrarendezi a társadalmat és gondolkodásmódunkat (s hogy talán ez az átalakulás már végbe is ment).

Gyenge (vagy puha) technológiai deterministák. Magát a technológia alapot – más tényezőkkel együtt – kulcstényezőként értelmezik, amely a társadalmi-egyéni viselkedési átalakulásokat előmozdítja.

Társadalmi-kulturális deterministák. A médiát és a többi információs technológiát a fejlődésnek alárendelten kezelik, és különösen a kulturális és történeti keretfeltételeket tartják itt meghatározónak. A modern szociológiában ez a megközelítés a meghatározó.

Voluntaristák. Ők lényegében akaratközpontúak, és az eszközök feletti egyéni ellenőrzés jelentőségét hangsúlyozzák. Ebben az értelemben itt a felhasználási döntést tarthatjuk a folyamat magvának.

Egy adott technológiai "forradalom" a technológiai deterministák számára drámai és "meghatározó" mozgatóerő, olyan "hatás", amely sokféle "következményhez" vezet. Ez a nyelv tükrözi azt az izgatott, profetikus hangulatot, amelyben sokan az új médiatechnológiák hatásáról beszélnek. A legismertebb teoretikus ebből a csoportból a kanadai Marshall McLuhan, aki talán először, de mindenképpen a többieknél messzebbre hangzóan hangsúlyozta, hogy a televízió, a rádió és az írás átalakították a társadalmat és az "emberi pszichét". A média vagy (szélesebben véve) a kommunikációs technológiák az ő felfogásában különösen drámai módon jelennek meg. Ebbe a környezetbe illeszkedik híres jelszava: "A médium maga az üzenet." A technológiai determinizmus különösen markánsan jelentkezik olyan új információs technológiáknál, mint az internet. Az erős technológiai meghatározottság értelmezésének a fenti optimista változatával szemben létezik egy pesszimista olvasata is (Jacques Ellul), amelyben a "technológia", illetve esetünkben egy kommunikációs rendszer teljesen autonóm egységként értelmeztetik. Mintha ennek valamilyenfajta belső akarata lenne. Az optimista forma itt egyfajta naiv hitet lát. Mindkét esetben azonban a technológiai determinizmus szélsőséges formái nem látnak mozgásteret. S úgy vélik, hogy legjobb esetben is a hatalom létező szerkezetei a technológia átütő erejével szemben legfeljebb a mindenkori helyzet fenntartását, egyfajta konzervatív védelmet képesek csak felmutatni.

Az információs technológiák társadalom-átalakító, modernizációs szerepével kapcsolatban nem kerülhetők meg a "technológiai semlegességről" folyó viták (Winner 1977, Bowers 1988). A determinizmus egyes kritikusainak értelmezésében az "eszközök" önmagukban semlegesek. Nem az eszközök önmagukban, hanem használatuk módja az, amely a társadalomban érvényesülő hatásaikat meghatározza. Kétséges ugyanakkor, hogy valaki a használati módot képes legyen elválasztani az eszköz "lényegétől". Mindezzel együtt nehezen tagadható, hogy a kommunikációs technológiák önmagukban "általános célúak" (general-purpose) vagy tartalommentesek (vagyis az, hogy tartalmuk független a médium kínálta formáktól).

Felfogásunk szerint a média modernizációs ágensként is szélesebb társadalmi tapasztalatot foglal magában, és ez nem utolsósorban a médiumon belüli szelekciós mechanizmusokon keresztül érvényesül. Ebben az értelemben beszélhetünk itt is "ember-gép" kapcsolatokról. Don Ihde (1979) a technológia szelektivitását vizsgálva azt mondja, hogy a használt eszközök az emberi tapasztalatot részben "felerősítik", részben "redukálják". Ezekkel a hatásokkal a médiumok működésével kapcsolatban, számos metszetben még foglalkozni fogunk. Ihde megfogalmazása szerint: a technológiák szervezik, kiválasztják és összpontosítják a környezetet különböző transzformációs szerkezeteken keresztül (1979, 53). McLuhan és a kommunikációkutatás előfutárai közül Harold Innis is vizsgálta a média szelektivitását, bár őket elsősorban a különböző kommunikációs formák "társadalmi hatásai" érdekelték. Innis (1951) már jelezte, hogy a kommunikáció minden formája torzít a tér- és az időhasználatban, s McLuhan a „Gutenberg-galaxis”-ban (1962) és a "Médium az üzenet"-ben már kiemeli, hogy egy meghatározott média használata "masszírozza" az emberi "belátást". Újabb munkákban, például Neil Postmannél (1993, 13), újraértékelik a McLuhan-i aforizmát – hangsúlyozva, hogy "a jelentés beépül minden eszközbe, mégpedig ideológiai előítéletként, a világról alkotott konstrukcióként, egyes érzékületek vagy készségek felhangosítójaként" működik. A médium szelektivitása



azokból a módokból ered, amelyekkel saját határain belül a kezelt jelenségeket formalizálja. Minden médium aláhúz, felhangosít, intenzívebbé tesz, felerősít vagy kiterjeszt bizonyos tapasztalatokat, míg elnyom, lefojt vagy beszorít másokat. Természetesen a médiumhasználat egy adott ügy szempontjából nyereségekkel jár (pl. munka- vagy időmegtakarítás), de általában "költsége" van. A médium bizonyos ajtókat megnyit, másokat becsuk, vagy akár az azokhoz vezető utakat is megsemmisíti. A média szelektivitásából következően a közönségnek is úgy tűnhet, hogy bizonyos tapasztalatokat fontosak és értékkel bírók, mások pedig kevésbé fontosak vagy érdektelenek. Bizonyos valóságdarabok a különböző közvetítő folyamatokon keresztül erősebben vagy gyengébben elérhetővé válnak. A médium rutinhasználatát általában azok, akik bennfentesek, akik tudják, hogyan bánjanak vele, általában problémamentesnek vagy akár "semlegesnek" is tartják. A befolyásolási formák a maguk nyersességében csak véletlenszerűen vagy tévedésből alkalmanként válnak szélesebb csoportok számára is láthatóvá. S minél gyakrabban és folyékonyabban használjuk a médiumot, annál "láthatatlanabbá" vagy "áttetszőbbé" válik a felhasználók számára.

A médiumok szelektivitásából következően a hatások esetenként nehezen felismerhetőek. Végül is gyakran annyira természetesen elfogadjuk a médium üzeneteit, a kínált közlemények formáját és csomagolását, hogy nem is vesszük észre, ha a nekünk kínált menüből valami hiányzik. Az eszköz ebben az értelemben céljainkat is befolyásolhatja, a médiából kiszorított vagy ott lefojtottan bemutatott jelenségek egyfajta "elfelejtése" végső soron a médiahasználat egyik tudatosan tervezett következménye is. S mert természetesen emellett a médiumhasználatából következő valamennyi hatás nem előre látható, gyakorta "nem szándékos mellékhatásokról" szoktak beszélni (pl. Winner 1977). Ilyen esetekben saját szándékaink csak részlegesen valósulnak meg, és a valós hatásokból következően gyakran új meghatározásokra szorulnak. Langdon Winner ezt a folyamatot nevezi fordított adaptációnak. Ebben az esetben lényegében az egyéni célokat rendeljük alá a rendelkezésre álló eszközöknek. Ebben az értelemben éppen a racionális vagy pragmatikus megközelítésekkel ellentétes folyamat játszódik itt le, hiszen ott az eszközöket választjuk ki a felhasználó igényének megfelelően, s azok lényegében teljes egészükben annak ellenőrzése alatt is vannak. A mellékhatások természetesen ebben a gondolati rendszerben lehetnek "pozitívak" és "negatívak". Azonban a jelenségeket a médián keresztül teljes komplexitásukban csak a lehető legritkább esetben tudjuk bemutatni. Emellett a közvetlen vagy csak késve jelentkező mellékhatások is belehelyezhetők egyfajta történeti környezetbe.

A médiarendszer reformjára vonatkozó felhívások is igazán ebben az erőtérben nyerhetik csak el végleges rangjukat. E kérdést vizsgálva az elemzők gyakran egyfajta leegyszerűsítetten determinisztikus világkép fogságában technikai eszközeinkről és rendszereinkről leegyszerűsített oksági kapcsolatokban gondolkodnak, és úgy gondolják, hogy ezek a rendszerek önmagukban is célokká válhatnak. Sőt a jelenlegi médiarendszereket olyan teljesen autonóm képződményekként írják le, mint amelyeknek céljuk önmagukba zárul (s ebben az értelemben ellentétes a funkciókkal). Természetesen ha egy médiumot valamilyen szándékkal használunk, úgy maga az eszköz is részévé válik e szándéknak. Valamilyen médiumot használva bizonyos fokig olyan célokat követünk, amelyek a médium funkciójaként be vannak fagyasztva magába a rendszerbe. Ugyanakkor azonban itt nyilvánvalóan egyszerre használunk valamit, és vagyunk ugyanez által „használva.” Ahol egy médiumnak számos funkciója van, ott lehetetlen ezek között egyszerűen választani, és ezekből egyetlen egy funkciót izolálva kiemelni. Az Internetet használva vagy televíziónézés közben magunk is megfigyelhetjük, amint használati céljaink menet közben változnak. A teljes identitás a médium funkcionalitása és a felhasználói célok között igen ritka. Az igazi kérdés, hogy itt melyek a bevett kompromisszumok, és melyek azok, amelyek valamilyen módon a rendszer anomáliáivá válnak. Postman bevezette a médiakörnyezet fogalmát. Itt olyan sajátosságokról lenne szó, amelyek az egyik médium használatához erősebben kötődnek, mint más közlési formákhoz. Ezek a felhasználói környezetbeli sajátosságok lehetnek tudatosak és véletlenek, nyíltak vagy rejtettek. Ezek kötődhetnek az egyénhez, valamilyen csoporthoz vagy magához az adott kultúrához vagy szubkultúrához. Lehetnek átmenetiek, aktuálisak és/vagy retrospektívak, alkalomhoz kötődőek vagy folyamatosak. Az ilyen környezeti elemek (Chandler 1996 megnevezésében: „rezonancia”) által érintett szerepektől, személyiségektől, ügyektől nem függetlenül alakul majd a média jelenléte.

Mindezek az elemek – szelektivitás, áttetszőség, átalakulás és rezonancia – lényegében valamennyi közvetítő folyamatban megragadhatóak. S e folyamatok természetesen egymással dinamikus kapcsolatban vannak. A hagyományos tudományterületek a hétköznapi élet gyakorlatát szociokulturális, lelki, nyelvi vagy technológiai keretekbe kívánják helyezni. Azonban az ilyen szakmegközelítésekkel szemben fontosabbnak tartanánk a bemutatott értelmező keretek használatát (illetve az azok közötti közlekedés megkönnyítését). A folyamatok változó keretekbe történő rendezése lényeges a médiahatás környezeti (ökológiai) szempontjából. Ily módon eszközöket használunk, és ezúttal magunk is „alakíttatunk.”

4.1. Szijártó Zsolt – A társadalmi kommunikáció a kultúraelmélet perspektívájából



4.5.1 Bevezetés

A társadalmi kommunikáció vonatkozásában a kultúraelmélet kettős szerepet tölt be: egyrészt létrejötte – tehát a múlt század vége, e század eleje – óta a társadalmi folyamatokra, változásokra vonatkozó, azokat magyarázni kívánó, átfogó elméletként kísérletet tesz a társadalmi kommunikáció főbb koordinátáinak kijelölésére? így azt, hogy milyen képünk van a társadalmi kommunikációról, milyen dimenziókat tartunk benne fontosnak, kutatásra érdemesnek (más diszciplínák mellett) a kultúraelmélet nyomán tudjuk megválaszolni. A kultúraelmélet ugyanakkor számos fontos, az empirikus kutatás számára felhasználható megállapítást is tett e kommunikációs folyamat témáiról, szereplőiről, kontextusáról, folyamatáról, amelyek segítettek abban, hogy alaposabban megismerhessük a társadalmi kommunikáció jelenségét.

A kultúraelmélet talán legfontosabb mondanivalója a társadalmi kommunikáció vonatkozásában a 70-es évek végén1313 az volt, hogy úgy kell erre a szférára tekintetni, mint egy szimbolikus dimenzióra, jelenségszférára, amely a gyakorlat, a praxis átfogóbb rendszerébe ágyazódik be: azaz – a társadalomtudományon (így a kultúraelméleten) belül végbement, „interpretatív fordulat”1414 következtében – a társadalmi kommunikáció szimbolikus dimenziója, a cselekvéshez kapcsolódó jelentések, interpretációk összefüggésrendszere került a kutatás előterébe1515. Ezek a megközelítések – összefüggésben a „mindennapi élet” fogalmának a 70-es években, főként a fenomenologikus szociológia, az etnometodológia, a történettudomány bizonyos iskolái általi felfedezésével és kidolgozásával – szakítottak azzal a felfogással, amely a kultúrának egyfajta exkluzivitást tulajdonítva a mindennapi gyakorlatokat, az életvezetést és az esztétikát kizárta érdeklődésének köréből. Ez a fajta új, alapjában véve szemiotikai jellegű kultúra-fogalom a valóságot az emberi cselekvések alapjául szolgáló „jelentés” és „értelem” dimenziójának irányába bővíti ki akkor, amikor hangsúlyozza, hogy a reális világ, a ‘dolgok’ mögött mindenütt ott rejtőznek az éppolyan valóságos, s mindenütt megtalálható szimbolikus jelentésvilágok. A kultúra e felfogás szerint nem egy ‘instancia’, hanem egy kontextus, keret, amelyben a társadalmi kommunikáció eseményei, a különböző fajta viselkedésmódok leírhatók, értelmezhetők: így például a társadalmi-politikai formák (osztályok, rétegek, pártok) voltaképpen nem mások, mint kulturális formációk? az a mód, ahogyan az emberek saját történelmüket, gazdasági körülményeiket megélik.

Ez a kultúraelméletben – s egészen konkrétan a kultúra-fogalom vonatkozásában – végbement fordulat gyökeresen átalakította a társadalmi kommunikációról alkotott képünket, a különböző (történeti és jelen eseményekre irányuló) kutatásokat. Ebben a fejezetben elsősorban arra keressük a választ, hogyan jellemezhető a kultúraelmélet helyzete, miképpen alakult át a 80-as években: vázlatosan bemutatjuk a különböző kutatási irányzatok kérdésfeltevéseit, releváns megközelítésmódjait a társadalmi kommunikációt illetőn. A fejezet utolsó részében kísérletet teszünk annak bemutatására, hogy a jelenleg is zajló kulturális folyamatok (így a globalizáció, a világ „behálózottsága” stb.) milyen változásokat indukálnak a társadalmi kommunikáció alapstruktúráiban, hogyan módosítják a kultúraképünket és - fogalmunkat.

4.5.2 A „kulturológiai” fordulat

A társadalomtudományok kézikönyvei, összefoglaló művei a nyolcvanas-kilencvenes éveket valószínűleg a „kultúra évtizedei” fejezetcím alatt fogják tárgyalni, utalva arra a rendkívüli érdeklődére, amely a kultúra jelenségei, problémái, kérdései iránt egymástól is nagyon távol eső diszciplínákban (történettudomány, szociológia, irodalomtudomány, kulturális antropológia), s teljesen eltérő tudományos tradíciókkal rendelkező országokban (Németország, USA, Anglia, Franciaország) egyaránt megmutatkozott1616. Se szeri, se száma az újonnan alapított, „kulturológiai” témákkal foglalkozó folyóiratoknak, tudományos társaságoknak, konferenciáknak. Új diszciplínák (‘cultural studies’, ‘new historicism’, ‘intellectual history’, mikrotörténelem) születtek, s intézményesültek pillanatok alatt, a társadalomtudományos kutatásban korábban ismeretlen vagy legfeljebb periférikusan jelenlévő új kérdések, témák, módszerek kerültek előtérbe. Természetesen számos okra lehet visszavezetni a kulturális jelenségek, folyamatok iránt hirtelen támadt érdeklődést, mint ahogyan számos irányzatot, kérdésföltevést lehet megkülönböztetni a kultúraelméleti iskolákon belül is1717.

Hasonló folyamatnak vagyunk szemtanúi, most, a 20. század végén, mint amely körülbelül 100 évvel korábban,

1313 A következőkben a társadalmi kommunikáció kultúraelméleti vonatkozásairól szólva tudatosan nem beszélünk részletekbe menőkig a kultúraelmélet „klasszikus” korszakáról, hiszen erről az időszakról magyar nyelven is több szöveggyűjtemény, tanulmány áll az érdeklődők rendelkezésére (a legújabb Wessely 1998).1414 A folyamatról magyar nyelven is jó összefoglalás olvasható Niedermüller 1994. A klasszikus monográfia: Rabinow–Sullivan 1979.

1515 Valami hasonlóra irányul ebben a felvetésben a kultúraelmélet figyelme, mint amit a szociálpszichológusok a szociális reprezentációk vizsgálatának neveznek. (Erről részletesebben jelen könyv 3.2 fejezetében olvashatunk.)1616 Néhány fontosabb tanulmány: Archer 1988 és Robertson 1988.

1717 Itt csak két, jó áttekintést adó, gyűjteményes kötetre hívnánk föl a figyelmet: Conrad–Kessel 1994, 1998.



a múlt század végén, e század elején – a kultúratudomány megszületésekor – is lejátszódott. A kultúra-fogalom „felfedezése”, a kultúratudomány kutatási programjának megfogalmazása (Simmel 1900? Weber 1904), a kultúrszociológia kodifikálása (Weber 1909; 1912), a kultúrtörténet megjelenése (Lamprecht 1895) két, egymással szoros kapcsolatban álló tényezőre volt visszavezethető: egyrészt az indusztriális társadalomban végbement változások, a „modern élet” jelenségeinek (a pénz szerepének, a nagyváros és az individualizált életstílusok megjelenésének) leírására, értelmezésére elégtelennek bizonyultak a tudományban korábban használatos kategóriák, közelítésmódok – ezek megragadására a „kultúra” fogalma tűnt leginkább adekvát eszköznek. Ugyanakkor legalább ennyire fontos metodológiai, tudomány-immanens okok is meghúzódtak az új kultúratudomány létrejöttéhez vezető változások mögött: a „kultúra”-fogalom bevezetése és elterjedés lehetőséget teremtett a társadalomtudományok önállósulásához, a ‘társadalmi/szociális’ terület emancipálódásához, az ‘állam’ szférájától való függetlenedéséhez.1818

Napjainkban is ugyanezt a kettős szerepet tölti be a kultúra fogalma: a különböző diszciplínákban dolgozó társadalomtudósok egyrészt ennek segítségével reflektálnak a posztindusztriális társadalmakban bekövetkezett strukturális, életvezetésbeli változásokra, azaz fontos szerepet játszik a társadalmak önértelmezésének szimbolikus dimenziójában? másrészt egyfajta ‘harci eszközként’ is használatos, amely segítségével új diszciplínák, tárgyterületek alapozhatók meg.

A 80-as évek történelmi cezúrát is jelentő korszakában – főként a filozófiai és esztétikai művekben, írásokban – valamifajta „fin de siecle”-szindróma figyelhető meg1919? egyfajta korszakváltás is kifejeződik abban, hogy a társadalom- és történetfilozófiai, esztétikai diskurzusokban az egyik leggyakrabban használt előtag a „poszt”, az „utáni” 2020. A ‘posztindusztriális’ és ‘posztmodern’ jelzők gyakori használata, a posthistoire, és ‘posztstrukturalista’ irányzatok sokasága a társadalomtudományos diskurzusban, valamint a különböző (‘linguistic’, ‘interpretativ’) „turn”-ök és „Wende”-k elszaporodása a programszerű gyűjteményes kötetekben mind-mind valamifajta struktúraváltás jelei, s egyúttal kísérlet e változás ideiglenes, kísérleti meghatározására. Mindezek a jelenségek – múlékony divatvoltukon túl – szemléletesen jelenítik meg a társadalomtudományok legitimációs krízisét: azt a felismerést, hogy a korábban folytatott gyakorlat, illetőleg a mögötte rejlő elméleti elgondolásrendszer a társadalmi valóság megváltozásával válságba került, nem vihető tovább minden további nélkül, átalakításra szorul, másrészt megfogalmazzák azt a tézist is, hogy valamifajta fordulat állt be a társadalomról, a történelemről való gondolkodás történetében.

Az egyik legjellegzetesebb, s ebből a szempontból kétségkívül a legtöbbet idézett társadalomfilozófiai mű szerzője, J.-L. Lyotard ezt a fordulatot a régi, megszokott bizonyosságok, a „metaelbeszélések” – azaz a teleologikus történelemképek – végeként, a pozíciók és szemléletmódok pluralizmusaként jellemezte (Lyotard 1993), s markáns kritikát fogalmazott meg a nagy elméletekkel, az általánosító, egységesítési kísérletekkel, a törvényszerűségek keresésével, s általában mindenfajta ‘haladás’-gondolattal2121 szemben. Természetesen nem csupán a történetfilozófiai érvelésmód van jelen a 80-as évek társadalmi/kulturális változásait boncolgató írásokban, hiszen a társadalomtudományos gyakorlattal kapcsolatban politikai irányultságú kritika is megfogalmazódott – amely a korábbi korszakot meghatározó metaelbeszéléseket uralmi eszközökként, politikai fegyverekként tekintette – nem is szólva a feminista kiindulópontú megközelítéskről, melyek vélt vagy valós férfi-központúsága miatt vonták kétségbe az ‘általános emberi’ perspektívából megfogalmazott elméleteket –, s a sort még folytathatnák. Annyi mindenképpen közös volt bennük, hogy egy másfajta perspektívából tekintettek a társadalmi és történelmi valóságra? a korábbiakhoz képest sokkal inkább a szabálytalanra, kivételesre, az individuálisra koncentráltak, az ebben a keretben készült elemzéseik főként a mikroszkopikus valóságszeletekre irányultak.

Hangsúlyosan jelen van a hagyományos társadalomtudományos megközelítésmód metodológiai jellegű kritikája is, amely a történelmi/társadalmi valóságot a megfigyelő pozíciójától, helyzetétől függetlenül – mintegy ‘közvetlenül’ – vizsgálta? vagy ahogyan több írásban is megfogalmazódott: az embereket ‘egerekként’ tekintette, s eközben mind az individuális, mind a kollektív cselekvésmintákat az inger–válasz behaviorista szempontja alapján elemezte. E metodológia alapjául szolgáló normatív modernizációs elmélet és objektivista tudományeszmény voltaképpen nem reflektál saját helyzetére, kiindulópontjára, nem tematizálja az adatgyűjtés, a megfigyelés, a magyarázat során felbukkanó ismeretelméleti problémákat, nehézségeket. A társadalmi valóság újfajta, ‘kulturológiai’ megközelítésmódjai számára – nem utolsósorban a kulturális antropológiában lezajlott

1818 Mindezeket a változásokat részletesen bemutatja Ute Daniel kitűnő tanulmánya: Daniel 1993.

1919 Ez a történetfilozófiai értelmezés- és szemléletmód aztán hirtelen politikai alátámasztás is kapott az 1989-es eseményekkel.

2020 A filozófiában jelenlévő apokaliptikus hangvétel elemzését adja: Derrida 1983.

2121 A történész Roger Chartier is egyik híressé vált írásában kritizálta a modernség teleologikus történelemszemléletét, amely egy lineáris modernizációs folyamatként tekintett az európai történelemre, melynek kiindulópontja az ipari forradalom környékén található (Chartier 1993). A modernizációs-paradigma kritikáját ld. újabban: Mergel 1996.



metodológiai önreflexió2222 eredményeit is felhasználva – fontos szempontot jelent a megfigyelők szempontrendszere, érintettsége, speciális – a megismerést is befolyásoló – helyzete. Thomas Mergel ezt a fordulatot úgy írja le, hogy a régebbi társadalomelmélet mechanisztikus magyarázóelve helyett – amelyek a ‘tulajdonképpeni’ okokra, a mechanizmusra és a célra koncentráló „miért” típusú kérdések voltak – a kultúrakutatás a „hogyan” típusú kérdéseket állította érdeklődésének középpontjába? a hatásösszefüggés (Wirkungszusammenhang) helyett a hatásszövevényt (Wirkungsgeflecht) kutatja (Mergel 1996).

A társadalomtudományos kutatás hagyományos gyakorlatának kritikáján túl, a társadalmi és gazdasági tematikák visszaszorulásával, a kulturális problémák előtérbe kerülésével együtt az új típusú kultúraelmélet kísérletet tesz arra is, hogy saját fogalmaival, metodológiája segítségével leírja, értelmezze a struktúraváltással létrejött újfajta társadalmi képződményt: egyre nagyobb számban jelentek meg olyan beszámolók, melyek az osztálytársadalom lebomlásáról, az életstílusok pluralizálódásáról, individualizációjáról, az életvilág esztétizálódásáról, a biográfiai és életútminták desztandardizálódásáról szólnak. E megközelítésmódok közös nevezőjeként az a felismerés szolgál, hogy a posztindusztriális társadalmak strukturálisan másképpen épülnek fel és működnek, mint a korábbi, indusztriális osztálytársadalmak? azaz valamifajta alapvető fordulat figyelhető meg ezeket a társadalmakat vizsgálva. Általában a „munka” visszaszorulását, biográfiai, csoportkohéziós és integratív jelentőségének csökkenését, a közvetlen gazdasági-túlélési kényszerektől való megszabadulás lehetőségét, továbbá a társadalmi mobilitás növekedését, s ezzel az élethelyzetek diverzifikálódását, illetőleg az oktatás expanzióját szokás a posztindusztriális társadalmak fő strukturális jegyei közé sorolni. Ezen újfajta „poszt-valóság” metafogalmaként a „kultúra” szolgál, mit egy olyan eszköz, amely a lehetővé teszi e megváltozott társadalmi és a történeti valóság adekvátabb megragadását.

Az egyenrangú és egymással versengő életvilágok horizontján megjelenő új társadalmi alakzat körvonalainak 2323

leírásához a társadalomtudomány bevett kategóriáin túllépve új fogalmakat kezdtek használni, s elkezdtek kockázat-társadalmakról (Beck), élmény-társadalomról (Schulze) tudás-társadalomról, az önimádat társadalmáról (Lash), második modernségről (Giddens) beszélni. Ulrich Beck individualizálódási elmélete – mely egyébként sok szálon kapcsolódik a századelő klasszikusainak (Weber, Tönnies) elképzeléseihez – arra utal, hogy a posztindusztriális társadalmak valójában nem mások, mint olyan életformák és -helyzetek, melyekben az individuumok önmagukat teszik meg életterük és életvezetésük középpontjává2424 (Beck 1997). Ugyanakkor maga az individualizációs folyamat is egy meglehetősen paradox jelenség: noha valóban az életstílusok pluralizálódásáról beszélhetünk, ám az érem másik oldala az élethelyzetek növekvő szabványosítása, uniformizálódása, amely során az individuumok növekvő függőségben kerülnek külső, számukra átláthatatlan döntési folyamatoktól. Georg Schulze az életvilág átesztétizálódásáról beszél: állítása szerint a posztindusztriális társadalmakat ‘élményszubjektumok’ népesítik be, akikre az élményorientáció uralma, cselekvési lehetőségeik közötti választásukban pedig az individuum saját hajlamainak, ízlésének dominanciája jellemző. Schulze szerint az élménytársadalomban a csoportképződés elve nem más, mint hogy az individuumok ugyanazokra az élménytípusokra, az élmény-orientáció közös mintájára törekszenek, azaz azon keresztül stabilizálják a szokássá vált élménykívánságokat, hogy rokonérzelmű interakciós partnerekkel érintkeznek. Ezekben az ún. „élmény-miliőkben” történik meg a mindenkori élménycélok kommunikatív előállítása, s ezért elengedhetetlen a mindennapi esztétika, az ízlés területének is a figyelembe vétele a társadalmi struktúra leírása során: a társadalmi struktúra, a fogyasztás és az életstílus sok szálon kapcsolódik össze egymással (Schulze 1998).

Természetesen számos kérdés fogalmazódik meg az élmény- vagy kockázattársadalmak horizontján: talán az egyik leglényegesebb az, hogy milyen válasz adható a jelentős mértékű individualizálódás, a ‘élményszubjektum’ korszakában a társadalomtudomány klasszikus kérdésfölvetésére: miképpen lehetséges (ebben a megváltozott szituációban) a társadalmi rend? Amennyiben valóban empirikusan igazolható az individualizálódás/privatizálódás társadalmi és kulturális folyamata, hogyan jönnek létre a hagyományos közösségi kapcsolatok, áthagyományozott csoportszolidaritás formák felbomlása után új, „poszttradícionális” közösségek?

4.5.3 Irányzatok, megközelítésmódok

2222 Mindez már Geertznél is fontos probléma volt (Geertz 1994), újabban lásd még Clifford 1986.

2323 Az egyik klasszikus tanulmány: Habermas 1985. Ugyanakkor voltak természetesen e fordulatnak is fontos előkészítői, akik már korábban is jelezték e fontos kulturális változásokat, itt főként A. Gehlen és D. Bell már klasszikus munkáira utalunk (Gehlen 1975, Bell 1975).2424 Az individualizálódási-tézist természetesen számos kritika érte és érti, az egyik legfigyelemreméltóbb felvetést Axel Honneth fogalmazta meg, aki szerint ez a tézis nagyon heterogén jelenséget von egyetlen kategória alá, s szerencsésebb volna ezen belül három fogalmat – az individualizálódás, a privatizálódás és az autonómia fogalmát – elkülöníteni, s a végbement változásokat ezek mentén interpretálni.



A kultúraelmélet klasszikus (Kant, Weber, Cassirer, Mannheim) tradíciója úgy tekintett a kultúrára, mint értékeszmék komplexumára, szimbólumok összességére, a tudás egy konfigurációjára. A 70-es évektől megfigyelhető számos új kezdeményezés a kultúraszociológia, a kultúraelmélet újjáélesztésére szisztematikusan kapcsolódtak a korábbi törekvésekhez, ám a hagyományos kultúra-fogalmat több – egymással összefüggő – ponton is élesen kritizálták (Müller 1994): egyrészt egyoldalúnak és túlzottan exkluzívnak tartották, mert csupán az eszméket, világképeket tekinti szorosan a kultúra szférájához tartozó, konstitutív alkotóelemnek, a praxis szabályait, a mindennapokra jellemző sajátos ‘esztétikát’ és ‘etikát’ nem. Másrészt azért is sok kritika érte a klasszikus korszak kultúra-fogalmát, mert nem tisztázta pontosan kultúra és a társadalom viszonyát, e két szféra között egy szakadékot tételezve hol az egyik, hol a másik alkotórész jelentőségét hangsúlyozta túl, illetőleg hanyagolta el.

A megújult német kultúraelméletben számos munka jelent meg, amely újrafogalmazta a ‘kultúra és társadalom’ komplexuma közötti viszonyt (Lipp–Tenbruck 1979; Neidhardt–Lepsius–Weiβ 1986; Soeffner 1988; Tenbruck 1979 1989; Thurn 1979); végbement a szociológia szabályszerű „kulturalizálása”.Ezeknek az új irányzatoknak a célja: nem annyira a „kultúra” jelenségének általános megragadása (Brackert–Wefelmeyer 1990), hanem a társadalmi struktúra és a kultúra (Haferkamp 1990), illetőleg az életstílusok (Müller 1993), továbbá a kultúra és a mindennapok (Soeffner 1988), illetve a médiumok (Müller-Doohm–Neumann-Braun 1991) közötti viszony, továbbá a kultúrák összehasonlításának (Matthes 1992) pontosabb meghatározása.

A német történettudományon, s ezen belül is a társadalomtörténet kapcsán számos kritika fogalmazódott meg a „társadalom”-fogalom csaknem kizárólagos használata és túlzó kiterjesztése miatt? e ‘társadalomtörténeti krédó’ – állítja a kritika – a társadalmat elsősorban az érdekek, kooperációk és konfliktusok, kölcsönös függések önálló törvényszerűségekkel rendelkező, autonóm területeként ragadta meg. A ‘társadalom’ fogalom alkalmazása, a kutatások során alkalmazott makroszintű megközelítésmód szisztematikusan kizárta a jelentésértelmezések, szimbólumok területét, s a valóság más szeleteit – így például az ‘életstílus’, vagy éppen a kultúra’ kérdéseit – másodlagos, levezetett, s nem konstitutív alkotórésznek tekintette. Ute Daniel azt is hangsúlyozza, hogy e fogalmi ellentétek mögött fontos értékszemléletbeli különbségek is meghúzódhatnak: míg „társadalomról beszélni sokkal inkább oda vezet, hogy arról beszéljünk, ami van”, addig – mivel a kultúra fogalom mindig valamifajta értékfogalom, egyfajta felhívás az értékek megvitatására – „kultúráról beszélni annyi, mint arról beszélni, amit saját ‘kultúránkból’ igenlünk vagy szeretnénk megváltoztatni (Daniel 1993, 93).

Az USA-ban főként a 80-as években intézményesült az érdeklődés2525 a „kultúra-stúdiumok” iránt: az amerikai társadalomtudományon belül amúgy is folyamatosan jelenlévő etnográfiai perspektíva (Mary Douglas tisztaság/tisztátalanság koncepciója, Victor Turner rítus-tanulmányai), s nem utolsósorban a szimbolikus antropológia (főként Clifford Geertz) hatására, a kultúrát, mint jelentés-összefüggések szimbolikus szövedékét ragadták meg, s az értelmezések során számos esetben alkalmazták a „sűrű leírás” módszerét. A kulturális antropológiához szorosan kapcsolódó új terület, ahol különösen jól megmutatkozik a társadalmi kommunikáció szimbolizáltsága, s egy új kultúra-fogalom alkalmazhatósága nem más, mint a kultúra termelésének (Peterson 1976) és fogyasztásának (DiMaggio–Useem 1977) problémája. Főként Mary Douglas2626 hangsúlyozta az a nézetet, miszerint a fogyasztás nem csupán közgazdaságtudományi szinten megragadható és értelmezhető társadalmi cselekvés, hanem (ahogyan a preindusztriális társadalmakat vizsgáló antropológusoknál a „csere”) a társadalmi viszonyok megteremtésének alapvető közege, s így a kultúra egyik létrehozója. Erre az elképzelésre is alapozva dolgozta ki Appadurai2727 azt a koncepciót, miszerint a fogyasztás nem a társadalmi élet ostorozandó, kultúrkritikailag elítélendő jelensége, hanem különböző – kulturális és szimbolikus – jelentésekkel is rendelkező médium, amely egyebek mellett kiválóan alkalmas a társadalmi státusz, az életvezetés exkluzivitásának demonstrálására (Appadurai 1986).

A társadalomtudósok számára azért is vált alapvető fontosságúvá a „fogyasztás”-kategóriája, mert azt remélték, hogy ezen dimenzió mentén leírható a későmodern társadalmak tagolódása, a különböző ízléskultúrák egymáshoz való viszonya, s ily módon, „túl az osztályon és a renden” sikerül a megváltozott társadalmi struktúra fő koordinátáit, a megrajzolni, az eltérő társadalmi csoportokat, a közöttük fennálló viszonyokat egymástól elkülöníteni. Így a kultúraelemzések egyik fő súlypontját a kulturális tőke, a műveltség és a életstílus összefüggésének (DiMaggio–Mohr 1985); az életvezetés mintáinak és a státuszcsoportok közötti szimbolikus határoknak (Lamont–Fournier 1992, Bellah et al. 1987); a médiumoknak (Schudson 1989) a kutatása jelenti. Az empirikus kutatásokon túl a 80-as évek közepétől kialakult egy alapjait tekintve durkheimiánus kultúraelmélet

2525 A klasszikus szövegek: Peterson 1979, Schneider–Bonjean 1973.

2626 M. Douglas–Isherwood egyik, a fogyasztás társadalomtudományos vizsgálatát megalapozó, alapvető tanulmánya magyar nyelven is olvasható: Wessely 1998.2727 A kérdéskört részletesen körüljárja a Replika társadalomtudományos folyóirat 21-22 és 26-os száma, ahol a fogyasztás társadalomtudományos vizsgálatával foglalkozó alapművek részletei is olvashatók.



(Alexander 1988), egyfajta elméleti szintézis-kísérlet (Alexander–Seidman 1990, Calhoun 1989, Peterson 1990, Thompson–Ellis–Wildavsky 1990, Wuthnow–Hunter– Bergensen–Kurzweil 1984), mely azt tűzte ki céljául, hogy a kulturális elemzésnek megbízható teoretikus alapot kölcsönözzön.

