Top Banner
МИЛАН СУБОТИЋ ТУМАЧИ РУСКЕ ИДЕЈЕ Студије о руским мислиоцима Завод за уџбенике и наставна средства Београд, 2001.
301

Тумачи руске идеје

Dec 28, 2015

Download

Documents

Милан Суботић
Welcome message from author
This document is posted to help you gain knowledge. Please leave a comment to let me know what you think about it! Share it to your friends and learn new things together.
Transcript
Page 1: Тумачи руске идеје

МИЛАН СУБОТИЋ

ТУМАЧИ РУСКЕ ИДЕЈЕ

Студије о руским мислиоцима

Завод за уџбенике и наставна средства

Београд, 2001.

Page 2: Тумачи руске идеје

Библиотека ARETÉ

Уредник Анка Јакшић

Одговорни уредник

др Петар Пијановић

За издавача Радослав Петковић, директор и главни

уредник

ISBN 86-17-09113-4

Page 3: Тумачи руске идеје

Мајци Косани и оцу Миловану

Page 4: Тумачи руске идеје

Петар Чаадајев: Проблем места и улоге Русије у светској историји 25

Николај Данилевски: Словенски културно-историјски тип 213

САДРЖАЈ

Увод: Руска идеја 9

Поглавље I

Поглавље II Иван Кирејевски: Идеја синтезе Русије и Европе 61

Поглавље III Алексеј Хомјаков: Идеја саборности 111

Поглавље IV

Александар Херцен: Идеја руског социјализма 161

Поглавље V

Поглавље VI

Константин Леонтјев: Идеја византизм 257

Page 5: Тумачи руске идеје

Uvod:„Ruska ideja“?

U dva navrata tokom maja 1888. godine u pariskom salo-nu kwegiwe Sajn-Vitgen{tajn okupila se grupa francu-skih akademika, sve{tenika i novinara da ~uje predava-we jednog neobi~nog gosta – ruskog filozofa VladimiraSolovjova. Tema i sadr`aj predavawa su okupqenoj pu-blici bili neobi~niji od, za pariske prilike, pomaloegzoti~ne spoqa{wosti samog predava~a.1 Naime, ve} nasamom po~etku svog predavawa Solovjov je istakao da ne-}e govoriti o istoriji i savremenom stawu Rusije, niti okulturnom stvarala{tvu u kome se ispoqava ruska naci-onalna samosvest, ve} da }e izlo`iti svoje vi|ewe „smi-sla postojawa Rusije u svetskoj istoriji“. Polaze}i oduverewa da ~ove~anstvo ~ini jedinstvenu celinu, Solo-vjov je tvrdio da svaka nacija u toj celini ima neku svoju,posebnu ulogu. Tako|e, za wega kao istinskog hri{}ani-na, istorija je bila eshatolo{ki shva}en proces, muko-trpni hod ~ove~anstva ka dostizawu krajweg telosa isto-rije – ostvarewa carstva Bo`jeg. Iz ove dve pretpostavke

1 O utisku koji je svojom spoqa{wo{}u ostavqao Solovjov,Jevgenij Trubeckoj je zapisao: „Kome se bar jednom u `ivotudesilo da vidi pokojnog Vladimira Sergejevi~a Solovjova, tajje zauvek sa~uvao o wemu utisak ~oveka potpuno razli~itog odobi~nih smrtnika. Ve} u wegovom izgledu, a posebno u izrazuwegovih velikih prelepih o~iju, iznena|ivalo je svojevrsnosjediwavawe nemo}i i snage, fizi~ke bespomo}nosti i duhovnedubine... To je bio izgled ~oveka koga spoqa{wa strana stvar-nosti sama po sebi, uop{te ne interesuje... Ekscentri~nostwegove spoqa{wosti i wegovi maniri su mnoge zbuwivali iodbijali – o wemu se ~esto slu{alo kao o ’pozeru’...“ (Tru-beckoy, 1911: 44–45).

Page 6: Тумачи руске идеје

Solovjov je izveo zakqu~ak da svaka nacija, pa i ruska,mora imati neku „organsku funkciju u vaseqenskom `i-votu“, tj. imati neku „ideju“ koja je „ve~no ustanovqena uplanu Bo`jem“ (Solovjov, 1995: 100). S obzirom na takoodre|en status te „ideje“, jasno je da ona transcendirafakti~ku nacionalnu samosvest, tj. da po Solovjovu,„ideja nacije nije ono {to ona sama o sebi misli, ve} ono{to Bog o woj misli u ve~nosti“ (Isto). Ona je norma(du`nost), a ne ~iwenica i da bi bila ostvarena, morabiti spoznata. Ali, za razumevawe istinskog smisla po-stojawa nekog naroda u svetsko-istorijskoj drami Pada iSpasewa, nisu dovoqna empirijska i istorijska znawa,ve} hri{}anska vera i filozofija kao sposobnost slo-bodnog i racionalnog „proro{tva“. Da rezultat filo-zofskog tragawa za istinskom nacionalnom „idejom“ mo-`e biti u suprotnosti sa vladaju}om predstavom kojunacija ima o svom mestu i ulozi u istoriji, svojim bit-nim karakteristikama, interesima i zadacima, potvrdi-lo se i u Solovjovqevom slu~aju. Nasuprot empirijskojruskoj nacionalnoj samosvesti kao uskogrudoj, partiku-laristi~koj poziciji „od ovog sveta“, Solovjov je u odri-cawu od verske posebnosti (zarad ostvarewa jedinstvene,vaseqenske Crkve pod vo|stvom Vrhovnog Prvosve{teni-ka) i odustajawu od svoje imperijalne politike zarad„vaseqenskog bratstva“, video osnovni zadatak Rusije uostvarewu ideala „slobodne teokratije“.2 Na taj na~in,

10 • Uvod

2 Skicirani stavovi Vladimira Solovjova karakteri{u samojedan period wegovog filozofskog razvoja i predstavqaju po-sebnu temu koja nadilazi okvire ovoga teksta. Zanimqivo je dazamisao „slobodne teokratije“, stvarawa „univerzalne crkve“ isaveza Pape i ruskog Cara nije nai{la na razumevawe ni u Ru-siji, ni na Zapadu: „Bez obzira koliko je bio veliki uspeh ru-skog ’oca Crkve’ u intimnom krugu, {ira pariska publika seprema wemu odnosila sa otvorenom ravnodu{no{}u. I na Zapa-du i na Istoku, Solovjovqev glas je odjekivao u pustiwi“(Mo~ulýskiy, 1951: 183). Po brojnim svedo~anstvima, Josip[trosmajer je poslao Solovjovqevu „Rusku ideju“ u Rim, a Papaje kratko prokomentarisao: „Bella idea! Ma fuor d’un miracolo ècosa impossibile“ – Divna ideja. Ali ta stvar je nemogu}a, osimukoliko se desi ~udo“ (cit. prema Mo~ulýskiy, 1951: 185).

Page 7: Тумачи руске идеје

ono {to na prvi pogled izgleda kao odricawe od same sr-`i tradicionalno shva}enog ruskog identiteta (pravo-slavqe i imperija), pretvara se kod Solovjova u `rtvukoja je od kqu~ne va`nosti za ostvarewe hri{}anskogideala na zemqi. Drugim re~ima, misija Rusije u svetsko-istorijskom procesu dobija, u Solovjovqevom tuma~ewu,mesijansko zna~ewe: „Da ostvari na zemqi ta~nu, vernusliku bo`anstvene Trojice, eto u ~emu je ruska ideja“ (So-lovjov, 1995: 125).