A különböző társadalomtudományos irányzatokra – a francia kultúraelméletek mellett – talán a legnagyobb hatást gyakorolta az angol kultúrakutató iskola2828 (cultural studies, vagy ‘magyarított’ formában a kritikai kultúrakutatás). Jelen összefüggésben azért is különösen fontos ez a megközelítésmód, mert érdeklődésének középpontjában a társadalmi kommunikáció különböző területi, megnyilvánulási formái álltak, s a 70-es évek óta publikált beszámolóikkal, kutatási eredményeikkel számos ponton megváltoztatták a társadalmi kommunikációról alkotott korábbi képünket.2929 Az irányzat „alapító atyái” – R. Hoggarth3030, E. P. Thompson3131

és R. Williams3232 – mindannyian a marxizmus ortodox verziójában elhanyagolt szerepet játszó „kultúra”-fogalom revízióját tűzték ki fő feladatul, s a munkásosztály életformáinak, kulturális közösségeinek vizsgálata során egy kiterjesztett „kultúra”-fogalmat használtak, amelynek középpontjába a társadalmi élet szimbolikus képződményei álltak.3333 A társadalmi kommunikációban fellelhető „szövegeket” – a legkülönfélébb kulturális objektumokat éppúgy, mint a tömegkommunikáció közleményeit – nem információként, vagy objektumokként ragadja meg ez az irányzat, hanem úgy tekint rájuk, mint egyfajta társadalmi gyakorlatra, mely szoros kapcsolatban áll a praxis más megnyilvánulási formáival. Kultúra és a kommunikáció Williams szerint szorosan összefügg: a társadalmi kommunikáció közleményei nem önmagukban, csakis konstituálódásukban, a befogadó praxisában végbemenő konstrukciójában ragadhatók meg,3434 s a kommunikációnak egyfajta közvetítő szerep jut az individuumok, a csoportok, valamint a valóság és a kultúra között: azaz a valóság mindig ezen a módon kódolva – a kommunikáció során – értelmezhető. (‘A dolgok nem mások mint a világ jelei’ hangzik az egyik szentenciaszerű megfogalmazás.)

Mivel ez az irányzat a kultúrát nem monolitikus és homogén egységként, hanem folyamatként ragadta meg, ezért tevékenysége főként a kulturális reprodukció modelljének létrehozására – s ezen belül is főként a társadalmi hatalom, a kulturális hierarchia kérdéseinek tisztázására – irányult. A kultúraelemzések, médium-tanulmányok, a szubkultúra-kutatások egyik jellegzetes, korai kutatási iránya azt vizsgálta, hogy nem képesek a munkásfiatalok a kompenzációs jellegű nevelés ellenére sem kitörni önnön osztályuk keretei közül (Willis 1977). Számos kutatás foglalkozott az önálló ifjúsági kultúra megnyilvánulási formáival, ellenállást sugalló szimbólumrendszerével (Willis 1991) éppúgy, mint a fogyasztás, az identitás és a posztmodernizmus közötti összefüggések vizsgálatával (Featherstone 1988).

Témánk szempontjából nagy jelentőséggel bírnak a tömegkommunikáció működésmódjával, társadalmi hatásmechanizmusával, a társadalmi kommunikáció rendszerében betöltött végzett szerepével foglalkozó kötetek, melyek főként az új nemzedék jeles képviselői, S. Hall3535 (Hall 1980), J. Fiske (Fiske 1987, 1990), D. Morley (Morley 1992), S. M. Livingston nevéhez kapcsolódnak. E tanulmányok sok szálon kötődnek a korábbi, szubkultúrákkal foglalkozó írásokhoz, melyek hevesen tiltakoztak azon feltevés ellen, hogy a szubkultúrák csupán felhasználják a ‘lesüllyedt kultúrjavakat’, szánalmas módon imitálják a magas kultúra teljesítményeit? ellenkezőleg: számos esetben új, érdekes, eredeti kultúra jön létre e kulturális közösségekben. A tömegkommunikáció hatásait vizsgálva is elutasították a passzív befogadás, az engedelmes utánzás – a tömegkommunikációval foglalkozó elméletek között egyébként legalább Adorno óta elterjedt – modelljét, s a befogadó aktív viszonyulását, a szabad értelemadási tevékenységeiket emelték ki.

A kritikai kultúrakutatás e vizsgálatai csak aláhúzzák azt a – másfajta megközelítésmódok által is kiemelt –

2828 Így R. Williams kulturális marxizmusa (Williams 1982), a S. Hall körüli birminghami iskola (Hall 1980), a Media, Culture and Society folyóirat.2929 Természetesen nem tudjuk a rendelkezésünkre álló keretek között még felvázolni sem e kultúrakutató iskola történetét, ám az érdeklődők már magyar nyelven is részletes beszámolót olvashatnak erről: During 1995 Az egyes irányzatok részletes bemutatása egyebek mellett Ioan Davies összefoglaló művében olvasható: Davies 1995.3030 Hoggarth klasszikus monográfiája magyarul is olvasható: Hoggarth 1975

3131 Edward P. Thompson a 80-as években nagy hatást gyakorolt több könyvével is: Thompson 1968, 1980, 1990.

3232 Williams két fontos, programszerű tanulmánya is olvasható magyarul: Wessely 1998. Lásd még Williams 1958, 1982.

3333 Ez a fajta kultúra-koncepció – a kultúra mint életmód, életvitel , szimbolikus képződmény – számos ponton kapcsolódik Bourdieu, Elias, vagy éppen a szimbolikus antropológia kultúra-felfogásához.3434 Érdekesek ebben az összefüggésben a német néprajzot megújító tübingeni iskola 80-as években folytatott tömegkommunikáció elemzései, amelyek a közvetlen emberi kommunikáció és a tömegkommunikáció elválaszthatatlanságát hangsúlyozták, kiemelve, hogy a televízió befogadásának problémája önmagában nem vizsgálható, csupán a mindennapi élet összefüggésrendszerébe ágyazottan (Bausinger 1984).3535 A tömegkommunikáció recepciójával foglalkozó empirikus tanulmányok előszeretettel használják S. Hall nagy hatást gyakorló un. encoding/decoding modelljét (Hall 1980b).



hangsúlyeltolódást, amely a kommunikációról alkotott elképzelésrendszerünkben a 60-as évek óta végbement: míg a kommunikáció tudományos vizsgálatának „hőskorában” (s néha implicit módon mind a mai napig) a tranzakciós elmélet – s ezzel egy természettudományos megalapozottságú információ-fogalom – volt egyeduralkodó (Barnlund 1977), mely feladóról, címzettről, a szállítandó információról beszélt, addig most helyesebb a participáció, a részvétel fogalmát kiemelni. A (társadalmi) kommunikáció ezen elképzelésrendszer szerint az információtovábbításon túl voltaképpen nem más, mint részvétel közös kulturális kontextusokban, s elválaszthatatlanul összekapcsolódik más cselekvésekkel.

A francia kultúraelmélet klasszikus tradíciója úgy tekint a kultúrára, mint egy bináris dichotómiák mentén felépülő kódra, amelynek segítségével elkülöníthetők és megragadhatók a különféle társadalmi reprezentációs módok. Ebben az összefüggésrendszerben is fontos szerepet kapott az a felismerés, hogy célszerűbb a „kultúrára” nem eszmeként vagy értékként tekinteni, mint inkább – ahogyan az legjobban Pierre Bourdieu rendszeréből kiviláglik – egyfajta cselekvési repertoáként, tőkeformaként. Bourdieu számára a kultúra-fogalom azért bír döntő jelentőséggel, mert a társadalmi struktúrák reprodukálásának – s így a posztindusztriális társadalmak leírásának – e legfőbb médiumát jelöli. Bourdieu modellje3636 a társadalmi és a kulturális reprodukció hatásmechanizmusait írja le (Bourdieu 1976, 1984), fő témája az osztályhoz tartozás és a kulturális gyakorlat közötti viszonyok vizsgálata, míg a későbbi munkáiban főként a kulturális termelés belső logikája, tényleges szereplői, stratégiái iránt érdeklődik (Bourdieu 1992).

A kultúra és a társadalmi struktúra közötti összefüggés számára leginkább abban a tényben írható le, hogy valamely társadalmi csoporthoz (osztályhoz)-tartozás legvilágosabban egy speciális, elkülönült és felismerhető életmódban, életvitelben fejeződik ki: azaz az osztályhelyzet, a műveltség, a kulturális fogyasztás és az életmód ezen elképzelésrendszer szerint – a habituson, mint fő közvetítőeszközön keresztül – nagyon szorosan összefügg egymással. Ez a szemléletmód a kultúrát egy olyan differenciált szféraként ragadja meg, amely – noha rendelkezik valamifajta autonómiával, ám – semmiképpen nem tekinthető függetlennek a társadalmi világban zajló harcoktól3737. Ellenkezőleg: a szimbolikus tőkeformaként felfogott kultúra voltaképpen nem más, mint egy harcterület, ahol a különböző csoportok küzdenek a kulturális erőforrásokért? azaz nem csupán a anyagi javakért, társadalmi befolyásért folyik küzdelem az egyes társadalmi csoportok között, hanem a kultúra területén is az exkluzivitásért, a distinkciós képességért.

A kultúra szövegszerűségét hangsúlyozó elméletek hátterében húzódó problémát, a reprezentáció krízisének szokás nevezni, s ennek az egyik legmarkánsabb és a konkrét – filozófiai – diszciplínán túlmutató megfogalmazása az amerikai filozófus, Richard Rorty nyolcvanas évek elején megjelent könyvében található 3838. Rorty e művében azt, a filozófiát több, mint kétszáz éve uraló elképzelést vonja kritika alá – dekonstruálja –, amely szerint a megismerés nem más, mint valaminek – ami rajtunk kívül található – hű leképezése, tükrözése az elmében. Álláspontja szerint a valóság ábrázolásakor nem annyira leképezésről, visszatükrözésről beszélhetünk, mint inkább konstrukcióról, a társadalmi és kulturális valóságok létrehozásáról – s ezért is nehéz értelmes választ adni arra a kérdésre, hogy mit tekinthető a valóság megfelelő/adekvát reprezentációjának (Bude 1988). Ebből következően fellazulnak, elmosódnak a műfaji határok (Geertz), megkérdőjeleződik a korábbi szigorú különbség az irodalmi-művészi jellegű szövegek és a tudományos szövegek között, s a tudás konstitutív vonatkozásának előtérbe kerülésével felértékelődik a tudósközösség szerepe, amelyek előírnak és kodifikálnak bizonyos írásmódokat.

A kulturális antropológiában is – részben az általános ismeretelméleti paradigmaváltás következtében, részben belső okok3939 miatt – megkérdőjeleződött az etnológiai leírás legitimitása? az a naiv meggyőződés, hogy az etnológiai terepmunka voltaképpen nem más, mint a megfigyelőtől függetlenül létező, objektív realitás leképezése. Problematikussá vált az a korábbi ismeretelméleti álláspont, amely az etnológia által létrehozott reprezentációkat könnyen átláthatónak, a – terepmunka során szerzett – közvetlen tapasztalatok által legitimáltnak tekintette? az adatok írásbeli rögzítését a klasszikus monográfiákban pedig problémátlan, s ezért különösebb reflexiót nem igénylő eljárásnak tartotta. Többek között James Clifford mutatott rá arra, hogy az

3636 Bourdieu elképzelésrendszerével – melyben legalább három elmélet (a tőke és mezőelmélet, az osztályelmélet és a megkülönböztetések, distinkciók esztétikai elméletet) kapcsolódik szorosan össze – örvendetesen nagy számú magyar nyelvű tanulmány foglalkozik, ezért a következőkben csak a bourdieu-i rendszer témánkkal leginkább összefüggő vonásait említjük meg? az érdeklődők elsősorban két gyűjteményes kötetben tájékozódhatnak (Bourdieu 1978, Hadas 1994).3737 A francia társadalomtudományban mindig is fontos impulzusokat jelentett a különféle társadalmi mozgalmak vizsgálata? így Touraine koncepciója szerint azért fontos a világszerte fellépő társadalmi mozgalmak kutatása, mert a társadalmak önszerveződése olyan kulturális mintákat követ, melyek az osztályok és a társadalmi mozgalmak közötti harcokban jönnek létre (Touraine 1981).3838 A műből két fontos fejezet magyarul is olvasható a Filozófiai figyelő 1985/3-as számában.

3939 Itt nem lehet eléggé hangsúlyozni azt a hatást, amelyet a szigorú terepmunka szabályait kidolgozó Malinowski naplóinak posztumusz megjelenése okozott a kulturális antropológiában.



etnológiai szövegek nem értelmezhetők a valóság szövegbe fordításaként, kizárólag egy meglehetősen komplex és politikával átszőtt eljárásmód eredményeként4040. Éppen ezért az érdeklődés középpontjában főként az etnológiai szövegek létmódjának, struktúrájának kérdése állt: a kutatások egyrészt a szöveg belső koherenciáját, domináns metaforáit, narratív mintáit elemezték főként retorikai, irodalomtudományi, összehasonlító diskurzuselméleti kutatások és módszerek segítségével, másrészt e némiképpen „formalista” megközelítésen túllépve kontextualizálták is a szövegeket? felrajzolták azokat a társadalmi, politikai, történeti és kulturális kontextusokat, ahol megszülettek.4141 A klasszikus terepmunka-korszak domináns stílusának Clifford az etnográfiai realizmust tekintette: a monográfiákban – akárcsak a 19. századi nagy realista társadalmi regényekben – (bármennyire is elrejtőzzön, de) mindenütt jelen van a szerző, ő mozgatja a szereplőket, definiálja a csoportokat és a viszonyokat. Rejtőzködése egyébként nem a véletlen műve, hiszen az „etnográfiai autoritás”, az „objektivitás” azon keresztül keletkezik, minél inkább elrejtőzik a szerző az ábrázolás mögé.4242

Az ismeretelméleti paradigmaváltás fontos következményeként a klasszikus kultúra-fogalmat felváltotta egy másfajta, „relácionista” kultúra-koncepció, amelynek kiindulópontja, hogy a kulturális interpretációk mindig különböző összefüggésekbe ágyazódnak be, azaz a kultúra mindig viszonyokban, szituációkban keletkezik. Valójában arra a helyzetre történik itt reflexió, hogy azok a kultúrák, amelyekkel az etnográfia foglalkozik, nem olyan homogének, évszázadokon keresztül egységesek, mint azt sokáig feltételezték. Az idegen kultúrák belső heterogenitása – melyet éppen a klasszikus monográfiák változtattak át homogenitássá – arra utal, hogy a kulturális tradíció, az etnicitás konstrukciók, kitalációk, melyek gyakran éppen a kolonializmus nyomására jöttek lére, s éppenséggel az egyes csoportok politikai érdekeit fejezik ki.4343 A kulturális javak és tradíciók konstruált karakterének hangsúlyozása túlmutat önmagán, hiszen voltaképpen az etnográfiában szinte hagyománnyá vált modernség-kritika megkérdőjelezéséről van szó: így nem igaz az állítás miszerint a modernség a „veszélyeztetett autenticitások korszaka” volna, hiszen nem létezik „önmagában” semmifajta kulturális autenticitás, ami egy töretlenül létező kontinuitás organikus termékeként jön létre. A kutatások rámutattak arra, hogy a kulturális autenticitás valójában nem más, mint egy hatékony politikai eszköz marginalizált csoportok számára érdekeik érvényesítéséhez, önmaguk megjelenítéséhez.4444

4.5.4 A kultúra és a globalizáció – egy új „kultúra”-fogalom felé

A kultúrával foglalkozó teoretikus írások jelentős szeletét teszik ki azok a művek, amelyek a globalizáció keretén belül új kulturális formák bemutatásával, elemzésével, illetőleg a globalizációs tendenciáknak magának a „kultúra”-fogalomra gyakorolt hatásával foglalkoznak.

A körülöttünk lévő világ globalizálódása, egyfajta „globális ökumené” (Hannerz) létrejötte elsősorban természetesen az erős gazdasági összefonódásokra, a kölcsönös gazdasági függőségek intenzívebbé válására, a tőke és a munka mobilitására, egyszóval a világpiac létrejöttére utal. Ugyanez a folyamat végbemegy a kommunikáció területén is: a mediális, információs kapcsolatok sűrűsége következtében a világ „az információ és a kauzalitás egyetlen hálózatává kapcsolódik össze (Geertz 1998), ‘globális faluvá válik’? senki által nem ismert helyek tesznek szert pillanatok alatt világhírnévre, a csaknem-egyidejűség dimenziójában értesülhetünk a legújabb eseményekről, háborúkról, katasztrófákról.

E globalizálódási folyamatnak természetesen létezik egy kulturális dimenziója is, amelyet sokan, sokféleképpen leírtak és értelmeztek? nevezték – némileg kultúrkritikai éllel – „McDonaldizálódásnak”, egyfajta sajátos univerzalizálódásnak, amely következtében folyamatosan eltűnnek a lokális kultúrák, a kulturális sokszínűség,

4040 Ennek a megközelítésmódnak talán a legfontosabb implikációját az a fordulat jelenti, amely a reflexivitás fogalmának kulcsszerepet tulajdonít a tudományos megismerés során mind az adatok megszerzésére, mind a megszerzett adatok rögzítésére vonatkoztatva4141 Clifford hat determináló kontextust rögzített, melyek meghatározzák az etnológiai szövegek létrehozását, s kivonják magukat a mindenkori szerzők kontrollja alól, s ezek a következők (Clifford 1986): általános kulturális kontextus; a stilisztikai konvenciók; az intézmények, melyeken belül v. melyekkel szemben megfogalmazódik a szöveg; a műfaj-határok; a politikai pozíciók; a történelmi szituáció.4242 Minderre válaszul a 80-as évek kezdetén egy új, kísérleti, „vallomásszerű” műfaj jelent meg az etnográfiai könyvek között – egyfajta konfesszionalizmus – amelynek középpontjában a terepmunkát végző etnográfus áll, s kiemelt szerephez jut az etnográfus és az adatközlő közötti viszony bemutatása, miközben az „etnográfiai autoritás” helyére a közöttük lévő dialógus lép (Crapanzano 1980, Shostak 1982).4343 Fontos megemlíteni ugyanakkor, hogy ez az posztmodern antropológia nem rendelkezik tudásszociológiai dimenzióval, azaz a kérdésföltevés főként nem az etnográfiai tudás létrejöttére irányul, mint inkább arra, hogyan jelenik meg ez a tudás s nyilvánosság előtt, miképpen próbálják az etnográfusok – autoritásuk igazolására – meggyőzni a közönségüket.4444 A történettudományban La Capra és Hayden White nevéhez fűződnek hasonló próbálkozások, akik a textualitás logikáját hangsúlyozva a történetírás fikcionális jellegét emelték ki. A történettudományban a posztstrukturalizmus révén végbemenő ‘linguistic turn’ – vagy másképpen a szemiotikai perspektíva felülkerekedése – a nyelv valóság-konstituáló voltára irányította a figyelmet, miközben a szöveg és a külvilág közötti viszonyt alapjaiban kérdőjelezte meg. Valójában itt, a történettudományban is a „valóságról” – illetőleg a valóság reprezentálásáról – van szó, s akárcsak a kulturális antropológiában, azt emelik ki, hogy a valóság valójában egy nyelvileg konstituált vagy reprezentált jelenség? azaz nincsen a nyelven kívül valamifajta leírható ‘realitás’.



egységesülnek a kulturális szimbólumok, s ezen a módon kulturális értelemben is ‘egyetlen világ’ jön létre. Mások számára a globalizáció szükségszerűen együtt jár a lokalizációval, a lokális dimenzió felértékelődésével (Robertson) – még ha ez a re-lokalizálódás egy globális világ kontextusában megy is végbe, azaz a lokális kultúra (valamely tradíció) nem újulhat meg tradícionális eszközök révén, hiszen egy megváltozott vonatkozási keretben tesz szert jelentőségre (Giddens).

A társadalmi kommunikáció tekintetében talán az egyik legfontosabb következmény, hogy a globalizációs folyamatok gyökeresen átalakítják a kulturális reprodukció – a kultúra ‘továbbadásának’ és ‘elsajátításának’ – egész folyamatát. Míg korábban – a ‘modern’ társadalmakban – alapjában véve a mindennapi élet formáiban történt meg a kulturális repertoár elsajátítása, s ennek a folyamatnak a fő kontextusát az állam jelentette, addig a jelenlegi globális világban a mindennapi élet e magától értetődő, a rutinszerű cselekvésekkel jellemezhető világa átalakul. Mivel megnőtt a kontinensek közötti mobilitás lehetősége, ezért az emberek egy része számára a mindennapi élet egyre kevésbé helyhez kötött: egyre több olyan emberrel találkozunk, akik ugyan saját mindennapi kultúrájukat hozzák magukkal, s közvetítik, ám mégsem közülünk valók – s itt elég csak a turista mindenütt jelenlévő alakját felidézni. Hannerz megfogalmazása szerint a mindennapi élet „nyitottá válik a kívülről érkező kulturális jelentésekkel szemben”.4545 Mindezzel párhuzamosan megváltoznak a mindennapi élet keretei is, egyre inkább visszaszorulnak a face-to-face érintkezési formák (vagyis a mi-kapcsolatok), jelentőségük csökken, s ezzel párhuzamosan előretörnek a mediális jelentések, kulturális formák. A kulturális reprodukció fő és kizárólagos kontextusaként sem az állam jelenik meg, hanem a kultúra területén az állam kivonulása után egy új támogató-ellenőrző médium jelenik meg, mégpedig a piac (Baumann 1993).

A „világ kulturális rendjének” – az előzőekben természetesen csak vázlatosan ismertetett – átalakulása felveti azt a kérdést, hogy a kultúraelmélet különböző irányzatai által használt „kultúra”-fogalom mennyire alkalmazható a megváltozott körülmények között, vagy másképpen: a 70-80-as évekre jellemző, s a fejezet bevezetőjében felvázolt – némileg etnológiai vagy szemiotikai jellegű – „kultúra”-fogalmat miképpen alakították át a 80-90-es évek társadalmi–kulturális–politikai változásai. Ulf Hannerz álláspontja szerint a hagyományos kultúra-fogalomban három – történetileg különböző korszakokból eredeztethető – összetevő, konstituens kapcsolódik össze: először is, amikor kultúráról beszélünk, mindig olyan, jelentéssel rendelkező formákra gondolunk, melyeket társadalmi létezésünk során használunk. A második premissza szerint a kultúra integrált jellegű egész, azaz önmagában strukturált, koherens összefüggésrendszer? egyfajta konszenzus a közösség tagjai között az alapvető közös értékeket, normákat illetően. A hagyományos kultúra-fogalom harmadik összetevője a homogenitás-elv, amely a kultúrát olyan jegyként, ismérvként ragadta meg, mely egy meghatározott területhez tartozó individuumokat kitüntetett és elkülönített más csoportoktól? azaz egyfajta territoriális zártság révén jellemezte a kultúrákat.4646

Ezek az elvek a globalizálódó világban – sőt bizonyos értelemben már korábban is – sorra megkérdőjeleződtek, az integrációs-premissza kritikája gyakorlatilag a strukturalizmus letűntével együtt megjelent.4747 A kulturális integráció mítoszának dekonstrukciója azt emelte ki, hogy tarthatatlan az a „kultúra”-fogalom, amely az alapvető közös elképzelések és értékek konszenzusát hangsúlyozza, s a kulturális identitást valami egész és összhangban álló entitásként ragadta meg. Éppen ellenkezőleg: a kulturális identitás pontosan a – minden szinten jelenlévő – különbségek, differenciák mentén keletkezik, azaz a töréspontok, a kulturális jellegű elkülönülések jelölik ki a kulturális identitások kontúrjait.

A kulturális homogenitás alapelvét már a gyarmati rendszer összeomlása után létrejövő, rendkívül heterogén nyelvű, vallású, etnikumú, kultúrájú országok létrejötte megkérdőjelezte, s a növekvő térbeli kapcsolatok még inkább értelmezhetetlenné tették: hiszen a földrajzi térben egyre több csoport mozgásban van „saját kulturális jelentéseivel együtt”, vagy ha az emberek megszokott helyeiken is maradnak, a jelentések mégis korábban soha nem látott gyorsasággal vándorolnak? azaz a földrajzi tereket már nem határozza meg és választja el egymástól a kultúra. A hagyományos kultúra-fogalomból így igazából egyetlen elv maradt, melynek a segítségével egy empirikus kultúraelemzés dolgozhat, ez pedig nem más, mint a hermeneutikai, interpretatív fordulat révén megfogalmazódott kép a kultúráról, mint egy társadalmilag létrehozott, szimbolikusan definiált jelentésösszefüggés-rendszerről.

E megváltozott kulturális–társadalmi szituáció következtében a társadalmi térnek, a társadalmi kommunikációnak új koncepciójára van szükség, ám ennek kapcsán nem mondhatunk le a kultúra fogalmáról,

4545 Itt és a következőkben nagymértékben támaszkodunk Ulf Hannerz néhány elgondolására: Hannerz 1987, 1990, 1995.

4646 E két utóbbi premisszát nevezhetjük a ‘kulturális integráció’ elvének is, s gyakorlatilag az I. világháború után alakult ki a kis, izolált társadalmakat vizsgáló etnológusoknál.4747 Elég csak például Bourdieu Lévi-Strauss-kritikájára gondolni? de Victor Turner, Clifford Geertz is számos problémát látott ebben az elvben.



mivel az emberi csoportok közötti legjelentősebb megkülönböztető jegy, csoportspecifikus ismérv a kultúra. A posztindusztriális társadalmak leírása során is nélkülözhetetlen a jelen kulturális összekapcsolódásainak, jelentés-összefüggéseinek bemutatása – s annak hangsúlyozása, hogy igenis léteznek kizárólag kulturális különbségek, amelyek leírásához – kell-e mondanunk – nélkülözhetetlen a kultúra fogalma.

4.2. Hamp Gábor – A (társadalmi) kommunikáció filozófiai aspektusairól4.6.1 Bevezetés

„A nyelvvel való foglalatosság a huszadik századi filozófia megkülönböztető sajátossága.” (Chappel 1964, 1) „A nyelvvel való foglalatosság” sokféle módon történhet, de a sokféleség ellenére közös bennük, hogy úgy tekintik, a hagyományos „filozófiai problémák olyan problémák, amelyek megoldhatók (esetleg feloldhatók) vagy a nyelv megreformálásával, vagy a jelenleg is használt nyelv jobb megértése által” (Rorty 1967, 3). Az analitikus filozófia számára a nyelvi-logikai elemzés ilyen módszer ígérete volt. 4848 A nyelv a filozófiában kitüntetett helyre került, és erre mint a filozófia nyelvi fordulatára szoktak utalni. A fordulat nyomán kialakuló nyelvfilozófiai iskolák közös jellemzője metafizika-ellenességük (Kelemen–Kenesei 1982, 709.) A hagyományos metafizikai problémákat olyan álproblémáknak tekintik, amelyek a nyelv helytelen használatából erednek. Ebből következik, hogy a filozófiának nem is marad más feladata, minthogy kimutassa: hol történt a tévedés. „[A]zon a véleményen vagyok, hogy a problémák lényegileg végleges megoldást nyertek.” – írja Wittgenstein, a huszadik század egyik legnagyobb hatású filozófusa az egyetlen, még életében megjelent filozófiai könyvének, a Logikai-filozófiaiértekezés(Tractatuslogico-philosophicus) előszavában az elkészült munka jelentőségét értékelő megjegyzésben. (Wittgenstein 1989, 8.)

Az így felfogott, korlátozott filozófiai feladathoz természetesen szükség van olyan nyelvelmélet(ek)re, amely(ek) alapján világossá válik: miben gyökereznek a tévedések. A logikai pozitivizmus néven ismert filozófiai irányzat, amelyre egyébként Wittgenstein említett munkája nagyon jelentékeny hatást gyakorolt, és amely a kortárs analitikus filozófia egyik legjelentősebb hagyományát képezi, fontos eredménynek tartotta, hogy sikerült a metafizikai kérdésfeltevések értelmetlenségét igazolnia és ezáltal kirekeszteni a tudományos vizsgálódások köréből. A pozitivista gondolkodók, így a logikai pozitivisták számára is a más tudományokhoz képest nagyon komoly eredményeket és sikereket elérő természettudományok metodológiája volt a tudományos módszertani minta. Ennek a metodológiának szisztematikus kidolgozásától reméltek eredményeket más területeken is. A logikai pozitivisták szerint a humán tudományok viszonylagos elmaradottságának oka és előrelendülésük legfőbb kerékkötője a hagyományos filozófia – amelyen elsősorban a német spekulatív filozófiai hagyományt kell értenünk – volt. Az akadály kiküszöbölése érdekében a (természet)tudományokat és a filozófiát el kell választani. Az utóbbinak szinte egyelten feladata a nyelv tanulmányozása, ahol is a vizsgálódások alapja a logika. Egy másik lehetséges nyelvfilozófiai koncepció, amelyre a filozófiai kritika alapozhat nem egy logikailag (re)konstruált nyelvből indul ki, hanem a mindennapok nyelvhasználatából.

Mindkét megoldás alapján úgy tűnhet, hogy a filozófia feloldódik a szaktudományokban. Nehéz lenne például éles határt vonni a nyelvfilozófia és az általános nyelvészet között, mondja a nyelvfilozófia egyik legjelesebb képviselője.4949 Éppenséggel könnyen kialakulhat az a kép, hogy a filozófia „köldöknéző, halott diszciplína, mely saját köreiben zártan csak önmaga számára termel újabb és újabb megoldásokat” (Pléh 1990, 11.) Ugyan a nyelv kitüntetett a fogalmi elemzés számára, de – a fenti ábrázolás alapján – eredményei mondhatni merőben negatívak. Nyelvünk „tisztántartása” legfeljebb arra szolgál, hogy ne gabalyodjunk bele atavisztikus filozófia csapdákba.

Ugyanakkor mégis vannak olyan felismerések, törekvések és fejlemények, amelyekkel a „filozófia ismét bizonyítja, amit régóta elvitatunk tőle, hogy a tapasztalati kutatás ≈»pótlékává↔« válhat […] abban az értelemben, hogy […] olyan jelenségeket állít előtérbe, melyekre a szaktudományok éppen azért voltak vakok, mert legalábbis burkoltan egy korábbi filozófia előírásait követték.” (Pléh 1990, 11.) Ezek közé a felismerések és fejlemények közé sorolható többek között a nyelv kommunikatív felfogása (vö. Pléh, jelen kötet).

Jelen írás ezeknek a fejleményeknek a megértéséhez kíván segítséget nyújtani. Első részében az analitikus nyelvfilozófiai hagyomány jelentés és referencia problémájáról lesz szó. A következő részben Wittgenstein kései filozófiájának nyelvfelfogásáról. A harmadik részben a nyelv filozófiai-pragmatikai megközelítéseiről szól.

4848 Ennek az ígéretnek a beválthatóságáról fontos elemzést ad Richard Rorty (Rorty 1967b). A nyelvre vonatkozó filozófiai vizsgálódások (philosophy of language) és a filozófia vizsgálódások lingvisztikai módszerének (linguistic philosophy) különbségéről lásd Searle 1969, 4. Ez utóbbinak módszertani problémáiról lásd Searle 1969; különösen 131. skk.4949 Searle 1969



4.6.2. Nyelvfilozófiai háttér

4.6.2.1 Az analitikus program

Analitikusnak nevezzük azt az eljárást, amelynek célja a nyelv logikai szerkezetének elemzése révén feltárni a megismerést meghatározó filozófiai előfeltevéseket és megválaszolni a hagyományos filozófiai kérdéseket. „[A] szó legtágabb értelmében vett analitikus filozófia nem más, mint az olyan módon művelt filozófia, melyben az érvek és tézisek megfogalmazása során folytonosan reflektálunk arra a módra, ahogy kifejezéseink vonatkoznak az általunk megjelölni kívánt dolgokra.” (Klima 1990a, 8.) A huszadik században Bertrand Russell, George Edward Moore, Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap, Gilbert Ryle, John Langshaw Austin, William Van Orman Quine voltak – tegyük hozzá: különböző formában és különböző hangsúlyokkal – a filozófia analízis legkiemelkedőbb művelői.

Történetileg Russell és Moore nevéhez fűződik az a fordulat, amelyben az angolszász filozófia – a századfordulón meghatározó szerepet betöltő spekulatív, újhegeliánus akadémizmus ellenében – visszatér empirikus hagyományaihoz. Ez a fordulat azonban nem jelentett visszatérést az empirikus hagyomány ismeretelméleti kérdéseinek pszichológiai (pszichologizáló), genetikus magyarázataihoz, miszerint a filozófiai, episztemológiai kérdéseket ideáink (fogalmaink) eredetének vizsgálatával lehet megválaszolni. A filozófiai problémák megoldására egy másfajta eljárás merül fel. A szóban forgó kérdések nyelvi elemzésével, logikai struktúrájának feltárásával próbálnak ezek a filozófusok válaszolni. Ennek az analízisnek az a célja, hogy a kijelentéseinket logikai eljárásokkal úgy alakítsák át, hogy a nyelvhasználatból kiküszöbölődhessenek olyan entitások, amelyek félrevezetők lehetnek a megismerésben.

Nem magától értetődő ez a program. Nyelvünk „felszíni” szerkezete filozófiai csapdákat rejt. „Ki dobta be?” – tehetjük fel a kérdést, amikor tudomást szerzünk arról, hogy a Cirmos a kútban van. Lehet a kérdésre úgy válaszolni, hogy „A rossz Ede.” vagy úgy, hogy „Senki.” (mondjuk azért, mert a szegény macska egyszerűen beleesett, esetleg mert azt láttuk, hogy bemászott az ügyes állat). A két válaszban az ‘Ede’ és a ‘senki’ szavak grammatikai (szintaktikai) viselkedésének hasonlósága miatt hajlamosak lehetnénk arra, hogy Senkit és Edét ugyanolyan típusú dolognak tekintsük. A hétköznapi nyelvhasználatban általában sikeresen elkerüljük ezt a csapdát (amelybe azért például Odüsszeusznak sikerült belecsalogatni Polüphémosz révén a többi küklopszot). Ez a csapda azonban, ha nem sikerül elkerülni, a tudományos, filozófiai nyelvhasználatban nagyon komoly következményekkel jár. A grammatikai viselkedések hasonlósága olyan ontológiai elkötelezettségeket és metodológia állásfoglalásokra késztethet, amelyek esetleg elfogadhatatlan vagy éppen abszurd eredményre vezetnek.5050 Russell szerint a hagyományos filozófiai problémák éppen a nyelv logikájának félreértéséből származnak.

A nyelv ilyen kitüntetettsége a filozófiai vizsgálódások számára a nyelvről alkotott filozófiai elméletek létrejöttét vonja maga után. Egy nyelvfilozófia-elméletnek többek között az lehet a feladata, hogy jellemezze a nyelv szemantikai tulajdonságait. Szemantikai tulajdonságok a nyelvi egységeknek azok a sajátosságai, amelyek révén az adott nyelvi jel jelentésessé válik.

4.6.2.2 A logika megújítása, a nyelv újszerű felfogása

A matematikában és a fizikában a tizenkilencedik században radikális változások következtek be. Így például a matematika fejlődése nyomán (a nem-euklideszi geometriák felfedezése, továbbá annak felismerése, hogy jól definiált függvényeknek paradox tulajdonságai lehetnek, s ennél fogva téri ábrázolásuk nem lehetséges; a komplex számok elmélete és az analitikus geometria fejlődése oda vezetett, hogy az euklideszi geometria tételeinek bizonyítását komplex számokon végzett műveletek formájában lehetett elvégezni) kétségek merülnek föl az intuitív térszemléletnek mint a matematikai tudás forrásának megbízhatóságával kapcsolatban. Felvetődik a geometria és ennek az intuíciónak szétválasztásának lehetősége, amely azt eredményezte, hogy a meglévő geometriai tételeket soha nem látott alapossággal kezdték vizsgálni, a használt fogalmak új és egzaktabb definíciót kaptak. A fogalmak destabilizációjából, az elfogadott tételek megkérdőjelezéséből keletkezett feszültség filozófiai kihívást jelentett: a matematikai tudás valódi forrásáról kellett számot adni. (Vö. Baker–Hacker 1984, 33.)

Gottlob Frege – akinek munkássága az analitikus filozófia legfontosabb előzménye volt – tevékenysége e szellemi háttér előtt zajlott. Frege radikálisan megújította a logika tudományát. Érdeklődésének homlokterében a matematika megalapozása és a matematika filozófiája állt. Az aritmetika logikai alapjaira vonatkozó vizsgálódásaiban azt kutatta, hogy ezek az alapok függetlenek-e az intuíciótól. Ehhez azt kellett kidolgoznia,

5050 Lásd erről például Popper Berkeley-kritikáját (Popper 1965, 109.).



hogy hogyan írható le és formalizálható a matematikai bizonyítási eljárás. Frege meg volt győződve arról, hogy „a legszilárdabb bizonyítási mód nyilvánvalóan tisztán logikai”, mivel ez tárgyára nézve semleges és „kizárólag azokra a törvényekre támaszkodik, amelyeken minden megismerés nyugszik” (Frege 1980, 17.). Ez kijelöli Frege számára a kidolgozandó feladatot, amely a) a logika törvényeinek meghatározásában, b) a helyes következtetés elveinek meghatározásában áll. Fiatalkori művében, a Fogalomírásban ezeket a célokat törekszik megvalósítani.

Frege teljesítménye úttörő jellegű5151, de semmiképpen sem társtalan. Hacker és Baker Fregéről írt monográfiájukban azt állítják, hogy a tudományos, filozófiai–logikai környezet kész volt már arra, hogy létrejöhessen egy ilyen logikai elmélet, mint Fregéé. Miben is állt ez a készenlét?

A korábbi ismeretelméletekben uralkodó volt az a Descartes-tól eredeztethető elképzelés, hogy az állítások, amelyeket teszünk privát mentális aktusok kifejezései vagy megjelenítései. A privát aktusaink az ítéletek.5252

Ennek az elgondolásnak az elfogadásából következik, hogy a logika tulajdonképpen a pszichológia egyik diszciplínája. Ekkor viszont a logika törvényei a gondolkodás törvényei alá rendeltek lennének, ami pedig a tudományosság, a tudományos objektivitás lehetőségét veszélyezteti. Létezett egy bejárt kerülőút ennek a következménynek az kiküszöbölésére: a vizsgálódások során fogalmilag el kell választani a mentális aktus tárgyát magától az aktustól. „A gondolkodás aktusának és az elgondoltnak, az állításnak és az állítottnak éles megkülönböztetése kitüntetett jelentőségű volt Frege számára ahhoz, hogy a logikát, amely az ítélet tartalmát vizsgálja, el lehessen választania a pszichológiától…. [Ú]gy vélte, hogy ez előfeltétele egy adekvát logikai elmélet létrehozásának.”5353 (Baker–Hacker 1984, 37.) A megkülönböztetés a logika számára objektív, nem-pszichológiai vizsgálati terepet biztosít.5454 Ezt a megoldást megtalálhatjuk Millnél, Bolzanonál is. Tehát „a logikát az ítélet aktusának és tárgyának megkülönböztetésére építve Frege egy meglévő hagyomány keretein belül működött” (Baker–Hacker 1984, 40–41).5555

Fregének a nyelvvel kapcsolatos állásfoglalásaira nézve is következményei vannak ezeknek a megfontolásoknak. Frege – a Jelentésésjelölet című 1892-ben írt dolgozatában (Frege 1980, 156–91.) – az azonossági állításokkal5656 kapcsolatban fölmerült problémából indul ki: miféle dolog az azonosság? Reláció-e? Ha igen, akkor tárgyak vagy jelek között áll fenn a viszony? Vegyük a következő két mondatot!

1) A Sirius azonos a Siriusszal.

2)A Sánta Kata azonos a Siriusszal.

(1) és (2) azonossági állítások. Az a=a és a=b mondatsémákkal leírható mondatok különböző ismeretértékkel rendelkeznek. Például (2) szerepelhet egy magyar népmese könyv jegyzetanyagában, ahol a szerkesztő beszámol arról, hogy a néprajzkutatók milyen csillagászati ismereteket vélnek felfedezni a népmesékben és ennek kapcsán magyarázatul a csillagképek népi elnevezéseit feltünteti. A jegyzeteket böngésző olvasó ezáltal olyan ismerethez juthat, amely különbözik az (1) mondat által kifejezett ismerettől. Míg az első azonossági állítás igazságát egyszerűen megállapíthatjuk, addig a második igazságának ellenőrzésére, ha úgy adódik, komoly munkát kell fordítanunk.

Frege gondolatmenete szerint, ha az azonosság tárgyak (megnevezett objektumok) között áll fenn, akkor – ha (2) igaz – a két állítás között nincs különbség, csupán egy dolog magával való azonosságáról számolnak be. De (2) és az a=b mondatsémával leírható mondatok ennél többet mondanak. Ha viszont az azonosság nevek között áll fenn, akkor a következő nehézség adódik. Egy név az adott dologgal csak esetleges kapcsolatban áll – történetesen ezt vagy azt a nevet kapta, de elnevezhették volna másként is. Ha két elnevezés (SántaKata és Sirius) csak mint fizikai tárgy különbözik, akkor a=b nem ad tudást a dologról, amit megnevez.

Frege egy olyan elgondolással vitatkozik, amely a (tulajdon)neveknek azt a tulajdonságát, hogy a világ valamely

5151 Baker–Hacker 1984, 11.




5555 Baker–Hacker 1984, 40–1. Frege – mutatnak rá az idézett mű szerzői – osztozott jó néhány, a logika és tárgyának kérdését illető kortárs állásfoglalásban. Három ilyen kérdéskört lehet kiemelni: a) a logika mint a következtetések tudománya az állításokat vizsgálja, b) a következtetés egy komplex mentális aktus, c) az ítélet fogalma. (Lásd még Ruzsa 1980, 8–9.)5656 „36 + 63 = 99”, „A Mount Everest és a Csomolungma ugyanaz.”, „Az nyerte a versenyt, aki negyedikben mindig mellettem ült a négy-tizenkettesben.”, „A válogatott tartalék kapus Király.” – azonossági állítások, amelyek mind a=b alakra hozhatók, ahol aés b egyedi dolgokat megnevező kifejezések: tulajdonnevek vagy deskripciók.



objektumára képesek utalni, úgy fogja föl, hogy ebben a viszonyban nem foglaltatik benne, hogy hogyan, ezek a kifejezések puszta megcímkézései a dolgoknak. Ezzel szemben egy olyan megoldást javasol, hogy a megnevezést tekintsük úgy, hogy a név nem csak referál az objektumra, de a nyelvi jel a meghatározási módot is magában foglalja. Eszerint egy tulajdonnévnek van referenciája (Bedeutung, ‘jelölet’) és van jelentése (Sinn). Az eredeti kérdésre adható válasz az tehát, hogy (1) és (2) ismeretértékének különbsége abból adódik, hogy (2)-ben különböző jelentésű nevek referenciájának azonosságát állítjuk.

Frege, amikor a tulajdonnevek szemantikai tulajdonságait a referencia és jelentés fogalmakkal adja meg, akkor a jelentést megkülönbözteti a képzettől. Valamely szóhoz más és más képzetek kapcsolódhatnak az egyes beszélők számára. Referencia, jelentés és képzet egymáshoz való viszonyának érzékeltetésére Frege egy hasonlatot hoz fel. Látcsövön át megfigyeljük a Holdat. A tárgyi világban létező égitest az, amire irányul a megfigyelés (ennek felel meg a referencia) a látcső tárgylencséjén és a szemlélő recehártyáján megjelenő képeken keresztül. A tárgylencsén megjelenő kép a jelentésnek, a szemben kirajzolódó kép a képzetnek felel meg a hasonlatban. A látcső lencséjén megjelenő kép objektív, nem függ a megfigyelőtől, vagyis bárki néz is a látcsőbe, ugyanazt látja, de az egyes megfigyelők szemére vetülő kép kinek-kinek a sajátja. Tehát a jelentés objektív kategória, amely független a beszélők szubjektív képzeteitől. A jelentés ilyen felfogása összhangban van azzal a logikának a pszichológiától történő elválasztásának törekvésével. Ehhez hozzátehetjük, hogy a jelentés objektivitása a biztosítéka annak, hogy megértjük egymást. Frege szerint tehát a jelentés az a mód, ahogyan a kifejezés meghatározza a referenciát – a referencia azon keresztül érhető el.

A referáló kifejezéseknek van jelentése, de nem minden esetben van referenciája. Frege példái: Odüsszeusz, a leggyengébben konvergáló sorozat, a Földtől legtávolabb eső égitest. Ezek azonban problémák további sorát vetik fel.

Miután Frege a referencia (jelölet) és jelentés megkülönböztetésével tisztázta a jel „működését” a tulajdonnevek5757 szintjén, rátér a teljes kijelentő mondat elemzésére. Azt vizsgálja, hogy ezeknél is lehetséges-e a bevezetett fogalmak – jelentés és referencia – használata: Úgy találja, hogy ez egyáltalán nem magától értetődő. „Az ilyen mondat egy gondolatot tartalmaz.” (Frege 1980, 164.) Ha mondat valamely alkatrészét kicseréljük egy azonos jelöletű, de eltérő jelentésű alkatrésszel megváltozik a gondolat.

(3) A Begriffsschrift szerzője 1848-ban született.

(4) Az elsőrendű predikátum logikai kalkulus megalkotója 1848-ban született.

A gondolat nem lehet jelölet, de tekinthetjük a mondat jelentésnek, mégpedig – a korábban használt megfogalmazás szerint – azért, mert a jelentés azt a módot jelöli, ahogyan a jel a referenciára utal.

A mondatok esetében viszont „egyáltalán szabad-e utána kérdeznünk [a referenciának]?” (Frege 1980, 164.) Hiszen, ahogyan vannak olyan mondatrészek, amelyeknek nincsen referenciája, úgy lehetséges, hogy „a mondatnak mint egésznek csak jelentése van” (Frege 1980, 164.). Bizonyosan ez a helyzet referencia nélküli mondatrészt tartalmazó mondatok esetében. Más szóval Frege megengedi az értékréses – tehát sem nem igaz, sem nem hamis – mondatokat. Ilyenek például az irodalmi szövegek.

Vannak azonban olyan helyzetek, amikor rákérdezünk a mondatrészek jelöletére, akkor, tudniillik, ha a mondat igazságértékét vizsgáljuk. „Ez arra késztet bennünket, hogy az igazságértékét tekintsük a mondat jelöletének” (Frege 1980, 165.).

Frege az ilyen nyelvi megnyilatkozásokat, eredeti célkitűzésének megfelelően kizárta logikai vizsgálódásai keretein kívülre. Érdemes megjegyezni, hogy ez meghatározó lesz a Frege utáni filozófiai vizsgálódások számára: a nyelv elsősorban úgy jelenik meg, mint amelynek egyetlen kitüntetett tulajdonsága van: jelesül az, hogy általa képesek vagyunk a világot leírni. Más szóval a nyelvnek egyetlen funkciója, a deskriptív funkció érdemesül vizsgálatra. Ez a nyelvnek egy radikálisan redukált felfogása: a nyelv az, amivel igaz vagy hamis állításokat tehetünk a világról.

4.6.2.3 Jelentés, referencia

5757 A Jelentés és jelöletben Frege kiindulópontja, mint láttuk, az azonossági probléma, és ezen belül pedig azok a kifejezések – a logikában használatos elnevezésükkel az individuumnevek –, amelyekkel egyedi dolgokat tudunk megnevezni. A jelentés és jelölet (referencia) fogalmak használatát azonban nem csak ezekre, hanem más mondatalkotókra is kiterjeszti, így például azokra, amelyeknek a kijelentésekben nem egyedi dolgok kiválasztása a feladata, hanem az, hogy velük állításokat tehessünk az individuumnevekkel referált egyedi dolgokról. Ezeknek a predikátumoknak. Ezek referenciája egy absztrakt entitás, a fogalom. Erről lásd Frege Függvény és fogalom, valamint Fogalom és tárgy című írásait (Frege 1980, 104–34., illetve 135–155.). A fregei ‘fogalom’ problémájáról lásd Baker–Hacker 1984, 170 skk., és Searle 1969, 97. skk.



4.3. Frege és RussellFrege célkitűzése az volt, hogy megállapítsa milyen viszony áll fenn a referáló kifejezések és referenciájuk között. Elemzésében, láttuk, az ilyen kifejezések jelentése az a meghatározási mód, ahogyan a kifejezés a dologra referál. Bertrand Russell számára, aki részben Fregétől függetlenül, szintén foglalkozott a referencia problémájával a kérdés nem így merül föl. Ő azt vizsgálta, hogy milyen szisztematikus eljárással küszöbölhetők ki a félreértésekre lehetőséget adó referáló kifejezések.

Russell úgy gondolja, hogy „a denotáló [vagyis referáló] kifejezéseknek önmagukban nincs jelentésük, de minden olyan kijelentésnek, amelynek nyelvi kifejezésében előfordulhatnak, van jelentése” (Russell 1985, 146.). Abban az értelemben nincsen önállóan jelentésük, hogy megfelelő analízissel átalakíthatóak úgy, hogy már ne szerepeljenek a mondatban. (Az átalakíthatóságra vonatkozó elméletre mint Russell leíráselméletére szokás hivatkozni.) Russell tehát elfogadja ugyan a fregei megkülönböztetést, de úgy gondolja, hogy – ahogyan ő nevezi – a denotáló kifejezések és a referencia között nincs kapcsolat. Több ponton kritizálja Fregét, ennek egyik eleme az értékréses kijelentések megengedésére vonatkozik.5858

Megmutatja, hogy van olyan redukciós eljárás, amelyek révén a denotáló kifejezést tartalmazó kifejezések visszavezethetők olyan kijelentésekre, amelyek nem tartalmaznak ilyeneket. A logikai elemzésben el is kell tüntetni ezeket a kifejezéseket, és ennek nyomán nem kell megengednünk az értékréses kijelentéseket sem. Vegyünk egy példát:

(5) A legnagyobb magyar főbe lőtte magát.

Russell redukciós eljárása alapján el lehet tüntetnünk a „legnagyobb magyar” kifejezést (5)-ből. Az átalakított kijelentés

(6) Létezik olyan entitás, amely a legnagyobb magyar és főbe lőtte magát.

Elemzésében egy referáló kifejezést tartalmazó állítás valójában egy rejtett egzisztenciális állítás. Ekkor pedig már eldönthető, hogy az állítás igaz-e vagy hamis. Ha arra a kérdésre, hogy „Egyjegyű-e a kettőnél nagyobb legkisebb páros prímszám?” a készületlen tanuló azt vágja rá, hogy „Igen!”, akkor – Fregével szemben – Russell azt mondja, hogy a tanuló hamis kijelentést tett, ugyanis ezzel a kijelentéssel egyben azt is mondja, hogy van kettőnél nagyobb páros prím, ami hamis („Létezik kettőnél nagyobb páros prímszám, és az egyjegyű.”). (Ezért át kellene ismételni az anyagot. Bár ebben minden bizonnyal Frege is egyetértene vele.)5959

Russell így értékeli elméletét: „ha van valami, amiről nincs közvetlen ismeretünk, hanem csak denotáló kifejezésekre épülő definíciónk, akkor az a kijelentés, amelyben ezt a dolgot denotáló kifejezés segítségével bevezetjük, valójában nem tartalmazza ezt a dolgot, hanem helyette a denotáló kifejezés egyes szavaival kifejezetett alkotórészeket tartalmaz” (Russell 1985, 165.)6060 Russell Fregét illető kritikája ellenére mindketten osztoznak abban a nézetben, hogy – egy logikailag korrekt nyelvben, amellyé a természetes nyelv is tehető Russell szerint – a világ részét képező referencia visszavezethető a referáló kifejezésekben szereplő szavak jelentésére; továbbá mindketten elfogadják, hogy a természetes tulajdonnevek valójában rejtett leírások, és így más referáló kifejezésekhez hasonlóan kezelendő a logikai vizsgálódásban.6161

4.4. Egy rivális nézet a referálásról

5858 Láttuk, hogy Frege megengedi, hogy a referencia nélküli individuumneveket tartalmazó állítások igazságértékelését irrelevánsnak tekintsük.5959 Ha a tanuló egy (óvatos) „Nem.”-mel válaszol, akkor a kijelentés így elemezendő: „Nem igaz, hogy van olyan kettőnél nagyobb páros prímszám, amely egyjegyű.” Ekkor tehát – Russell szerint – igaz kijelentést tett. Nyelvi intuíciónk alapján vonakodva fogadunk el egy ilyen értelmezést – a vonakodásunkkal kapcsolatban lásd Strawson 1985; Strawson álláspontjának értékelésére lásd Searle 1969, 158. sk.6060 Egy másik diszciplináris szinten ez úgy fogalmazható meg, hogy tudásaink jó részében a tudott dolog nem közvetlenül adott, nem ismerjük, hanem közvetlenül: leírás révén tudunk róla. Ha kinézek az ablakon és látom a szomszéd házat, akkor amit tapasztalok, nem a ház: valamilyen színűnek látom a napszaknak megfelelően, valamilyen perspektívában látom stb. De be is mehetek a házba ekkor megint csak valamilyen sajátos feltételek mellett szerzek tapasztalatokat róla. A házról való tudásom visszavezethető azokra a tulajdonságokra, amelyeket az érzékelés során szereztem, illetve bizonyos fogalmakra, amelyeket alkothatok a házról. Nem téveszthető szem elől a párhuzam a referencia és a fizikai tárgy között.

Az összefüggésről Russell nyelvi, logikai és ismeretelméleti megfontolásai között lásd például Russell 1976b.6161 Ugyanakkor Russell azt is mondja, hogy vannak valódi vagy logikai tulajdonnevek: a demonstratívumok: ez, én stb. Ezeknek már valóban a referencia a kizárólagos tartalma. Russell valódi tulajdonnevei előfutárai annak a későbbi elméletnek, amely közvetlen referenciaként ismert.



A russelli–fregei hagyománnyal szemben kialakul az analitikus filozófiában egy másik nézet is, amely John Stuart Millre vezethető vissza. Russell leíráselméletét részint Millel szemben dolgozza ki, aki úgy tartja, hogy minden szónak van referenciája, bár nem mindegyiknek van jelentése. Kripke Millre visszanyúlva alakítja ki saját nyelvfilozófiáját, amelyben központi kategória a merev deszignátor fogalma. Ennek a fogalomnak a bevezetése egy olyan konceptuális keretben jelenik meg, amelyet lehetséges világ szemantikának neveznek. Fogjuk úgy föl a lehetséges világokat, mint az aktuális világaink lehetséges állapotait vagy lehetséges történeteit, esetleg úgy, mint kontrafaktuális szituációkat, amelyekre a „Mi lenne (lett volna), ha…?” kérdésekkel utalhatunk. Ludwig Wittgenstein például az első világháború idején önként bevonult katonának, majd harctéri sebesülés miatt leszerelték. Ha olyan sérülés érte volna, hogy nem képes többé filozófiai műveket írni, akkor nem lehetett volna a Tractatus szerzője. Az a tény, hogy történhetett volna másként is, azt mutatja, hogy Wittgensteinnek ez csak egy esetleges (kontingens) tulajdonsága – Wittgenstein nevében semmiképpen nem foglaltatik benne az, hogy ő a Tractatus szerzője, ha másként esett volna, akkor is ez lenne a neve.6262

Visszatérve Kripkéhez, akkor nevezünk egy kifejezést merev deszignátornak, ha minden lehetséges világban az adott kifejezésnek ugyanaz a referenciája. Kripke szerint a tulajdonnevek mellett vannak más referáló kifejezések is, amelyek merev deszignátorok. Hogyha a tulajdonságok egy adott entitáshoz csak kontingens módon tartoznak, akkor a referencia nem vezethető vissza a jelentésekre. Az előbbinek prioritása van az utóbbiakkal szemben, abban az értelemben, hogy a referált tárgy több, mint tulajdonságainak összessége. Ennek alapján esszencialistának is nevezhető a kripkei elmélet. Egy tulajdonnév nem jelent semmit, pusztán az a feladata, hogy révén valamely dologra hivatkozzunk.6363

Tehát két rivális nézet van a nyelvfilozófián belül: az egyik, amelyik azt állítja, hogy a referencia visszavezethető arra, ahogyan fölfogjuk azt (a jelentésre ti.), a másik azt mondja, hogy az a mód, ahogyan fölfogjuk a dolgot, esetleges csak a referenciához való viszonyában, a referencia nem vezethető vissza a jelentésre.6464

4.6.2.4 Ellenvetések

Mindkét állásponttal szemben ellenvetéseket lehet tenni.6565 Ha a referencia megfeleltethető egy olyan jelentésnek, amely a név hordozójának minden tulajdonságát magában foglalja, akkor mindannyian az adott név hordozójához ugyanazokat a tulajdonságokat kell társítsuk. Ez azt jelentené, hogy ha – Kripke, illetve Searle példája – az „Arisztotelész” névhez hozzárendelhető (más tulajdonságait kifejező leírásokkal együtt) az, hogy „Nagy Sándor nevelője”, akkor az „Arisztotelész Nagy Sándor nevelője volt.” mondat tautológia és analitikusan igaz. Ez azonban elfogadhatatlan következmény: a pedagógiai tevékenysége nyilvánvalóan kontingens tulajdonsága a Sztagiritának.

A kripkei nézettel szemben azt lehet felhozni, hogy ha a jelentés nem része a név szemantikai tartalmának, akkor hogyan sajátíthatom el az olyan neveket, amelyeknek a referenciája nem közvetlenül adott számomra, például úgy, hogy Arisztotelészt nem ismertem személyesen.6666

A két elmélet nehézségeinek feloldására John Searle javaslata: a nevek nyaláb- [cluster-] elmélete. A tulajdonnevek használati szabályai azt mutatják, hogy a nevek referálnak, nem pedig leírásokat adnak. Úgy tűnik tehát, hogy nincsen szükség a jelentés bevezetésére ebben az esetben. A tulajdonnevek tanulása és tanítása viszont azt mutatja, hogy a nevek logikailag kapcsolódnak bizonyos leírásokhoz, és így jelentésük és referenciájuk is van; vagy éppen megengedhetnénk azt, hogy jelentésük szükségképpen van, referenciájuk pedig csak esetleg.

Mindkét elmélethez komoly metafizikai elméletek kapcsolódnak: a középkori szubsztancia fogalom,

6262 Ennek következménye az is, hogy olyan kontrafaktuális kijelentéseket is tehetünk, hogy „Ha Ludwig Wittgensteint nem Ludwignak keresztelték volna…”. Vagyis ez azt jelenti, hogy a neveket úgy használjuk, hogy révükön tudjunk olyan helyzetekre utalni, amelyek eltérnek a világ tényleges állapotától.6363 Ez könnyen belátható például az olyan tulajdonnevek viselkedése alapján, amelyek látszólag jelentést hordoznak. Gondoljunk csak a tulajdonság vagy foglalkozást jelentő vezetéknevekre: a Sántha nem sánta, a Bakó nem hóhér stb.6464 Fontos azonban megjegyezni, hogy sokszor beszélnek Russellről úgy, mint a kripkei elmélet előfutáráról. Ez azért lehetséges, mert Russell, amikor a „valódi tulajdonnevekről” beszél (Russell azt mondja, hogy tulajdonképpen csak két ilyen van: az ez és az én (Russell 1976b, 363.)), akkor azt mondja, hogy ezeknek csak a referenciája a szemantikai tartalmuk. Ennek kritikájáról lásd pl. Wittgenstein 1992, § 38. skk.6565 Az alábbi gondolatmenetben támaszkodni fogok Nánay Bence Szavak és reprezentációk című dolgozatára (Nánay 1997).

6666 Kripkének erre a kérdésre – nem probléma mentes – válasza az, hogy egy eredeti névadással ( initial baptism) nevet rendelünk az entitáshoz rámutatással vagy definícióval. Azok, akik nem állnak közvetlen kapcsolatban a referált dologgal úgy jutnak el hozzá, hogy az eredeti névadó átadja a nevet, az egy másiknak és így tovább. Az átadás módja persze olyan mondatokban történik, mint „Az a fizikus, akinek a fejére esett az alma, Newton volt.”, ezek funkciója azonban a referencia fixálása. (Kripke 1980, 98-7.)



Wittgenstein tárgyai egyfelől; a megkülönböztethetlenek azonossága, a kvantifikálható változók mint a kizárólagos referáló kifejezések másfelől.

Mi egy tulajdonnév sajátságos funkciója a nyelvünkben? Mondhatjuk, hogy egy individuális dolog kijelölése. Azonban vannak más referáló kifejezések is. Míg a szinguláris leírások (az ember, aki kalapnak nézte a feleségét) specifikálnak egy tulajdonságot, a név nem ad meg semmi ilyet. Ebben az esetben mi az alapja a név és a dolog kapcsolatának? Searle válasza az, hogy ugyan a tulajdonnév nem állít vagy specifikál tulajdonságokat, de referenciális használta előfeltételezi, hogy az utalni kívánt dolognak vannak bizonyos tulajdonságai. A neveknek éppen az a nyelvi sajátossága, hogy arra a kérdésre: melyek ezek a lényeges tulajdonságok, nem kell megfelelnünk – enélkül is tudunk velük referálni. Ez a határozatlanság a szükséges feltétele a tulajdonnév funkció elkülönítésének a deskriptív funkciótól. Azért használunk egyáltalán tulajdonneveket, hogy ne kelljen minden egyes alkalommal az azonossági feltételeket megadnunk.

Egy tulajdonnévvel jelölhető dolog szükségszerű tulajdonsága, hogy rendelkezzék az általánosan neki tulajdonított tulajdonságok logikai alternációjával.6767 Ha valamely dolog nem rendelkezik legalább egy részével ezeknek, akkor nem lehet az adott tulajdonnévvel utalt dolog.

Searle válasza tehát az említett két nézetre, hogy ugyan van jelentése a tulajdonneveknek, de a referenciát nem lehet visszavezetni egy meghatározott leírásra vagy leírások konjunkciójára (jelentésre) mint objektív kritériumrendszerre.68686969

Ez azt jelenti, hogy különböző tulajdonság csoport kapcsolódott a tulajdonnevekhez számomra és a másik számára. Searle azt mondja, hogy a név használat kritériumai ugyanazok, mint a referencia azonosság kritériumai. Ekkor viszont „személyenként más és más az ugyanahhoz a tulajdonnévhez tartozó tulajdonságok halmaza, tehát a referenciának megfelelő kritériumrendszer” (Nánay 1997, 813.).

Ennek az állásfoglalásnak egy lehetséges értelmezése az, hogy „Searle számára […] a referencia elsősorban mentális reprezentáció, és nem a fizikai világ része.” (uo.) Ez egy valóságos fordulat a jelentésről, a referenciáról szóló elméletek sorában, szakítás azzal az ismertetett elméletekben meglévő előfeltevéssel, hogy a referencia a tárgyi világ része. Tulajdonnevek szemantikai viszonyainak tárgyalásakor nem az lesz a kérdés, hogy milyen tárgyi entitás felel meg a névnek a fizikai világban. A név nem önmagában kapcsolódik a fizikai világhoz7070, hanem egy beszédaktus részeként. A hogyanra egy másik elmélet keretében kell tudnunk választ adni.7171

6767 Például Arisztotelészről közismert, hogy Platón tanítványa és Nagy Sándor nevelője volt, hogy számos írása közül az egyiket ma Poétika címen ismerjük. Searle javaslata tehát az, hogy az Arisztotelész névvel jelölhető entitás szükségszerű tulajdonsága, hogy elmondhassuk róla: „…Platón tanítvány és/vagy Nagy Sándor nevelője és/vagy a Poétika szerzője… stb.”.6868 „Most megoldhatjuk a paradoxonunkat: vajon a tulajdonneveknek van-e jelentése? Ha ezzel azt kérdezzük, hogy vajon a tulajdonneveket úgy használjuk-e, hogy leírjuk vagy specifikáljuk egy tárgy tulajdonságait vagy sem, akkor a válasz ≈»nem↔«. Azonban, ha ezzel azt kérdezzük, vajon a tulajdonnevek logikailag kapcsolódnak annak a tárgynak a tulajdonságaihoz, amelyre a név utal ( refer), akkor a válasz ≈»igen, valamilyen nem meghatározott módon↔«. (Ez részben a jelentéselmélet (theory of meaning) jelentés–referencia, denotáció–konnotáció merev szembeállításával történő megközelítésének szegényességét mutatja meg.)” (Searle 1958, 173.)6969 Tegyük föl, hogy ismerek egy embert, neve K. J. (Tudom róla, hogy a házunkban lakik a földszinten. Tudom a nevét. Ha nagy ritkán találkozom vele mindig ugyanabban a viseletes bőrkabátban van, ötven fele jár, számzáras diplomatatáskát hord. Még nem beszéltem vele soha, ha ráköszönök, akkor csak visszadörmög valamit és felemeli bal kezét (a diplomatatáskát a jobban cipeli) és a szájából nem veszi ki a cigarettát. Románcot! Hol vesz ilyet manapság az ember? Befüstöli vele az egész lépcsőházat. Amikor hétvégén meglátogat minket az unokatestvérem, aki egyébként a rádióban dolgozik hangmérnök asszisztensként, anyukám azt mondja, hogy azt olvasta a tévéújságban, hogy az a neves rádió bemondó, akit az „éter hullámain” mindenki csak úgy ismer, hogy J., és akinek este nyolckor szokott lenni a betelefonálós nosztalgia kívánság műsora, és aki „olyan jópofán szóra bírja a betelefonálókat, hogy meséljék el, miért éppen azt a dalt választották”, amit… szóval ez a J. nem más, mint K. J. Én azt gondolom: hogy egész jó a hangja. Hogy lehet, ha egyszer Románcot szív? Unokatestvérem pedig azt gondolja: na bumm, ezt ki nem tudja, mindig bemondják. És különben is szokott dolgozni vele. (Ha őt kérdezik, akkor meg tudta volna mondani ő is.) Onnét tudom, hogy ezt gondolja, mert ezt el is mondja.

Milyen episztemológiai státusa van annak az azonossági állításnak, hogy „J. nem más mint K. J.”? Mivel a neveknek minden lehetséges világban azonos a referenciájuk, ezért Kripke szerint a fenti állítás szükségszerű és analitikus, tehát valódi ismeretet nem ad. Fregénél – láttuk – ez egy valódi ismeretértéket közlő mondat, amennyiben a referenciák azonosságát és a jelentések különbözőségét közli.

Searle szerint azonban nincsen formális eszközünk arra, hogy eldöntsük: analitikus vagy szintetikus állításról van szó. Az unokatestvéremnek, aki mind J., mind a K. J. név referenciájának ugyanazokat a tulajdonságokat feleltetett meg az állítás analitikus (ismeretértékét az unokatestvérem úgy értékelte: „Na, bumm!”), míg számomra valódi ismereteket közölt.7070 Ez a következtetés egybehangzik más, a referenciát érintő kritikákéval, például Strawson Russell-kritikájával (Strawson 1985.).

7171 Ennek a felismerésnek elmefilozófiai, kognitív tudományi értelmezéséről lásd Pléh Csaba jelen kötetben található dolgozatát.

Nánay Bence gondolatébresztő cikkében (Nánay 1997) amellett érvel, hogy ez a fordulat egyrészt egybeesik azzal a tendenciával, hogy a hagyományos nyelvfilozófia a hatvanas évektől kezdve fokozatosan szétválik két olyan diszciplínára – beszédaktus elmélet és elmefilozófia –, amelyek az előzőleg a nyelvfilozófia tárgykörét képező két területet (szavak és tárgyi világ viszonya), illetve (szavak és mentális



4.6.3 A filozófia és a nyelv egy radikálisan új felfogása

A fregei hagyományhoz szorosan kapcsolódó és ugyanakkor azt mégis megújító elméletek egyik forrása Wittgenstein késői filozófiája volt – amely, mint azt számos Wittgenstein kutató hangsúlyozza, a Tractatus-időszak filozófiájával sok tekintetben egységet alkot7272, mégis – a korábbi filozófiai állásfoglalásaitól való radikális elfordulás jellemzi. A következőkben Wittgensteinnek a nyelvről alkotott nézeteit szeretném érinteni. Helyénvaló azonban, ha megpróbálunk először képet alkotni arról, hogy Wittgenstein hogyan vélekedett a filozófia feladatáról.

Úgy jellemezhettük fentebb a huszadik századi analitikus hagyományt, hogy viszonylag egységesen foglalt állást abban, hogy a metafizikai problémák eredete nem más, mint az, hogy a filozófusok rosszul használják a nyelvet. De mit tesz az: „rosszul használni”? És miben is állna kijavítani a hibát?

Wittgenstein szerint a feladat nem az, hogy kiigazítsuk a nyelvet, hogy a köznyelv helyébe egy „tökéletes” nyelvet állítsunk. Hiszen „világos, hogy nyelvünk minden mondata ‘úgy ahogy van, rendben van’. Vagyis, nem valamilyen ideálra törekszünk: mintha megszokott, homályos mondatainknak még nem volna egészen kifogástalan értelmük, előbb még egy tökéletes nyelvet kellene konstruálnunk.” (FV 98.) 7373 Amikor metafizikát művelünk, akkor valamilyen módon elszakadunk ettől a nyelvtől, éppenséggel „a filozófiai problémák akkor keletkeznek, amikor a nyelvszabadságramegy” (FV 38.).

A nyelv tökéletessé tételének törekvése is rendet akar teremteni. Ezt azonban úgy teszi, hogy „a nyelv összehasonlíthatatlan lényegét igyekszik megragadni. Vagyis azt a rendet, amely a mondat, a szó, következtetés, az igazság, a tapasztalat stb. fogalmai között fennáll. Ez a rend – mondhatni – felettes-rend felettes-fogalmak között.” (FV 97.) A rendteremtés igénye külsődleges.7474 „Ugyanakkor viszont a ≈»nyelv↔«, ≈»tapasztalat↔«, ≈»világ↔« szavak használatának – ha ilyenre sor kerül – azon a szinten kell lennie, mint az ≈»asztal↔«, ≈»lámpa↔«, ≈»ajtó↔« szavakénak” (FV 97.).

Hogyan jellemezhető ez a szint, és hogyan lehet akkor megragadni azt a rendet, amely már „benne van” a nyelvben? A problémát az okozza, hogy a vizsgálódások során eleve az elrendezettség ideáljából indulunk, amelytől nem tudunk szabadulni7575, és amely „mintegy szemüvegként ül az orrunkon” (FV 103.). Nem vesszük észre, hogy „[a] dologról állítjuk azt, ami az ábrázolás módjából fakad. Az összehasonlítás lehetőségét, amely ránk benyomást gyakorol, úgy fogjuk fel, mintha egy fölöttébb általános tényállás észlelése volna” (FV 104.).7676

Másképp kell viszonyulnunk ahhoz, amit vizsgálunk – sugallja Wittgenstein –, csakhogy ez dilemma elé állít bennünket. Ha az ideálist a valóságban keressük, akkor elégedetlenek leszünk köznapi fogalmainkkal (mondat, szó, jel). Az átláthatóság hiányzik belőlük, használatuk bizonytalan, zavaros.7777 Mintha választanunk kellene a zavaros és „áttekinthető ábrázolás” közt.

Az átláthatóságot viszont hajlamosak vagyunk olyannak tekinteni, amelyhez a dolgoknak igazodniuk kell. Ehelyett inkább úgy kellene fölfognunk a filozófiai állásfoglalásokat, amelyek segítségével megérthetjük a dolgokat, mint „hasonlítási objektumokat”.7878

reprezentációk) magukban vizsgálják. Másrészt kimutatja, hogy a Searle-i tulajdonnév-elméletre – ebben az értelmezésben – a nyelvfilozófiai hagyományokon kívül a szemiotikai vizsgálódásokban is találunk párhuzamokat.7272 Vö. Neumer 1991, 7.

7373 A továbbiakban Wittgenstein Filozófiai vizsgálódások című munkájára (Wittgenstein 1992) az FV rövidítéssel fogok utalni, az azt követő szám az első rész számozott paragrafusaira vonatkozik.7474 „Ha a nyelvről (a szóról, a mondatról stb.) beszélek, akkor a mindennapok nyelvét kell beszélnem. […] Az, hogy a nyelvet érintő magyarázataimnál már az egész nyelvet (s nem mondjuk egy előkészítő, előzetes nyelvet) kell használnom, eleve mutatja, hogy a nyelvről szólva csak külsődleges dolgokkal tudok előhozakodni.” (FV 120.)7575 „Az ideál sziklaszilárdan ül gondolatainkba. Nem vagy képes kilépni belőle. Mindig újra vissza kell hozzá térned. Egyáltalán nincs ≈»kívül↔«; kívül hiányzik az éltető levegő.” (FV 103.) Vö. továbbá FV 114.7676 Vö. FV 38.

7777 „Itt, mondhatni, nehéz megőriznünk a hidegvérünket – nehéz hideg fejjel belátnunk, hogy meg kell maradnunk a mindennapi gondolkodás dolgainál, ha nem akarunk kerülő útra tévedni, ahol úgy látszik, mintha azokat a végső finomságokat kellene leírnunk, amelyek viszont meglévő eszközeinkkel megint csak egyáltalában nem írhatók le. Olyan ez, mintha egy szétszaggatott pókhálót ujjainkkal kellene rendbe tennünk.” (FV 106)

„Értetlenségünk egyik fő forrása, hogy szavaink használatát nem látjuk át. – Grammatikánkból hiányzik az átláthatóság. – Az áttekinthető ábrázolás közvetítésével jön létre a megértés, amely éppen azt jelenti, hogy ‘látjuk az összefüggéseket’. Ezért olyan fontos, hogy köztes tagokat találjunk, illetve kitaláljunk.” (FV 122.)7878 „Csak akkor tudjuk ugyanis elkerülni, hogy állításaink igazságtalanok vagy üresek legyenek, ha annak vesszük a mintát, ami, azaz



Amikor szemügyre vesszünk különféle jelenségeket, amelyeket egybe tartozónak tekintünk valami okból – például azért, mert a nyelvünkbe ugyanazzal a szóval utalunk rájuk –, és ilyen kérdéseket teszünk fel: „Mi az, hogy… (tudás, azonosság, jelentés stb.)?”, „Mi az általános formája… (a propozíciónak, az attitűd beszámoló mondatoknak, stb.)?” „Mi az azonosítási kritériuma… (az ilyen és ilyen dolgoknak)?”, már eleve úgy tekintünk a vizsgálat tárgyára, mint amelynek alapján ezekre fogunk választ kapni. De mi a biztosítéka annak, hogy ezek a megfelelő kérdések, ha azt szóra akarjuk bírni?

„Képzeld el, hogy valaki azt mondja: ≈»Minden szerszám arra szolgál, hogy valamit módosítson. Így a kalapács a szög helyzetét, a fűrész a deszka formáját stb.↔« – És mit módosít a mérőrúd, az enyvesfazék, s mit módosítanak a szögek? – ≈»Tudásunkat egy dolog hosszáról, illetve az enyv hőmérsékletét és a láda tartósságát.↔« – Nyernénk-e valamit azzal, ha a kifejezéseket így összemossuk? –” (FV 14.).

Azok a dolgok, amelyekről azt mondjuk, hogy szerszám, nem úgy tartoznak egybe, hogy mindegyikben van valami közös, hanem inkább úgy, hogy „egymást átfedő és keresztező hasonlóságok bonyolult hálóját képezik” (FV 66.). Éppen úgy, ahogyan egy család tagjaiban vannak közös testi és jellemvonások, ahogyan közös szokásaik vannak, de persze ezeknek nem mindegyikében osztozik mindenki egyként. Ezt az egybetartozást Wittgenstein családihasonlóságnak nevezi (FV 67.).