Pre Solovjova, sintagmu „ruska ideja“ upotrebio je1861. godine Fjodor Dostojevski u oglasu za pretplatuna ~asopis „Vremæ“. Uprkos razlikama koje su postojaleizme|u Dostojevskog i Solovjova u politi~ko-prakti~-noj ravni, sjediwavala ih je vera u „op{tequdski“ ka-rakter „ruske ideje“, te nagla{avawe posebne, mesijanskeuloge Rusije u kona~nom raspletu svetsko-istorijskogprocesa. Istina, tu veru je Dostojevski u pomenutomoglasu iskazao u mawe kategori~nom tonu: „Mi naslu}u-jemo da karakter na{eg budu}eg delovawa mora biti unajvi{em stepenu op{tequdski, da }e ruska ideja, mo`dabiti sinteza svih onih ideja koje sa takvom postojano-{}u, sa takvom sr~ano{}u razvija Evropa u svojim po-sebnim nacionalnostima“ (cit. prema: Guliga, 1995:12).Ali, na brojnim drugim mestima on je eksplicitnijeformulisao stav o ruskom narodu kao „narodu-bogono-scu“ i dao dovoqno osnova za tvrdwu Solovjova da je„Dostojevski nepogre{ivo naslutio Novu Re~ Rusije, re~pomirewa za Istok i Zapad u savezu ve~ne istine Bo`ijei slobode ~ove~ije“ (Solovjov, 1995: 92). Dakle, uprkosrazlikama u tuma~ewu prakti~kih koraka koje Rusija mo-ra preduzeti na putu pomirewa Istoka i Zapada, i Do-stojevski i Solovjov su smatrali „rusku ideju“ temeqomposebne, mesijanske uloge Rusije u svetskoj istoriji shva-}enoj kao „doga|awe spasa“ (Levit). Tako|e, obojica susmatrali da je mogu}e ostvariti pouzdani uvid u tu „ide-ju“ koja predstavqa ~vrsto normativno polazi{te i ori-jentir za socijalno-istorijski `ivot Rusije.

Na prvi pogled, sli~ni „saznajni optimizam“ delioje i tre}i veliki ruski mislilac, Nikolaj Ber|ajev koji

Ruska ideja • 11

Page 8: Тумачи руске идеје

je 1946. godine u Parizu objavio kwigu pod naslovom Ru-ska ideja. Na samom po~etku kwige koja je, kao i Solovjo-vqevo predavawe, pre svega bila namewena intelektual-noj javnosti Zapada, Ber|ajev je istakao da wega „nezanima toliko pitawe {ta je, prakti~no, bila Rusija,koliko pitawe: kakvu je misao Tvorac namenio Rusiji, ka-kav je umu dostupni lik ruskog naroda, wegova ideja“ (Ber-|ajev, 1987: 7). Pretpostavka ovako formulisanog pitawaje vera u sposobnost i mo} (filozofskog) uma da otkrijei pojmi „ideju“ koja je od samog Tvorca namewena ruskomnarodu i Rusiji. Po ovoj veri u mo} uma Ber|ajev se ra-zlikovao od Tjut~eva koji je svojim poznatim stihovimaporu~io: „Umom se Rusija ne mo`e shvatiti, op{tim ar-{inom se ne mo`e izmeriti, ona je ne{to posebno, u Ru-siju se mo`e samo verovati“. Istina, i sam Ber|ajev jeisticao da su upravo „vera, nada i qubav“ neophodne dabi um pojmio „rusku ideju“, kao i da bi se izbegla reduk-cija saznajne mo}i na kalkulantski ratio koji dominirazapadno-evropskom filozofijom.3 Ali, bez obzira naBer|ajevqevo shvatawe saznajnih kapaciteta uma, pret-postavka wegove polazne tematizacije „ruske ideje“ jevera u mogu}nost „de{ifrovawa“ supstancijalisti~kishva}ene „Tvor~eve misli“ namewene Rusiji. U ~itavompoduhvatu Ber|ajev ne dovodi u pitawe postojawe takvemisli ili ideje, pa ~italac wegove kwige, s pravom o~e-kuje da ona bude kona~no otkrivena i nedvosmisleno in-

12 • Uvod

3 Ovaj stav Nikolaja Ber|ajeva izveden je iz kritike gnoseo-lo{kog polazi{ta novovekovne filozofije i karakteri{eglavni tok ruske filozofske tradicije koja daje primat onto-logiji i intuitivnom saznawu. Tako, na primer, S. Frank ujednom radu o specifi~nosti ruske filozofije, isti~e: „...Iempirizam i racionalizam pogre{no tretiraju su{tinu sazna-wa. Shvatawu bi}a ne vodi nikakav spoqa{wi put... Mora po-stojati unutra{we svedo~anstvo bi}a bez koga ~iwenica sazna-wa ostaje neobja{wiva. To unutra{we svedo~anstvo je upravovera – ne u obi~nom smislu slepe, neosnovane pretpostavke, ve}u smislu prvotne i potpuno neposredne o~evidnosti, misti~-kog pronicawa u samo bi}e“ (Frank, 1990: 222; 226).

Page 9: Тумачи руске идеје

terpretirana. Ovo (naivno) o~ekivawe i razo~arewe kojesledi, Ber|ajev je predupredio ve} podnaslovom svojekwige kojim je ozna~io da je ona posve}ena istra`ivawu„osnovnih problema ruske misli XIX i po~etka XX veka“.Na taj na~in, problem odre|ewa „ruske ideje“ je pomerensa metafizi~ke u istorijsku ravan, pa smo, umesto otkri-}a (singularne) „Tvor~eve misli“, dobili pregled na~i-na na koji je ona interpretirana u ruskoj intelektualnojtradiciji. Stoga je kod Ber|ajeva, uprkos tome {to semogu}nost spoznaje i metafizi~ki status same „ideje“ nedovodi u pitawe, izvr{ena wena istorizacija, pa je fi-lozofsko-proro~ki pristup Vladimira Solovjova prak-ti~no zamewen jednom istorijom ruske misli koja se te-matski interpretira kao niz poku{aja tuma~ewa „ruskeideje“. U metodskom smislu, ovu razliku izme|u Solovjo-va i Ber|ajeva mo`emo ilustrovati razlikom izme|u de-duktivnog i induktivnog dolaska do istine. Naime, sla-`u}i se u pogledu mogu}nosti saznawa „ruske ideje“ kaometafizi~ke realnosti, oni svom objektu pristupaju izrazli~itih pravaca: prvi, dedukuju}i ga iz postulatahri{}anski koncipirane filozofije istorije kojoj jeneophodan eshatolo{ki ~inilac, drugi rekonstrui{u}iga na osnovu interpretacija te „ideje“ u ruskoj misli.Ali, uprkos razli~itom pristupu, Ber|ajev se sla`e saSolovjovom u isticawu mesijanskog zna~ewa „ruske ide-je“: „Ruski narod, prema svojoj ve~noj ideji, ne voliustrojstvo ovog zemaqskog grada i ustremqen je ka GraduBudu}nosti, Novom Jerusalimu... Novi Jerusalim nijeotrgnut od ruske zemqe, on je s wom vezan, i ona }e u wegau}i“ (Ber|ajev, 1985: 240).

Teza o mesijanskoj ulozi ruskog naroda u svetskoj isto-riji ne mora nu`no biti religijski zasnovana i izvedenaiz uverewa da upravo on poseduje istinsku veru i (in po-

tentio) predstavqa oli~ewe univerzalnih, op{tequdskihvrednosti. Mesijanizam je mogu}e zastupati i u sekula-rizovanom svetu bez Boga – na primer, u programski ate-isti~kom boq{evizmu u kome je telos, krajwi eshatolo-{ki ciq istorije „zemaqski raj“ komunizma, a Rusija,