A helyzet nem áll másként a filozófiai vizsgálódások tárgyát képező fogalmakkal sem. Hogyan lehetséges ez és miféle filozófiát eredményez ez? „[N]em szabad semmiféle elméletet sem felállítanunk. Vizsgálódásainkban semmi hipotetikusnak nincs helye. Minden magyarázatnak el kell tűnnie, s csakis leírásnak szabad a helyére kerülnie. És ezt a leírást a filozófiai problémák világítsák meg, azaz célját a filozófiai problémák adják meg. Ezek természetesen nem empirikus problémák, hanem azáltal oldódnak meg, hogy nyelvünk munkájába bepillantunk, mégpedig úgy, hogy ezt a munkát megismerjük: szembenazzal a késztetéssel, hogy félreértsük. E problémákat nem úgy oldjuk meg, hogy új tapasztatot vonultatunk fel, hanem azt rendezzük, amit régóta ismerünk. A filozófia harc az ellen, hogy nyelvünk a maga eszközeivel értelmünket megbabonázza.” (FV 109.)

A filozófiának tehát megint csak a nyelv a kitüntetett tárgya, de a nyelv általános elmélete(i) helyett – mivel az ilyenek Wittgenstein szerint nem csak szükségtelenek, de lehetetlenek is – a filozófiai módszereknek „terápiáknak” kell lenni, példákat, leírásokat kell adniuk arra illetve arról, hogyan fordulnak elő a problémákat okozó kifejezéseink a mindennapi használatban7979, „mivel a nyelv tényleges használatát nem szabad érintenie, tehát végső soron csak leírhatja. – Mert nem tudja megalapozni sem. – Mindent úgy hagy, ahogy van.” (FV 124.) A metafizikai csapdák elkerülésének az a lehetséges módja, ha általános elméletek helyett megmutatjuk, hogyan használjuk az olyan kifejezéseket a nyelvben, mint név, jelentés stb. Ennek kapcsán szoktak a jelentés használat-elméletére hivatkozni.8080

„A wittgensteini érvelés egyik sarokköve, hogy a filozófus nyelvről való tudása nem szabad, hogy meghaladja a mindennapi beszélő tudását, hiszen éppen azt a tudást kell feltárni, ami a mindennapi beszélőt képessé teszi nyelvünk használatára: ≈»Ha azt kell leírnom, hogy egy tárgy hogyan néz ki távolról, úgy leírásom nem lesz pontosabb azáltal, hogy azt mondom, ami a közelebbi vizsgálatkor észlelhető rajta.↔« (Neumer 1991, 15.; az idézet: FV 171.) Amikor a filozófus filozófiát művel, akkor ő maga is a nyelvet használja és az ebből fakadó rejtélyek és nehézségek csak úgy oldhatók fel Wittgenstein szerint, ha nem tekintjük másnak, mint egynek azok közül a nyelvjátékok közül, amelyek a nyelvünket alkotják.

A Filozófiaivizsgálódások egyik legfontosabb hozzájárulása a filozófiai diskurzushoz a nyelvjáték kategóriája.8181

Wittgenstein – az előbbiekből világos, hogy miért – nem definiálja a nyelvjáték fogalmát. A családi hasonlóság

hasonlítási objektumnak, úgyszólván mércének; nem pedig előzetes ítéletként fogjuk fel, amelynek a valóság meg kell hogy feleljen.” (FV 131.)7979 „Mi a szavakat metafizikai használatuktól újra visszavezetjük mindennapi alkalmazásukra.” (FV 116.)

8080 „Az esetek nagy részében – ha nem is minden esetben –, amikor a ≈»jelentés↔« szót használjuk, a szót így magyarázhatjuk: egy szó jelentése – használata a nyelvben.” (FV 43.)

Mindazonáltal, amint arra Bátori Zsolt felhívja a figyelmet, komoly ellenvetések tehetők azzal az interpretációval szemben, amely szerint Wittgenstein ezzel a megjegyzésével a „nyelvbeli használatot” mint a szavak jelentésének általános elméletét javasolja. (Bátori)8181 Ennek a munkának – és a szerző többi, ebből az időszakból származó, a halála után összeállított írásának – szembeszökő sajátossága a töredezettség. A szöveg hosszabb, rövidebb megjegyzésekből áll: a szerző feltesz egy kérdést, felvet valamely problémát, megválaszolásuk vagy illusztrálásuk oldalakkal később történik meg egy-egy másik jegyzetben. Nem filozófiai szövegek argumentatív stílusa jellemzi az írást, amely gondolatokból épült labirintusnak. Ez azonban a mondandóhoz képest nem külsődleges, stilisztikai sajátosság. „A nyelvjátékok ugyanis nem tárgyak számára, amelyek objektumként szemben állnak vele, amelyekről beszél, s amelyeket tárgyal, hanem a nyelvjátékokat ábrázolja, megmutatja, látja és láttatja: a wittgensteini filozófia a nyelvjátékok ≈»látványa↔«. Nyelvünk végső tulajdonságait, szerkezetét a filozófus szerint nem tehetjük metanyelvi leírás tárgyává, már csak azért sem, mert ez a nyelv az említett sajátosságokat újfent tartalmazná, s ennyiben nem beszélne róluk – nyelvünk milyensége e metanyelvben csak megmutatkozhat. […] „…a wittgensteini filozófia és tárgya – egy” (Neumer 1991, 13.)



fogalmára hivatkozik „Ahelyett, hogy megadnék valamit, ami mindabban, amit nyelvnek nevezünk, közös, azt állítom, hogy ezekben a jelenségekben egyáltalán nem egyvalami a közös, ami miatt aztán mindegyikre ugyanazt a szót alkalmazzuk – hanem egymással számos különböző módon rokonok. És e rokonság vagy rokonságok miatt nevezzük mindegyiket „nyelv”-nek.” (FV 65.) Illusztrációkat ad és példákat: nyelvjáték az, ahogyan a gyermekek anyanyelvüket tanulják, parancsot adni és parancsok szerint cselekedni, egy tárgyat szemre vagy mérések alapján leírni, egy folyamatról beszámolni, egy hipotézist felállítani és ellenőrizni, egy történetet kitalálni és olvasni, színházat játszani, körjátékot játszani és énekelni (FV 23.) „Az egészet is – a nyelvet és azokat a tevékenységeket, amelyekkel a nyelv összefonódik – ≈»nyelvjáték↔«-nak fogom nevezni” (FV 7.).

A Filozófiaivizsgálódások szakítás egy nyelvfelfogásával. E felfogás szerint „minden szónak van jelentése. Ez a jelentés a szóhoz van rendelve. Ő az a tárgy, amelyet a szó képvisel” (FV 1.). A jelentésnek ez a fogalma a nyelv működésére vonatkozó „primitív elképzelésből” ered, abból tudniillik, hogy a jelentés azonosítható a megnevezéssel. „≈»Megnevezzük a dolgokat és íme, tudunk róluk beszélni. Tudunk utalni rájuk a beszédben.↔« […] Mintha csak egyvalami létezne, amit úgy hívnak ≈»dolgokról beszélni↔«. Holott hát mondatainkkal a legkülönfélébb dolgokat tesszük” (FV 27.).8282

A Vizsgálódások nyelvjáték-példái pontosan azt illusztrálják, hogy a nyelvnek mennyi más funkciója lehetséges, amelyeket – mint arra Wittgenstein utal8383 – a Tractatus szerzője is egyszerűen figyelmen kívül hagy. A gondolatot kifejező kijelentés az egyetlen, amelyet e felfogás megenged mint – logikailag is elemezhető – nyelvi formát és funkciót.

Wittgenstein a Tractatus-ban úgy foglal állást, hogy egyszer és mindenkorra megadható egy olyan általános forma, amellyel jellemezhetők a nyelv értelmes mondatai. „A mondat általános formája: a dolog így és így áll.”8484 Láttuk, hogy ez a tézis a nyelvnek egy redukált, egy funkciójú felfogásából eredt.8585

A Filozófiaivizsgálódások alapján úgy utasíthatná el korábbi álláspontját, hogy vannak bizonyos nyelvjátékaink, ahol olyan mondatokat használunk, amelyek egyáltalában nem ilyen formájúak, mégis betöltik azt a szerepet, amit a kijelentések általános formájával rendelkező mondatok. („No, né! Hát csak nem beértél idejében?” – vagyis: „Beértél idejében.”) Ugyanakkor vannak olyan nyelvjátékaink is, amelyekben olyan mondatok fordulnak elő, amelyeknek nem az a funkciója, hogy leírják, milyen eset áll fenn, jóllehet rendelkeznek a megkövetelt általános formával. („Én már megszomjaztam.” – pl.: „Gyerünk a büfébe!”)

„Mindebből pedig az következik, hogy az eredeti argumentum [– ti. „az a tény, hogy nem lehetséges olyan kijelentés, amelynek formáját ne lehetett volna előrelátni (azaz megszerkeszteni)” –] nem bizonyítja, hogy léteznie kell egy általános propozicionális formának, legalábbis nem abban az értelemben, hogy léteznie kell egy általános formának, amely eleget tesz annak a funkciónak, amit az Értekezésben (kizárólag) a propozícióknak tulajdonított Wittgenstein, mivel a ≈»propozícióság↔« megadott feltétele (az általános propozicionális formának megfelelni) nem szükséges és nem is elégséges az Értekezésben a propozícióknak tulajdonított funkció betöltéséhez.” (Bátori)

Egy a filozófia számára vizsgálatra érdemes terminus valamely tulajdonsága fontos lehet a jellemzés valamilyen aspektusából, de ennek a fellelt tulajdonságnak nincsen semmilyen kötelező jellege azokra a dolgokra nézve, amelyekre vonatkoztatható a terminus. Így például a kijelentések ama tulajdonságából, hogy jellemezhetők igazságérték szempontjából „nem derül ki, hogyan használjuk a mondatokat a nyelvjátékokban, sem pedig az, hogy mely funkciók betöltésére alkalmasak ill. alkalmatlanok mondataink.” (uo.)

Az a nyelvfelfogás, amelyet Wittgenstein elvet a Filozófiaivizsgálódásokban nem egy partikuláris nyelvelmélet, hanem egy Platónig – vagy inkább Parmenidészig – visszavezethető hagyományból fakad. Eszerint akkor vagyunk képesek megragadni a dolgokat, hogyha rendelkezünk egy explicit elmélettel róluk. Wittgenstein éppen azt igyekszik megmutatni, hogy értelmes tevékenységeinknek nem feltétlenül kell egy ilyen háttérben zajlaniuk. Cselekedeteink jó részét csakúgy tesszük.

Ugyanakkor fontos megjegyezni, hogy Wittgenstein ‘általános elmélet’-ellenességével szemben komoly ellenvetéseket lehet tenni. A sokféleség önmagában nem lehet akadálya az általános magyarázatra törekvésnek.

8282 Vö. FV 38.

8383 FV 23.

8484 A Vizsgálódások 114. paragrafusában hivatkozik a Logikai-filozófiai értekezésnek erre a megállapítására.

8585 A következő gondolatmenetben támaszkodom Bátori Zsolt dolgozatára, amelyben Wittgenstein Tractatus-kritikáját elemzi a Filozófiai vizsgálódások alapján.



Például a víz sokféle megjelenési formája (a Duna, jég a Szaratov mélyhűtőjének falán, izzadság a bőrön) nem akadálya annak, hogy a természettudós általános magyarázatot adjon a víz természetéről. A nyelv szempontjából felvethetjük, hogy azok a példák, amelyeket Wittgenstein a nyelvjátékoknak nincsenek olyan tulajdonságai, amelyeket (nyelvi) intuíciónk a nyelvhasználatunknak tulajdonít. Megszámlálhatatlan értelmes mondatot tudunk létrehozni véges alapkészleteinkből. Wittgenstein nyelvjátékai a Filozófiavizsgálódások első paragrafusaiban viszont sem nem produktívak és sem nem kompozicionálisak.

Továbbá Wittgenstein tagadja, hogy a reprezentáció lényegi tulajdonsága a nyelvnek. Ez azért fontos, hogy a nyelvet úgy mutathassa be, mint olyant, amelyben különféle eszközök állnak rendelkezésünkre, hogy egymással közölhessünk bizonyos dolgokat. Azonban lehetséges, hogy a reprezentáció valamilyen módon a nyelvnek mégiscsak a középpontjában áll. Például azért, mert felfedezhetjük azt, hogy bizonyos nyelv előtti kommunikatív eszközök (pl. a nem-humán kommunikációs formák) ugyan rendelkeznek bizonyos funkciókkal, amelyekre Wittgenstein felhívja a figyelmet, de csak a nyelvvel jelenik meg a reprezentálás, a predikálás, mégpedig oly módon, hogy az szervezője lesz az emberi kommunikációnak.

(4.6.4) A nyelv mint cselekvés

A. Hogy megy C-nek a munka?

B. Hát elég jól, szerintem; szereti a kollégáit, s még nem csukták börtönbe” 8686

Miről beszélnek ezek? Ha tanácstalanok vagyunk – bár valószínűleg nem vagyunk azok – a párbeszéd értelmét illetően, akkor el kell gondolkoznunk azon, hogy amikor megértjük valakinek a szavait, akkor nem csak a nyelvi kódra, hanem úgy tűnik, hogy nyelvileg nem kódolt tudásokra is támaszkodunk. A nyelv nyilván kódszerű: konvencionális viszony áll fenn a jelzésnek szánt jel és az üzenetként felfogott jelentés között, de a kommunikáció szempontjából a nyelv nem áttetsző, nem kizárólag konvenciók működnek benne. Mások megjegyzéseihez értelmezéseket fűzünk, amelyeknek arra vonatkoznak, hogy a beszélő a konvenciók szabályozta jelentésekhez kapcsolódóan milyen egyéni, ad hoc vagy éppen társadalmilag vezérelt jelentéseket rendel. Az értelmezések során következtetéseket vonunk le a beszélő világra vonatkozó ismereteiről, intenciókat tulajdonítunk neki. Az értelmezések alapja valamilyen közös ismeret.8787

Beszédünket szabályok irányítják, de ezek nem kizárólag szemantikai szabályozottságok, mellettük működnek cselekvési szabályok is. A nyelvnek egy ilyen felfogása jól illeszkedik Wittgenstein nyelvi játékokban, szabályokban elgondolt cselekvésközpontú nyelvfilozófiájához. John L. Austin volt az, aki az 1955-ben tartott előadásaiban és a nyomában született posztumusz megjelent könyvében kísérletet tesz – Wittgensteinttől függetlenül – ennek a cselekvésközpontú nyelvfelfogásnak az operacionálisabb megragadására.

Austin abból indul ki, hogy a kortárs nyelvfilozófiát egy alapvető tévedés tartja foglyul, amikor a nyelv elsődleges funkciójának a leírást tekinti, amelynek a paradigmatikus hordozója az igazságértékelhető kijelentés. Ezt nevezi Austin leíró tévedésnek. Vannak olyan mondataink, amelyek ugyan nem kérdeznek valamiről vagy szólítanak fel valamire, és nyelvtani formájukat tekintve kijelentő mondatok, mégsem leírások. „Megígérem, hogy nem mondom el senkinek.”, „A nép nevében halálra ítélem.” Az ilyen mondatok nem úgy használjuk, hogy beszámolunk általuk a világ ilyen vagy olyan állapotáról, hanem valamiféle változást eszközölünk vele, cselekedetetek hajtunk végre általuk. Ezeknek a sajátossága, hogy olyan igék fordulnak elő benne egyes vagy többes szám első személyben, mint „megígér”, „megparancsol” stb. Ezeket performatív igéknek nevezi Austin. A performatív igéket tartalmazó mondatoknak nem igazságértékük van. Nem mondhatom például, hogy „A nép nevében halálra ítélem.” mondat igaz vagy hamis. Ezeket inkább a végrehajtani kívánt cselekvés sikeressége szempontjából lehet megítélni (pl. nem ítélhetek valakit halálra, ha nincs meg hozzá a megfelelő társadalmi jogosítványom vagyis, ha nem vagyok bíró, vagy ha nincsen halálbüntetés a jogrendben, vagy ha éppen nem ezzel a formulával kell ítéletet hirdetni – ha ezek a körülmények nem állnak fenn, akkor sikertelen volt a megnyilatkozás).

Azonban nem csak ilyen igékkel képzett mondatokkal lehet cselekvést végrehajtani. Ezért Austin úgy fogalmazza meg beszédaktus-elméletét, hogy minden egyes megnyilatkozásunkkal aktusokat hajtunk végre. Háromféle aktus van. Egy mondat kimondásával végrehajtunk egy lokúciós aktust („valamely mondatot bizonyos értelemmel és jelölettel mondunk ki, ami viszont nagyjából egyenértékű a „jelentés” hagyományos értelmével” (Austin 1990, 113.)), az illokúciós aktust („tájékoztatunk, utasítunk, figyelmeztetünk, felvállalunk

8686 Paul Grice példája (Grice 1988b).

8787 „Ahhoz, hogy a nyelv segítségével megértsük egymást nemcsak a definíciókban kell egyetértsünk, hanem (bármily furcsán hangozzék is ) ítéleteinkben is.” (FV 242.)



stb., vagyis a megnyilatkozásnak van bizonyos (konvencionális) ereje” (uo.)), és esetleg egy perlokúciós aktust („amikor valaminek a mondása révén valósítunk meg avagy érünk el valamit, amikor meggyőzünk, elrettentünk vagy akár meglepünk vagy félrevezetünk valakit” (uo.)).

John Searle volt az a tanítványa, aki Austin elgondolását megpróbálta értelmezni a hagyományos nyelvfilozófiai keretekben. A megnyilatkozások felbonthatók két olyan összetevőre (egy p propozíció és F illokúciós erő), amelyeknek a megnyilatkozás a függvénye; ez a szerkezet a következő formulával jellemezhető: F(p). Ezzel az eszköztárral már kezelhetővé válnak olyan megnyilatkozások is, amelyek a hagyományos jelentés vizsgálatoknak kívül esett a látókörén, pl. kérdések, felszólítások. A „Jani megrögzött dohányos?” kérdés és a „Jani megrögzött dohányos.” kijelentés hasonló abban, hogy mindkettőnek ugyanaz a propozicionális tartalma, de más illokúciós erő kapcsolódik hozzá.

Észrevehetjük, hogy Searle kidolgozásában már egyértelművé válik, hogy nincsen szükség a performatív igék előfordulására a cselekvés megtörténtéhez, vagyis a beszéd nem bizonyos igékhez kapcsolódóan tekinthető cselekvésnek, hanem a beszéd már mindig is cselekvést jelent – triviálisan a szavak kimondásával: egy megnyilatkozás aktust (utterance act), a mondatban előforduló referálással és predikálással egy propozicionális aktust (propositional act), a kéréssel, kérdéssel, állítással, utasítással pedig egy illokúciós aktust ( illocutionary act) hajtunk végre. Ezek nem különülnek el a beszédben – tehát egy illokúciós aktus végrehajtásakor többnyire végrehajtok egy megnyilatkozási aktust és egy propozicionális aktust egyben –, de logikailag elválaszthatók egymástól, mert más-más azonossági kritériumuk van – a „Jani megrögzött dohányos.” és „Márton János úr megrögzött dohányos.” mondatok kimondásakor (bizonyos körülmények között) nyilvánvalóan ugyanazt az illokúciós aktust hajtja végre a beszélő, továbbá mind a kettőnek azonos a propozicionális tartalma, mint a fenti kérdésnek, tehát mindhárom által ugyanazt a propozicionális aktust hajtja végre a beszélő, de különböző megnyilatkozási aktusokat tesz. „Propozicionális aktusok nem fordulhatnak elő magukban. Vagyis nem lehet csak referálni és predikálni anélkül, hogy állítást tennénk vagy föltennénk egy kérdést vagy valamilyen más illokúciós aktust végrehajtanánk. […] Egy illokúciós aktus végrehajtásának részeként képes valaki referálni, és az illokúciós aktus grammatikai felruházása pedig a teljes mondat. Egy referáló kifejezés kiejtése csak akkor számít referálásnak, ha valaki mond valamit.” (Searle 1969, 25.)

A beszédaktus elmélet Searle-i változatának további jelentősége, hogy kidolgozta a beszédaktusok sikerességi kritériumait, amelyet szabályokhoz való igazodások terminusaiban adott meg. A szabályok (szándék felismerések interpretációs szabályozói) tekintetében részint Paul Grice egy 1957-ben megjelent cikkéhez nyúl vissza (Grice 1988a).

Grice ebben az írásában arra kíváncsi, hogy mi szükséges ahhoz, hogy egy jel jelentéses (meaningful) legyen. Ehhez bizonyos feltételeknek kell teljesülniük. Amikor valaki kimond egy mondatot, akkor ezen ért valamit (akar vele mondani valamit). Az, hogy mondani akar vele valamit, azt jelenti, hogy egy hatást akar kiváltani a hallgatóságában. Ezt a hatást többnyire meg is tudjuk nevezni: „(B. azt akarta, hogy H.) azt higgye / csinálja / remélje, hogy…” formában. (Ez a hatás lehet egy hiedelem kiváltása vagy egy cselekvés végrehajtása.)

Egy mondat jelentése nem más, mint hogy az, aki kimondja ezt a mondatot, akkor ezen ért valamit. Ha meg akarjuk, mondani, hogy egy állítás mit jelent általában (és nem csak ebben vagy abban az esetben), akkor azt kell megmondani, hogy az emberek mit szoktak érteni az adott mondaton – ezek alternációja az adott állítás általános jelentése.8888

A nyelvi kommunikációban a beszélő szándékainak kitüntetett jelentősége van, valamint annak, hogy ezt a hallgató felfogja. A felismerés azonban nem kizárólag a mondatokat alkotórészek konvencionális jelentései alapján történik. Searle éppen ezen a ponton bírálja Grice-ot és úgy módosítja a Grice-i elméletet, hogy a szándék felismerés konvencionális szabályokkal történik. (Searle 1969, 42. skk.) Ennek megfelelően Searle a nem természetes jelentést visszavezeti konvencionális szabályokra. Ez viszont nyilvánvalóan nem találkozik azzal, amit Grice szeretett volna elérni.

8888 „(1) Az 'A nem természetesen fejezett ki egy jelentést x útján' (megközelítőleg) ekvivalens azzal, hogy 'A az x megnyilatkozással valamilyen hatást szándékolt kiváltani egy hallgatóságban ezen szándék felismerése révén'; és hozzátehetjük, hogy arra a kérdésre, hogy A mit… akart kifejezni, a szándékolt hatás specifikálása adja meg a választ… [[pl. 'azt a hiedelmet, hogy…']]„

(2) Az 'x jelent valamit' (megközelítőleg) ekvivalens azzal, hogy 'valaki nem természetesen fejez ki egy jelentést x útján'.

[[…]]

(3) Az 'x (általában) azt jelenti nem természetesen, hogy…' első lépésben olyan állítással vagy olyan állítások diszjunkciójával lehet ekvivalens, amelyek arra vonatkoznak, hogy 'az emberek' (meghatározatlan emberek sokaság) milyen hatást szándékolnak (a 'felismerés'-re vonatkozó megszorítások mellett) elérni x útján.” (Grice 1988a, 211.)



A társalgás logikája című dolgozatban egy megközelítést ad a mondat létrehozás és megértés nem konvencionális módjaira. A társalgás logikája kiindulásában az az elképzelés áll, hogy lényeges megkülönböztetni „azt amit a szavaink mondanak vagy implikálnak, attól, amit mi, amikor kiejtjük őket” (Grice 1986, 59.)8989 Megmutatja, hogy vannak olyan általános elvek és maximák, amelyek oly módon szervezik a megnyilatkozásainkat, hogy az azokhoz való viszonyulásunkból – amely lehet követő vagy éppen megszegő – újra és újra konvencionálisan nem szabályozott jelentések jönnek létre.

A jelentéseknek ez a szövevénye viszont éppen az, amivel valamely kommunikatív közösséget jellemezni lehet. A nyelv ezeken keresztül lesz meghatározója a közösség világának, az igazság és a tudás ezen keresztül konstituálódik.

(4.6.5) Tudás és kommunikáció

A kommunikációról való gondolkodás bejárt útja a nyelvfilozófia felől indul. Elgondolhatunk azonban más megközelítést is.

Józan ésszel megáldott az – mondjuk –, aki gyakorlatias, akit obskurus megfontolások nem késztetnek habozásra, aki nem ül fel mindenféle szóbeszédnek, aki bízik az érzékeiben és azokkal összhangban ítél. (Nb. az angol common sense-ben vagy a francia bon sens-ban a sense, illetve a sens nem az érzékekre utal, hanem a latin sentire, sententia szavakra vezethető vissza. Tehát a józan ész itt a megfelelő ítélőképességre utal.)

A józan ész védelmének messzire nyúló filozófiai hagyománya van, csakúgy mint az azzal való szembefordulásnak. A hétköznapi meggyőződések nem figyelmen kívül hagyhatók, mert minden tevékenységnek az képezi alapját, a nem filozófus nem tanácstalan, a filozófus, amikor nem filozofál, maga is man of common sense, de filozofáláskor is helyesen teszi, ha a mindennapok meggyőződéseit tartja szem előtt mondja az egyik oldal; – a mindennapi vélekedéseknek nincsen filozófiai jelentőségük (Parmenidész, Platón), azok nem befolyásolják a filozófiát, a filozófiától nem zavartatják magukat, hallhatjuk a másik oldalról.

‘Józan ész’-filozófiáknak nevezik azokat az elgondolásokat, amelyek valamely filozófiai kihívással szemben a mindennapok tudására hivatkoznak. Ez a hivatkozás lehet feltétlen (Th. Reid, Hamilton) vagy kritikai (Arisztotelész, Peirce, Moore).

Kérdés, hogy hogyan lehet jellemezni ezt a mindennapi tudást. Mi a tartalma ennek a tudásnak? Állításokban fogalmazható-e meg? Ha igen, akkor ezek általános igazságok? Evidenciák? Felsorolhatók-e, mint Moore tette, vagy sem. Kontingens állítások vagy rejtett (empirikus formájú) grammatikai állítások (Wittgenstein)? Episztemikusan hogyan jellemezhetők? Felsorolásukkal összeáll-e valamiféle rendszer, világkép?

Amikor mindennapi érintkezéseinkben úgy tesszük dolgunk, hogy előtte igyekezünk számba venni: mások mit szeretnének, mit fognak majd szólni, akkor társainkat úgy gondoljuk el, mint akiknek az elméjében van valamilyen elképzelés a világról, hovatovább mint olyanokat, akik azt gondolják társaikról, hogy azok elméjében is van valamilyen, az övékétől esetleg eltérő elképzelés a világról. Ez az interpretatív stratégia.

A józan észhez nemcsak azok a tartalmak, amelyeket pl. a naiv tudatelméletben elgondolunk a tudatról, hanem az az eljárás is hozzátartozik, ahogy elérhetővé válik számunkra a másik: az interpretatív stratégia, az intencionális hozzáállás.

Mi az eredete ennek az interpretatív stratégiának? Már kilenc hónapos csecsemőknél megfigyelték képesek a környezetükben lévő tárgyak (képernyőn megjelenő absztrakt tárgyak) viselkedését „célvezérelt cselekvésként” értelmezni. Tehát ezek a felfogások egy nyelv megjelenése előtt meglévő képességről beszélnek, amely azután a nyelvben kap kitüntetett szerepet. Bizonyos elméletek evvel kapcsolatban genetikai felkészültségről beszélnek, mások a nyelvelsajátítással kapcsolják egybe az erre való képesség kialakulását (lásd Gergely–Csibra 1998; Kiss 1998).

Amennyiben a mások cselekedeteit úgy értjük meg – vagy úgy véljük megérteni –, hogy intenciókat tulajdonítunk nekik, akkor ennek a nyelvre – mint sajátos viselkedésre – vonatkozóan komoly következményei vannak.

Láttuk korább, hogy milyen filozófiailag releváns kísérleteket tettek a nyelv kódszerű felfogásának meghaladására. Ezek értelmében a szó szokásos jelentése és az üzenetként történő felfogása között kapcsolat

8989 „…egy olyan megkülönböztetés, amelyet Wittgenstein. láthatóan tagadott, Austin pedig nagyon gyakran figyelmen kívül hagyott” – folytatódik az idézet. (Grice 1986, 59.)



nem konvencionális – a nyelv nem pusztán kód. A megnyilatkozásokat nem (mindig vagy nem teljesen) tudjuk interpretálni a benne előforduló szavak konvencionális jelentése alapján. Amikor azt mondjuk, hogy szavaink azt mondják, hogy… akkor a szavak hagyományos jelentésére hivatkozunk. Egy adott szituációban pl. annak a mondatnak, hogy „Elkapta a gépszíj.” meg tudnánk határozni hozzávetőleg, hogy mit jelent. (Vagy azt, hogy egy személyről vagy esetleg élőlényről, esetleg fogaskerékről van szó. Továbbá azt, hogy… stb.) De csak a kontextus, amelyben előfordul az állítás, ismeretében adhatnánk meg a pontos jelentését.

Azokat a tartalmakat, amelyek nem a megnyilatkozásban szereplő szavak konvencionális jelentéséhez tartoznak, elsősorban következtetésekkel tárjuk föl. Ez az interpretatív stratégiának felelne meg. Ebben az esetben a stratégia működésének alapját a társalgási szabályozók vagy maximák adják (az együttműködési elv, mennyiségi, minőségi, relációs és mód maximák). Visszatérve a józan ész kérdéséhez: a nyelv esetében alkalmazott intencionális hozzáállás, tehát a kommunikációs mód is hozzá kell tartozzék.

Tudás és kommunikáció összefüggésének feltérképezése nem csak a filozófia és a kommunikációkutatás, de más diszciplínák és szakmaközi vállalkozások egyik legkitüntetettebb feladata.


5. fejezet - BibliográfiaAbric, J. C.

1984Cognitive processes underlying co-operation: the theory of social representations. In Derlega, V. J. – Crzelak, J. (eds.): Co-operation and Helping Behaviour. London, Academic Press. <3.2>

Adorno, Th. W.

1991The Culture Industry: Selected essays on mass culture. London, Routledge. <3.3>

Aisleitner J.

1932Énekek Éneke. Budapest, Szent István Társulat. <3.4>

Akwule, R.

1992Global telecommunications: the technology, administration and policies. In Moran, A. (ed.): Film Policy. London, Routledge. <3.3>

Alberti, L. B.

1997A festészetről ?Della Pittura, 1436]. Budapest, Balassi. <3.5>

Alcock, J.

1998Animal Behaviour. An Evolutionary Approach. Sinauer Associates, Massachusetts. <4.2>

Áldás és átok.

1985Informatika és társadalom.A Római Klub jelentése. Budapest, Közgazdasági. <0.1>

Alexander, J. C.

1987Twenty Lectures: Sociological Theory After World War II. New York, Cambridge University Press. [Magyarul: Szociológiaelmélet a II. világháború után. Budapest, Balassi – ELTE Szociológiai Intézet, 1996.? <1.2>

1988Durkheimian Sociology: Cultural Studies. Cambridge, Cambridge University Press. <4.5>

1996Szociológiaelmélet a II. világháború után. Budapest, Balassi. <1.2>

Alexander, J. C. – Seidman, S. (ed.)

1990Culture and Society. Contemporary Debates. Cambridge, Cambridge University Press. <4.5>

Alexander, R. D.

1974The evolution of social behaviour. Annual Review of Ecological Systems, 5, 325–383. <1.2>

1987The Biology of Moral Systems. New York, de Gruyter. <1.2>

Allen, R.

1992Analysing Representations. In Bonner, F. – Goodman, L. – Allen, R. – Janes, L. – King, C. (eds.): Imagining Women: Cultural Representations and Gender. Cambridge, Polity Press (with the Open University). <3.3>

Allport, G.

1977Az előítélet. Budapest, Gondolat. ?Újabb kiadás: Budapest, Osiris, 1999.? <2.3>


Bibliográfia

Alston, W. P.

1964Philosophy of Language. Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall. <4.6>

Altmann, S.

1967Social Communication among Primates. Chicago, University of Chicago Press. <4.1>

Anderson, B.

1991 ?1983] Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 2nd edition. London, Verso. <3.1>

Anderson, J. R.

1976Language, Memory and Thought. Hillsdale (NJ), Erlbaum. <4.3>

Anderson, J. R. – Bower, G. H.

1973Human Associative Memory. Washington, Winston and Sons. <4.3>

Andersson, M.

1980Why are there so many treat displays? Journal of Theoretical Biology, 86, 773–781. <4.1>

Andor Cs.

1980Jel – Kultúra – Kommunikáció. Budapest, Gondolat. <0.1>

Andorka R.

1997Bevezetés a szociológiába. Budapest, Osiris. <2.1>

Ang, I.

1985Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination. London, Methuen. [Short extract in: Boyd-Barrett, O. – Newbold, Chr. (eds.): Approaches to Media: A Reader. London, Arnold, 1995.] <3.3>

1991Desperately Seeking the Audience. London–New York. <3.3>

1996Living Room Wars: Rethinking media audiences for a postmodern world. London, Routledge. <3.3>

Angelusz R.

1983Kommunikáló társadalom. Budapest, Gondolat. <2.2, 4.4>

1993Rejtélyes véleményáramlatok. Valóság, 1, 1–18. <4.4>

1996Optikai csalódások. Budapest, Pesti Szalon. <2.2, 4.4>

Anscombe, G. E. M.

1957Intention. Oxford, Blackwell. <0.1>

Anzenbacher, A.

1992Einführung in die Philosophie. Wien, Herder. [Magyarul: Bevezetés a filozófiába. Budapest, Herder, 1993.? <0.1, 4.6>

Apel, K.-O.

1972–1973 Transformation der Philosophie. 1–2. Bde. Frankfurt/M., Suhrkamp. <0.1>

1992Két erkölcsfilozófiai tanulmány. Budapest, Áron. <0.1>


Bibliográfia

Appadurai, A. (ed.)

1986The Social Life of Things. Cambridge. <4.5>

Appignanesi, R. – Garratt, C.

1996Postmodernism for Beginners. Cambridge, Icon Books. <3.3>

Aquinói, Tamás (Szent)

1990Alétezőrőlésalényegről. Ford. és komm. Klima Gy. Budapest, Helikon. <4.6>

Archer, J.

1992Ethology and Human Development. Harvester Wheatsheaf, Barnes and Noble. <4.2>

Archer, M. S.

1988Culture and Agency. The Place of Culture in Social Theory. Cambridge. <4.5>

Aronson, E.

1972The Social Animal. New York, W. H. Freeman. [Magyarul: A társas lény. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978.] <2.1>

Arrow, K.

1951Social Choice and Individual Values. Cowles Commission Monograph 12. New York, John Wiley. <1.2>

Assmann, A. – Assmann, J.

1990Kultur und Konflikt. Aspekte einer Theorie des unkommunikativen Handelns. In Assmann, A. – Assmann, J. (Hrsg.): Kultur und Konflikt. Frankfurt/M., Suhrkamp, 11–48. <1.2>

Atkinson, M.

1984Tapscsapda. In Síklaki (szerk.) 1990, II, 165–195. <2.1>

Atkinson, R. L. et al.

1993Introduction to Psychology. Harcourt. [Magyarul: Pszichológia. Budapest, Osiris-Századvég, 1994.] <2.1>

Austin, J. L.

1973How to do Things with Words. The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955. Ed. J. O. Urmson. Oxford, Oxford University Press. [Magyarul: Austin 1990] <0.1, 2.1>

1990Tettenértszavak. AHarvardEgyetemen1955-bentartottWilliamJameselőadások. Sajtó alá rendezte J. O. Urmson. Budapest, Akadémiai. <4.6, 4.3>

Avramides, A.

1989Meaning and Mind. An Examination of a Gricean Account of Language. Cambridge (Mass.), MIT. <4.6>

Axelrod, R. – Hamilton, W. D.

1981The evolution of cooperation. Science, 211, 1390–1396. <4.1>

Axtell, R. E.

s. a. Gestures. [Magyarul: Gesztusok. Ajánlott és tiltott testbeszéd-megnyilvánulások a világ minden tájáról. Pécs, Alexandra, 1997.] <2.1>

Babbie, E.


Bibliográfia

1989The Principle of Social Research. Wadsworth. [Magyarul: A társadalomtudományi kutatás gyakorlata. Budapest, Balassi, 1996.] <4.0>

Bacsó B. (szerk.)

1990Filozófiai hermeneutika. Filozófiai Figyelő Kiskönyvtára, 4. köt. <0.1>

1997Kép, fenomén, valóság. Budapest, Kijárat. <3.5>

é. n. Szöveg és interpretáció. Budapest, Cserépfalvi. <0.1>

Baker, G. P. – Hacker, P. M. S.

1984Frege:LogicalExcavation. New York–Oxford, Oxford University Press–Blackwell. <4.6>

Balázs G.

1998Magyar nyelvkultúra az ezredfordulón. Budapest, A-Z. <2.1>

Balogh J.

1921"Voces Paginarum": Adalékok a hangos olvasás és írás kérdéséhez. Budapest, Franklin Társulat. [Újraközölve: Replika, 31–32, 1998, szeptember, 227–255.] <3.1>

Banks, M.

1996Ethnicity: Anthropological Constructions. London. <2.3>

Barash, D. P.

1980Szociobiológia és viselkedés. Budapest, Natura. <1.2>

Barker, C.

1997Global Television. Oxford, Blackwell. <3.3>

Barker, M.

1993Sex, Violence, and Videotape. Sight and Sound (vol. 3), 5, 10–12. <3.3>

Barker, M. – Petley, J. (eds.)

1997Ill Effects: The media/violence debate. London, Routledge. <3.3>

Barnlund, D. C.

1970A Transactional Model of Communication. In Akin, J. et al. (eds.): Language Behaviour. The Hague, Mouton. [Magyarul: Barnlund 1977] <0.1, 2.1>

1977A kommunikáció tranzakciós modellje. In Horányi Ö. (szerk.): Kommunikáció. 1. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 17–37. <4.5>

Barnouw, E. et al. (eds.)

1989International Encyclopedia of Communications. Vol. 1–4. New York, Oxford University Press. <0.1>

Barry, P.

1995Beginning Theory: An Introduction to Literary and Cultural Theory . Manchester, Manchester University Press. <3.3>

Barth, E. M. – Krabbe, E. C.

1982From Axiom to Dialogue. A Philosophical Study of Logics and Argumentation. Berlin, Walter de Gruyter.


Bibliográfia

<2.1>

Barth, E. M. – Martens, J. L. (eds.)

1982Argumentation. Approaches to Theory Formation. Amsterdam, Benjamins. <2.1>

Barthes, R.

1964Éléments de Sémiologie. Paris, Seuil. [Magyarul: A szemiológia elmei. Válogatott írások. Budapest, Európa, 1971, 9–92.] <0.1>

1967Syst?me de la Mode. Paris, Seuil. [Magyarul: A divat mint rendszer. Budapest, Helikon, 1999.] <2.1>

1970S/Z. Paris, Seuil. [Magyarul: S/Z. Budapest, Osiris, 1997.] <2.1>

1980La chambre claire. Note sur la photographie. Paris, Seuil. [Magyarul: Világoskamra. Budapest, Európa, 1985.? <3.5>

Bartlett, F. C.

1932Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. New York, Macmillan. [Magyarul: Az emlékezés. Kísérleti és szociálpszichológiai tanulmány. Budapest, Gondolat, 1989.] <3.2>

Bateson, G.

1944Cultural Determinants of Personality. In Hunt, J. (ed.): Personality and the Behaviour Disorders. Vol. 2. New York, 714–735. <2.3>

Bateson, P. (ed.)

1991The Development and Integration of Behaviour. Essays in Honour of Robert Hinde. Cambridge, Cambridge University Press. <4.2>

Bátori Zs.

m. a.Két elmélet a nyelvről: Wittgenstein Értekezés-kritikája a FilozófiaiVizsgálódásokban. Kézirat. [Megjelenés alatt – MagyarFilozófiaiSzemle] <4.6>

Bätschmann, O.

1992Einführung in der kunstgeschichliche Hermeneutik. Die Auslegung von Bildern. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. [Magyarul: Bevezetés a művészettörténeti hermeneutikába. Képek elemzése. Budapest, Corvina, 1998.] <3.5>

Baudrillard, J.

1984Le syst?me des objets. Paris, Gallimard. [Magyarul: A tárgyak rendszere. Budapest, Gondolat, 1987.] <2.1>

1988aSelected Writings. Ed. by M. Poster. Cambridge, Polity Press. <3.3>

1988bThe Masses: The Implosion of the Social in the Media. In Baudrillard, J.: Selected Writings. Cambridge, Polity Press. [Reprinted in Marris, P. – Thornham, S. (eds.) 1996. Media Studies: A Reader. Edinburgh, Edinburgh University Press, 60–68.] <3.3>

1990Fatal Strategies. New York, Semiotext(e). <3.3>

1994The Illusion of the End. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Baumann, Z.

1993Van-e posztmodern szociológia? Replika,9–10, 7–23. <4.5>

Bausinger,H.


Bibliográfia

1984Media, technology and daily life. Media, Culture and Society, 6, 343–351. <4.5>

Baxandall, M.

1983Painting and Experience in Fifteenth Century Italy. Oxford, Oxford University Press. [Magyarul: Reneszánsz szemlélet – reneszánsz festészet. Budapest, Corvina, 1986.] <3.5>

1985Patterns of Intention. On the Historical Explanation of Pictures. New Haven, Yale University Press. <3.5>

Beck, U.

1997aThe Reinvention of Politics – Rethinking Modernity in the Global Social Order. Cambridge, Polity Press. <3.3>

1997bTúl renden és osztályon? In Angelusz R. (szerk.): A társadalmi rétegződés komponensei. Budapest, Új Mandátum, 418–468. <1.2>

Beck, U. (Hrsg.)

1997Kinder der Freiheit. Frankfurt/M., Suhrkamp. <4.5>

Beck, U. – Giddens, A. – Lash, S. (eds.)

1994Reflexive Modernisation. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Beckenbach, E. F. – Tompkins, Ch. B. (eds.)

1971Concepts of Communication: Interpersonal, Intrapersonal, and Mathematical. New York, John Wiley. <0.1, 2.1>

Beke L.

1997Médium/elmélet. Budapest, Balassi. <0.1>

Békési I.

1982Szövegszerkezeti alapvizsgálatok. Budapest, Akadémiai. <2.1>

Bell, D.

1975Die nachindustrielle Gesellschaft. Frankfurt–New York. <4.5>

Bellah, R. et al.

1987Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft . Köln, Bund Verlag. <4.5>

Bellman, B. L. – Jules-Rosette, B.

1977A paradigm for Looking: Cross-Cultural Research with Visual Media. Norwood, Ablex. <3.5>

Belson, W.

1978Television Violence and the Adolescent Boy. Farnborough, Saxon House. <3.3>

Benedict, R.

1946The Crysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Boston. <2.3>

Bennett, T.

1982Theories of the media, theories of society. In Gurevitch, M. – Bennett, T. – Curran, J. – Woollacott, J. (eds.): Culture, Society and the Media. London, Routledge. <3.3>


Bibliográfia

1986Introduction: Popular Culture and "the Turn to Gramsci". In Bennett, T. – Mercer, C. – Woollacott, J. (eds.): Popular Culture and Social Relations. Milton Keynes, Open University Press. [Extracts in Boyd-Barrett, O. – Newbold, Chr. (eds.): Approaches to Media: A Reader. London, Arnold, 1995, 348–353.] <3.3>

Bense, M.

1969Einführung in die informatinostheoretische ?sthetik. Grundlegung und Anwendung in der Texttheorie. Hamburg, Rowohlt. <0.1>

Benson K. (szerk.)

1997Kommunikációelmélet. Budapest, SOTE. ?2.1?

Bentele, G. – Haller, M. (Hrsg.)

1997Aktuelle Entstehung von Öffentlichkeit. Akteure – Strukturen – Veränderungen. Konstanz. <3.3>

Bereczkei T.

1991A génektől a kultúráig. Szociobiológia és társadalomtudomány. Budapest, Gondolat. <1.2>

1998A belénk íródott múlt. Evolúció és emberi viselkedés. Budapest–Pécs, Dialóg Campus. <1.2>

Berelson, B.

1985Content Analysis. In Gardner, L. – Aronson, E. (eds.): Handbook of Social Psychology. New York, Random House. <3.3>

Berger, A. A.

1991Media Analysis Techniques. Newbury Park (Cal.), Sage. <3.3>

Berger, Ch. R. – Chaffee, S. H. (eds.)

1987Handbook of Communication Science. London, Sage. <0.1, 2.1>

Berger, P. L. – Luckmann, Th.

1966The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York, Doubleday. [Magyarul: A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés. Budapest, Jószöveg, 1998.] <0.1, 2.1, 3.0>

Berlo, D. K.

1960The Process of Communication. An Introduction to Theory and Practice. New York, Holt, Rinehart and Winston. <0.1>

Bernard, H. R.

1989Research Methods in Cultural Anthropology. Newbury Parks. <2.3>

Bernáth L. – Révész Gy. (szerk.)

1994A pszichológia alapjai. Budapest, Tertia. <2.1>

Berne, E.

1968Games People Play. The Psychology of Human Relationships. London, Andre Deutsch. [Magyarul: Emberi játszmák. Budapest, Gondolat, 1984.] <2.1>

1972What Do You Say Afer You Say Hello? Beverly Hills (Cal.), City National Bank. [Magyarul: Sorskönyv. Budapest, Háttér, 1997.] <2.1>

1973Sex in Human Loving. [Magyarul: Szex a szerelemben. Budapest, Osiris, 1996.] <2.1>


Bibliográfia

Bernstein, B.

1971Class, Code, and Controls. London; részleges magyar fordítása: Nyelv és társadalomy. Szerk.: Pap Mária – Szépe Gy., Budapest, Gondolat, 1975, 393-431.

Bernstein, I. S.

1988Kinship and behaviour in nonhuman primates. Behaviour Genetics, 18, 511–524. <1.2>

Best, S. – Kellner, D.

1991Postmodern Theory: Critical Interrogations. London, Macmillan. <3.3>

Bettinghaus, E. P.

1968Persuasive Communication. New York, Holt, Rinehart and Winston. [Magyarul a könyv két részlete: A meggyõzõ kommunikáció. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 167–190.? <2.1>

Beyme, K. von (Hrsg.)

1973Empirische Revolutionsforschung. Opladen, Westdeutscher Verlag. <3.3>

Bhabha, H. K.

1994The Location of Culture. London. <2.3>

Biblia 5.0

1997Kilenc bibliafordítás teljes szövegű Folio Views adatbázisa. CD-ROM. Budapest, Arcanum DataBases. <3.4>

Biblia. Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás

1976Budapest, Szent István Társulat. <3.4>

Billig, M.

1988'Social representations, objectification and anchoring: a theoretical analysis'. Social Behaviour, 3, 1–16. <3.2>

1993Studying the thinking society: Social representations, rethoric, and attitudes. In Breakwell, G. M. – Canter, D. V. (eds.): Empirical Approaches to Social Representations. Oxford, Clarendon Press, 39–62. <3.2>

Birkenbihl, V. F.

1992Kommunikationstraining. München, mvg. [Magyarul: Kommunikációs gyakorlatok. Budapest, Trivium, 1998.? <2.1>

Bíró Z.

1984Beszéd és környezet. Bukarest, Kriterion. <2.1>

Bitterli, U.

1982 „Vadak” és „civilizáltak”. Az európai–tengerentúli érintkezés szellem- és kultúrtörténete. Budapest, Gondolat. [Eredetileg: Die „Wilden” und die „Zivilisierten”. Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnung. München, C. H. Beck, 1976.] <2.3>

Black, M.

1962Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy. Ithaca, Cornell University Press. <4.6>

1968The Labyrinth of Language. New York, Mentor. [Részlegesen magyarul: A nyelvhasználatról. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 231–254.] <2.1>


Bibliográfia

Blöblaum, B.

1994Journalismus als soziales System. Geschichte, Ausdifferenzierung und Verselbständigung. Opladen, Westdeutscher Verlag. <3.3>

Bognár V. – Fehér Zs. – Varga Cs.

1998Mi a jövő? Tudástársadalom? Információs társadalom? Telekommunikációs társadalom? Kultúratársadalom? Budapest, OMFB-ORTT-HÉA Stratégiakutató Intézet. <0.1>

Bohannan, Paul – Glazer, Mark (szerk.)

1988High Points of Anthropology. Maidenhead, McGraw-Hill. [Magyarul: Mérföldkövek a kulturális Antropológiában. Budapest, Panem.] <4.5>

Bok, S.

1978Lying. Moral Choice in Public and Private Life. New York, Pantheon. [Magyarul: A hazugság. A köz- és magánélet válaszútjai. Budapest, Gondolat, 1983.] <1.2, 2.1>

Bolgár Gy.

é. n.[1994] A New York Times sztori. Budapest, Fortuna. <2.2>

Bonner, F. – Goodman, L. – Allen, R. – Janes, L. – King, C. (eds.)

1992Imagining Women: Cultural Representations and Gender. Cambridge, Polity Press (with the Open University). <3.3>

Bordás S. – Hun?ik P.

1999FER. Feszültség-előrejelző rendszer. Dunaszerdahely, NAP. <2.1>

Borges, J. L.

1979El libro de los Seres Imaginarios. Barcelona, Bruguera Alfaguara. [Magyarul: Képzelt lények könyve. Budapest, Helikon, 1988.] <0.1>

Boros J.

1998Pragmatikus filozófia. Pécs, Jelenkor. <0.1, 4.6>

Bottomore, T.

1984The Frankfurt School. London, Routledge. <3.3>

Bourdieu, P.

1976Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt/M., Suhrkamp. <4.5>

1978aA művészeti észlelés szociológiai elméletének elemei. In Józsa P. (szerk.): Művészetszociológia. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 175–201. <4.4>

1978bAz osztályok pályája és a valószínűségi okság. In uő: A társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődése. Budapest, Gondolat, 237–310. <4.4>

1978cA társadalmi egyenlõtlenségek újratermelõdése. Budapest, Gondolat. <1.2, 4.5>

1984Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftliche Urteilskraft. Frankfurt/M., Suhrkamp. <4.5>

1992Homo Academicus. Helikon, 2, 247–256. <4.5>

1993The Field of Cultural Production, or: The Economic World Reserved. In id.: The Field of Cultural


Bibliográfia

Production. Essays on Artaud Literature. Cambridge, Polity Press, 29–73. <1.2>

Boyd-Barrett, O. – Newbold, C. (eds.)

1995Approaches to Media: A Reader. London, Arnold, 328–439, 497–553. ?2nd edition: 1997? <3.3>

Bödeker, E. – Ulrich, H. (Hrsg.)

1987Aufklärung als Politisierung – Politisierung der Aufklärung. Hamburg. <3.3>

Brackert, H. – Wefelmeyer, F. (Hrsg.)

1990Kultur. Bestimmungen im 20. Jahrhundert. Frankfurt/M., Suhrkamp. <4.5>

Bradby, B.

1994Freedom, Feeling and Dancing: Madonna’s songs traverse girls’ talk. In Mills, S. (ed.): Gendering the Reader. New York, Harvester Wheatsheaf. <3.3>

Brandom, R. B.

1994Making it Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <4.6>

Branston, G. – Stafford, R.

1996The Media Student’s Book. London, Routledge, 117–133, 177–182. <3.3>

Breakwell, G. M. – Canter, D. V.

1993Empirical Approaches to Social Representations. Oxford, Science Publications, 157–170. <3.2>

Bristow, J.

1997Sexuality. London, Routledge. <3.3>

Bromlej, J. V.

1977Ethnos und Ethnographie. Berlin. [Eredetileg: Etnosz i etnografija. Moszkva, Izdatyelsztvo Nauka, 1973; magyarul: Etnosz és néprajz. Budapest, Gondolat, 1976.] <2.3>

Brooker, P. (ed.)

1992Modernism / postmodernism. Critical Readers series. London, Longman. <3.3>

Brooks, A.

1997Postfeminisms: Feminism, Cultural Theory and Cultural Forms. London, Routledge. <3.3>

Brown, G. – Yule, G.

1983Discourse Analysis. Cambridge, Cambridge University Press. <2.1>

Brown, J. D. – Schulze, L.

1990The Effects of Race, Gender, and Fandom on Audience Interpretations of Madonna’s Music Videos. Journal of Communication, (vol. 40) 2, 88–102. <3.3>

Brown, J. L.

1975The Evolution of Behaviour. Scranton, W. W. Norton. <4.1>

Bryant, J. – Zillmann, D. (eds.)


Bibliográfia

1991Responding to the Screen: Reception and Reaction Processes. Hillsdale (NJ), Lawrence Erlbaum. <3.3>

Bryson, N.

1983Vision and Painting. The Logic of the Gaze. MacMillan. <3.5>

Buckingham, D.

1993Children Talking Television: The Making of Television Literacy. London, Falmer Press. <3.3>

Buda B.

1976A szerep fogalma a szociálpszichológiában. In Pataki F. (szerk.): Szociálpszichológiai szöveggyűjtemény. Budapest, Tankönyvkiadó, 417-430. ?Újra megjelent: Szociálpszichológia. Szöveggyüjtemény. Vál. Lengyel Zs., Budapest, Osiris, 1997, 109-117.? ?2.1?

1978Az empátia – a beleélés lélektana. Budapest, Gondolat. <2.1>

1982Nyelv és kommunikáció az úgynevezett stanfordi iskola felfogásában. Általános Nyelvészeti Tanulmányok XIV, Budapest, Akadémiai, 17–27. <2.1>

1985A személyiségfejlõdés és a nevelés szociálpszichológiája. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó. <2.1>

1988A közvetlen emberi kommunikáció szabályszerûségei. 3. kiad. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <2.1>

1993A pszichoterápia alapkérdései. Kapcsolat és kommunikáció a pszichoterápiában. Budapest, Országos Alkohológiai Intézet. <0.1, 2.1>

1994Fejezetek az orvosi szociológia és társaslélektan tárgyköréből. Budapest, TÁMASZ. <0.1, 2.1>

1995A mentálhigiéné szemléleti és gyakorlati kérdései. Budapest, TÁMASZ. <0.1, 2.1>

BudaB. – László J.

1981Beszéd a szavak mögött. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <2.1>

Bude, H.

1988Auflösung des Sozialen? Die Verflüssigung des soziologischen Gegenstandes im Fortgang der soziologischen Theorie. Soziale Welt, [39] 1, 4–17. <4.5>

Buikema, R. – Smelik, A. (eds.)

1995Women’s Studies and Culture. London, Zed Books. <3.3>

Bukowski, W. M. – Newcomb, A. F. – Hartup, W. W.

1995The Company They Keep: Friendships in Childhood and Adolescence. Cambridge, Cambridge University Press. <1.2>

Burckhardt, T.

1980Symboles Receueil D’essais. Milano, Arche. [Magyarul: Szakrális szimbólumok. A szellemi világ kertjei. Budapest, Édesvíz.? <0.1>

Bushby, A.

1993A–Z of film, television and Video Terms. London, Routledge. <3.3>

Buss, D. M. – Schmitt, D. P.

1993Sexual strategies theory: An evolutionary perspective on human mating. Psychological Review, 100, 204–232. <4.2>


Bibliográfia

Bühler, K.

1927Die Krise der Psychologie. Leipzig. <4.3>

1934Sprachtheorie. Jena, Fischer. <0.1, 4.3>

Byrne, R.

1955The Thinking Ape. The Evolutionary Origins of Intelligence. Oxford, Oxford University Press. <4.2>

Caglar, A.

1997Hyphenated Identities and the Limits of „Culture”. In Modood, T. – Werbner, P. (eds.): The Politics of Multiculturalism in the New Europe: Racism, Identity and Community. London, 169–185. <2.3>

Calhoun, C.

1995Postmodernism as Pseudohistory: The Trivialization of Epochal Change. In Critical Social Theory: Culture, History, and the Challenge of Difference. Oxford, Blackwell. <3.3>

Cantico dei Cantici. Interpretatio ludica

1982Traduzione e commento di E. Salvaneschi. Genova, Il melangolo. <3.4>

Carlson, L.

1985Dialogue Games. An Approach to Discourse Analysis. Dordrecht, Reidel. <0.1, 2.1>

Carver, Ch. S. – Scheier, M. F.

1995Perspectives on Personality. London, Simon and Schuster. [Magyarul: Személyiségpszichológia. Budapest, Osiris, 1998.] <2.1>

Cashmore, E.

1994...And there was television. London, Routledge. <3.3>

Cavalli-Sforza, L. L.

1992Gének, népek, nyelvek. Tudomány, 8, 62–68. <4.1>

Challis, S. - Oatley, M. - Tolley, H.

1996Widening access in rural communities. In Frankl, J. - O’Reilly, B. (eds.): Lifelong Learning, Open Learning, Distance Learning. Milton Keynes, EDEN. <3.1>

Chappel, V. C.

1964Introduction. In Chappel (ed.) 1964. <4.6>

Chappel, V. C. (ed.)

1964OrdinaryLanguage. EssaysinPhilosophicalMethod. (ContemporaryPerspectivesinPhilosophySeries) Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall. <4.6>

Cheney, D. L. – Seyfarth, R. M.

1990How Monkeys See the World. Chicago, University of Chicago Press. <4.1>

1991Truth and deception in animal communication. In Ristau, C. A. (ed.): Cognitive Ethology. The Minds of Other Animals. Hillsdale (NJ), Erlbaum, 127–151. <4.1>

Cherry, C.


Bibliográfia

1961On Human Communication. New York, John Wiley. <0.1>

Chevalier, J. – Gheerbrant, A.

1969Dictionnaire des symboles. I–IV. Paris, Robert Laffont. <0.1>

Chisholm, R. M.

1967Intentionality. The Encyclopedia of Philosophy. New York, Macmillan, 4, 201–204. <0.1

Chomsky, N.

1975Reflections on Language. New York, Pantheon. <4.2, 4.3>

1980Rules and Representations. New York, Columbia University Press. <4.3>

1986Knowledge of language: Its Nature, Origin, and Use. New York, Praeger. <2.1>, <4.1>

1995Mondattani szerkezetek. Nyelv és elme. Budapest, Osiris-Századvég. <4.3>

Cirino, R.

1974Power to Persuade: Mass Media and the News. Bantam Books. <2.2>

Clarke, J.

1998I was Alf Garnett’s love child. The Independent – Thursday Review, 30 July, 1–8. <3.3>

Clifford, J.

1986Introduction: partial truth. In Clifford, J. – Marcus, G. E. (eds.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, University of California Press, 1–26. <4.5>

1988The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography. Literature and Art. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <4.5>

Coddington, A.

1968Theories of the Bargaining Process. London, Allen and Unwin. <1.2>

Codol, J.-P.

1984On the system of representations in an artificial social situation. In Farr, R. – Moscovici, S. (eds.): Social Representations. Cambridge, Cambridge University Press, 239–254. <3.2>

Cohen, A. (ed.)

1974Urban Ethnicity. London. <2.3>

Cohen, B.

1963The Press and Foreign Policy. Princeton, Princeton University Press. <3.3>

Cole, M. – Cole, S. R.

1996The Development of Children. New York, W. H. Freeman. [Magyarul: Fejlõdéslélektan. Budapest, Osiris, 1997.] <2.1>

Colman, A. M.

1982Cooperation and Competition in Humans and Animals. Wokingham, Van Nostrand Reinhold. <1.2>

Conrad, C. – Kessel, M.


Bibliográfia

1994Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion. Stuttgart, Reclam. <4.5>

1998Kultur & Geschichte. Neue Einblicke in eine alte Beziehung. Stuttgart, Reclam. <4.5>

Cooper, J. C.

1978An Illustrared Encyclopaedia of Traditional Symbols. London, Thames and Hudson. <0.1>

Copi, I. M. – Gould, J. A. (szerk.)

1985Kortárs-tanulmányokalogikaelméletkérdéseiről. Budapest, Gondolat. <4.6>

Coser, L.

1956The Functions of Social Conflict. Glencoe. <1.2>

Cottle, S.

1998Ulrich Beck, Risk Society and the Media. A Catastrophic View? European Journal of Communication, (vol.13) 1, 5–32. <3.3>

Coulthard, M.

1985An Introduction to Discourse Analysis. London, Longman. <2.1>

Crane, T.

1990The language of thought: No syntax without semantics. Mind and Language, 5, 187–212. <4.3>

Crapanzano, V.

1980Tuhami, Portrait of a Moroccan. Chicago. <4.5>

Crary, J.

1990Techniques of the Observer. On Vision and Modernity in the Nineteenth Century . Boston, MIT. [Magyarul: A megfigyelő módszerei. Látás és modernitás a 19. században. Budapest, Osiris, 1999.] <3.5>

Crone, T. G.

1995Law and the Media – An Everyday Handbook for Professionals. Focal. <3.3>

Crowley, D. – Heyer, P. (eds.)

1994Communication in History. White Plains (NY), Longman. ?2.2?

Crowley, D. – Mitchell, D. (eds.)

1994Communication Theory Today. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Crystal, D.

1997The Cambridge Encyclopedia of Language. Cambridge, Cambridge University Press. [Magyarul: A nyelv enciklopédiája. Budapest, Osiris, 1998.] <2.1>

Culler, J.

1992On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca, Cornell University Press. [Magyarul: Dekonstrukció. Elmélet és kritika a strukturalizmus után. Budapest, Osiris, 1997.] <0.1>

Cumberbatch, G. – Howitt, D.

1989A Measure of Uncertainty: The Effects of the Mass Media.Broadcasting Standards Council Research Monograph. London, John Libbey. <3.3>


Bibliográfia

Cuncan, L. R. – Raiffa, H.

1957Games and Decisions. New York, John Wiley. <1.2>

Curran, J.

1990The new revisionism in mass communication research: A reappraisal. European Journal of Communication, (vol. 5) 2, 145–151. [Extracts in Boyd-Barrett, O. – Newbold, Chr. (eds.): Approaches to Media: A Reader. London, Arnold, 1995, 505–511.] <3.3>

Czitrom, D. J.

1982Media and the American Mind: From Morse to McLuhan. Chapel Hill, University of North Carolina Press. <3.1>

Csákvári J., ifj. – Malinák J.

1998Média-Galaxis. A tömegkommunikáció nyelve és társadalmi kérdései. Budapest, Szimbiózis. <2.2>

Csányi V.

1983A tudat evolúciója. In Vida G. (szerk.): Evolúció. 3. köt. Az evolúció és az emberiség. Budapest, 181–242. <4.1>

1988Evolúciós rendszerek. Az evolúció általános elmélete. Budapest, Gondolat. <4.1>

1995Etológia. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó. <4.1>

1999Az emberi természet. Humánetológia. Budapest, Vince. <0.1, 1.2, 2.1>

Cseh G. – Enyedi Nagy M. – Solténszky T. (szerk.)

1998Magyarország médiakönyve 1998. Budapest, ENAMIKÉ. <0.1, 2.2>

Cseh G. – Sükösd M.

1999Médiajog és médiapolitika Magyarországon. I–II. Budapest, Új Mandátum. <2.2>

Csepeli Gy.

1992Nemzet által homályosan. Budapest, Századvég. <2.3>

1993A meghatározatlan állat. Budapest, Ego School. <2.1>

1998Szociálpszichológia. Budapest, Osiris. <2.1>

Csibi S. (szerk.)

1986Információ közlése és feldolgozása. Budapest, Tankönyvkiadó. <0.1>

Csibra G. – Gergely Gy.

1998In Pléh (szerk.) 1998. <4.6>

Dahrendorf, R.

1988The Modern Social Conflict. New York, Weidenfeld and Nicholson. ?Magyarul: A modern társadalmi konfliktus. Budapest, Gondolat, 1994.? <1.2, 3.3>

Daniel, U.

1993"Kultur" und "Gesellschaft". Überlegungen zum Gegenstandbereich der Sozialgeschichte. Geschichte und Gesellschaft,19, 69–99. <4.5>


Bibliográfia

Danto, A. C.

1981The Transfiguration of the Commonplace. A Philosophy of Art. [Magyarul: Danto 1996.] <0.1>

1996A közhely színeváltozása. Művészetfilozófia. Budapest, Enciklopédia. <3.5>

1998aHogyan semmizte ki a filozófia a művészetet? In uő: Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet? Budapest, Atlantisz, 15–36. <3.5>

1998bA művészet vége. In uő: Hogyan semmizte ki a filozófia a művészetet? Budapest, Atlantisz, 95–129. <3.5>

Darwin, Ch.

1859On the Origin of Species. London, Murray. <1.2>

1963Az ember és az állat érzelmeinek kifejezése. Budapest, Gondolat. <4.2>

Das Hohelied Salomos

1996Übersetzt, transkribiert und kommentiert von K. Reichert. Salzburg–Wien, Residenz Verlag. <3.4>

Davies, I.

1995Cultural Studies and Beyond. Fragments of Empire. London, Routledge. <4.5>

Davies, M.

1995The Philosophy of Mind. Philosophy: A Guide through the Subject. In Grayling, A. C. (ed.): Cambridge, Oxford University Press. [Magyarul: Elmefilozófia. Filozófiai kalauz. Budapest, Akadémiai, 1997, 275–362.? <0.1>

Davitz, J. R.

1964The communication of emotional meaning. New York. [Magyarul: Az érzelmi jelentés. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 139–152.] <2.1>

Dawkins, M. S. – Guilford, T.

1991The corruption of honest signalling. Animal Behaviour, 41, 865–873. <4.1>

Dawkins, R.

1986Az önző gén. Budapest, Gondolat. <4.1>

1995 lyam az Édenkertből. Budapest, Kulturtrade. <4.1>

Dawkins, R. – Krebs, J. R.

1978Animal signals: information or manipulation? In Krebs, J. R. – Davies, N. B. (eds.): Behavioural Ecology. An Evolutionary Approach. Oxford, Blackwell, 282–309. <4.1>

De Rosa, A. M.

1987'The social representations of mental illnes in children and adults'. In Doise, W. – Moscovici, S. (eds.): Current Issues in European Social Psychology, Vol. 2. Cambridge, Cambridge University Press. <3.2>

Dennen, J. van der – Falger, V.

1990Introduction. In id.: Sociobiology and Conflict. Evolutionary Perspectives on Competition, Cooperation, Violence and Warfare. London, Chapman and Hall, 1–22. <1.2>

Dennett, D. C.

1991Consciousness Explained. Boston, Little Brown. <0.1, 4.3>


Bibliográfia

1995Darwin’s Dangerous Ideas. [Magyarul: Dennett 1998b.] <0.1>

1996aKinds of Minds. New York, Basic Books. [Magyarul: Micsoda elmék. A tudatosság megértése felé. Budapest, Kulturtrade, 1996.] <0.1, 4.3>

1996bIgazhívők: Az intencionális stratégia és sikerének forrásai. In Pléh (szerk.) 1996, 152–168. <4.3>

1998aAz intencionalitás filozófiája. Budapest, Osiris. <4.3>

1998bDarwin veszélyes ideája. Budapest, Typotex. <4.3>

Dennett, D. C. – Kinsbourne, M.

1992Time and the observer: The where and when of consciousness in the brain. Behavioural and Brain Sciences, 15, 183–247. <4.3>

Derrida, J.

1967De la Grammatologie. Paris, Minuit. <0.1>

1972La dissémination. Paris, Seuil. [Magyarul: A disszemináció. Pécs, Jelenkor, 1998.] <0.1>

1983A filozófiában újabban meghonosodott apokaliptikus hangnemről. In uő: Minden dolgok vége. Budapest, Századvég–Gond, 34–94. <4.5>

Devlin, K.

1991Logic and Information. Cambridge, Cambridge University Press. <0.1>

Di Giacomo, J. P.

1980Intergroup alliances and rejections within a protest movement. European Journal of Social Psychology, 10, 329–344. <3.2>

Dijk, T. A. van

1985Discourse and Communication: New Approaches to the Analyses of Mass Media Discourse and Communication. Berlin. <0.1>

DiMaggio, P. – Mohr, J.

1985Cultural capital, educational attainment and marital selection. American Journal of Sociology, 90, 1231–1261. <4.5>

DiMaggio, P. – Useem, M.

1977Social class and arts consumption. Theory and Society, 5, 141–161. <4.5>

Dines, G. – Humez, J. McMahon (eds.)

1995Gender, Race and Class in Media: A Text-Reader. Thousand Oaks (Cal.), Sage. <3.3>

Dittus, W. P. J.

1977The social regulation of population density and age-sex distribution in the toque monkey. Behaviour, 63, 281–322. <1.2>

Dobay P.

1996Az iroda. Emberek, gépek, szervezet. Budapest, Panem. <0.1>

Dobi E. – Petőfi S. J. (szerk.)

m. a.Koreferáló elemek – koreferenciarelációk. Magyar nyelv szövegek elemzése 2: Diszkusszió [= Officina


Bibliográfia

Textologica, 4]. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó. <3.4>

Doise, W.

1993Debating Social Representations. In Breakwell, G. M. – Canter, D. (eds.): Empirical Approaches to Social Representations. Oxford, Science Publications, 157–170. <3.2>

Doise, W. – Clémence, A. – Lorenzi-Cioldi, F.

1993Representations sociales et analyses de données. Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble. <3.2>

Dominick, Joseph R.

1990The Dynamics of Mass Communication. New York, McGraw-Hill. <2.2>

Doppelfeld, B.

1992Symbole. I–III. Münsterschwarzach, Vier-Türme. [Magyarul: Szimbólumok. I–III. Pannonhalma, Bencés, 1998.? <0.1>

Douglas, M.

1985Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London, Routledge. <1.2>

Douglas, M. – Isherwood

1998A javak használatának változatai. In Wessely A. (szerk.): A kultúra szociológiája. Budapest, Osiris, 150–160. <4.5>

Dowmunt, T.

1993Channels of Resistance. London, BFI. <3.3>

Dretske, F.

1988Explaining Behaviour: Reasons in a World of Causes. Cambridge, MIT Press. <4.3>

Drew, P.

1985Analyzing the use of language in courtroom interaction. In van Dijk, T. A. (ed.): Handbook of discourse analysis. Vol. 3. New York, Academic Press, 133–147. [Magyarul: A bírósági interakcióban használt nyelv elemzése. In Síklaki (szerk.) 1990, II, 218–231.] <2.1>

Drucker, S. J.

1989The televised mediated trial – formal and substantive characteristics. Communication Quarterly, (vol. 37) 4, 305–319. <3.3>

Dummett, M.

1993The Seas of Language. Oxford, Clarendon. <4.6>

Dunbar, R. I. M.

1993Coevolution of neocortical size, group size and language in humans. Behavioural and Brain Sciences, 16, 681–735. <4.1>

Dunbar, R. I. M.

1996Grooming, Gossip, and the Evolution of Language. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <4.1>

Duranti, A.

1985Sociocultural dimensions of discourse. In van Dijk, T. A. (ed.): Handbook of discourse analysis. Vol. 1.


Bibliográfia

New York, Academic Press, 193–230. [Magyarul: A beszéd szociokulturális dimenziói. In Síklaki (szerk.) 1990, I, 139–169.] <2.1>

During, S.

1995A kritikai kultúrakutatás történetéről. Replika, 17–18, 157–181. <4.5>

Durkheim, É.

1917A szociológia módszere. Budapest, Franklin. <4.3>

1978A társadalmi tények magyarázatához. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. <0.1, 3.2, 4.3, 4.4>

Duveen, G. – Lloyd, B.

1993An ethnographic approach to social representations. In Breakwell, G. – Canter, D. (eds.): Empirical approaches to social representations. Oxford, Oxford University Press. <3.2>

Dyer, R. – Vincendeau, G.

1992Popular European Cinema. London, Routledge. <3.3>

Dyserinck, H. – Syndram, K. U. (Hrsg.)

1988Europa und das nationale Selbstverständnis. Imagologische Probleme in Literatur, Kunst und Kultur des 19. und 20. Jahrhunderts. Bonn. <2.3>

Eagleton, M.

1996Working with Feminist Criticism. Oxford, Blackwell. <3.3>

Eco, U.

1962Opera aperta. Milan, Bompiani. [Magyarul: Nyitott mű. Budapest, Európa, 1998.] <0.1>

1976A Theory of Semiotics. Bloomington, Indiana University Press. <0.1>

1979The Role of the Reader. Explorations in the Semiotics of Texts. Bloomington, Indiana University Press. <0.1>

1984Semiotics and the Philosophy of Language. Bloomington, Indiana University Press. <0.1>

1993La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. Roma, Laterza. [Magyarul: A tökéletes nyelv keresése. Budapest, Atlantisz, 1998.? <0.1>

Edwards, T.

1997Men in the Mirror: Men’s fashion, masculinity and consumer society. London, Cassell. <3.3>

Eemeren, F. H. van – Grootendorst, R. (eds.)

1984Speech Acts in Argumentative Discussions. Dordrecht, Foris. <2.1>

Eemeren, F. H. van – Grootendorst, R. – Kruiger, T.

1989The study of argumentation. New York, Irvington, 8–54. [Magyarul: Argumentációelmélet. Síklaki (szerk.) 1990, I, 228–267.] <2.1>

Eemeren, F. H. van et al. (eds.)

1987aArgumentation: Across the Lines of Discipline. Dordrecht, Foris. <2.1>

1987bArgumentation: Pespectives and Approaches. Dordrecht, Foris. <2.1>


Bibliográfia

1987cArgumentation: Analysis and Practices. Dordrecht, Foris. <2.1>

Egyházi megnyilatkozások a médiáról.

1997Inter mirifica; Communio et progressio; Aetatis novae. Budapest, Magyar Katolikus Püspöki Kar Tömegkommunikációs Irodája – MAKUSZ. <0.1, 2.2>

Eibl-Eibesfeldt, I.

1974Love and Hate. The Natural History of Behaviour Patterns. New York, Schocken Books. <4.2>

1979Ritual and ritualization from a biological perspective. In Cranach, M. von – Foppa, F. (eds.): Human Ethology. Claims and Limits of a New Dicipline. Cambridge, Cambridge University Press, 3–55. <4.2>

1979The Biology of Peace and War. Man, Animals, and Aggression. New York, The Viking Press. <1.2>

1989Human Ethology. New York, de Gruyter. <1.2, 4.2>

Eichhorn, W.

1996Agenda-Setting Prozesse. Eine theoretische Analyse individueller und gesellschaftlicher Themenstrukturierung. München, Fischer. <3.3>

Eisenstein, E.

1979The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early-Modern Europe. Vol. 1–2. Cambridge, Cambridge University Press. <3.1>

Ekman, P.

1985Telling lies. Clues to deceit in the marketplace, politics and marriage . New York, Norton, 25–42. [Magyarul: Hazugság, kiszivárogtatás és a csalás árulkodó jelei. In Síklaki (szerk.) 1990, II, 232–244.] <2.1>

1991Who can catch a liar? American Psychologist, 46, 913–920. <4.2>

1992Facial expressions of emotion: New findings, new questions. Psychological Science, 3, 34–38. <4.2>

1994All emotions are basic. In Ekman, P. – Davidson, K. J. (eds.): The Nature of Emotion. Fundamental Questions. Oxford, Oxford University Press, 15–20. <4.2>

s. a.Cross-cultural studies of facial expression. In Ekman, P. (ed.): Darwin and Facial Expression. New York–London, Academic Press, 169–222. <4.2>

Ekman, P. – Friesen, W. V. – Ancoli, S.