Ruska ideja • 13

Page 10: Тумачи руске идеје

kao „prva zemqa socijalizma“, kqu~ni ~inilac wegovogostvarewa. Na taj na~in, „ruski komunizam je, ako se uwega zagleda dubqe, u svetlu ruske istorijske sudbine –deformacija ruske ideje, ruskog mesijanizma i univerza-lizma, ruskog tragawa za carstvom istine, dakle ruskeideje koja je, u atmosferi rata i rasula, dobila nakazneoblike“ (Ber|ajev, 1989: 127). Ovaj stav Nikolaja Ber|aje-va je formulisan u polemici sa tuma~ewima boq{evi-zma kao Rusiji tu|e i „spoqa“ nametnute prakse i ideo-logije, ali neke wegove posledice prevazilaze okvirediskusije o prirodi i genealogiji komunizma i ti~u sesudbinske determiniranosti istorije Rusije supstanci-jalisti~ki shva}enom „ruskom idejom“. Jer, ako je i boq-{evizam jedan („deformisani“) vid „ruske ideje“, onda jeona mo}ni konstitutivni princip ruske istorije kojiodre|uje i alternative komunizmu. Drugim re~ima, al-ternativa boq{evi~koj Rusiji nije i ne mo`e biti nekisocijalno-politi~ki poredak i kulturno-duhovni obra-zac koji je preuzet „spoqa“ i nezavisan od matrice „ru-ske ideje“. Stoga, ako supstancijalisti~ki odredimo„rusku ideju“ kao formativni ~inilac celokupnog isto-rijskog „puta Rusije“, ukqu~uju}i i boq{evi~ku etapu,onda bi poku{aj osloba|awa od wenog normativnog va-`ewa bio jednak izlasku iz istorije ili autodestruktiv-nom poni{tavawu sopstvenog kolektivnog identiteta.Tako, na primer, la`ni ili „deformisani“ boq{evi~kimesijanizam mo`e biti zamewen „pravim“, ali ne i napu-{tawem svakog mesijanizma ako smo ga, prethodno, pri-hvatili kao bitnu strukturnu crtu svake verzije „ruskeideje“. Zato su posledice Ber|ajevqeve vere u „rusku ide-ju“ kao spoznatqivu metafizi~ku realnost („zamisaoTvorca“) i u~inci kori{}ewa tog koncepta u kriticiboq{evizma sa stanovi{ta istorije ideja, u izvesnoj na-petosti. Ta napetost se razre{ava izborom izme|u dvapristupa koja su ozna~ena i sjediwena u naslovu i podna-slovu Ber|ajevqeve kwige, tj. razdvajawem vere u singu-larnu, esencijalisti~ku „rusku ideju“ od „osnovnih pro-blema ruske misli“ kojima se on bavi kao istori~ar

14 • Uvod

Page 11: Тумачи руске идеје

ideja. U tom slu~aju, mogu}e je negirati metafizi~kistatus „ruske ideje“4 ili ga „staviti u zagrade“, a isto-vremeno, legitimno koristiti ovu sintagmu kao oznakuza odre|eni na~in mi{qewa i skup ideja prisutnih u ru-skoj tradiciji.

Napu{tawem pretenzije na metafizi~ko utemeqewe„ruske ideje“ i epistemolo{ke ambicije wenog supstanci-jalnog odre|ewa, „prevodimo“ je u objekt istra`ivawaistorije ideja u kojoj ona ozna~ava kompleks filozofskih,socijalnih i politi~kih stanovi{ta formulisanih u ru-skoj intelektualnoj tradiciji. Ovaj kompleks ideja sadr-`inski predstavqa niz tema koje okupiraju rusku nacio-nalnu samosvest tokom XIX i XX veka, kroz koje se, uformalnom smislu, izra`avaju odre|ene strukturne osobe-nosti posebnog „tipa“ ili „stila mi{qewa“ karakteri-sti~nog za rusku misao toga perioda. Najop{tije, u pred-metno-sadr`inskom pogledu taj kompleks obuhvata pitawao mestu, ulozi i smislu postojawa Rusije u svetskoj istori-ji, ili, savremenijim jezikom formulisano, problem odre-|ewa distinktivno ruskog (duhovnog, kulturnog, politi~-kog...) identiteta.5 Do strukturnih osobenosti takosadr`inski odre|enog na~ina mi{qewa „ruske ideje“ mo-`emo do}i izdvajawem op{tih i zajedni~kih karakteristi-ka interpretiranih individualnih doprinosa tuma~ewu„ruske ideje“. Ali, skra}uju}i ovaj put, ve} na primeru do

Ruska ideja • 15

4 Tako je istori~ar M. Karpovi~, odbacuju}i tezu o mesija-nizmu kao su{tinskoj crti „ruske ideje“ koja determini{eistorijsku sudbinu nacije, istakao: „Ja uop{te ne znam {ta jeto ’ruska ideja’, kao {to ne znam ni nema~ku, ameri~ku, fran-cusku, ili bilo kakvu drugu nacionalnu ideju. Ja znam za po-stojawe razli~itih ruskih ideja ~ija sveukupnost i me|usobniodnos predstavqa predmet istorije ruske misli“ (Karpovi~,1958: 272).

5 „Najva`nija i odre|uju}a crta originalnosti neakadem-ske ruske filozofije je nesumwivo wena centralna tema – kojaje predmet i problem svih tipova filozofskog diskursa – te-ma Rusije, tradicionalno shva}ene kao fundamentalno pitaweo istorijskom, religijskom, kulturnom, socijalnom, metafi-zi~kom, egzistencijalnom identitetu“ (Barabanov, 1991: 104).

Page 12: Тумачи руске идеје

sada pomenutih mislilaca, izdvojili smo mesijanizam kaojednu od, ve} na prvi pogled, upadqivih karakteristikami{qewa o „ruskoj ideji“. Druga karakteristika, vidqivave} nakon povr{nog upoznavawa sa delima u kojima „ruskaideja“ figurira kao centralni topos, je wihova dualna dis-kurzivna struktura fiksirana pojmovima „Rusija“ i„Evropa“. Ona je posledica ~iwenice da se problem iden-titeta postavqa i re{ava referirawem na „Drugog“ kao naonu ta~ku u odnosu na koju se defini{e sopstveni identi-tet. Ovo povla{}eno mesto „Drugog“ u ruskoj intelektual-noj tradiciji zauzima „Evropa“6 ili „Zapad“ kao onaj kul-turno-civilizacijski konstrukt koji predstavqa gotovoapriorni okvir, samorazumqivi i nu`ni background za te-matizovawe identiteta Rusije. Razli~ita shvatawa odnosa„Rusije i Evrope“ – od teze o wihovom su{tinskom (jo{ neuspostavqenom) jedinstvu, preko insistirawa na razli-~itosti, pa do uverewa o sudbinskoj suprotstavqenosti inepomirqivoj sukobqenosti – ~ine element jedinstva ikonstitui{u osnovnu dinamiku ruske intelektualne tra-dicije. Stoga se za istori~ara ideja istra`ivawe proble-ma „ruske ideje“ nu`no pretvara u rekonstrukciju „evrop-ske ideje“ vi|ene ruskim o~ima, kao {to istra`iva~usamosvesti „Zapada“, konstrukti poput „Rusije“, „Istoka“ili „Azije“ predstavqaju onu „drugost“ bez ~ijih karakte-ristika ta samosvest gubi svoju o{trinu i kolorit.

Ali, ma koliko „Zapad“ u ruskoj samosvesti imao sta-tus simbola, slike ili „{ifre“ Drugog u koji se slobod-no „upisuje“ sadr`aj, on je istovremeno, socijalno-isto-rijska i politi~ka realnost sa kojom Rusija, (kao istotakav realitet, a ne „ideja“), stupa u stvarni odnos. Bez

16 • Uvod

6 „Evropa je sudbinski kontinent za Rusiju, ona je sudbinskatema ruske istoriosofije: te{ko je prona}i ruskog misliocakoji nema delo o toj sakramentalnoj temi. Rusija i Evropa – sin-tagma od dvanaest slova spojenih svezom i, tokom vi{e od dve-sta godina svoga literarno-filozofskog postojawa preobrazi-la se u ne{to posebno, samostalno, u metafizi~ku dihotomijupoput slobode i nu`nosti, uzroka i posledice, zauzimaju}i po-~asno mesto u panteonu dualnih filozofskih kategorija...“ (Ku-znecov, 1996: 163).