1980Facial signs of emotional experience. Journal of Personality and Social Psychology, 39, 1125–1134. <4.2>

Ekman, P. – Friesen, W. V.

1975Unmasking the Face. Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall. <4.2>

1978Facial Action Coding System. Palo Alto (Cal.), Consulting Psychologists Press. <4.2>

Eldridge, J. – Kitzinger, J. – Williams, K.

1997Appropriating Pleasure: Diverse interpretations and audience rereadings. In Eldridge, J. et al.: The Mass Media and Power in Modern Britain. Oxford, Oxford University Press. <3.3>

Elias, N.

1987Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt/M. <2.3>

1990Studien über die Deutschen. Frankfurt/M. <2.3>


Bibliográfia

Ellis, J.

1992Visible Fictions: Cinema: Television: Video. (Revised edition) London, Routledge. <3.3>

Elster, J.

1989Nuts and Bolts for the Social Sciences. Cambridge, Cambridge University Press. [Magyarul: A társadalom fogaskerekei. Budapest, Osiris, 1995.] <2.1>

Endler, J. A.

1993Some general comments on the evolution and design of animal communication systems. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Ser. B., 340, 215–225. <4.1>

Énekek éneke

1970Károli Gáspár, a Döbrentei Kódex névtelenje, Heltai Gáspár és Bogáti Fazekas Miklós fordításában. Sajtó alá rendezte és az utószót írta Komoróczy G., illusztrálta Reich K., 2. kiad. Budapest, Magyar Helikon. <3.4>

Eriksen, T.

1993Ethnicity and Nationalism. London. <2.3>

Farr, R. M.

1984Social representations: their role in the design and execution of laboratory experiments. In Farr, R. M. – Moscovici, S. (eds.): Social Representations. Cambridge, Cambridge University Press, 125–147. <3.2>

1985The social and collective nature of representations. Paper given at Social Beliefs Conference. Cambridge. <3.2>

Farr, R. M. – Moscovici, S. (ed.)

s. a.Social Representations. Cambridge, Cambridge University Press. <4.3>

Faßler, M.

1997Was ist Kommunikation? München. <2.3>

Faulstich, W. (Hrsg.)

1993Konzepte von Öffentlichkeit. 3. Lüneburger Symposium zur Medienwissenschaft. Bardewick. <3.3>

Featherstone, M.

1988Postmodernism. Special Issue of Theory, Culture & Society, 5, 2–3. <4.5>

Featherstone, M. – Lash, S. – Robertson, R. (eds.)

1995Global Modernities. London. <3.3>

Felkai G.

1993Jürgen Habermas. Budapest, Áron. <0.1>

Ferguson, M. (ed.)

1990Public Communication – The New Imperatives. London, Sage. <3.3>

Festinger, L.

1950Informal social communication. Psychological Review 57, 271–282. <0.1>

Fillmore, C. J.


Bibliográfia

1973May we come in? Semiotica, IX, 97–116. ?Magyarul: Bejöhetünk? In Pléh–Síklaki–Terestyéni (szerk.) 1997, 265–280.? <2.1>

1985Linguistics as a tool for discourse analysis. In van Dijk, T. A. (ed.): Handbook of discourse analysis. Vol. 1. New York, Academic Press, 11–39. [Magyarul: A nyelvészet mint a beszédelemzés eszköze. In Síklaki (szerk.) 1990, I, 90–118.] <2.1>

Finney, A.

1996Film Policy: International, National and Regional Perspectives. London, Routledge. <3.3>

1997The State of European Cinema: A New Dose of Reality. London, Cassel. <3.3>

Fischer, H.-D. (Hrsg.)

1982Deutsche Kommunikationskontrolle des 15. bis 20. Jahrhunderts. München. <3.3>

Fiske, J.

1987Television Culture. London–New York. <4.5>

1989Moments of Television: Neither the Text nor the Audience. In Seiter, E. et al. (eds.): Remote Control: Television, Audiences and Cultural Power. London, Routledge. [Reprinted in Marris, P. – Thornham, S. (eds.) Media Studies: A Reader. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1996, 337–345.] <3.3>

1989Reading the Popular. London, Unwin Hyman. <3.3>

1989Understanding Popular Culture. London, Unwin Hyman. <3.3>

1990Introduction to Communication Studies. London–New York. <4.5>

1996 ?1991? Postmodernism and Television. In Curran, J. – Gurevitch, M. (eds.): Mass Media and Society. London, Arnold. [Identical in first and second edition] <3.3>

Fiske, J. – Hartley, J.

1978Reading Television. London, Routledge. <3.3>

Fiske, S. T. – Taylor, S. E.

1991Social Cognition. New York, McGraw-Hill. <3.2>

Flament, C.

1969A kommunikációs folyamatok. Psychologie Sociale. Paris, PUF; magyarul: Szociálpszichológia. Budapest, Akadémiai, 1973, 277-341.

Flament, C.

1984From the bias of structural balance to the representation of the group. In Farr, R. M. – Moscovici, S. (eds.): Social Representations. Cambridge, Cambridge University Press, 269–288. <3.2>

Fleck Z.

1996A véleménynyilvánítás határai a magyar bírói gyakorlatban. Budapest, COLPI. <0.1>

Flick, U.

1995Social representation. In Smith, J. A. – Harré, R. – Van Langhove, L. (eds.): Rethinking Psychology. London, Sage, 70–96. <3.2>

Fodor, J.

1975The Language of Thought. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <4.3>


Bibliográfia

1980Methodological solipsim considered as a reserach strategy in cognitive psychology. Behavioural and Brain Sciences, 3, 63–110. <4.3>

1983The Modularity of Mind. Cambridge (Mass.), MIT Press. <4.3>

1996aFodor kalauza a mentális reprezentációhoz: Az intelligens nagynéni segédlete. In Pléh Cs. (szerk.): Kognitív tudomány. Budapest, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 64–86. <4.3>

1996bÖsszefoglalás az elme modularitásához. In Pléh Cs. (szerk.): Kognitív tudomány. Budapest, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 197–206. <4.3>

Fontana, D.

1993The Secret Language of Symbols. Duncan Baird. [Magyarul: A szimbólumok titkos világa. Jelképek, jelképrendszerek és jelentéseik. Tericum.] <0.1>

Forgas, J. P. ?Forgách J.?

1985Interpersonal Behaviour. The Psychology of Social Interaction. Oxford, Pergamon. [Magyarul: A társas érintkezés pszichológiája. 2. kiad. Budapest, Gondolat, 1993.] <2.1>

Frank, L. K.

1966Tactile Communications. In Smith, A. G. (ed.): Communication and Culture. New York, Holt, Rinehardt and Winston, 199–209. [Magyarul: Taktilis kommunikáció. In Horányi (szerk.) 1978, (2), 89–100.] <2.1>

Frank, M.

1998Die Grenzen der Verstandigung. Frankfurt, Suhrkamp. [Magyarul: A megértés határai. Egy „rekonstruált” diskurzus Habermas és Lyotard között. Budapest, Jószöveg, 1999.] <0.1>

Franklin, B.

1994Packaging Politics. London, Arnold. <3.3>

Franklin, S. et al. (eds.)

1991Off-Centre: Feminism and Cultural Studies. London, Harper Collins. <3.3>

Freedberg, D.

1985Iconoclasts and Their Motives. Maarssen, Schwartz. <3.5>

1989The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response. Chicago, University of Chicago Press. <3.5>

Frege, G.

1980Logika,szemantika,matematika. Válogatotttanulmányok. Szerk. Ruzsa I. Budapest, Gondolat. <4.6>

Fridlund, A. J.

1991Evolution of facial action in reflex, social motive, and paralanguage. Biological Psychology, 32, 3–100. <4.2>

Friedman, J. W.

1977Oligopoly and the Theory of Games. Amsterdam, North-Holland. <1.2>

Fukuyama, F.

1995Trust. New York, Free. [Magyarul: Bizalom. Budapest, Európa, 1997.] <2.1>

Funk O.


Bibliográfia

1940Az Énekek Éneke allegorikus értelmezése a Midrásban (A pusztai vándorlással kapcsolatos agádák). Bölcsészdoktori értekezés. Budapest, Hoffmann és Tsa. <3.4>

Fülei-Szántó E.

1994A verbális érintés. Linguistica, Series C, Relationes 7. Budapest, MTA Nyelvtudományi Intézet. ?2.1?

Gadamer, H.-G.

1975Wahrheit und Methode. Tübingen, J. C. B. Mohr. [Magyarul: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Budapest, Gondolat, 1984.] <0.1>

Gálik M.

1997Médiagazdaságtan 1–2. Budapest, Aula. <2.2>

Galli, I. – Nigro, G.

1987The social representation of radioactivity among Italian children. Social Science Information, 25, 535–549. <3.2>

Gamman, L. – Marshment, M. (eds.)

1988The Female Gaze: Women as Viewers of Popular Culture. London, The Women’s Press. <3.3>

Gane, M.

1991Baudrillard: Critical and Fatal Theory. London, Routledge. <3.3>

Gans, H. J.

1980Deciding What’s News. New York, Vintage Books. <2.2>

1998Népszerű kultúra és magas kultúra. In Wessely A. (szerk.): A kultúra szociológiája. Budapest, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 114–150. <4.4>

Gardner, R. A. – Gardner, B. T.

1969Teaching sign language to a chimpanzee. Science, 165, 664–672. <4.2>

Garfinkel, E.

1977Mi az etnometodológia? In Horányi Ö. (szerk.): Kommunikáció. 1. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 173–202. <4.3>

Gauntlett, D.

1995Moving Experiences: Understanding Television’s Influences and Effects. London, John Libbey. <3.3>

1997Video Critical: Children, the Environment and Media Power. London, John Libbey. <3.3>

1998Ten things wrong with the "effects model". In Dickinson, R. – Harindranath, R. – Linné, O. (eds.): Approaches to Audiences. London, Arnold. <3.3>

Gauntlett, D. – Hill, A.

1999TV Living: Television, Culture and Everyday Life. London, Routledge. <3.3>

Geertz, C.

1973aThick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In Geertz 1973b. [Magyarul: Sûrû leírás. Út a kultúra értelmezõ elméletéhez. In Geertz 1994, 170–199.] <2.1>

1973bThe Interpretation of Cultures. New York, Allen & Unwin. <3.2>


Bibliográfia

1994Az értelmezés hatalma. Antropológiai írások. Budapest, Századvég. <2.3, 4.5>

Gehlen, A.

1975Ende der Geschichte. In id.: Einblicke. Frankfurt/M., 115–133. <4.5>

Gellner, E.

1983Nations and Nationalism. Ithaca, Cornell University Press. <2.3, 3.1>

Gerbner, G.

1969Toward „cultural indicators”: the analysis of mass mediated public message system. In Gerbner, G. et al. (eds.): The Analysis of Communication Content. Developments in Scientific Theories and Computer Techniques . New York, John Wiley, 123–132. <0.1>

1972Communication and social environment. Scientific American, 227, 3, 153–160. [Magyarul: Gerbner 1978.] <0.1>

1978Kommunikáció és társadalmi környezet, In Horányi (szerk.) 1978,(2), 247–258. <4.4>

Gerbner, G. – Gross, L. – Morgan, M. – Signorielli, N.

1980The ‘Mainstreaming’ of America: Violence profile No. 11. Journal of Communication, (vol. 30) 3, 10–29. <3.3>

1986Living with Television: The Dynamics of the Cultivation Process. In Bryant, J. – Zillmann, D. (eds.): Perspectives on Media Effects. Hillsdale (NJ), Lawrence Erlbaum. <3.3>

Gergely Gy. – Nádasdy, Z. – Csibra, G. – Bíró S.

1995Taking the intentional stance at 12 months of age. Cognition, 56, 165–193. <4.3>

Gerschwind, N.

1979Specialisations of the human brain. Scientific American, 241, 158–168. <4.2>

Giddens, A.

1985The Nation State and the Violence. Cambridge. <2.3>

1993Sociology. Cambridge, Polity Press. [Magyarul: Szociológia. Budapest, Osiris, 1995.? <2.1, 4.4>

Giovannini, G. (szerk.)

1986Dalla seice al silicio. [Magyarul: A kovakőtől a sziliciumig. A tömegkommunikációs eszközök története. Budapest, Püski, é. n.] <2.2>

Gluckman, M.

1958Analysis of a Social Situation in Modern Zululand. Manchester. <2.3>

Goffman, E.

1978Érintkezések: válogatott tanulmányok. Szerk. Léderer P. Budapest, Oktatási Minisztérium Marxizmus-leninizmus Oktatási Fõosztálya. <2.1>

1967On face-work. In his: Interaction ritual. Essays on face-to-face behavior. Harmondsworth, Penguin, 5–45. [Magyarul: A homlokzatról. A rituális elemek analízise a társas interakcióban. In Síklaki (szerk.) 1990, II, 3–30.] <2.1>

1972Strategic Interaction. New York, Ballantine. <1.2>

1974Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. New York, Harper. [Részleges magyar


Bibliográfia

fordítása: Keretelemzés. In uő: A hétköznapi élet szociálpszichológiája. Szerk. László J. Budapest, Gondolat, 1981, 545–739.] <3.0>

1979 Gender Advertisements. London, Macmillan. <3.3>

1981A hétköznapi élet szociálpszichológiája. Budapest, Gondolat. <2.1, 4.2, 4.4>

Gombrich, E. H.

1972Művészet és illúzió. A képi ábrázolás pszichológiája. Budapest, Gondolat. <3.5>

1982Elmélkedés egy vesszőparipáról, avagy a művészi forma gyökerei. In Horányi Ö. (szerk.): A sokarcú kép. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont, 15–25. <3.5, 4.3>

Goodenough, W.

1964Explorations in Cultural Anthropology. New York. <2.3>

1970Description and Comparison in Cultural Anthropology. Chicago. <2.3>

1981Culture, Language, and Society. Menlo Park. <2.3>

Goodman, N.

1968Languages of Art. An Approach to a Theory of Symbols. Indianapolis, Hackett. <3.5>

1978When is Art? In id.: Ways of Worldmaking. Indianapolis, Hackett, 57–70. <3.5>

1982Az újraalkotott valóság. (Fejezet A művészet nyelveiből) In Horányi Ö. (szerk.): A sokarcú kép. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont, 26–43. [Első megjelenése: Goodman 1968, 3–43.] <3.5>

Goodwin, A. – Whannel, G. (eds.)

1990Understanding Television. London, Routledge. <3.3>

Gopnik, M. – Crago, M.

1991Familial aggregation of a developmental language disorder. Cognition, 39, 1–50. <4.2>

Gorer, G.

1948The American People. New York. <2.3>

Grafen, A.

1990Biological signals as handicaps. Journal of Theoretical Biology, 144, 517–546. <4.1>

Grammer, K.

1989Human courtship behaviour: biological basis and cognitive processing. In Rasa, A. E. – Vogel, Ch. – Voland, E. (eds.): The Sociobiology of Sexual and Reproductive Strategies. London, Chapman and Hall, 147–169. <4.2>

Gramsci, A.

1977Az új fejedelem. Budapest, Helikon. <1.2>

Grandy R. E. – Warner, R. (eds.)

1986Philosophical Grounds of Rationality. Intentions, Categories, Ends. Oxford, Clarendon. <4.6>

Green, K. – LeBihan, J.

1996Feminism, literature and criticism. In Critical Theory & Practice: A Coursebook. London, Routledge.


Bibliográfia

<3.3>

Green, S. – Marler, P.

1979The analyis of animal communication. In Marler, P. – Vandenbergh, J. (eds.): Social Behaviour and Communication, Handbook of Behavioural Neurobiology. Vol. 3. New York, Plenum Press, 73–158. <4.1>

Greenberg, C.

1940Towards a Newer Laocoon. Partisan Review 7. <3.5>

Grice, H. P.

1975Logic and conversation. Syntax and semantics, vol. 3, 41–57. [Magyarul: Grice 1997b] <2.1>

1986Reply to Richards. In Grandy–Warner 1986. <4.6>

1989Studies in the Way of Words. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <0.1, 4.6>

1997aJelentés. In Pléh Cs. – Síklaki I. – Terestyéni T. (szerk.): Nyelv – kommunikáció – cselekevés. Budapest, Osiris, 188–197. <4.3, 4.6>

1997bA társalgás logikája. In Pléh Cs. – Síklaki I. – Terestyéni T. (szerk.): Nyelv – kommunikáció – cselekevés. Budapest, Osiris, 213–227. <4.3, 4.6>

Griffin, D. R.

1981The Question of Animal Awareness. Evolutionary Continuity of Mental Experience. New York, Rockefeller University Press. <4.1>

Griffin, D. R.

1984Animal Thinking. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <4.1>

Griffin, D. R.

1992Animal Minds. Chicago, University of Chicago Press. <4.1, 4.2>

Grize, J. B.

1989Logique naturelle et representations sociales. In Jodelet, D. (ed.): Les representations sociales. Paris, PUF, 152–168. <3.2>

Grossberg, L. – Nelson, C. – Treichler, P. (eds.)

1994Cultural Studies. London, Routledge. <3.3>

Grossklaus, G.

1995Medien-Zeit, Medien-Raum. Zum Wandel der raumzeitlichen Wahrnehmung in der Moderne. Frankfurt/M. <3.3>

Gunter, B. – McAleer, J. L.

1990Children and Television: The One Eyed Monster? London, Routledge. <3.3>

Gupta, A. – Ferguson, J.

1997Beyond „culture”: space, identity, and the politics of difference. In Gupta, A. – Ferguson, J. (eds.): Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Durham, 33–51. <2.3>

Guttenplan, S. (ed.)

1994A Companion to the Philosophy of Mind. Oxford, Blackwell. <0.1>


Bibliográfia

György P.

1995Művészet és média találkozása a boncasztalon. Budapest, Kulturtrade. <3.5>

Habermas, J.

1965Strukturwandel der Öffentlichkeit. Neuwied–Berlin, Luchterhand. ?Magyarul: Habermas 1993b? <3.3>

1981Theories des Kommunikativen Handelns. Bde. 1–2. Frankfurt/M, Suhrkamp. [Részleges magyar fordítása: A kommunikatív cselekvés elmélete. Budapest, ELTE, é. n.] <0.1>, <2.1>

1985Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M., Suhrkamp. <4.5>

1993aA metafizika utáni gondolkodás motívumai. In Habermas, J. – Lyotard, J. F. – Rorty, R.: A posztmodern állapot. Budapest, Századvég, 179–213. <4.4>

1993bA társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. 2. kiadás. Budapest, Századvég–Gondolat. <4.4>

1994aVálogatott tanulmányok. Budapest, Atlantisz. <0.1>

1994bA társadalomtudományok logikája. Budapest, Atlantisz. <0.1>

1995Kommunikatív etika. A demokratikus vitákban kiérlelődő konszenzus és társadalmi integráció politikai-filozófiai elmélete. Miskolc, Egyetemi Kiadó. <0.1, 2.1, 4.4>

Hadas M. (szerk.)

1994Férfiuralom. Írások nõkrõl, férfiakról, feminizmusról. Budapest, Replika Kör. <4.5>

Hadden, S. – Lenert, E.

1995Telecomunications Networks are Not VCRs: The Public Nature of New Information Technology for Universal Service. Media, Culture and Society, 17. <3.3>

Haferkamp, H. (szerk.)

1990Sozialstruktur und Kultur. Frankfurt/M., Suhrkamp. <4.5>

Hagell, A. – Newburn, T.

1994Young Offenders and the Media: Viewing Habits and Preferences. London, Policy Studies Institute. <3.3>

Hagen, M. A.

1980The Perception of Pictures. New York, Academic Press. <3.5>

Hajnal I.

1952Universities and the development of writing in the XIIth-XIIIth centuries. Scriptorum. International Review of Manuscript Studies, (VI) 2. <3.1>

Hall, E. T.

1975Rejtett dimenziók. Budapest, Gondolat. ?Eredetileg: The hidden dimension. New York, Doubleday, 1966.] <2.1>

Hall, S.

1980aCultural studies: two paradigms. Media, Culture and Society,2, 57–72. <4.5>

1980bEncoding / Decoding. In Hall, S. – Hobson, D. (eds.): Culture, Media, Language. London, 128–138. <4.5>

Halliday, T. R. – Slater, P. J. B.


Bibliográfia

1983Animal Behaviour. Vol. 2. Communication. Oxford, Blackwell. <4.1>

Hallowell, I.

1951Cultural factors in the structuralization of perception. In Rohrer, J. – Sherif, M. (eds.): Social Psychology at the Crossroads. New York, 164–195. <2.3>

1962Culture, personality, and society. In Tax, S. (ed.): Anthropology Today. New York, 351–373. <2.3>

Halmai G.

1994A véleményszabadság határai. Budapest, Atlantisz. <0.1>

1996A kifejezés szabadsága az Alkotmánybíróság joggyakorlatában. Budapest, COLPI. <0.1>

Hamelink, C. J.

1994Trends in World Communication. Southbound. <0.1>

Hamilton, D. L.

1981Cognitive processes in stereotyping and intergroup behaviour. Hillsdale (NJ), Erlbaum. <3.2>

Hance, O.

1997Business and Law on the Internet. McGraw-Hill. [Magyarul: Üzlet és jog az Interneten. Budapest, Panem, 1997.] <0.1>

Hankiss Á.

1978A bizalom anatómiája. Budapest, Magvetõ. <2.1>

Hannerz, U.

1987The world of creolisation. Africa, 57, 546–559. <2.3, 4.5>

1990Cosmopolitans and locals in world culture. In Featherstone, M. (ed.): Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. (Theory, Culture & Society. Special Issue.) London, 237–252. <4.5>

1992Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. New York. <2.3>

1995 „Kultur” in einer vernetzten Welt. Zur Revision eines ethnologischen Begriffes. In Kaschuba, W. (Hrsg.): Kulturen – Identitäten – Diskurse: Perspektiven europäischer Ethnologie. Berlin, Akademie Verlag, 64–85. <4.5>

Harcourt, A. H.

1992Cooperation in conflicts: commonalities between humans and other animals. Politics and Life Sciences, 11, 251–259. <1.2>

Harcourt, A. H. – de Waal, F. B. M.

1992Coalitionas and Alliances in Humans and Other Animals. Oxford, Oxford University Press. <1.2>

Harder, P. – Kock, Ch.

1976The theory of presupposition failure. Copenhagen, Akademisk Forlag, 38–69. [Magyarul: Az elõfeltevések kudarcának elmélete. Síklaki (szerk.) 1990, I, 170–194.] <2.1>

Haring, D. (ed.)

1949Personal Character and Cultural Milieu: A Collection of Readings. Syracuse. <2.3>

Harkai Schiller P.


Bibliográfia

1944Bevezetés a lélektanba. A cselekvés elemzése. Budapest, Pantheon. <2.1>

Harland, R.

1993Beyond Superstructuralism. London, Routledge. <0.1>

Harnad, S. [Hernád I.]

1990Scholarly Skywriting and the Prepublication Continuum of Scientific Inquiry. Psychological Science, 1. <3.1>

1993A Gutenberg utáni galaxis. Replika, 11–12. <3.1>

Harris, D.

1992From Class Struggle to the Politics of Pleasure: The Effects of Gramscianism on Cultural Studies. London, Routledge. <3.3>

Harrison, A.

1987Philosophy and the Visual Arts. Seeing and Abstracting. Dordrecht, Reidel. <3.5>

Hart, R.

1994Watching Politics – How Television makes Us Feel. New York, Oxford University Press. <3.3>

Hartley, J.

1992Tele-ology. Studies in Television. London, Routledge. <3.3>

Hartley, R. V. L.

1928Transmission of information. Bell System Technological Journal 7, 69–73. <0.1>

Hauser, M. D.

1996The Evolution of Communication. Cambridge (Mass.), MIT Press. <4.1>

Havelock, E. A.

1986The Muse Learns to Write: Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to the Present. New Haven, Yale University Press. <3.1>

Hayward, S.

1993French National Cinema. London, Routledge. <3.3>

Hebb, D. O.

1972Textbook of Psychology. Philadelphia, W. B. Saunders. [Magyarul: Hebb 1978 (1975)] <2.1>

1978A pszichológia alapkérdései. Budapest, Gondolat. <4.3>

Heinz, M.

1993Ethnizität und ethnische Identität. Eine Begriffsgeschichte. Bonn. <2.3>

Heitmeyer, W.

1994Entsicherungen. Desintegrationsprozesse und Gewalt. In Beck, U. – Beck-Gernsheim, E. (Hrsg.): Riskante Freiheiten. Frankfurt/M., 376–401. <1.2>

Held, D.


Bibliográfia

1980Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas. London, Hutchinson. <3.3>

Henderson, L.

1993Justify Our Love: Madonna & the Politics of Queer Sex. In Schwichtenberg, C. (ed.): The Madonna Connection: Representational Politics, Subcultural Identities, and Cultural Theory. Boulder (Col.), Westview Press. <3.3>

Henslin, J. M.

1993Sociology. A Down-to-Earth Approach. Boston, Allyn and Bacon. <2.1, 4.4>

Heringer, H. J.

1978Practical Semantics. The Hague, Mouton. <2.1>

Herman, E. S. – McChesney, R.

1997The Global Media. London, Cassell. <3.3>

Hermerén, G.

1969Representation and Meaning in the Visual Arts. Lund, Berlingska. <3.5>

Hermes, J.

1995aA perfect fit: Feminist media studies.In Buikema, R. – Smelik, A. (eds.): Women’s Studies and Culture. London, Zed Books. <3.3>

1995bReading Women’s Magazines. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Hernád I. [Harnad, S.]

1996A szimbólum-lehorgonyzás problémája. In Pléh Cs. (szerk.): Kognitív tudomány. Budapest, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 207–222. <4.3>

Hernádi M.

1973A közhely természetrajza. Budapest, Gondolat. <2.1>

1982Tárgyak a táradalomban. Budapest, Kozmosz. <2.1>

Herzlich, C.

1973 ?1968? Health and Illness: a Social Psychological Analysis. 2nd edition. London, Academic Press. <3.2>

Hester, M. B.

1983Sensibility and Criticism. A Study of the Interrelation of Verbal Acts and Visual Acts. London, UPA. <3.5>

Hevey, D.

1992The Creatures Time Forgot: Photography and Disability Imagery. London, Routledge. <3.3>

Hewstone, M. – Stroebe, W. – Codol, J.-P. – Stephenson, G. M. (eds.)

1988Introduction to Social Psychology. Oxford, Blackwell. [Magyarul: Szociálpszichológia. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1997.] <2.1>

Hickethier, K. – Schneider, I. (eds.)

1992Fernsehtheorien. Dokumentation der GFF-Tagung 1990. Berlin, Sigma. <3.3>

Hiebel, H. H.


Bibliográfia

1997Kleine Medienchronik – Von den ersten Schriftzeichen zum Mikrochip. München, C. H. Beck. <2.2>

Hinde, R. A.

1966Animal Behaviour: A Synthesis of Ethology and Comparative Psychology. London–New York, McGraw-Hill. <4.1>

1976Interactions, relationships and social structure. Man, 11, 1–17. <4.1>

1987Individuals, Relationships, and Culture. Cambridge, Cambridge University Press. <4.1>

1995Etológia és szociálpszichológia. In Hewstone, M. – Stroebe, W. – Codol, J.-P. – Stephenson, G. M. (szerk.): Szociálpszichológia. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 38–57. <4.1>

Hirst, P.

1993Associational democracy. In Held, D. (ed.): Prospects for Democracy: North, South, East, West. Cambridge, Polity Press. <3.1>

Hjorstjö, C. H.

1969Man's Face and Mimic Language. Malmö, Studentlitteratur. <4.2>

Hobsbawm, E.

1991Nationen und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780. Frankfurt/M. <2.3>

Hockett, C. F.

1960Logical considerations in the study of animal communication. In Lanyon, W. E. – Tavolga, W. N. (eds.): Animal Sounds and Communication. Washington, American Institute of Biological Sciences, 392–430. <4.1>

Hockett, C. F. – Altman, S. A.

1968A note on designe features. In Sebeok, T. A. (ed.): Animal Communication. Bloomington, Indiana University Press, 61–72. <4.1>

Hofer T. (szerk.)

1984Történeti antropológia. Budapest, MTA Néprajzi Kutatócsoport. <4.5>

Hofstätter, P.

1973Sozialpsychologie. Berlin–New York. <2.3>

Hoggart, R.

1975Művelődés, gondolkodás, szokások. Az angol munkásosztály belülről. Budapest, Gondolat. <4.5>

Holzmann, G. J.

1996A hírközlés első 2500 éve. Világtörténet, ősz-tél. [Információtörténeti tematikus szám, szerk. Lugosi Gy. és Z. Karvalics L.] <3.1>

Holzmann, G. J. - Pehrson, B.

1995The Early History of Data Networks. Los Alamitos (Cal.), IEEE Computer Society Press, 97–178. <3.1>

Honigmann, J.

1949Culture and Ethos of Kaska Society. New Haven. <2.3>

Honneth, A.


Bibliográfia

1992Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte. Frankfurt/M. <1.2>

Honneth, A. (Hrsg.)

1993Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. Frankfurt/M.–New York. <1.2>

Hoof, J. A. R. A. M. van – van Schaik, C. P.

1992Cooperation in competition: the ecology of primate bonds. In Harcourt, A. H. – de Waal, F. B. M. (eds.): Coalitions and Alliances in Humans and Other Animals. Oxford, Oxford University Press, 357–389. <1.2>

Hooks, B.

1991Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics. London, Turnaround. <3.3>

1992Black Looks: Race and Representation. London, Turnaround. <3.3>

Hoppál M.

1970Egy falu kommunikációs rendszere. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <2.1>

1972Gesztuskommunikáció. Általános Nyelvészeti Tamulmányok. VIII, Budapest, Akadémiai, 71–84. <2.1>

1992Etnoszemiotika. Debrecen, KLTE. <0.1>

Hoppál M. – Jankovics M. – Nagy A. – Szemadám Gy.

1990Jelképtár. Budapest, Helikon. <0.1>

Hoppál M. – Niedermüller P. (szerk.)

1983Jelképek – kommunikáció – társadalmi gyakorlat. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <0.1>

Horányi Ö.

1991Megjegyzések az ikon fogalmáról – természetesen mint szövegfogalomról. In Petőfi S. J.: A humán kommunikáció szemiotikai elmélete felé. Szeged, s. n., 75–85. <3.5>

Horányi Ö. (szerk.)

1977Montázs. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <3.5>

1977–1978 Kommunikáció. 1–2. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. <0.1, 2.1>

Horkheimer, M. – Adorno, Th. W.

1972Dialectic of Enlightenment. New York, Herder and Herder. ?Magyarul: A felvilágosodás dialektikája. Budapest, Gondolat–Atlantisz, 1990.? <3.3>

Horrocks, C. – Jetvic, Z.

1996Baudrillard for Beginners. Cambridge, Icon Books. <3.3>

Hoskins, C. – McFadyen, S. – Finn, A.

1997Global Television and Film. Oxford, Clarendon. <3.3>

Huesmann, L. R. – Eron, L. D. (eds.)

1986Television and the Aggressive Child: A Cross-National Comparison. Hillsdale (NJ), Lawrence Erlbaum. <3.3>

Humphrey, N. K.


Bibliográfia

1976The social function of intellect. In Bateson, P. P. G. – Hinde, R. A. (eds.): Growing Points in Ethology. Cambridge, Cambridge University Press, 303–317. <4.1>

Humphreys, P. J.

1996Mass Media and Media Policy in Europe. Manchester, Manchester University Press. <3.3>

Hunt, T. – Ruben, B. D.

1993Mass Communication – Producers and Consumers. Harper Collins. <2.2>

Huntingford, F. A. – Turner, A. K.

1987Animal Conflict. London, Chapman and Hall. <1.2>

Huntington, S.

1996The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order. New York. ?Magyarul: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Budapest, Európa, 1998.? <1.2>

Huxley, J. S. (ed.)

1966A discussion on ritualization of behaviour in animals and man. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B, 251, 247–526. <4.1>

Imhof, A. E.

1992Elveszített világok. Hogyan gyûrték le eleink a mindennapokat és miért boldogulunk mi ezzel olyan nehezen? Budapest, Akadémiai. <2.1>

Imhof, K. – Schulz, P. (eds.)

1998Kommunikation und Revolution. Zürich, Seismo. <3.3>

Inglis, F.

1990A Short History of Public Communication. In Media Theory: An Introduction. Oxford, Blackwell, 1–4. <3.3>

International Telecommunications: what price policy

1988Journal of Communication, (Winter) 29–107. (Special issue) <3.3>

Izard, C. E.

1994Innate and universal facial expressions: Evidence from developmental and cross-cultural research. Psychological Bulletin, 115, 288–299. <4.2>

Jakobson, R.

1960Linguistics and Poetics. In Sebeok,T. A. (ed.): Style in Language. New York, 350–377. [Magyarul: Nyelvészet és poétika. In uõ: Hang – Jel – Vers. Szerk. Szépe Gy., Budapest, Gondolat, 1969, 211–257.] <0.1>

1969aA nyelv s az egyéb kommunikációs rendszerek viszonya. In uõ: Hang – Jel – Vers. Budapest, Gondolat, 93–111. <2.1>

1969bNyelvészet és poetika. In uõ: Hang – Jel – Vers. Budapest, Gondolat, 229–276. <2.1>

Jamet, D. - Waysbord, H.

1993History, Philosophy, and Ambitions of the Biblioth?que de France. Representations, 42. (tematikus szám: Bloch, R. H. – Hesse, C. ?eds.?: Future Libraries.) <3.1>

Janou?ek, J.


Bibliográfia

1968Sociálni kommunikace. Praha, Svoboda. [Magyarul: Társadalmi kommunikáció. 1. kiadás. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont, 1969. Illetõleg: 2. kiadás. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1972.] <0.1, 2.2>

Jarvie, I. C.

1992Hollywood's overseas campaign: the North Atlantic movie trade, 1920–1950. <3.3>

Jaspers, K.

1953Einführung in die Philosophie. München, Pieper. [Magyarul: Bevezetés a filozófiába. Budapest, Európa, 1987.] <0.1>

Jauss, H. R.

1997Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Budapest, Osiris. <0.1>

Jay, M.

1973The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research 1923–1950. Boston, Little–Brown. <3.3>

Jensen, K. B. – Jankowski, N. W. (eds.)

1991A Handbook of Qualitative Methodologies for Mass Communication Research. London, Routledge. <4.0>

Johnstone, R. A.

1998Game theory and communication. In Dugatkin, L. A. – Reeve, H. K. (eds.): Game Theory and Animal Communication. Oxford, Oxford University Press, 94–117. <4.1>

Józsa P. (szerk.)

1974Társadalmi kommunikáció. Szöveggyűjtemény. Budapest, Tankönyvkiadó. <0.1>

Kaase, M. – Schulz, W. (eds.)

1989Massenkommunikation – Theorien, Methoden, Befunde. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 30. <3.3>

Kamlah, W. – Lorenzen, P.

1973Logische Prop?deutik. Mannheim. <0.1>

Kamp, H. – Reyle, U.

1993From Discourse to Logic. Introduction to Modeltheoretic Semantics of Natural Language, Formal Logic and Discourse Representation Theory. Dordrecht, Kluwer. <0.1>

Kaplan, E. A.

1993Madonna Politics: Perversion, Repression, or Subversion? Or Masks and/as Master-y. In Schwichtenberg, C. (ed.): The Madonna Connection: Representational Politics, Subcultural Identities, and Cultural Theory. Boulder (Col.), Westview Press. <3.3>

Karácsony A.

1995Bevezetés a tudásszociológiába. Budapest, Osiris–Századvég. <0.1>

1997Bevezetés a társadalomelméletbe. Budapest, Rejtjel. <0.1>

1998A szociális világ mint kommunikatív teljesítmény. Gond, 15–16, 245–265. <4.4>

Kardiner, A.


Bibliográfia

1945The Psychological Frontiers of Society. New York. <2.3>

Kardos L.

1976A neuropszichikus információ eredete. Budapest, Akadémiai. <4.3>

Karmiloff-Smith, A.

1992Beyond Modularity: A Developmental Perspective on Cognitive Science. Cambridge (Mass.), MIT Press. <4.3>

1996Túl a modularitáson: A kognitív tudomány fejlődéselméleti megközelítése. In Pléh Cs. (szerk.): Kognitív tudomány. Budapest, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 254–282. <4.3>

Karvalics L., Z.

1997Irány Vanuatu! Internet kalauz, 11, 52. <3.1>

Kaschuba, W.

1994Kulturalizmus. Replika, 15–16, 263–278. <1.2>

Kates, C. A.

1980Pragmatics and Semantics. An Empiricist Theory. Ithaca, Cornell University Press. <4.6>

Katz, J.

1995Advertising and the Construction of Violent White Masculinity. In Dines, G. – Humez, J. M. (eds.): Gender, Race and Class in Media: A Text-Reader. Newbury Park (Cal.), Sage. <3.3>

Katz, J. – Fodor, J.

1964The structure of a semantic theory. Language, 39, 170–210 . <4.3>

Keel, O.

1986Das Hohelied. Zürich, Theologischer Verlag. <3.4>

Keesing, R.

1979Linguistic knowledge and cultural knowledge: some doubts and speculations. American Anthropologist, 81, 14–36. <2.3>

Kelemen J.

1984 „A nemes hölgy és a szolgálóleány.” Tanulmányok. Budapest, Gondolat. <0.1>

Kelemen J. – Kenesei I.

1982Újabb nyelvfilozófiai kalandozások. MagyarFilozófiaiSzemle, XXVI. (5) <4.6>

Kellner, D.

1989Jean Baudrillard: From Marxism to Postmodernism and Beyond. Cambridge, Polity Press. <3.3>

1995Media Culture: Cultural studies, identity and politics between the modern and the postmodern. London, Routledge. <3.3>

Kelsey, G.

1995Writing For Television. 2nd edition. London, Black. <3.3>

Kenesei I. (szerk.)


Bibliográfia

1995A nyelv és a nyelvek. Budapest, Akadémiai. <0.1, 2.1>

Kengyel M.

1993Perkultúra. Pécs, Pannónia. <2.1>

Kézdi B.

1995A negatív kód. Pécs, Pannónia. <0.1, 2.1>

Khoshafian, S. et al.

1992Intelligent Offices. New York. <0.1>

Kiefer F.

1983Az elõfeltevések elmélete. Budapest, Akadémiai. <0.1>, <2.1>

Kilbourne, J.

1989Beauty and the Beast of Advertising. In Dines, G. – Humez, J. M. (eds.): Gender, Race and Class in Media: A Text-Reader. Beverly Hills (Cal.), Sage. <3.3>

Kimball, S. T. – Watson, J. (eds.)

1972Crossing Cultural Boundaries: The Anthropological Experience. San Francisco. <2.3>

Kintsch, N.

1974The representation of meaning in memory. Hillsdale (NJ), Erlbaum. <4.3>

Kirkpatrick, S. W. et al.

1996Interpretation of facial expressions of emotion: The influence of eyebrows. Genetic, Social, and General Psychology Monographs, 122, 405–423. <4.2>

Kiss M.

1996Marketing mérnököknek. Budapest, AKG. <0.1>

Kiss Sz.

1998A mentális terminusok jelentésváltozásának problémája a kognitív fejlődésben. In Pléh (szerk.) 1998, 379–93. <4.6>

Kjorup, S.

1982George Innes és a Hastingsi csata, avagy hogyan tegyünk a képpel? In Horányi Ö. (szerk.): A sokarcú kép. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <3.5>

Klapper, J. T.

1960The Effects of Mass Communication. New York, Free Press. <3.3>

Klima Gy.

1990Bevezetés. Szent Tamás metafizikája és az analitikus filozófia, avagy lehetséges-e analitikus metafizika? In Aquinói 1990, 7–51. <4.6>

Kluckhohn, C.

1947American culture: generalized and class patterns. In Conflicts of Power in Modern Culture: 1947 Symposium of the Conference on Science, Philosophy and Religion. New York, 106–182. <2.3>


Bibliográfia

Kluckhohn, C. – Mowrer, H.

1944Culture and personality: a conceptual scheme. American Anthropologist, 46, 1–29. <2.3>

Kluckhohn, C. – Murray, H. (eds.)

1948Personality in Nature, Society, and Culture. New York. <2.3>

Knapp, M. L.

1972Nonverbal Communication: Basic Perspectives. In his: Nonverbal Communication in Human Interaction. New York, Holt, Rinehardt and Winston, 1–24. [Magyarul: A nemverbális kommunikáció. In Horányi (szerk.) 1978, (2), 69–88.] <2.1>

Knapp, M. L. – Miller, G. R. (eds.)

1985Handbook of Interpersonal Communication. Beverly Hills (Cal.), Sage. <0.1, 2.1>

Komlósy A.

1992Régensek és vonzatok. In Kiefer F. (szerk.): Strukturális magyar nyelvtan 1. Mondattan. Budapest, Akadémiai, 299–527. <0.1>

Komoróczy G.

1972Énekek éneke. In Világirodalmi Lexikon. 2. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1105–1106. <3.4>

Kopperschmidt, J.

1985An analysis of argumentation. In van Dijk, T. A. (ed.): Handbook of discourse analysis. Vol. 2. New York, Academic Press, 159–168. [Magyarul: Az argumentáció elemzése. Síklaki (szerk.) 1990, I, 219–227.] <2.1>

Kovács Á. – V. Gilbert E. (szerk.)

1994Kultúra, szöveg, narráció. Orosz elméletírók tanulmányai. Pécs, Janus Pannonius Egyetemi Kiadó. <0.1>

Krampen, M. (Hrsg.)

1995Kommunikation im Straßenverkehr. Zeitschrift für Semiotik, 17, 1–2. <2.1>

Krebs, D. L.

1998The evolution of moral behaviours. In Crawford, C. – Krebs, D. L. (eds.): Handbook of Evolutionary Psychology. Ideas, Issues, and Applications. Mahwah (NJ), Erlbaum, 337–368. <1.2>

Krebs, J. R. – Dawkins, R.

1984Animal signals: mind-reading and manipulation. In Krebs, J. R. – Davies, N. B. (eds.): Behavioural Ecology. An Evolutionary Approach. Oxford, Blackwell, 380–402. <4.1>

Kripke, S. A.

1980 ?1972] Naming and Necessity. Cambridge, Harvard University Press. <4.6>

Krippendorff, K.

1980Content Analysis. An Introduction to Its Methodology. Sage. [Magyarul: A tartalomelemzés módszertanának alapjai. Budapest, Balassi, 1995.] <3.3, 4.0>

Kristeva, J.

1981Le langage, cet inconnu. Paris, Seuil. <0.1, 2.1>

Kroeber, A. – Kluckhohn, C.


Bibliográfia

1952Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Cambridge (Mass.). <2.3>

Kurland, J. A.

1977Kin Selection in the Japanese Monkey. Contributions to Primatology. Vol. 12. Basel, S. Karger. <1.2>

La Freniere, P. J.

1996Co-operation as a conditional strategy among peers: Influence of social ecology and kin relations. International Journal of Behavioural Development, 19, 39–52. <1.2>

LaBarre, W.

1974The cultural basis of emotions and gestures. Journal of Personality, 16, 49–68. <4.2>

Labov, W.

1972Sociolinguistic Patterns. Philadelphia. <0.1>

Lancellotti, A. OFM

1996Grammatica dell’Ebraico Biblico. Santa Maria degli Angeli – Assisi, Edizione Porziuncola. <3.4>

Lange, Y. – Palmer, A.

1995Media and Elections. A Handbook. Brussels, Tacis. <0.1>

Lasch, C.

1984Az önimádat társadalma. Budapest, Európa. [Eredetileg: The Culture of Narcissism. W. W. Norton, 1978.] <4.5>

László J.

1979Dráma és előadás. Budapest, Akadémiai. <2.1>

1984A beszédaktusok „Õszintesége”, „komolysága” és „valódisága”. Általános Nyelvészeti tanulmányok. XV, Budapest, Akadémiai, 161–166. <2.1>

1998Szerep, forgatókönyv, narratívum. Szociálpszichológiai tanulmányok. Budapest, Scientia Humana. <2.1>

1999Társas tudás, elbeszélés, identitás. A társas tudás modern szociálpszichológiai elméletei. Budapest, Scientia Humana–Khairosz. <0.1>

Laver, J. – Hutchenson, S. (eds.)

1972Communication in Face to Face Interaction. Harmondsworth, Penguin. <2.1>

Lawton, A.

1994Kinoglasnost. Cambridge, Cambridge University Press. <3.3>

Lawton, D.

1968Class, language and education. London; magyarul: Társadalmi osztály, nyelv és oktatás. Budapest, Gondolat, 1974.

Lazarus, J.

1982Competition and conflict in animals. In Colman, A. M. (ed.): Cooperation and Competition in Humans and Animals. Wokingham, Van Nostrand Reinhold, 26–56. <1.2>

Leakey, R. E.


Bibliográfia

1995Az emberiség eredete. Budapest, Kulturtrade. <4.1>

Leakey, R. E. – Lewin, R.

1986Fajunk eredete. Budapest, Gondolat. <4.1>

Lee, B.

1988Prosocial Content on Prime-Time Television. In Oskamp, S. (ed.): Television as a Social Issue. Applied Social Psychology, Annual No. 8. Newbury Park (Cal.), Sage. <3.3>

Lengyel V.

1995Az INTERNET világa. Budapest, ComputerBooks. <0.1>

Lengyel Zs. (szerk.)

1997Szociálpszichológia. Szöveggyûjtemény. Budapest, Osiris. <2.1>

Leslie, A.

1987Pretense and representation: The origins of the „theory of mind”. Psychological Review, 94, 412–426. <4.3>

Lessing, G. E.

1982Laokoón [Első rész]. In uő: Válogatott esztétikai írásai. Budapest, Gondolat, 191–319. <3.5>

Lévinas, E.

1997Nyelv és közelség. Pécs, Jelenkor. <0.1>

Lieberman, Ph.

1995Evolution of the speech apparatus. In Jones, S. – Pilbeam, D. (eds.): The Cambridge Encyclopedia of Human Evolution. Cambridge, Cambridge University Press, 136–138. <4.2>

Liebes, T. – Katz, E.

1993The Export of Meaning. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Linton, R.

1945The Cultural Background of Personality. New York. <2.3>

Lipp, W. – Tenbruck, F.

1979Zum Neubeginn der Kultursoziologie. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, 31, 393–398. <4.5>

Lippmann, W.

1922Public Opinion. New York, Harcourt Brace. <3.3>

Literatura

1991Hermeneutika és dekonstrukció (4., tematikus szám). <0.1>

Livingstone, S.

1996On the Continuing Problem of Media Effects. In Curran, J. – Gurevitch, M. (eds.): Mass Media and Society. 2nd edition. London, Arnold. <3.3>

Livingstone, S. – Lunt, P.


Bibliográfia

1994Talk on Television – Audience Participation and Public Debate. London, Routledge. <3.3>

Lodziak, C.

1986The Power of Television – A Critical Appraisal. London, Francis Pinter. <3.3>

Lorenz, K.

1966Evolution of ritualization in the biological and cultural spheres. In Huxley J. S. (ed.) A discussion on ritualization of behaviour in animals and man. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B, 251, 273–284. <4.1>

1985 ?1978] Összehasonlító magatartás-kutatás. Az etológia alapjai. Budapest, Gondolat. <4.1, 4.2>

1994 ?1963] Az agresszió. Budapest, Katalizátor Iroda. <4.1>

Lorenzen, P. – Schwemmer, O.

1975Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie. <0.1>

Luhmann, N.

1982Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimit?t. Frankfurt/M., Suhrkamp. [Magyarul: Szerelem – szenvedély. Az intimitás kódolásáról. Budapest, Jószöveg, 1997.] <2.1, 4.4>

Luhmann, N.

1984Soziale Systeme. Frankfurt/M., Shurkamp. <4.4>

1999Látom azt, amit te nem látsz. Budapest, Osiris. <0.1>

Lurija, A. R.

1961The role of speech in the regulation of normal and abnormal behaviour. London, Pergamon Press. <4.3>

1987Utam a lélekhez. Budapest, Gondolat. <4.3>

Lury, C.

1996Making Up and Making Do. On Consumer Culture. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Lüdtke, A.

1989Einleitung. Was ist und wer treibt Alltagsgeschichte? In Lüdtke, A. (Hrsg.): Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen. Frankfurt/M., 9–47. <2.3>

Lyman, P.

1996What is a Digital Library? Technology, Intellectual Property, and the Public Interest. Daedalus, Autumn. (Books, Bricks, and Bytes: a Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 125., no. 4.) <3.1>

Lyons, J.

1977Semantics. Vol. 1–2. Cambridge, Cambridge University Press. <0.1>

Lyotard, J. F.

1993aA posztmodern állapot. In Bujalos I. (szerk.): A posztmodern állapot. Budapest, Századvég, 7–146. <4.5>

1993bA történelem egyetemessége és a kultúrák közötti különbségek. In Bujalos I. (szerk.): A posztmodern állapot. Budapest, Századvég, 251–268. <4.5>

Macdonald, M.


Bibliográfia

1995Representing Women: Myths of Femininity in the Popular Media. London, Arnold. <3.3>

MacKay, D. M.

1972Formal analysis of communicative processes. In Hinde, R. A. (ed.) Non-verbal Communication. Cambridge, Cambridge University Press. <4.1>

Majtényi L.

1997Adatvédelem, információszabadság, sajtó. Budapest, COLPI. <0.1>

Malkki, L.

1997National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees. In Gupta, A. – Ferguson, J. (eds.): Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Durham, 52–74. <2.3>

Margolis, J.

1980Art and Philosophy: Conceptual Issues in Aesthetics. Atlantic Highlands (NJ), The Humanities Press. <3.5>

Marks, I. M.

1987Fears, Phobias, and Rituals. Oxford, Oxford University Press. <4.2>

Marler, P.

1967Animal communication signals. Science, 157, 769–774. <4.1>

Marler, P. – Evans, C. S. – Hauser, M. D.

1992Animal signals: motivational, referential, or both? In Papousek, U. J. – Papousek, M. (eds.): Nonverbal Vocal Communication: Comparative and Developmental Approaches. New York, Cambridge University Press, 66–86. <4.1>

Marler, P. – Karakashian, S. – Gyger, M.

1990Do animals have the option of withholding signals when communication is inappropriate? The audience effect. In Ristau, C. A. (ed.): Cognitive Ethology. The Minds of Other Animals. Hillsdale (NJ), Erlbaum, 187–208. <4.1>

Marvin, C.

1988When Old Technologies Were New: Thinking About Electric Communication in the Late Nineteenth Century. New York, Oxford University Press. <3.1>

Matthes, J. (Hrsg.)

1992Zwischen den Kulturen? (Soziale Welt 8, Sonderausgabe.) Göttingen, Schwartz. <4.5>

May, T.

1996Seven Traditions. In May, T.: Situating Social Theory. Buckingham, Open University Press. <3.3>

Maynard Smith, J.

1974The theory of games and the evolution of animal conflicts. Journal of Theoretical Biology, 47, 209–221. <4.1>

1982Do animals convey information about their intentions? Journal of Theoretical Biology, 97, 1–5. <4.1>

Maynard Smith, J. – Harper, D. G. C.


Bibliográfia

1988The evolution of aggression: can selection generate variability? Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B., 319, 557–570. <4.1>

1995Animal signals: models and terminology. Journal of Theoretical Biology, 177, 305–311. <4.1>

Maynard Smith, J. – Szatmári E.

1997Az evolúció nagy lépései. Budapest, Scientia, 337–375. <4.1>

McCombs, M. E. – Shaw, D. L.

1972The agenda-setting function of mass media. Public Opinion Quarterly, 36, 176–187. <3.3, 4.4>

McFarland, D.

1994Animal Behaviour. Psychobiology, Ethology, and Evolution. Longman. <4.2>

McGuigan, J.

1992Trajectories of cultural populism. In Cultural Populism. London, Routledge, 61–85. <3.3>

McNaughton, Y.

1989Biology and Emotions. Cambridge, Cambridge University Press. <4.2>

McQuail, D. – Windahl, S.

1993Communication Models for the Study of Mass Communications. London, Longman, 132–142, 145–150. <3.3>

McRobbie, A.

1991Feminism and Youth Culture. Basingstoke, Macmillan. <3.3>

1994Postmodernism and Popular Culture. London, Routledge. <3.3>

1996Postmodernism and Popular Culture. In Marris, P. – Thornham, S. (eds.): Media Studies: A Reader. Edinburgh, Edinburgh University Press, 246–252. <3.3>

Mead, G. H.

1970Mind, Self and Society. Chicago, University of Chicago Press. [Magyarul: A pszichikum, az én és a társadalom. Budapest, Gondolat.] <0.1>

Mead, M.

1951aSoviet Attitudes toward Authority. New York. <2.3>

1951bThe Study of National Character. In Lerner, David – Lasswell, H. (eds.): The Policy Sciences. Stanford, 79–85. <2.3>

1962National Character. In Tax, S. (ed.): Anthropology Today. Chicago, 396–421. <2.3>

Média és etika

1996 (Ökumenikus Tanulmányi Füzetek 14.) <0.1>

Medved, M.

1992Hollywood vs. America: Popular Culture and the War on Traditional Values. London, Harper Collins. <3.3>

Mehler, J. – Dupoux, E.


Bibliográfia

1994What infants Know. The New Cognitive Science of Early Development. Cambridge, Blackwell. <4.2>

Melischek, G. – Rosengren, K. E. – Stappers, J. (eds.)

1984Cultural Indicators: An International Symposium. Vienna. <0.1>

Mérei F.

1972Közösségek rejtett hálózata. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. <2.1>

Mergel, T.

1996Kulturgeschichte – die neue "große Erzählung"? Wissenssoziologische Bemerkungen zur Konzeptualisierung sozialer Wirklichkeit in der Geschichtswissenschaft. In Hardtwig, W. – Wehler, H.-U. (Hrsg.): Kulturgeschichte Heute. (GG Sonderheft 16.) Göttingen, Vandenhoeck–Ruprecht, 41–78. <4.5>

Mérő L.

1989Észjárások. Budapest, Akadémiai. <4.3>

1996Mindenki másképp csinálja: A játékelmélet és a racionalitás pszichológiája. Budapest, Tertium. <4.3>

Meyrowitz, J.

1993Images of media hidden ferment and harmony in the field. Journal of Communication,(43) 3, 55–66. <3.3>

Milavsky, J. R.

1988Television and Aggression Once Again. In Oskamp, S. (ed.): Television as a Social Issue. Applied Social Psychology (Annual No. 8) Newbury Park (Cal.), Sage. <3.3>

Milner, A.

1991Contemporary Cultural Theory: An introduction. North Sydney, Allen & Unwin. <3.3>

Mintz, S. W.

1998The localization of anthropological practice: from area studies to transnationalism. Critique of Anthropology, 18, 117–133. <2.3>

Mirabito, M. M. A.

1994The New Communication Technologies. Boston–London, Focal Press. <2.2>

Mitchell, C.

1956The Kalela Dance: Aspects of Social Relationships Among Urban Africans in Northern Rhodesia. Manchester. <2.3>

Mitchell, R. W. – Thompson, N. S.

1986Deception: Perspectives on Human and Nonhuman Animals. Albany–New York, State University of New York Press. <1.2, 4.1>

Mitchell, W. J. T.

1992The Reconfigured Eye. Visual Truth in the Post-Photographic Era. Cambridge, MIT. <3.5>

1986Iconology: Image, Text, Ideology. Chicago, University of Chicago Press. <3.5>

1994Picture Theory: Essays on Verbal and Visual Representation. Chicago, University of Chicago Press. <3.5>

1996Word and image. In Nelson, R. S. – Shiff, R. (eds.): Critical Terms for Art History. Chicago, University of Chicago Press, 47–57. <3.5>


Bibliográfia

1997Mi a kép? In Bacsó B. (szerk.): Kép, fenomén, valóság. Budapest, Balassi, 338–370. [Első megjelenése: Mitchell 1986, 7–46.] <3.5>

Mitchell, W. J. T. (ed.)

1980On Narrative. Chicago, University of Chicago Press. <0.1>

Moles, A. A.

1973Információelmélet és esztétikai élmény. Budapest, Gondolat. <0.1>

Moliner, P.

1995A two-dimensional model of social representations. European Journal of Social Psychology, 25, 1, 27–40. <3.2>

Moore, R. C.

1995Logic and Representation. Stanford, CSLI. <0.1>

Moores, S.

1993Interpreting Audiences: The Ethnography of Media Consumption. London, Sage. <3.3>

Morgan, M. – Signorielli, N.

1990Cultivation Analysis: Conceptualization and Methodology. In Signorielli, N. – Morgan, M. (eds.): Cultivation Analysis: New Directions in Media Effects Research. Newbury Park (Cal.), Sage. <3.3>

Morley, D.

1992Television, Audiences and Cultural Studies. London, Routledge. <3.3>

Morris, Ch.

1971Writings on the General Theory of Signs. Paris, Mouton. [Két részlet magyarul: A jelelmélet megalapozása; A jelelmélet alapfogalmai. In Horányi Ö. – Szépe Gy. (szerk.): A jel tudománya. Budapest, Gondolat, 45–105. <0.1>

Morris, D.

1957"Tipical intensity" and its relation to the problem of ritualization. Behaviour, 11, 1–12. <4.1>

1990Testközelben. Az emberi faj útikalauza. Budapest, Gondolat. <4.2>

1994The Human Animal. A Personal View of the Human Species. BBC Books. <4.2>

Mort, F.

1996Cultures of Consumption: Masculinities and Social Space in late Twentieth-Century Britain. London, Routledge. <3.3>

Moscovici, S.

1976La Psychoanalyse, son image et son public, Paris, PUF. <3.2>

1984bThe phenomenon of social representations. In Farr, R. M. – Moscovici, S. (eds.): Social Representations. Cambridge, Cambridge University Press, 3–70. <3.2>

1994Social representations and pragmatic communication. Social Science Information, 33, 2, 163–177. <3.2>

Moulin, H.

1986Game Theory for the Social Sciences. 2nd and rev. edition. New York, New York University Press. <1.2>


Bibliográfia

Moyniham, M.

1956Notes on the behaviour of some North American gulls. I. Aerial hostile behaviour. Behaviour, 10, 126–178. <4.1>

Mulder, J. W. F. – Hervey, S. G. J.

1972Theory of the Linguistic Sign. The Hague, Mouton. <2.1>

Multimédia

1996Multimédia: Több mediális összetevővel rendelkező irodalmi szövegek elemzése. [A tanulmányokat írta Petőfi S. J., szerkesztette Benkes Zs.] Budapest, OKSZI. <3.4>

1998Multimédia: Több mediális összetevővel rendelkező irodalmi szövegek elemzése: 2. [A tanulmányokat írták Benkes Zs. és Petőfi S. J.; szerkesztette Petőfi S. J.] Budapest, OKSZI. <3.4>

Murphy, R. E., O. Carm.

1990The Song of Songs. A Commentary on the Book of Canticles or The Song of Songs. Edited by S. D. Mcbridge. Minneapolis, Jr. Fortress Press. <3.4>

Müller, H.-P.

1993Sozialstruktur und Lebensstile. Der neuere theoretische Diskurs über soziale Ungleichheit. Frankfurt/M., Suhrkamp. <4.5>

1994Kultur und Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer neuen Kultursoziologie? Berliner Journal für Soziologie, 2. <4.5>

Müller-Doohm, S. – Neumann-Braun, K. (Hrsg.)

1991Öffentlichkeit, Kultur, Massenkommunikation. Oldenburg, bis. <4.5>

1995Kulturinszenierungen. Frankfurt/M. <3.3>

Nánay B.

1997Szavak és reprezentációk. Magyar Filozófiai Szemle, (LXIV) 5–6. <4.6>

Natoli, J. P. – Hutcheon, L. (eds.)

1993A Postmodern Reader. Albany, State University of New York Press. <3.3>

Negrine, R.

1994 ?1989? Politics and Mass Media. London, Routledge. <3.3>

Neidhardt, F. – Lepsius, R. – Wei?, J. (Hrsg.)

1986Kultur und Gesellschaft. (Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27. Sonderheft) Opladen, Westdeutscher. <4.5>

Nelmes, J. (ed.)

1996Introduction to Film Studies. London, Routledge. <3.3>

Nelson, R.

1997TV Drama in Transition. Forms, Values and Cultural Change. Basingstoke, Macmillan–Houndmills. <3.3>

Némedi D.

1996Durkheim: Tudás és társadalom. Budapest, Áron. <0.1, 3.2, 4.3>


Bibliográfia

Németh E. (szerk.)

1994Az orvosi kommunikáció. Budapest, SOTE. ?2.1?

Németh M.

1997Külkereskedelmi marketing kommunikáció. I–II. Budapest, Külkereskedelmi Főiskola. <0.1>

Neri, U. (a cura di)

1976Il Cantico dei Cantici. Targum e antiche interpretazioni ebraiche. Roma, Cittá Nuova Editrice. (II edizione rinnovata, febbraio 1987.) <3.4>

Neumer K.

1991Határutak. Ludwig Wittgenstein késői filozófiájáról. Budapest, MTA Filozófiai Intézet. <4.6>

1995Tévelygések a nyelv labirintusában. Filozófiai-irodalmi tanulmányok. Budapest, Doxa. <0.1>

Newcomb, H. M. – Hirsch, P. M.

1984Television as a Cultural Forum: Implications for Research. In Rowland, W. D., Jr. – Watkins, B. (eds.): Interpreting Television: Current Research Perspectives. Beverly Hills (Cal.), Sage. <3.3>

Newcomb, T. M.

1953An Approach to the Study of Communicative Act. Psychological Review,60, 393–404. [Magyarul: A kommunikatív aktus. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 51–67.] <0.1>

Nicholson, A. J.

1954An outline of the dynamics of animal populations. Australian Journal of Zoology, 2, 9–65. <1.2>

Niedermüller P.

1989Kulturális etnicitás és társadalmi identitás. In Váriné Szilágyi I. – Niedermüller P. (szerk.): Identitás – kettős tükörben. Budapest, 204–233. <2.3>

1994Paradigmák és esélyek. Replika, 13–14, 89–131. <4.5>

Nixon, S.

1996Hard Looks: Masculinities, spectatorship and contemporary consumption. London, UCL. <3.3>

1997Exhibiting Masculinity. In Hall, S. (ed.): Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London, Sage. <3.3>

Noble, G.

1983Social Learning from Everyday Television. In Howe, M. J. A. (ed.): Learning from Television: Psychological and Educational Research. London, Academic Press. <3.3>

Noelle-Neumann, E.

1992Manifeste und latente Funktion Öffentlicher Meinung. Publizistik, 37, 283–297. <4.4>

Nordenstreng, K.

1975Tiedotusoppi – Johdatus yhteiskunnalisten vietintäprosessien tutkimukseen. Helsinki, Otava. [Magyarul: Közléselmélet. Bevezetés a társadalmi kommunikációfolyamatok tanulmányozásába. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont, 1978.] <0.1>

Norris, C.


Bibliográfia

1982Deconstruction: Theory and Practice. London, Methuen. <0.1>

1987Derrida. Cambridge, Harvard University Press. <0.1>

Novitz, D.

1977Pictures and Their Use in Communication. The Hague, Martinus Nijhoff. <3.5>

Nowell-Smith, G. – Ricci, S.

1998Hollywood and Europe. London, BFI. <3.3>

Nöe, R.

1992Alliance formation among male baboons: shopping for profitable partner. In Harcourt, A. H. – de Waal, F. B. M. (eds.): Coalitions and Alliances in Humans and Other Animals. Oxford, Oxford University Press, 285–321. <1.2>

Nöth, W. (ed.)

1994Origins of Semiosis. Sign Evolution in Nature and Culture. Berlin, Mouton de Gruyter. <0.1>

Nyerges J.

1986Zöld posztós csatatér. Budapest, Gondolat. <2.1>

Nyíri J. K.

1982Filozófia és nyelvkritika. ÁltalánosNyelvészetiTanulmányokXIV. Újabbnyelvészetitémák. Budapest, Akadémiai Kiadó. (uő: „A »nyelvi fordulat« értelmezéséhez”, Világosság, 1973. 5. átdolg. kiad.). <4.6>

Nyíri K.

1983Wittgenstein. Budapest, Kossuth. <4.3>

1986Európa szélén. Budapest, Kossuth. <4.3>

1989Keresztút. Filozófiai esszék. Budapest, Kelenföld. <4.3, 4.6>

1992Tradition and individuality. Dordrecht, Kluwer. <4.3>

1994A hagyomány filozófiája. Budapest, T-Twins-Lukács Archívum. <3.1, 4.6>

1996Networking and the Transformation of Time. In Terts I. (szerk.): Nyelv, nyelvész, társadalom. 2. köt. Budapest, JPTE–PSzM. <3.1>

Nyíri K. (szerk.)

1990Informatika történetfilozófiai szempontból. Műveltség és kultúra a számítógépkorszakban. Budapest, Magyar Filozófiai Társaság. <4.6>

Nyíri K. – Szécsi G. (szerk.)

1998Szóbeliség és írásbeliség. A kommunikációs technológiák története Homérosztól Heideggerig. Budapest, Áron. <3.1>

Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgáta alapján

1997Budapest, Szent Jeromos Bibliatársulat. <3.4>

O’Leary, S. D. – Brasher, B. E.

1996The Unknown God of the Internet: Religious Communication from the Ancient Agora to the Virtual Forum. In Ess, Ch. (ed.): Philosophical Perspectives on Computer-Mediated Communication. Albany, State University


Bibliográfia

of New York Press, 233–269. <3.1>

O’Sullivan, T. et al.

1994Key Concepts in Communication and Cultural Studies. London, Routledge. <3.3>

Olwig, K. F. – Hastrup, K. (eds.)

1997Siting Culture. The Shifting Anthropological Object. London. <2.3>

Omark, D. – Strayer, F. F. – Freedman, D. G.

1980Dominance Relations: An Ethological View of Human Conflict and Social Interactions. New York, Gartland STPM. <1.2>

Ong, W. J.

1967The Presence of the Word. Some Prolegomena for Cultural and Religious History . New Haven, Yale University Press. <3.1>

1971Rhetoric, Romance, and Tecnology. Studies in the Interaction of Expression and Culture . Ithaca, Cornell University Press. <3.1>

1977Interfaces of the Word. Studies in the Evolution of Consciousness and Culture . Ithaca, Cornell University Press. <3.1>

1982Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. London, Methuen. <3.1>

Orbán J.

1994Derrida írás-fordulata. Pécs, Jelenkor. <0.1>

Origene [Órigenész]

1976Commento al Cantico dei Cantici. Traduzione, introduzione e note a cura di M. Simonetti. Roma, Cittá Nuova Editrice. (III edizione, 1991.) <3.4>

Órigenész

1993Kommentár az Énekek énekéhez. Budapest, Atlantisz. <3.4>

Outhwaite, W.

1994Habermas. A Critical Introduction. Cambridge, Polity Press. <0.1>

Owings, D. H. – Beecher, M. D. – Thompson, N. S.

1997Perspectives in Ethology. Vol. 12. Communication. New York, Plenum Press. <4.1>

Paget, D.

s. a.No Other Way To Tell It – Dramadoc/Docudrama on Television. Manchester, Manchester University Press. <3.3>

Pál J. – Újvári E.

1997Szimbólumtár. Jelképek, motívumok, témák az egyetemes és a magyar kultúrából. Budapest, Balassi. <0.1>

Panofsky, E.

1984aA jelentés a vizuális művészetekben. Budapest, Gondolat. <0.1>

1984bIkonográfia és ikonológia: bevezetés a reneszánsz művészet tanulmányozásába. In Panofsky 1984a, 284–307. <3.5>


Bibliográfia

1984cA képzőművészeti alkotások leírásának és tartalomelemzésének problémájához. In Panofsky 1984a, 249–261. <3.5>

Pap M. – Szépe Gy. (szerk.)

1975 Társadalom és nyelv. Szociolingvisztikai írások. Budapest, Gondolat. ?2.1?

Park, R.

1950Race and Culture. Glencoe. <2.3>

Parker, Ph.

1997The Art and Science of Scriptwriting. Cromwell Press. /Intellect Books/. <3.3>

1998The Art and Science of Screenwriting. Cromwell Press. /Intellect Books/. <3.3>

Parsons, T.

1951 The Social System. New York, Free. ?2.1?

Parsons, T. – Shils, E.

1951Toward a General Theory of Action. Cambridge (Mass.). <2.3>

Passingham, R. E.

1988Az emberré vált fõemlõs. Budapest, Gondolat. <4.1, 4.2>

Patterson, F. G.

1978The gestures of a gorilla: language acquisition in another pongid. Brain and Language, 5, 72–97. <4.2>

Pavlik, J. V.

1996New Media Technology. Boston, Allyn and Bacon. <2.2>

Pearson, G.

1984Falling Standards: A Short, Sharp History of Moral Decline. In Barker, M. (ed.): The Video Nasties: Freedom and Censorship in the Media. London, Pluto. <3.3>

Pease, A.

1981Body Language. How to Read others’ thoughts by their gestures. North Sydney, Camel. [Magyarul: Testbeszéd. Gondolatolvasás gesztusokból. Budapest, Park, 1989.] <2.1>

Peirce, Ch. S.

1931?1958? Collected Papers. Cambridge, Harvard University Press. [Néhány részlet magyarul: A jelek felosztása. In Horányi Ö. – Szépe Gy. (szerk.): A jel tudománya. Budapest, Gondolat, 21–41.] <0.1>

Perner, J.

1991Understanding the representational mind. Cambridge (Mass.), MIT Press. <4.3>

Peterson, R.

1976The Production of Culture. Beverly Hills (Cal.), Sage. <4.5>

1979Revitalizing the culture concept. Annual Review of Sociology, 5, 137–166. <4.5>

Peterson, R. (ed.)


Bibliográfia

1990The many facets of culture. A symposium. Contemporary Sociology, 19, 498–515. <4.5>

Petõfi S. J.

1990A nyelv mint írott kommunikációs médium: szöveg. In uõ: Szöveg, szövegtan, mûelemzés. Budapest, Országos Pedagógiai Intézet, 3–75. <2.1>

1996Az explicitség biztosításának feltételei és lehetőségei természetes nyelvi szövegek interpretációjában. A szemiotikai textológiai értelmező interpretáció néhány aspektusa. Budapest, MTA Nyelvtudományi Intézete. <3.4>

1997Egy poliglott szövegnyelvészeti-szövegtani kutatóprogram [= Officina Textologica, 1]. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó. <3.4>

Petőfi S. J. (szerk.)

1998Koreferáló elemek – koreferenciarelációk. Magyar nyelv szövegek elemzése [= Officina Textologica, 2]. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó. <3.4>

Petõfi S. J. et al.

1994Szövegtan és prózaelemzés. Budapest, Trezor. <2.1>

Petőfi S. J. – Békési I. (szerk.)

1990 ?19932] Szemiotikai szövegtan 1.A szövegtani kutatás néhány alapkérdése. Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1991a ?19962] Szemiotikai szövegtan 2. A magyar szövegkutatás irodalmából (Első rész). Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1991bSzemiotikai szövegtan 3. A magyar szövegkutatás irodalmából (Második rész). Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1992Szemiotikai szövegtan 4. A verbális szövegek megközelítésének aspektusaihoz (I) . Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

Petőfi S. J. – Békési I. – Vass L. (szerk.)

1992Szemiotikai szövegtan 5. Szövegtani kutatás: témák, eredmények, feladatok. Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1993Szemiotikai szövegtan 6. A verbális szövegek megközelítésének aspektusaihoz (II). Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1994Szemiotikai szövegtan 7.A multimediális kommunikátumok szemiotikai-textológiai megközelítéséhez. Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1995Szemiotikai szövegtan 8. A verbális szövegek megközelítésének aspektusaihoz (III). Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1996Szemiotikai szövegtan 9.A szövegtani kutatás diszciplináris környezetéhez (I). Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1997Szemiotikai szövegtan 10. A szövegtani kutatás diszciplináris környezetéhez (II). Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

1998Szemiotikai szövegtan 11.A szövegtani kutatás diszciplináris környezetéhez (III). Szeged, JGyF Kiadó. <3.4>

m. a.Szemiotikai szövegtan 12. Szövegtani kutatás: témák, eredmények, feladatok (II). Szeged, JGyTF Kiadó. <3.4>

Petőfi S. J. – Benkes Zs.

1998A szöveg megközelítései. Kérdések – válaszok. Bevezetés a szemiotikai szövegtanba. Budapest,


Bibliográfia

Iskolakultúra. <3.4>

Petõfi, J. S. – Franck, D. (Hrsg.)

1973Presuppositionen in Philosophie und Linguistik. Frankfurt/M., Athenaeum. <0.1>

Petrie, D. (ed.)

1992Screening Europe. London, BFI. <3.3>

Pfau, M.

1990A channel approach to television influence. Journal of Broadcasting and Electronic Media, (34) 2, 195–214. <3.3>

Piaget, J.

1978A szimbólumképzés gyermekkorban. Budapest, Gondolat. <4.3>

1979?Részletek? In Piatelli-Palmarini, M. (szerk.): Théories du langage – Théories de l'aprentissage. Le débat entre Jean Piaget et Noam Chomsky. Párizs, Seuil. <4.3>

1990Hat tanulmány. Budapest, Piaget Alapítvány. <4.3>

Pieterse, J. N.

1998Der Melange-Effekt. Globalisierung im Plural. In Beck, U. (Hg.) Perspektiven der Weltgesellschaft. Frankfurt/M., 87–124. <2.3>

Pinker, S.

1994The Language Instinct. How the Mind Creates Language? Penguin Books. [Magyarul: A nyelvi ösztön. Hogyan hozza létre az elme a nyelvet? Budapest, Typotex, 1999.] <4.2, 4.3>

Pinker, S. – Bloom, P.

1990Natural Language and Natural Selection. Cambridge (Mass.), MIT, Center for Cognitive Science. <4.1>

Pitkin, H. F.

1967The Concept of Representation. Berkeley, University of California Press. <3.5>

Pléh Cs.

1990A szaván fogott szó. In Austin 1990, 7–25. <4.6>

1998aBevezetés a megismeréstudományba. Budapest, Typotex. <0.1>

1998bHagyomány és újítás a pszichológiában. Budapest, Balassi. <4.3>

Pléh Cs. (szerk.)

1998Megismeréstudomány és mesterséges intelligencia. (Pszichológiai Szemle Könyvtár 1. – Magyar Pszichológiai Szemle 1997/1998 LIII. ?37.? 1–4.) Budapest, Akadémiai, 1998. <4.6>

Pléh Cs. – Síklaki I. – Terestyéni T. (szerk.)