Page 13: Тумачи руске идеје

tog egzistencijalnog odnosa i me|usobne upu}enosti,ulogu „drugog“ u mi{qewu „ruske ideje“ bi imao nekidrugi koncept, a ne „Evropa“.7 Drugim re~ima, „imagi-narni Zapad“ u diskursu mislilaca „ruske ideje“ nije Za-pad potpuno oslobo|en svih istorijskih i socijalno-po-liti~kih realija ve} su u tom diskursu neke od wihekstrapolirane i reintegrisane u figuri „Zapada“ kaocivilizacijskog modela u odnosu na koji se odre|uje „Ru-sija“. Pitawe „realisti~nosti“ ruske slike „Zapada“ jeza istra`iva~a „ruske ideje“ mawe va`no od wenog opisai interpretacije onih wenih karakteristika koje se uruskoj intelektualnoj tradiciji smatraju „idealtip-skim“. U odnosu na te „idealtipske“ crte Zapada, a ne uodnosu na wegovu istorijsku „stvarnost“, odre|uje seeventualno pozitivno ili negativno normativno va`ewe„Zapada“ za Rusiju, a „ruska ideja“ se formuli{e kaoistorijski i kulturno superiorna alternativa „zapadnojideji“, ili, znatno re|e, kao wena sledbeni~ka i zakasne-la replika. Stoga, nije toliko bitno da li je Zapadstvarno takav kakvim ga ruska misao predstavqa (naprimer, da je to svet kojim dominira sekularizacija ikriza religioznosti, individualizam i slabqewe pri-marnih socijalnih veza, sukobi interesa i wihova paci-fikacija pravnim formalizmom, vladavina apstraktnogtr`i{ta i sveop{te prose~nosti, itd.), ve} da se upravo

Ruska ideja • 17

7 Nije slu~ajno {to se po~etak filozofskog tragawa za „ru-skom idejom“ datira u vreme neposredno nakon Napoleonovihratova, tj. nakon „bliskog susreta“ Rusije i Evrope: „Posle po-bede nad Napoleonom Rusija je uvu~ena u samo sredi{te evrop-ske politike i zadobila je zna~aj jedne od najuticajnijih poli-ti~kih sila na evropskom kontinentu. To je podstaklo misle}eRuse da razmisle o odnosu Rusije prema Evropi, o tome {ta ihme|usobno povezuje i razdvaja. Upravo tada su progovorili o’ruskoj ideji’. Da nema Evrope, ne bi bilo ni ’ruske ideje’, kao{to nema ni~ega sli~nog u zemqama koje se nalaze izvan grani-ca evropskog sveta... Potreba za nacionalnom idejom ni~e u Ru-siji upravo kao rezultat wenog ulaska u svet evropske kulturei civilizacije, javqa se kao direktna posledica tog ulaska“(Me`uev, 1997:5).

Page 14: Тумачи руске идеје

te (a ne neke druge) karakteristike izdvajaju kao wegovesu{tinske osobine. Na osnovu katalogizacija ovih ka-rakteristika koje odre|uju pojam „Zapada“ u delima mi-slilaca koji tragaju za „ruskom idejom“ mo`emo zakqu~itida u najuticajnijem i najbrojnijem delu te literature„Zapad“ ima ulogu „negativnog junaka“. Drugim re~ima,razli~ito artikulisan i obrazlagan, antizapadwa~kistav je jedno od op{tih mesta tragawa za ruskom samo-bitno{}u. Kada to tragawe nije striktno tematizovanou filozofskoj ili bogoslovskoj ravni, ve}, pre svega usocijalnoj i politi~koj, onda i odgovaraju}e karakteri-stike istorijskog Zapada postaju primarni materijal zakonstruisawe wegove „ideal-tipske“ slike. Istorijskiodre|en tip socijalnog i politi~kog poretka evropskihzemaqa predstavqa, u tom slu~aju, referentni okvir uodnosu na koga se projektuje samosvojni „ruski put“, tj.socijalni i politi~ki ideal koji je sadr`inski razli-~it u odnosu na stvarnost Zapada. „Ruska ideja“ na tajna~in postaje politi~ki koncept koji je alternativaonim politi~kim vrednostima i institucijama koje, pozapadnom samorazumevawu, predstavqaju dostignu}e mo-dernog sveta sa univerzalnim, op{tequdskim va`ewem.Budu}i da liberalno-demokratske vrednosti i socijal-no-politi~ki poredak u kome su one institucionalizo-vane pretenduju na univerzalno va`ewe, odbrana poseb-nosti Rusije i afirmacija „ruske ideje“ sadr`inski sesvodi na kritiku i odbacivawe tih vrednosti i institu-cija kao „zapadnih“. Zato je posledwih godina u prete-`nom delu literature o Rusiji koncept „ruske ideje“ vi-{e kori{}en u okviru politikolo{kih analiza nego uistra`ivawu tradicionalnog filozofskog sadr`aja ru-ske misli. Predmet tih analiza su teorijska i ideolo-{ka stanovi{ta ruskih kriti~ara zapadne liberalne de-mokratije, kao i one vrednosti ruske politi~ke kulturekoje predstavqaju „dubinsku“ prepreku za transformaci-ju Rusije po zapadnom obrascu. Tako shva}en politikolo-{ki koncept „rusku ideju“ je u {iroku upotrebu uveoAleksandar Janov svojim analizama „nove ruske desnice“koja se kao ideolo{ki fenomen javqa 60-ih godina u

18 • Uvod

Page 15: Тумачи руске идеје

okviru nacionalisti~ke struje ruskog disidentskog po-kreta. Za wega, „ruska ideja“ je, sa svojim antizapadwa~-kim (antiparlamentarnim i antikapitalisti~kim) sadr`a-jem i nacionalno-imperijalnim pretenzijama, „teorijskojezgro ideologije nove ruske desnice“ (Yanov, 1987: 19).Prihvatawe „ruske ideje“ kao politikolo{kog konceptaolak{alo je zapadnoj sovjetologiji konceptualizacijurazlika unutar antikomunisti~kog disidentstva (vid.Dunlop, 1983) i pripremilo je za tuma~ewe postkomuni-sti~ke „nacional-patriotske“ ideologije i pokreta.Uobi~ajeno je da se u brojnim politikolo{kim studija-ma, „ruska ideja“ koristi kao oznaka za „nacional-pa-triotsku verziju ideolo{kog suprotstavqawa razli~i-tim oblicima zapadnog na~ina modernizacije ruskogdru{tva“, tj. kao ideolo{ka platforma istovremenogodbacivawa totalitarnog socijalizma i liberalne de-mokratije u Rusiji (Parland, 1993: 229).

Na osnovu skiciranih na~ina na koji se tematizuje„ruska ideja“ mogu}e je razlikovati tri osnovna pristu-pa. Prvi je tradicionalno filozofski pristup karakte-risti~an za rusku istoriosofiju; u drugom je „ruska ide-ja“ predmet istra`ivawa ruske intelektualne tradicije;u tre}em je ona politikolo{ki koncept kojim se ozna~a-va skup politi~kih i ideolo{kih uverewa. Od ova trimogu}a pristupa, u ovoj kwizi je izabran drugi – po svo-joj osnovnoj intenciji, ova kwiga predstavqa prilogistoriji ideja, tj. istoriji „ruske ideje“. To, naravno, nezna~i da su ovi pristupi me|usobno nezavisni. Napro-tiv, ruska istoriosofija je predmet istra`ivawa isto-ri~ara ideja, a reaktualizacija socijalno-politi~kihsadr`aja „ruske ideje“ je jedan od pokreta~kih motivawegovog bavqewa istorijom devetnaestovekovne ruskemisli. Stoga sam u studijama o {estorici ruskih filo-zofa i socijalnih mislilaca XIX veka, nastojao da, po-red interpretacije i rekonstrukcije wihovog vi|ewa„ruske ideje“, uka`em i na aktuelnost problema koji oniformuli{u i, svaki na svoj na~in, nastoje da re{e. Timpre, {to je osnovno pitawe na koga tuma~i „ruske ideje“nastoje da odgovore – pitawe ruskog identiteta – u dra-

Ruska ideja • 19

Page 16: Тумачи руске идеје

mati~noj formi otvoreno u „sivom jutru“8 postkomuni-sti~ke Rusije. Mo`da nam poznavawe ruske intelektual-ne tradicije mo`e pomo}i da razumemo mogu}nosti i do-mete savremenih odgovora na to pitawe, kao i poku{ajeformulisawa „nacionalne ideje“ koja bi, po mi{qewuvode}ih politi~kih autoriteta,9 trebalo da omogu}i us-postavqawe naj{ireg dru{tvenog konsenzusa o temeq-nim vrednostima i budu}nosti zajednice.

20 • Uvod

8 O{trina krize ruskog identiteta u postkomunizmu je, iz-me|u ostalog, produkt asimetrije izme|u po~etnih, velikiho~ekivawa i stvarnosti. U tom pogledu, emigrantski filozofG. Fedotov, ~iju sintagmu „sivo jutro“ koristim, imao je 1938.godine realisti~nije vi|ewe budu}eg postkomunizma od nas,savremenika dugoo~ekivanog „novog jutra“: „Ne, sigurno nemanikakvih racionalnih osnova da ~ovek zami{qa prvi dan Ru-sije ’posle boq{evika’ kao svetlu zoru novog slobodnog `ivo-ta. Jutro koje }e svanuti nad Rusijom posle ko{marne revolu-cionarne no}i }e pre biti maglovito ’sivo jutro’ koje jepredskazivao umiru}i Blok... Posle ma{tawa o svetskoj hege-moniji, o osvajawu planeta, o fiziolo{koj besmrtnosti, o ze-maqskom raju – osta}e siroma{tvo, zaostalost, ropstvo, mo`dai nacionalno poni`ewe. Sivo jutro“ (Fedotov, 1992; II: 198).

9 Zanimqivo je da je Boris Jelcin u toku svog mandata, 1996.godine uputio jedan apel intelektualnoj javnosti da formuli{erusku „nacionalnu ideju“. U strahu od mogu}nosti ponovnog us-postavqawa „ideokratske“ vladavine (u kojoj bi nacionalnaideja zamenila komunisti~ku), D. Liha~ov je u jednoj politi~kojizjavi na Jelcinov apel odgovorio: „Op{tenacionalna idejakao panaceja od svih zala – to nije prosto glupost, to je veomaopasna glupost“ (cit. prema: Me`uev, 1997:3). Jelcinov nasled-nik, Vladimir Putin je u ~lanku „Rusija na pragu novog mileni-juma“, 31. 12. 1999. godine, tako|e istakao potrebu formulisawa„ruske ideje“ koja bi bila spoj univerzalnih (liberalno-demo-kratskih) i tradicionalnih ruskih politi~kih vrednosti – pa-triotizma, vere u snagu Rusije, ideje jake dr`ave i socijalne so-lidarnosti. Poku{aji formulisawa „ruske ideje“ od stranedrugih aktera politi~kog `ivota, a naro~ito vo|e komunista,G. Zjuganova, zaslu`uju posebnu pa`wu i pa`qivu analizu.

Page 17: Тумачи руске идеје

Literatura:

Barabanov, E. (1991), „Russkaæ filosofiæ i krizis identi~no-sti”, Vonrosè filosofii, No 8, Moskva, s. 102–116.

Guliga, A. (1995), Russkaè ideè i ee mvorcè, Moskva: Soratnik.

Karpovi~, M. (1958), „Komentarii. Eæe o russkom messiani-zme”, Novèy `urnal, Kn. LIV, Nýæ York, s. 271–289.

Kuznecov, P. (1996), „Evraziyskaæ misteriæ“, Novèy mir, Mo-skva, No 2, s. 163–186.

Me`uev, M. (1997), „O nacionalýnoy idee”, Vonrosè filosofii,No 12, Moskva, s. 3–14.

Trubeckoy, E. (1911), „Li~nostý V. S. Solovýeva”, O VladimireSolovýeve, Tomsk, s. 44–70.

Fedotov, G. (1992), Sudýba i grehi Rossii. Izabrannèe smamýino filosofii russkoy ismorii i kulýmurè, T. 1–2, Sankt--Peterburg.

Frank, S. (1990), „Russkoe mirovozzrenie”, Obèesmvennèe nau-ki i sovremennosmý, Moskva, No 6, str. 220–233.

** *

Ber|ajev, N. (1987), Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misliXIX i po~etka XX veka, Beograd: Prosveta.

Ber|ajev, N. (1989), Izvori i smisao ruskog komunizma, Beograd:Kwi`evne novine.

Dunlop, J. (1983), The Faces of Contermporary Russian Nationalism, Prin-

cetton University Press.

Parland, Th. (1993) The Rejection in Russia of Totalitarian Socialism and

Liberal Democracy. A Study of the Russian New Right, Helsinki, So-

cietas Scientiarum.

Solovjov, V. (1995), Svetlost sa Istoka. Izbor iz dela (iza-brao Vladimir Medenica), Beograd: Logos.

Yanov, A. (1987) The Russian Challenge and the Year 2000. NewYork, Basil Blackwell.

Ruska ideja • 21

Page 18: Тумачи руске идеје
Page 19: Тумачи руске идеје

Tuma~i ruske ideje

Page 20: Тумачи руске идеје

24 • Petar ^aadajev

Page 21: Тумачи руске идеје

Poglavqe I

Petar ^aadajev:Problem mesta i uloge

Rusije u svetskoj istoriji

Napomiwu}i da su mnogi u Rusiji ~uli za ^aadajeva, alida samo malobrojni o wemu zaista ne{to i znaju, ViktorJerofejev je 1987. godine tvrdio da je ^aadajev „ostao naj-mawe poznat me|u ~uvenim ruskim misliocima i dru{tve-nim radnicima XIX veka“ (Jerofejev, 1988: 71). Ova ocena,izre~ena povodom objavqivawa jedne biografije ^aadaje-va i {tampawa, prvi put nakon Oktobarske revolucije,^aadajevqevih ^lanaka i pisama1, trebalo je da, u okvirutada proklamovane politike „glasnosti“, podstakne inte-res za reinterpretaciju decenijama ideologizovane ruskedorevolucionarne misaone tradicije. Tada zapo~eti pro-ces ponovnog otkrivawa sopstvene pro{losti u Rusiji jedoveo do istra`ivawa mnogobrojnih zanemarenih autorai stanovi{ta koja se nisu uklapala u dotada{wu usmere-nost teorijske misli na interpretaciju i rekonstrukcijudemokratsko-revolucionarne i narodwa~ke tradicije so-cijalnog mi{qewa. Teorijsko prou~avawe i objavqivaweklasika slovenofilskog pokreta, kao i stvarala{tva emi-grantske Rusije, istovremeno je pra}eno reaktualizacijomtog bogatog nasledstva u teku}im sporovima o pro{lostii budu}nosti Rusije. Proces o`ivqavawa filozofske iideolo{ke tradicije ruskog mi{qewa prerastao je danasokvire akademskog interesa i postao deo aktualnih tokovaredefinisawa i formirawa nacionalne i politi~ke sa-mosvesti ruskog dru{tva. U tom procesu, za razliku odmnogih devetnaestovekovnih mislilaca, ^aadajev je ostao

1 Re~ je o kwizi: Boris Tarasov, ^aadaev, Moskva, 1986. iizdawu ^aadajevqevih ^lanaka i pisama, u redakciji B. Taraso-va (^aadaev, 1987).

Page 22: Тумачи руске идеје

po strani – wegovo delo izvan akademskih krugova, u ru-skoj javnosti, biva kori{}eno samo kao ilustracija i do-kaz dubokih korena „rusofobije“ u nacionalnoj samosve-sti. Ali, upravo zbog ove funkcije „negativnog junaka“koju ^aadajev ima u prete`nom delu „patriotske“ nau~nei publicisti~ke produkcije, wegovo delo zaslu`uje in-terpretativni napor i pa`qivu rekonstrukciju. Tim pre,{to je zna~aj i mesto ^aadajeva u okviru ruske intelektu-alne tradicije, kako od strane wegovih savremenika, takoi akademskih krugova koji se bave istorijom ruske misli,visoko vrednovan. Ako i zanemarimo brojne stihove Pu-{kina posve}ene ^aadajevu kao plod li~nog prijateqstva,dovoqno je da se setimo Hercena koji je objavqivawe ^aa-dajevqevog prvog „Filozofskog pisma“ (1836) uporediosa „pucwem koji je odjeknuo u tamnoj no}i“, „kamenom me-|a{em“ koji razdvaja epohe u razvitku ruske socijalne mi-sli (Hercen, 1951: 181). Tako|e, mo`emo se pozvati i naNikolaja Ber|ajeva koji u ^aadajevu vidi „jednu od najzna-~ajnijih figura ruskog XIX veka“, a celokupnu rusku fi-lozofiju istorije interpretira kao „odgovor na Pismo^aadajeva“ (Ber|ajev, 1987: 38; 40). Ili, na And`eja Va-lickog, jednog od najpouzdanijih savremenih poznavalacaruske misli, po kome: „Bez obzira {to ^aadajev izgledakao izolovan mislilac koji stoji po strani od glavnihtokova ruskog intelektualnog `ivota, ipak je on bio prvikoji je formulisao brojne temeqne probleme kojima su po-svetili pa`wu tako razli~iti mislioci kao {to su slo-venofili i zapadwaci, Dostojevski i ^erni{evski, na-rodwaci i Vladimir Solovjov“ (Walicki, 1975: 83).