1988Nyelv, kommunikáció, cselekvés. I–II. Budapest, Tankönyvkiadó. <2.1>

1997Nyelv – kommunikáció – cselekvés. Budapest, Osiris. <0.1, 2.1, 4.6>

Pokol B.

1991A professzionális intézményrendszerek elmélete. Budapest, Felsőoktatási Koordinációs Iroda. <4.4>


Bibliográfia

1995Médiahatalom. Budapest, Windsor. <2.2>

Polányi M.

1958Personal Knowledge. Chicago, University of Chicago Press. [Magyarul: Személyes tudás. I–II. Budapest, Atlantisz, 1994.] <2.1, 4.6>

1992Filozófiai írásai. I–II. Budapest, Atlantisz. <4.6>

The Pontifical Biblical Commission

1993The Interpretation of the Bible in the Church. Vatican City State, Libreria Editrice Vaticana. <3.4>

Popkin, J. D. (ed.)

1996Media and Revolution – Comparative Perspectives. University Press of Kentucky. <3.3>

Popper, K. R.

1965ConjecturesandRefutations. The Growth of Scietific Knowledge. New York, Harper && Row. <4.6>

1972Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, Clarendon. <0.1>

1993Knowledge and the Body-Mind Problem. [Magyarul: Test és elme. Az interakció védelmében. Budapest, Typotex, 1998.] <0.1, 4.3>

1997Megismerés, történelem, politika. Budapest, Aduprint. <4.3>

Postman, N.

1985Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business. New York, Penguin. <3.1>

Pratkanis, A. R. – Aronson, E.

1992Age of Propaganda. The Everyday Use and Abuse of Persuasion. New York–Oxford, Freeman. ?Magyarul: A rábeszélõgép. Élni és visszaélni a megygyõzés mindennapos mesterségével. Budapest, AB OVO, 1992.? <2.1>

Pratten, S.

1998Needs and Wants: The Case of Broadcasting Policy. Media, Culture and Society, (20) 3. <3.3>

Premack, A. J. – Premack, D.

1972Teaching language to an ape. Scientific American, 227, 92–99. <4.2>

Price, M. E.

1998A televízió, a nyilvános szféra és a nemzeti identitás. Budapest, Magvető. <0.1, 3.5>

Purkhardt, C.

1993Transforming social representations. London, Routledge. <3.2>

Puttnam, D.

1997The Undeclared War. London, Harper Collins. <3.3>

Quiatt, D. – Reynolds, V.

1995Primate Behaviour. Information, Social Knowledge, and the Evolution of Culture. Cambridge, Cambridge University Press. <4.2>

Quine, W. V. O.


Bibliográfia

1969Ontological Relativity and Other Essays. New York, Columbia University Press. <4.3>

Rabinow, P.

é. n.A képzetek társadalmi tények: modernség és posztmodernség az antropológiában. In Kaiser S. (szerk.): A másik antropológia: az antropológia allegóriája. 177–210. <4.5>

Rabinow, P. – Sullivan, W.

1987The Interpretive Turn: a Second Look. In id. (eds.): Interpretive Social Science: A Second Look. Berkeley, University of California Press, 1–30. <1.2>

Rabinow, P. – Sullivan, W. (ed.)

1979Interpretive Social Science: A Reader. Berkeley, University of California Press. <4.5>

Radics K. – László J.

1980Dialógus és interakció. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <2.1>

Radnóti S.

1995Hamisítás. Budapest, Magvető. <3.5>

Rahner, K.

1976bGrundkurs des Glaubens. Freiburg, Herder. [Magyarul: A hit alapjai. Budapest, Római Katolikus Hittudományi Akadémia, 1985.] <0.1>

1985Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. München, Kösel. [Magyarul: Az Ige hallgatója. Vallásfilozófiai alapvetés. Budapest, Gondolat, 1991.] <0.1>

Rahner, K. – Vorgrimler, H.

1976aKleines Theologisches Wörterbuch. Freiburg, Herder. [Magyarul: Teológiai kisszótár. Budapest, Szent István Társulat, 1979.] <0.1>

Raiffa, H.

1996The Art and Science of Negotiation, Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <1.2>

Randall, J. H. – Buchler, J.

1942Philosophy. An Introduction. New York, Barnes and Noble. <4.6>

Rapaport, A.

1966Two-Person Game Theory: The Essential Ideas. Ann Arbor, University M Press. <1.2>

Raulet, G.

1988Die neue Utopie. Die soziologische und philosophische Bedeutung der neuen Kommunikationstechnologien. In Frank, M. - Raulet, G. - van Reijen, W. (Hrsg.): Die Frage nach dem Subjekt. Frankfurt/M. <3.1>

Ravasi, G.

1992Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione. Bologna, Edizione Dehoniane. <3.4>

Requate, J.

1995Journalismus als Beruf. Entstehung und Entwicklung des Journalistenberufes im 19.Jahrhundert. Deutschland im internationalen Vergleich. Göttingen. <3.3>


Bibliográfia

Rex, J.

1961Key Problems in Sociological Theory. London, Routledge. <1.2>

Richards, G.

1987Human Evolution. An Introduction for the Behavioural Sciences. London, Routledge–Paul Kegan. <4.1>

Riggins, S. (ed.)

1990Beyond Goffman – Studies on Communication, Institution and Social Interaction. New York, Mouton de Gruyter. <3.3>

Rivers, W. L. – Mathews, C.

1988Ethics for the Media. Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall. [Magyarul: Rivers–Mathews 1993] <0.1>

1993Médiaetika. Budapest, Bagolyvár Könyvkiadó. <2.2>

Roach, J. – Felix, P.

1988Black Looks. In Gamman, L., – Marshment, M. (eds.): The Female Gaze: Women as Viewers of Popular Culture. London, The Women’s Press. <3.3>

Robertson, R.

1988The sociological significance of culture: some general considerations. Theory, Culture & Society, 5, 3–23. <4.5>

Robinson, W. P.

1972Functions of language. In his: Language and Social Behaviour. Penguin, 38–56. [Magyarul: A nyelv funkciói. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 215–230.] <0.1, 2.1>

Rohwer, S.

1977Status signaling in Harris’ sparrows: some experiments in deception. Behaviour, 61, 107–129. <4.1>

Rorty, R. (ed.)

1967aThe LinguisticTurn. Recent Essays in Philosophical Method. Chicago–London, University of Chicago Press. <4.6>

1967bIntroduction. In Rorty 1967a. <4.6>

1979Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, Princeton University Press. ?Magyarul részletek: Rorty 1985.? <0.1, 4.6>

1985A filozófia és a természet tükre. (Részletek.) Filozófiai figyelõ (VII.) 3, 50–80. <4.5>

1989Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge, Cambridge University Press. [Magyarul: Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Pécs, Jelenkor, 1994.] <0.1, 4.6>

1991Objectivity, Relativism, and Truth. Cambridge, Cambridge University Press. <0.1, 4.6>

1998Megismerés helyett remény. Pécs, Jelenkor. <0.1, 4.6>

Rosch, E.

1978Principles of categorization. In Rosch, E. – Loyd, B. (eds.): Cognition and Categorization. Hillsdale (NJ), Erlbaum. <3.2>

Rosengren, K. E. – Wenner, L. A. – Palmgreen, Ph. (eds.)


Bibliográfia

1985Media Gratifications Research: Current Perspectives. Beverly Hills (Cal.), Sage. <3.3>

Ross, K.

1996Black and White Media: Black Images in Popular Film and Television. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Rössler, P.

1997Agenda-Setting – Theoretische Gehalt und empirische Evidenzen einer Medienwirkungshypothese. Opladen, Westdeutscher Verlag. <3.3>

Rudner, R. – Scheffler, I. (eds.)

1972Logic and Art: Essays in Honor of Nelson Goodman. Indianapolis–New York, Bobbs-Merrill. <3.5>

Rumbaugh, D. M. (ed.)

1977Language Learning by a Chimpanzee. New York, Academic Press. <4.2>

Rushton, J. P.

1989Genetic similarity im male friendships. Ethology and Sociobiology, 10, 361–373. <1.2>

Rushton, J. P. – Nicholson, I. R.

1988Genetic similarity theory, intelligence, and human mate choice. Ethology and Sociobiology, 9, 45–57. <1.2>

Russell, B.

1976aMiszticizmus és logika és egyéb tanulmányok. h. n. [Budapest], Magyar Helikon. <4.6>

1976bTudás ismertség révén és tudás leírás révén. In Russell 1976a, 339–376. <4.6>

1985A denotálásáról. In Copi, I. M. – Gould, J. A. (szerk.): Kortárs-tanulmányok a logikaelmélet kérdéseiről. Budapest, Gondolat, 143–166. <4.3, 4.6>

Ruzsa I.

1980Gottlob Frege. In Frege 1980, 7–14. <4.6>

Sadock, J.

1974Toward a Linguistic Theory of Speech Acts. New York, Academic Press. <0.1>

Saenger, P.

1982Silent reading: its impact on late medieval script and society. Viator, 13, 367–414. <3.1>

Sándor I.

1990Marketingkommunikáció. Budapest, Tankönyvkiadó. <0.1>

Sapir, E.

1971Az ember és a nyelv. Budapest, Gondolat. <0.1>

Sargent, S. – Smith, M. (eds.)

1947Culture and Personality: Proceedings of an Interdisciplinary Conference. New York. <2.3>

Saundry R. – Nolan, P.

1998Regulatory Change and Performance in TV Production. Media, Culture and Society, (20) 3. <3.3>


Bibliográfia

Saussure, F. de

1915Cours de linguistique générale. Paris, Payot. [Magyarul először: Budapest, Gondolat, 1967; másodszor az 1978-as kritikai kiadás alapján: Bevezetés az általános nyelvészetbe. Budapest, Corvina, 1997.] <0.1>

Schaik, C. P. van

1989The ecology of social relationships amongs female primates. In Standen, V. – Foley, R. A. (eds.): The Behavioural Ecology of Humans and Other Mammals. Oxford, Blackwell, 195–218. <1.2>

Schank, R.

1972Conceptual dependency: A theory of natural language understanding. Cognitive Psychology, 3, 552–631. <4.3>

Schank, R. – Abelson, R.

1977Scripts, Plans, Goals, and Understanding. Hillsdale (NJ), Erlbaum. <4.3>

Schelling Th. C.

1995The Strategy of Conflicts. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <1.2>

Schenk, M.

1987Medienwirkungforschung. Tübingen. <3.3>

Schier, F.

1986Deeper into Pictures: An Essay on Pictorial Representation. Cambridge, Cambridge University Press. <3.5>

Schiller, H.

1989Culture Inc. – The Corporate Takeover of Public Expression. New York–Oxford. <3.3>

Schlesinger, Ph.

1978Putting ’Reality’ Together. (BBC News) London, Constable. <2.2>

Schmitt-Beck, R.

1990Die Bedeutung der Massenmedien für soziale Bewegungen. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, (Vol.42) 4, 642–662. <3.3>

Schneider, L. – Bonjean, C. (eds.)

1973The Idea of Culture in the Social Sciences. Cambridge, Cambridge University Press. <4.5>

Schökel, L. A.

1990Il Cantico dei Cantici. La dignitá dell’amore. Casale Monferrato, Edizione Piemme. (II edizione 1994) <3.4>

Schöttler, P.

s. a.Sozialgeschichtliches Paradigma und historische Diskursanalyse. In Fohrmann, J. – Müller, H. (Hrsg.): Diskursanalyse und Literaturwissenschaft. Frankfurt/M., 159–199. <2.3>

Schudson, M.

1989How culture works. Perspectives from media studies on the efficacy of symbols. Theory and Society, (18) 2, 152–180. <4.5>


Bibliográfia

Schuler, D.

1996New Community Networks: Wired for Change. New York-Reading (Mass.), ACM Press-AddisonWesley. <3.1>

Schulze, G.

1992Die Erlebnisgesellschaft. Frankfurt/M., Campus. <3.3>

1998A Német Szövetségi Köztársaság kulturális átalakulása. In Wessely A. (szerk.): A kultúra szociológiája. Budapest, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 186–205. <4.5>

Schulze, L. – Barton White, A. – Brown, J. D.

1993"A Sacred Monster in Her Prime": Audience Construction of Madonna as Low-Other. In Schwichtenberg, C. (ed.): The Madonna Connection: Representational Politics, Subcultural Identities, and Cultural Theory. Boulder (Col.), Westview Press. <3.3>

Schütz, A. – Luckmann, Th.

1975 Strukturen der Lebenswelt. Frankfurt/M. ?Néhány részlete magyarul: Az életvilág struktúrái. In Hernádi M. (szerk.): A fenomenológia a társadalomtudományban. Budapest, Gondolat, 1984, 269-320.? ?2.1?

Schwarz M.

1928Az Énekek énekének targuma. Bölcsészdoktori értekezés. Budapest, Arany János Nyomda Rt. <3.4>

Schwichtenberg, C.

1993Madonna’s Postmodern Feminism: Bringing the Margins to the Center. In Schwichtenberg, C. (ed.): The Madonna Connection: Representational Politics, Subcultural Identities, and Cultural Theory. Boulder (Col.), Westview Press. <3.3>

Scott, B.

1988A tárgyalás fortélyai. Budapest, Novotrade. <2.1>

Searle, J. R.

1958Proper names. Mind, 67, April (266). <4.6>

1967Human Communication Theory and the Philosophy of Language: Some Remarks. In Dance, F. E. X. (ed.): Human Communication Theory. New York, Holt, Rinehardt and Winston, 116–129. [Magyarul: A beszédaktus mint kommunikáció. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 255–266.] <2.1>

1969Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, Cambridge University Press. [3. fejezetének magyar fordítása: Az illokúciós aktusok szerkezete. In Pléh–Síklaki–Terestyéni (szerk.) 1997, 43–61.] <0.1, 2.1, 4.6>

1972Chomsky's revolution in linguistics. The New York Review of Books, június 29, 16–24. <4.3>

1979Expression and Meaning. Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge, Cambridge University Press. <0.1, 2.1>

1995The Construction of Social Reality. New York, Simon and Schuster. <0.1, 4.6>

Searle, J. R. – Kiefer, F. – Bierwisch, M. (eds.)

1980Speech Act Theory and Pragmatics. Dordrecht, Reidel. <0.1>

Searle, J. R. – Vanderveken, D.

1985Foundations of Illocutionary Logic. Cambridge, Cambridge University Press. <0.1, 2.1>


Bibliográfia

Sebeok, Th. A.

1972Perspectives in Zoosemiotics. The Hague, Mouton. <4.1>

1986Encyclopedic Dictionary of semiotics. 1–3. Berlin, Mouton de Gruyter. <0.1>

Sellin, V.

1987Mentalitäten in der Sozialgeschichte. In Schieder, W. – Sellin, V. (Hrsg.): Sozialgeschichte in Deutschland. Entwicklungen und Perspektiven im internationalen Zusammenhang. Bd. 3. Göttingen, 101–121. <2.3>

Semetko, H. et al.

1991The Formation of Campaign Agendas. Hillsdale (NJ), Erlbaum. <3.3>

Seuren, P. A. M.

1985Discourse Semantics. Oxford, Blackwell. <2.1>

Severin, J. W. – Tankard, W. J.

1992Communication theories: Origins, methods, and uses. In The Mass Media. New York–London, Longman. <4.4>

Shah, P. P. – Jehn, K. A.

1993Do friends perform better than acquaintances? The interaction of friendship, conflict, and task. Group Decision and Negotiation, 2, 149–165. <1.2>

Shannon, C. E. – Weaver, W.

1949The Mathematical Theory of Communication. UIP. [Magyarul: A kommunikáció matematikai elmélete. Az információelmélet születése és távlatai. Budapest, OMIKK, 1986.? <0.1>, <2.1>

Shaw, C.

1999Deciding What We Watch – Taste, Decency and Media Ethics in the UK and the USA . Oxford, Clarendon. <2.2>

Shostak, M.

1981Nisa: The Life and Words of a Kung Woman. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <4.5>

Shweder, R. – LeVine, R. (eds.)

1986Culture Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge. <2.3>

Sign, D. – Young, R. K.

1995Body weight, waist-to-hip ratio, breast, and hips: Role in judgments of female attractiveness and desirability for relationships. Ethology and Sociobiology, 16, 483–507. <4.2>

Síklaki I. (szerk.)

1990A szóbeli befolyásolás alapjai. I–II. Budapest, Tankönyvkiadó. <0.1, 2.1>

Silverman, H. J.

1994Textualities. Between Hermeneutics and Deconstruction. New York, Routledge. <0.1>

Silverstone, R.

1992Television And Everyday Life. London, Routledge. <3.3>


Bibliográfia

Simmel, G.

1973A viszály. In uő: Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. Budapest, Gondolat, 261–311. <1.2>

Simon, H. A.

1982Korlátozott racionalitás. Válogatott tanulmányok. Összeáll. Hajnal A., Kindler J. és Kiss I. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. <2.1>

Sinclair, J. – Coulthard, R.

1975Toward an Analysis of Discourse. London, Oxford University Press. <0.1>

Siune, K. – Trueztschler, W. (eds.)

1992Dynamics of Media Politics: Broadcast and Electronic Media in Western Europe. London, Sage. <3.3>

Skeggs, B.

1993A Good Time For Women Only. In Lloyd, F. (ed.): Deconstructing Madonna. London, Batsford. <3.3>

Smith, A.

1986The Ethnic Origin of Nation. Oxford. <2.3>

Smith, A. (ed.)

1998Television: An International History. 2nd edition. Oxford, Oxford University Press. <3.3>

Smith, M. P.

1992Postmodernism, urban ethnography, and the new social space of ethnic identity. Theory and Society, 21, 493–531. <2.3>

Smith, N. V. (ed.)

1982 tual knowledge. New York, Academic Press. ?2.1?

Smith, P. R.

1993Marketing Communications. Kogan Page. <0.1>

Smith, W. J.

1977The Behaviour of Communication. An Ethological Approach. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <4.1>

1990Animal communication and the study of cognition. In Ristau, C. A. (ed.): Cognitive Ethology. The Minds of Other Animals. Hillsdale (NJ), Erlbaum, 209–230. <4.1>

Soeffner, H.-G.

1989Auslegung des Alltags – Der Alltag der Auslegung. Zur wissensoziologischen Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Hermeneutik. Frankfurt/M. <2.3>

Soeffner, H.-G. (Hrsg.)

1988Kultur und Alltag. (Soziale Welt 6., Sonderheft) Göttingen, Schwartz. <4.5>

Somlai P.

1997 Szocializáció. A kulturális átörökítés és a társadalmi beilleszkedés folyamata. Budapest, Corvina. ?0.1, 2.1, 3.2?


Bibliográfia

Somlyó Gy.

1990Énekek éneke. Illusztrálta J. Stern. [a Song of Songs, Kshatot Arts, Tel-Aviv kiad. alapján] Budapest, Láng Kiadó. <3.4>

Sorlin, P.

1991European Cinemas, European Societies. London, Routledge. <3.3>

1996Italian National Cinema 1896–1996. London, Routledge. <3.3>

Sparks, C.

1996Stuart Hall, cultural studies and marxism. In Morley, D. – Chen, K.-H. (eds.): Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies. London, Routledge, 71–101. <3.3>

Spence, J.

1996What do people do all day? Class and gender in images of women. In Baehr, H. – Gray, A. (eds.): Turning It On: A Reader in Women and Media. London, Arnold. <3.3>

Sperber, D.

1994The modularity of thought and the epidemiology of representations. In Hirshfeld, L. A. – Gelman, S. A. (eds.): Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and Culture. Cambridge (Mass.), Cambridge University Press, 39–67. <4.3>

Sperber, D. – Wilson, D.

1986Relevance. Communication and Cognition. Oxford, Blackwell. <4.6>

Stamm, K.-H.

1988Alternative Öffentlichkeit. Die Erfahrungsproduktion neuer sozialer Bewegungen. Frankfurt/M. <3.3>

Starosta, S.

1988The Case for Lexicase. An Outline of Lexicase Grammatical Theory. London, Pinter. <0.1>

1998Lexicase Revisited. In Andor, J. et al. (eds.): The Diversity of Linguistic Description. Studies in Linguistics in Honour of Béla Korponay. Debrecen, 279–334. <0.1>

Stearns, W. – Chaloupka, W. (eds.)

1992Jean Baudrillard: The Disappearance of Art and Politics. London, Macmillan. <3.3>

Steiger K.

1993aA szofistafilozófia. Szöveggyűjtemény. Budapest, Atlantisz. <4.6>

1993bUtószó. In Steiger 1993a, 163–180. <4.6>

Steinmetz, R.

1993Multimedia-Technologie. Berlin, Springer. [Magyarul: Multimédia. Bevezetés és alapok. Budapest, Springer, 1995.? <0.1>

Stevens, S. S.

1950Introduction: A definition of communication. Journal of the Acoustical Society of America 22, 6, 689–690. <0.1>

Stevenson, N.


Bibliográfia

1995Understanding Media Cultures: Social Theory and Mass Communication. London, Sage. <3.3>

Stewart, I. – Joines, V.

1987T-A Today. A New Introduction to Transactional Analysis. Nottingham, Lifes Space. [Magyarul: A TA-MA. Bevezetés a korszerû tranzakcióanalízisbe. Budapest, Xénia, 1994.] <0.1. 2.1>

Stich, S.

1983From folk psychology to cognitive science. Cambridge, MIT Press. <4.3>

Storey, J. (ed.)

1998Cultural Theory and Popular Culture: A Reader. London, Prentice Hall. <3.3>

Strassoldo, R.

1992Globalism and Localism: Theoretical Reflections and Some Evidence. In Mlinar, Z. (ed.): Globalization and Territorial Identities. Aldershot, Avebury. <3.1>

Strawson, P. F.

1985A referálásról. In Copi – Gould 1985. <4.6>

Street, S.

1997British National Cinema. London, Routledge. <3.3>

Strinati, D.

1995An Introduction to Theories of Popular Culture. London, Routledge. <3.3>

Summers, D.

1996Representation. In Nelson, R. S. – Shiff, R. (eds.): Critical Terms for Art History. Chicago, University of Chicago Press, 3–16. <3.5>

Sweeney, J. J.

1967Vision and Idea. A Way of Seeing. New York, Simon and Schuster. <3.5>

Swinburne, R.

1992Revelation. From Metaphor to Analogy. Oxford, Clarendon. <0.1>

Szabó K.

1997Kommunikáció felsõfokon. Budapest, Kossuth. <2.1>

Számadó Sz.

1998Az őszinteségnek ára van? Kommunikáció az állatvilágban. Természet Világa, 10, 434–439. <4.1>

Szécsi G.

1998Tudat, nyelv, kommunikáció. Vázlatok a kortárs analitikus filozófia problémáiról. Budapest, Áron. <0.1>

Szende T.

1979A szó válsága. Budapest, Gondolat. <2.1>

1987Megértjük-e egymást? Korunk kommunikációs zavarai. Budapest, Gondolat. <2.1>

Szépe Gy. (szerk.)


Bibliográfia

1975Társadalom és nyelv. Szociolingvisztikai írások. Budapest, Gondolat. <2.1>

1977Nyelvészeti ismeretek szociológusok számára. Szöveggyűjtemény. Budapest, Tankönyvkiadó. ?2.1?

Szépe Gy. – Derényi A. (szerk.)

1999Nyelv, hatalom, egyenlőség. Nyelvpolitikai írások. Budapest, Corvina. ?2.1?

Szikszainé Nagy I. (szerk.)

1998Szövegmondat-összetevők lehetséges lineáris elrendezéseinek elemzéséhez. Magyar nyelvű szövegek elemzése [= Officina Textologica, 3]. Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó. <3.4>

Szűcs J.

1974Nemzet és történelem. Budapest, Gondolat. <2.3>

Tajfel, H.

1981Human groups and social categories: Studies in social psychology. Cambridge, Cambridge University Press. <3.2>

Tallár F.

1994Korlátozott szkepszis. A kommunikatív racionalitás elméletéhez. Budapest, T-Twins. <0.1>

Tan, A.

1985Mass Communication Theories and Research. New York, John Wiley. <0.1>

Tang, A. – Scoggins, S.

1992Open Networking with OSI. Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall. <0.1>

Telegdi Zs.

1980Bevezetés az általános nyelvészetbe. Budapest, Tankönyvkiadó. <4.3>

Tenbruck, F. H.

1979Die Aufgaben der Kultursoziologie. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie,31, 399–421. <4.5>

1989Die kulturelle Grundlagen der Gesellschaft. Der Fall der Moderne. Opladen, Westdeutscher. <4.5>

Terestyéni T.

1981Konvencionális jelentés – kommunikációs jelentés. Adelékok a kommunikáció pragmatikai aspektusának vizsgálatához. Budapest, Tömegkommunikációs Kutatóközpont. <2.1, 4.3>

1985Kommunikáció, szándék, jelentés. Általános Nyelvészeti Tanulmányok. XV, Budapest, Akadémiai, 331–362. <2.1, 4.3>

Terestyéni Tamás (szerk.)

1995Közszolgálatiság a médiában. Budapest, Osiris – MTA–ELTE Kommunikációelméleti Kutatócsoport. <0.1>

Terts I. (szerk.)

1996 elv, nyelvész, társadalom. Emlékkönyv Szépe György 65. születésnapjára barátaitól, kollégáitól, tanítványaitól. Janus Pannonius Tudományegyetem–PSZM Projekt Programiroda. ?2.1?

Tester, K.


Bibliográfia

1994Media, Culture, and Morality. London, Routledge. <3.3>

Thomas, L.

1997In Love with Inspector Morse: Feminist Subculture and Quality Television. In Brunsdon, C. – D’Acci, J. – Spigel, L. (eds.): Feminist Television Criticism: A Reader. Oxford, Oxford University Press. [Originally published in Feminist Review, 1995 (Autumn), 51, 1–25.] <3.3>

Thomka B. (szerk.)

1998Narratívák. 1. Képelemzés. 2. Történet és fikció. Budapest, Kijárat. <0.1, 3.5>

Thompson, E. P.

1968The Making of the English Working Class. Harmondsworth, Penguin. <4.5>

1980Plebeische Kultur und moralische Ökonomie. Aufsätze zur englischen Sozialgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. Frankfurt/M. <1.2, 4.5>

1990Az idő, a munkafegyelem és az ipari kapitalizmus. In Gellériné Lázár M. (szerk.): Időben élni. Történeti-szociológiai tanulmányok. Budapest, Akadémiai, 60–117. <4.5>

Thompson, J.

1995The Media and Modernity. Oxford, Polity Press. <3.3>

Thompson, M. – Ellis, R. – Wildavsky, A.

1990Cultural Theory. Boulder, Westview Press. <4.5>

Thorngren, B.

1977Silent Actors: Communication networks for development. In Sola Pool, I. de (ed.): The Social Impact of the Telephone. Cambridge (Mass.), MIT Press. <3.1>

Thornhill, R. – Gangestad, S. W.

1993Human facial beauty: Averageness, symmetry, and parasite resistance. Human Nature, 4, 237–270. <4.2>

Thurn, H.-P.

1979Kultursoziologie – zur Begriffsgeschichte der Disziplin. Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie,31, 422–449. <4.5>

Tillich, P.

1978Systematic Theology. I–III. London, SCM. [Magyarul: Rendszeres teológia. Budapest, Osiris.] <0.1>

Tinbergen, N.

1976 ?1951] Az ösztönről. Budapest, Gondolat. <4.1>

Titchener, E. B.

1921aBrentano and Wundt: Empirical and experimental psychology. American Journal of psychology, 32, 108–120. <4.3>

Tolman, E. C.

1948Cognitive maps in rats and men. Psychological Review, 55, 189–208. <4.3>

Tóth I. J.

1997Játékelmélet és társadalom. Szeged, JATE Press. <4.1>


Bibliográfia

Touraine, A.

1981The Voice and the Eye. Cambridge, Cambridge University Press. <4.5>

Tringer L.

é. n.A gyógyító beszélgetés. Budapest, Magyar Viselkedéstudományi és Kognitív Terápiás Egyesület. ?2.1?

Trivers, R. L.

1971The evolution of reciprocal altruism. The Quarterly Review of Biology, 46, 35–57. <1.2>

1972Parental investment and sexual selection. In Cambell, B. (ed.): Sexual Selection and the Descent of Man. Chicago, Aldine, 136–179. <1.2>

1974Parent-offspring conflict. American Zoologist, 14, 249–264. <1.2>

1985Social Evolution. Menlo Park, Benjamin–Cummings. <1.2>

Tuchman, G.

1995The symbolic annihilation of women by the mass media. In Boyd-Barrett, O. – Newbold, C. (eds.): Approaches to Media: A Reader. London, Arnold. <3.3>

Turner, G.

1996British Cultural Studies: An Introduction. (Second edition) London, Routledge. <3.3>

Turner, J. H.

1988A Theory of Social Interaction. Stanford, Stanford University Press. <0.1>

Vaina, L. – Hintikka, J. (eds.)

1984Cognitive Cnstraints on Communication. Representations and Processes. Dordrecht, Reidel. <2.1, 4.6>

Vámos T.

1990Számítástudomány és demokrácia. In Nyíri K. (szerk.): Műveltség és kultúra a számítógépkorszakban: Informatika történetfilozófiai szempontból. Budapest, Magyar Filozófiai Társaság. <3.1>

Van Zoonen, L.

1994aFeminist Media Studies. London, Sage. <3.3>

1994bFeminist Perspectives on the Media. In Curran, J. – Gurevitch, M. (eds.): Mass Media and Society. London, Arnold. <3.3>

Vannesse, A.

1989Ecuter l’utre – tant de choses a dire. Paris. [Magyarul: Hallgatástól a meghallgatásig. Budapest, LESZ.] <2.1>

Vanyó L.

1988Az ókeresztény művészet szimbólumai. Budapest, Szent István. <0.1>

Vigotszkij, Sz. L.

1967Gondolkodás és beszéd. Budapest, Akadémiai. <4.3>

1971A magasabb pszichikus funkciók fejlődése. Budapest, Gondolat. <4.3>

Vincendeau, G. (ed.)


Bibliográfia

1995BFI Encyclopaedia of European Cinema. London, BFI. <3.3>

Voigt V.

1977Bevezetés a szemiotikába. Budapest, Gondolat. <0.1>

Waal, F. B. M. de

1989Peacemaking Among Primates. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <1.2>

Waal, F. B. M. de – van Roosmalen, A.

1979Reconciliation and consolation among chimpanzees. Behavioural Ecology and Sociobiology, 5, 55–66. <4.1>

Waismann, F.

1965The Principles of Linguistic Philosophy. Macmillan. <4.6>

Wallis, B. (ed.)

1984Art after Modernism: Essays on Rethinking Modernism. New York, New Museum of Contemporary Art. <3.5>

Walton, K. L.

1990Mimesis as Make-Believe. On the Foundations of the Representational Arts. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. <0.1, 3.5>

Wardhaugh, R.

1986An Introduction to Sociolinguistics. Oxford, Blackwell. [Magyarul: Szociolingvisztika. Budapest, Osiris-Századvég, 1995.] <2.1>

Watzlawick, P. – Beavin, J. A. – Jackson, D. D.

1968Pragmatics of Human Communication. London, Faber and Faber. [Részleges magyar fordítása: A kommunikáció két axiómája. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 67–70.] <0.1, 2.1>

Watzlawick, P. – Weakland, J. H. – Fisch, R.

1990 ltozás. A problémák keletkezésének és megoldásának elvei. Budapest, Gondolat. <2.1>

Weber, M.

1987Gazdaság és társadalom. A megértő szociológia alapvonalai. 1. Szociológiai kategóriatan. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó. <2.3>

Weibel, P. (Hrsg.)

1996Jenseits von Kunst. Wien, Passagen. <3.5>

Weiss J.

1997A Frankfurti Iskola. Tanulmányok. Budapest, Áron. <0.1>

Weiss Lewin, G. (ed.)

1948Resolving Social Conflicts: Selected Papers on Group Dynamics. New York. <2.3>

Werner, O. – Schoepfle, G. M.

1987Systematic Fieldwork. Foudations of Ethnography and Interviewing. Beverly Hills (Cal.), Sage. <0.1>


Bibliográfia

Werth, P. (ed.)

1981Conversation, Speech and Discourse. Croom Helm. <0.1>

Wessely A.

1998Előszó: a kultúra szociológiai tanulmányozása. In Wessely A. (szerk.): A kultúra szociológiája. Budapest, Osiris–Láthatatlan Kollégium, 7–28. <4.5>

Weymouth, T. – Lamizet, B. (eds.)

1996Markets and Myths: Forces for Change in the European Media. London, Longman. <3.3>

Wheale, N. (ed.)

1995The Postmodern Arts: An Introductory Reader. London, Routledge. <3.3>

Wheeler, M.

1997Politics and the Mass Media. Oxford, Blackwell. <3.3>

Whelehan, I.

1995Modern Feminist Thought: From the Second Wave to ‘Post-Feminism’. Edinburgh, Edinburgh University Press. <3.3>

Wiggershaus, R.

1994The Frankfurt School: Its History, Theories and Political Significance. Cambridge, Polity Press. <3.3>

Wilke, J.

1989History as a Communication Event: The Example of the French Revolution. European Journal of Communication, 4, 375–391. <3.3>

Williams, D.

1965Not in the public interest: the problem of security in democracy. <3.3>

Williams, R.

1958Culture and Society 1780–1950. London, Chatto and Windus. <4.5>

1981Contact: human communication and its history. London, Thames and Hudson. <0.1, 2.1>

1982The Sociology of Culture. New York, Schocken. <4.5>

Williams, R. – Williams, E.

1990Television. London, Routledge. <3.3>

Williamson, J.

1996Woman is an island: Femininity and colonisation. In Baehr, H. – Gray, A. (eds.): Turning It On: A Reader in Women and Media. London, Arnold. <3.3>

Willis, P.

1977Learning to labour. How working class kids get working class jobs. Saxon House. [Németül: Spa? am Widerstand. Gegenkultur in der Arbeiterschule. Frankfurt/M., Syndikat, 1982.] <4.5>

1991Jugend-Stile. Zur Ästhetik der gemeinsamen Kultur. Hamburg–Berlin, Argument. <4.5>

Wilson, E. O.


Bibliográfia

1975Sociobiology: A New Synthesis. Cambridge (Mass.), Belknap. <1.2, 4.2>

Winston, B.

1998Media technology ? society: a history. London, Routledge. <2.2>

Wittgenstein, L.

1958The Blue and Brown Books. New York, Harper and Row. <0.1>

1989Logikai-filozófiai értekezés. (Tractatus logico-philosophicus). Budapest, Akadémiai. <4.3, 4.6>

1992Filozófiai vizsgálódások. Budapest, Atlantisz. <4.3, 4.6>

Wober, J. M.

1990Does Television Cultivate the British? Late 80s Evidence. In Signorielli, N. – Morgan, M. (eds.): Cultivation Analysis: New Directions in Media Effects Research. Newbury Park (Cal.), Sage. <3.3>

Wollheim, R.

1973On Art and the Mind. London, Allen Lane. <3.5>

1980Art and Its Objects. 2nd edition with six suppl. essays. Cambridge, Cambridge University Press. <3.5>

Wollheim, R.

1987Painting as an Art. London, Thames and Hudson. <3.5>

Wolterstorff, N.

1980Works and Worlds of Art. Oxford, Clarendon. <3.5>

Woodward, K. (ed.)

1997Identity and Difference. London, Sage. <3.3>

Worth, S. – Gross, L.

1974Symbolic Strategies. Journal of Communication, 24, 4, 27–39. [Magyarul: Szimbolikus stratégiák. In Horányi (szerk.) 1977, (1), 37–49.] <2.1>

Wrangham, R. W.

1980An ecological model of female-bonded primate group. Behaviour, 75, 262–300. <1.2>

Wright, G. H. von

1963 rm and Action. A Logical Enquiry. London, Routledge and Kegan Paul. ?2.1?

Wundt W.

1898 élektan alapvonalai. Budapest, Franklin. <4.3>

Wuthnow, R. – Hunter, J. D. – Bergensen, A. – Kurzweil, E.

1984Cultural Analysis. The Work of Peter L. Berger, Mary Douglas, Michel Foucault and Jürgen Habermas. Boston–London, Routledge–Kegan Paul. <2.3, 4.5>

Zahavi, A.

1975Mate selection: a selection for a handicap. Journal of Theoretical Biology, 53, 205–214. <4.1>

1987The theory of signal selection and some of its implications. In Delfino, V. P. (ed.): Proceedings of the


Bibliográfia

International Symposium on Biologicaal Evolution. Bari, Adriatica Editricia, 305–325. <4.1>

Zahn-Waxler, C. – Cummings, E. M. – Iannotti, R. (eds.)

1986Altruism and Aggression. Biological and Social Origins. Cambridge, Cambridge University Press. <1.2>

Zani, B.

1987The psychiatric nurse: a social psychological study of a profession facing institutional changes. Social Behaviour, 2, 87––8. <3.2>

Zentai I. – Tóth O.

1999 A meggyőzés csapdái. Informális hibák és visszaélések a mindennapi meggyőzésben. Budapest, TYPOTEX. ?2.1?

Ziff, P.

1966Philosophic Turnings. Essays in Conceptual Appreciation. Ithaca, Cornell University Press. <4.6>

1972Understanding Understanding. Ithaca, Cornell University Press. <4.6>


· Web viewTársadalmi kommunikáció. Béres, István. Horányi, Özséb. Társadalmi kommunikáció. írta Béres, István és Horányi, Özséb. Publication date 2001-03-31

Documents