Ovde mo`emo navesti, pozivaju}i se na neosporneautoritete, mno{tvo sli~nih ocena vrednosti i va`no-sti ^aadajevqeve misli za „rusku filozofiju“. Na osno-vu wih se ~ak mo`e tvrditi da upravo sa ^aadajevim pre-staje vekovno (filozofsko) „rusko }utawe“,2 tj. da je on,

26 • Petar ^aadajev

2 Po re~ima G. Florovskog: „U istoriji ruske misli mnogo jezagonetnog i neobja{wivog. A pre svega – {ta zna~i to vekov-no, odve} dugo i otegnuto rusko }utawe? (Florovski, 1997: 13).Razmatraju}i rusku pro{lost, ^aadajev }e se i sam zapitati:„Gde su na{i mudraci, na{i mislioci? Ko je za nas ikada mi-slio, i ko za nas misli sada?“ (^aadaev, PSS, I: 329).

Page 23: Тумачи руске идеје

kako to isti~e M. Zeldin, prvi filozof u Rusiji (jer we-govo delo sadr`i do tada najcelovitije, kriti~ko-raci-onalno razmatrawe glavnih aspekata realnosti) i, isto-vremeno, prvi ruski filozof ~ije delo „ujediwuje glavnekarakteristike filozofskog stvarala{tva koje nastajenakon wega u Rusiji“ (Zeldin, 1978: 474). Ali, hegelijan-ski re~eno, ono {to je „poznato“ nije jo{ i „saznato“ –za razumevawe ^aadajeva neophodna je interpretacijawegovog dela u okviru koje }e navedene ocene tek dobitisvoje pravo zna~ewe. Tim pre, {to je, po re~ima V. Zew-kovskog, „neobi~na sudbina ^aadajeva, kao i neobi~nostwegove li~nosti uop{te, dovela do toga da je, jo{ za we-govog `ivota, sazdana legenda o wemu“ (Zenýkovskiy,1991: 161). Ako dodamo da je pogodno tlo za stvarawe „le-gende“, pored „sudbine“ i „li~nosti“ ^aadajeva, predsta-vqalo i samo wegovo delo koje je svojom fragmentarnomdostupno{}u omogu}avalo razli~ita, pa i me|usobno su-protstavqena tuma~ewa, onda je jasno da se danas moramovratiti interpretaciji koja se, u prvom redu, zadr`avana analizi nama dostupne celine izvornih tekstova.3

Ova interpretacija mo`e biti koncipirana na dva pred-metno i metodski razli~ita na~ina. Prvi bi obuhvatao„istorijsko-filolo{ku“ rekonstrukciju razli~itih sta-vova ^aadajeva – wegovu antropologiju, filozofiju isto-rije, teoriju saznawa i filozofiju religije – elemente„filozofskog sistema“ koji se mo`e interpretirati umonografskom, istorijsko-filozofskom smislu. Drugi,pak, na~in, koji mi se ~ini primerenijim, polazio bi odizdvajawa onog problemskog sklopa za koji je mogu}e po-kazati da je bio u sredi{tu ^aadajevqevog mi{qewa, da

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 27

3 Savremena izdawa tekstova (~lanaka, aforizama, fragme-nata i pisama) P. ^aadajeva, za razliku od starog, Ger{enzono-vog izdawa, omogu}avaju uvid u celinu wegovog stvarala{tvai, istovremeno, izostavqawem „Dnevnika“ ~ije je autorstvo po-gre{no pripisivano ^aadajevu, mewaju uvre`ena tuma~ewa o„misti~kom karakteru“ wegove misli (videti: Ger{enzon, 1908:127–137; Kojre, 1933: 61–64; Stojanovi}, 1932: 14–18). Ova tuma-~ewa zasnivala su se na analizi teksta „Dnevnika“ koji je na-|en u zaostav{tini ^aadajeva, ali je kasnije dokazano da jeautor tih dnevni~kih zapisa sa sna`no izra`enim opisima mi-sti~kog iskustva bio wegov prijateq, D. Obleuhov.

Page 24: Тумачи руске идеје

bi, zatim, wegovo re{ewe tog problema bilo interpre-tirano s obzirom na direktni ili indirektni uticaj nakasniji razvitak ruske misli. Drugim re~ima, problem-skim pristupom iz celine ^aadajevqeve misli mo`e seizdvojiti jedan wen aspekt koji nam ne slu`i samo kao„interpretativni kqu~“ za razumevawe i rekonstrukcijute celine, ve} predstavqa onaj element koji ^aadajeva~ini „`ivim misliocem“ ruske intelektualne tradicije.Taj problem, savremenim jezikom formulisan kao „pro-blem identiteta Rusije“, tradicionalno je ozna~avansintagmom „ruska ideja“. Budu}i da je ^aadajev bio uve-ren da „prava istorija nekog naroda po~iwe samo od onogdana kada on biva pro`et idejom koja mu je poverena, kojuje on pozvan da ostvari i kada po~ne da je ispoqava sa onimupornim, iako skrivenim, instinktom koji vodi narode kawihovoj misiji“ (^aadaev, PSS, I: 529), smatram da inter-pretacija ^aadajevqeve misli treba da bude centriranaoko tragawa za wegovim tuma~ewima te „ideje“. Tim pre,{to je u svetlu ovog problema koji se, od ^aadajeva, pa dodana{weg dana, „pojavquje kao centralno pitawe za ru-sku filozofsku tradiciju, za rusku literaturu i kulturuu celini“, mogu}e interpretirati wegovu misao kao„po~etak originalnog ruskog filozofskog diskursa“(Groys, 1992: 52–53). Zato }u u ovom radu poku{ati da,polaze}i od formulacije problema mesta i uloge Rusije,tj. smisla „ruske ideje“ u filozofiji istorije ^aadajeva,rekonstrui{em dva razli~ita modela wegovog re{ava-wa. Polaze}i od predlo`ene interpretacije, u zavr{nomdelu }u nazna~iti zna~aj ^aadajeva za kasnije rasprave o„ruskoj ideji“. Ali, s obzirom da je, uprkos ~esto istica-nom interesu za rusku misao, ^aadajev u nas gotovo nepo-znat mislilac,4 u prvom delu rada izlo`i}u biografskei bibliografske podatke koji mogu pomo}i u razumevawuwegove misli.

28 • Petar ^aadajev

4 Ako se izuzmu radovi dr Du{ana Stojanovi}a koji su po-sve}eni interpretaciji ruske filozofske i religiozne mislii koji su, danas, neopravdano zaboravqeni, na srpskom jeziku o^aadajevu se mo`e ~itati jedino u prevedenim radovima Masa-rika, Kojrea, Zewkovskog, Koplstona.

Page 25: Тумачи руске идеје

1.

Petar Jakovqevi} ^aadajev je ro|en u Moskvi, 27. maja1794. godine.5 Ostav{i rano bez roditeqa, `iveo je, za-jedno sa starijim bratom, kod ro|aka, ugledne kne`evskeporodice [}erbatov. Studirao je filozofiju i istori-ju na Moskovskom univerzitetu (1808–1811), da bi nakonzavr{etka studija, slede}i porodi~nu tradiciju, zapo-~eo vojni~ku karijeru u elitnom gardijskom Semjonov-skom puku. U~estvovao je u „otaxbinskom ratu“ protivNapoleona i sa svojim pukom u{ao u Pariz da bi mu, uprole}e 1820. godine od strane samog Aleksandra I, bilonameweno mesto „carskog a|utanta“. Ali, usred uspe{nevojne karijere, nakon susreta sa Carem koga je izvestio opobuni u svom nekada{wem puku, ^aadajev iznenada dajeostavku i osloba|a se „okova carske slu`be“ (februara,1821).6 Ostavka je prva od brojnih „zagonetki ^aadajeva“:„Upravo spajawe otvorene zainteresovanosti za karijeru... sa dobrovoqnom ostavkom, u trenutku kada su ulo`eninapori trebali da budu blistavo krunisani, ~ine zago-netnim wegov postupak“ (Lotman, 1988: 651). Povode}ise sa kulturnim obrascem romanti~arskog heroja, ^aada-

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 29

5 Biografske podatke navodim prema kwizi B. Tarasova(Tarasov, 1986), kao i prema zapisima ^aadajevqevog daqeg ro-|aka i u~enika, ~uvara wegovog kwi`evnog nasle|a, M. I. @i-hareva (@iharev, 1989), na ~iji se „Pismeni izve{taj potom-stvu o P. ^adajevu“, napisan 1865, pozivaju svi kasniji tuma~i^aadajeva.

6 U pismu tetki, kwegiwi [}erbatovoj (2. 1. 1921), ^aadajevje izve{tava o ostavci i reakcijama wegovog okru`ewa: „Ni dodanas ne mogu da razumeju kako sam se mogao na to odlu~iti utom trenutku kada je trbalo da dobijem ono {to sam, ~ini se,`eleo, ono {to `ele svi i {to za mladog ~oveka moga ~inapredstavqa u najve}oj meri sre}u...Ja sam smatrao zabavnijimda prezrem tu milost, nego da je prihvatim. Zabavqalo me je daiska`em svoj prezir prema qudima koje svi preziru“. U istompismu, ^aadajev saop{tava svoju nameru da napusti Rusiju istalno `ivi u [vajcarskoj (^aadaev, PSS, II: 14).

Page 26: Тумачи руске идеје

jev kao da se ~inom ostavke pobunio protiv sudbine pokojoj je, prema re~ima wegovog prijateqa Pu{kina, „On,koji bi u Rimu bio Brut, a u Atini Perikle, ovde – samohusarski oficir.“7

Jo{ pre napu{tawa slu`be, ^aadajev je bio u prija-teqskim odnosima sa pripadnicima mlade oficirskeelite ~ije je nezadovoqstvo despotskom vladavinom do-velo do stvarawa prvog anticaristi~kog pokreta u mo-dernoj Rusiji i „prve ruske revolucije“ – „dekabristi~-kog ustanka“ (1825). Pitawe pripadnosti ^aadajevanekom od „tajnih dru{tava“ je u sovjetskoj istoriogra-fiji detaqno istra`eno – po svemu sude}i, on je nakonostavke, u leto 1821. godine, bio primqen za ~lana „Se-vernog dru{tva“, ali se nije u wemu aktivnije anga`o-vao. Razlozi za wegovu politi~ku neaktivnost mogu seizvesti iz stava koji on formuli{e godinu dana ranije,u pismu bratu: „Onaj koji prezire svet, ne razmi{qa o we-govom popravqawu“ (^aadaev, PSS: II: 12). U svakom slu-~aju, jo{ 1823. godine ^aadajev odlazi na trogodi{weputovawe po Evropi, pa ga boravak u inostranstvu spa-{ava od u~e{}a u nemirima i od progona kojima su biliizlo`eni wegovi prijateqi. „Na sve`em vazduhu tu|e,’obe}ane’ zemqe“, daleko od Rusije, ^aadajev je, poredstalne brige za sopstveno zdravqe, okupiran filozof-skim i religioznim temama. U prvoj godini vladavineNikolaja I, 1926. godine, on se vra}a u Rusiju, ali ga,zbog veza sa dekabristima, policija ispituje i zadr`ava{est nedeqa na granici.8 Po dolasku u Moskvu on se po-vla~i u jednu vrstu „dobrovoqnog zatvora“ i naredne ~e-tiri godine `ivi usamqeni~ki. Tokom ovog perioda

30 • Petar ^aadajev

7 „Za istoriju ruske misli, za wenu neregularnost, karakte-risti~no je da je prvi ruski filozof istorije, ^aadajev, biohusarski oficir, kao i prvi originalni bogoslov, Homjakov“(Ber|ajev, 1987: 37).

8 U sa~uvanom zapisniku saslu{awa ^aadajev je tvrdio danije pripadao nikakvom tajnom dru{tvu, osim masonskoj lo`iAmis réunis koju je napustio pre zabrane rada masonskih udru-`ewa, 1822. godine.

Page 27: Тумачи руске идеје

(1828–1830) nastaju wegova „Filozofska pisma“ – 17. ju-na 1831. ^aadajev pi{e Pu{kinu: „Zavr{io sam, prijate-qu, sve {to sam imao da uradim, rekao sam sve {to samimao da ka`em...“ (^aadaev, PSS: II: 67).

„Filozofska pisma“ predstavqaju zbirku eseja u ko-jima ^aadajev, obra}aju}i se na francuskom jeziku svojojpoznanici, g-|i Panovoj,9 u epistolarnoj formi izla`esvoje poglede na istoriju, religiju, umetnost, qudsko sa-znawe i, pre svega, na polo`aj Rusije u svetskoj istoriji.Sa~uvano je osam pisama za koja se pre mo`e re}i da ~inezbirku eseja ili ~lanaka nego sistematsko i celovito de-lo. U nastojawu da neka od ovih pisama objavi, ^aadajevih je slao prijateqima, tako da su ona, anticipiraju}ikasniji sovjetski obi~aj „samizdata“, u rukopisnom obli-ku bila dostupna {irem krugu i bila predmet diskusijapo moskovskim salonima i kru`ocima.10 Za `ivota ^aa-dajeva {tampano je na ruskom jeziku, u moskovskom ~aso-pisu Teleskop, septembra 1836. godine, samo jedno (prvo)„Filozofsko pismo“ (napisano jo{ 1. XII 1929. godine).Reakcije ~itala~ke publike su bile takve da posle wega^aadajev ni{ta vi{e nije mogao publikovati.11 Opisuju}i

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 31

9 E. D. Panova nije imala nikakav uticaj na sadr`inu „Fi-lozofskih pisama“ – ona je, s obzirom na wenu izra`enu „`equda bude pou~ena u stvarima religije“, poslu`ila ^aadajevu kaopogodan adresat, neophodan za epistolarnu formu koju je onodabrao za izlagawe svojih ideja (vid. ^aadaev, PSS, II: 438).^aadajevqeva „Pisma“, osim prvog, ona nikada nije ni primi-la, a 1836. godine je, na zahtev wenog mu`a, podvrgnuta ispiti-vawu zbog sumwe na „ludilo“. Po{to se pred komisijom izja-snila kao „republikanka“ i izrazila svoje simpatije za poqskeustanike, sme{tena je u psihijatrijsku ustanovu. ^aadajev je na-kon toga napisao pismo na~elniku moskovske policije u komeje negirao bilo kakav uticaj na tu „nesre}nu `enu“ (vid. ^aada-ev, PSS, II: 118).

10 „Wegova dela, prepisivana sa gre{kama i propustima odstrane raznih qudi, po~ela su se {iriti od ruke do ruke...“(@iharev, 1989: 92).

11 Hercen, koji je tada bio u progonstvu, nije verovao sop-stvenim o~ima ~itaju}i Teleskop: „Upla{io sam se da nisam

Page 28: Тумачи руске идеје

reagovawe ruskog javnog mwewa @iharev je tvrdio da„nikada, od kada se u Rusiji pi{e i ~ita, od vremena ka-da je u woj otpo~ela pismenost i kwi`evnost, nijedanliterarni ili nau~ni doga|aj, ni pre ni posle (ne is-kqu~uju}i ~ak ni smrt Pu{kina), nije proizveo tako ve-liki uticaj i tako veliki u~inak i nije se {irio takvombrzinom i bio pra}en takvom neizmerqivom bukom“(@iharev, 1989: 99).

Bez obzira koliko ova ocena ^aadajevqevog biografasadr`i izvesnu dozu preterivawa, reakcije na „Pismo“ suzaista bile burne i obuhvatale su {iroki krug moskov-skog obrazovanog dru{tva ~ija su nacionalna i patriot-ska ose}awa bila povre|ena stavovima ^aadajeva. Tako,na primer, grupa studenata Moskovskog univerziteta se,povodom objavqivawa ^aadajevqevog rada, obratila pi-smom predsedniku Komiteta za cenzuru i izrazila svojure{enost da sa oru`jem u rukama za{tite poni`enu Rusi-ju, a ministar prosvete, S. Uvarov je pisao Nikolaju I

(20. oktobra, 1863) da „taj ~lanak smatra istinskim zlo-~inom prema narodnoj ~asti, kao i prestupom protiv re-ligijske, politi~ke i moralne ~asti“, te da „priznaje daje o~ajan {to se takav ~lanak uop{te mogao pojaviti uvreme wegova ministrovawa“ (^aadaev, PSS, II: 529).12

Negodovawe javnog mwewa je izazvalo slu`benu reakcijuvlasti: Teleskop je zabrawen, wegov urednik prognan izMoskve, a nepa`qivi cenzor koji je dozvolio {tampaweprvog „Filozofskog pisma“, otpu{ten iz slu`be i li{enpenzije.13 ^aadajev je pozvan u policiju i upoznat sa od-

32 • Petar ^aadajev

mo`da poludeo“ – zapisao je kasnije u svojim memoarima, opi-suju}i svoje iznena|ewe sadr`ajem ^aadajevqevog „Pisma“(Hercen, 1951: 182).

12 S obzirom na ovakve reakcije, ne ~udi {to je N. Nade-`din, urednik Teleskopa, pisao tih dana Bjelinskom: „Ja sam uvelikom strahu. Pismo ^aadajeva, objavqeno u 15. kwizi ~aso-pisa, izazvalo je stra{nu galamu u Moskvi... U`asno je {ta sepri~a“ (nav. prema: ^aadaev, 1987: 336).

13 Cenzor je bio profesor i rektor Moskovskog univerzite-ta, Aleksej Boldirjev. Po jednoj verziji, wemu je Pismo bilo

Page 29: Тумачи руске идеје

lukom da se, kao du{evni bolesnik, stavqa pod lekarskinadzor i u ku}ni pritvor. U slu`benom aktu je obja{we-no da je ^aadajevqev ~lanak „izazvao kod svih Rusa, bezizuzetka, ose}awa gneva, odvratnosti i u`asa“ koja su, ka-da se saznalo da „sa`aqewa dostojan sunarodnik, autor~lanka, pati od rastrojstva i ludila“, zamewena „ose}a-wem sau~e{}a“ (@iharev, 1989: 102).14 ^aadajev je bio podsvakodnevnim policijskim i lekarskim nadzorom, da bimu nakon godinu dana, povodom proslave dana stupawa napresto Nikolaja I, bila vra}ena sloboda, ali ne i mogu}-nost objavqivawa drugih radova. Osu|en na spisateqsko}utawe, ^aadajev je bio ograni~en na diskusije u moskov-skim salonima i klubovima: „Tu`na i originalna ^aada-jevqeva figura o{tro se isticala na oliwaloj i te{kojpozadini moskovskog high life“(Hercen, 1951: 184). Podstak-nut sporovima koje su tih godina po~eli da vode „sloveno-fili“ i „zapadwaci“, potrebom da iznova objasni svojestanovi{te iz „Pisma“, kao i da naglasi promene koje jeto stanovi{te pretrpelo tokom posledwih osam godina,^aadajev je 1837. godine napisao tekst samoironi~nog na-slova – „Apologija ludaka“.15 Ali, ni ovaj nezavr{eni

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 33

pro~itano u delovima, dok se u salonu kartao sa damama, pa jeon je odobrio {tampawe teksta u opu{tenoj, veseloj atmosferi,bez pa`qivog ~itawa (^aadaev, PSS, II: 560). Ovu anegdotu na-vodim kao ilustraciju uloge slu~aja u intelektualnoj istoriji.

14 Optu`ba za ludilo kao sredstvo vlasti za u}utkivawa ne-istomi{qenika, prvi put isprobana na ^aadajevu, u sovjet-skom periodu ruske istorije je dovedena do savr{enstva – u„ludilu“ ^aadajeva anticipirana je kasnija sudbina brojnih„disidenata“. Naravno, bitna razlika je u kasnijem izostanku„saose}awa“ vlasti, kao i u zameni „ku}nog pritvora“ ustano-vama specijalne namene – „psihu{kama“.

15 Prema optu`bi za „ludilo“ ^aadajev se odnosio sa iro-nijom – obja{wavaju}i bratu svoj polo`aj, on pi{e: „I daqesam lud... Oslobo|ewe jo{ ni ne predvi|am, a priznajem da i nerazumem kakvo oslobo|ewe tu uop{te i mo`e da bude. Re}i ~o-veku da je lud nije ugodno, ali kako mu re}i: sada si potpunorazuman?“ (^aadaev, PSS, II: 119–120).

Page 30: Тумачи руске идеје

rad nije objavqen – prvi put je {tampan, zajedno sa tri„Filozofska pisma“, u okviru Izabranih dela Petra ^aa-dajeva koja je 1862. godine u Parizu, na jeziku rukopisnogoriginala – francuskom, izdao ruski jezuita I. S. Gaga-rin.16 U onda{wim ruskim kulturnim krugovima ^aadajevje bio „predava~ sa pokretne katedre“ koji svoje ideje izla-`e u privatnim salonima, „Engleskom klubu“ ili u pismi-ma prijateqima. Wegova slava i uticaj na intelektualnastrujawa nisu bili zasnivani na objavqenim tekstovima,ve} na usmenoj komunikaciji i prepisci sa najzna~ajnijimakterima onda{weg kulturnog `ivota Rusije.17

Blizak Hercenu ali, istovremeno, i u tesnim vezamasa Homjakovim, Kirejevskim i Aksakovim, ^aadajev jeuticao i na „zapadwake“ i „slovenofile“ – dve intelek-tualne grupacije ~iji su sporovi obele`ili 40-e godinepro{log veka. O wegovom stavu prema tim sporovima,kao i o wegovoj eventualnoj pripadnosti jednom ili dru-gom „taboru“, ne mo`emo suditi na osnovu samih bio-grafskih podataka. Jer, iako je ta~no da se ^aadajev vre-menom pribli`io svojim slovenofilskim kriti~arimai pred vla{}u distancirao od Hercenove pohvale „Pi-sma“, treba imati na umu da se on, istovremeno, u jednompismu Hercenu (26. jula 1851), zahvaqivao na „poznatimredovima“ posve}enim wegovom radu.18 O~igledno, pret-

34 • Petar ^aadajev

16 Oeuvres choisies de Pierre Tchaadad’ef, publiés pour la premi-ere fois par le Pære Gagarine de la compagnie de Jésus, Paris, 1862.

17 Za `ivota, ^aadajev je objavio samo dva teksta – oba u Te-leskopu i oba bez imena autora! „Kako objasniti wegovu sla-vu?“ – pitao se Homjakov, nakon smrti ^aadajeva. Jer, „ mada onnije bio ni kwi`evnik, ni pokreta~ politi~kog `ivota, nifinansijska sila, wegovo ime je bilo poznato i u Peterburgu iu ve}em delu ruskih gubernija gotovo svim obrazovanim qudi-ma koji ~ak nisu ni imali s wim nekog direktnog dodira“ (nav.prema: Tarasov, 1987: 3).

18 ^aadajev je, posle vesti o objavqivawu Hercenove kwigeO razvoju revolucionarnih ideja u Rusiji (1851), napisao {efupolicije, grofu Orlovu, pismo u kome ga izve{tava: „^ujem dami se u Hercenovoj kwizi pripisuju misli koje nikada nisu

Page 31: Тумачи руске идеје

hodno iskustvo sa vla{}u i atmosfera u Rusiji nakon1848. godine uticali su na javne istupe ^aadajeva, a tu-ma~ewe wegovog mesta u sporovima ruske inteligencijeje mogu}e tek nakon analize „Filozofskih pisama“ i„Apologije ludaka“.

^aadajev je umro 1856. godine u Moskvi. Tri pisma i„Apologija“ su objavqena na ruskom jeziku, gotovo polaveka nakon wegove smrti, kada ih je 1913–1914. godine,istori~ar kwi`evnosti M. Ger{enzon preveo i {tam-pao u dvotomnom izboru ^aadajevqeve zaostav{tine.19

Od pojave ovog izdawa kome je prethodila Ger{enzonovakwiga posve}ena ^aadajevu (Ger{enzon, 1908), pa do po-menutog izbora u redakciji B. Tarasova (1987), interes za^aadajeva je uglavnom negovan izvan sovjetske Rusije, uruskoj emigraciji i u zapadnim akademskim krugovima.20

Izuzetak predstavqa rad na istra`ivawu ^aadajevqeve

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 35

bile, niti }e ikada biti moje“. Tako|e, on hvali „svetu misiju“ruskog Cara, od Boga pozvanog „spasioca dru{tvenog reda uEvropi“. Po{to je Hercenova kwiga bila zabrawena u Rusiji,on je tra`io od Orlova primerak kako bi mogao da opovrgnenapisano. Istovremeno, ^aadajev pi{e Hercenu: „^ujem da mese se}ate i volite. Hvala vam. I ja ~esto mislim na vas, du{omi mi{qu `ale}i {to su nas svetski doga|aji razdvojili, mo-`da, za svagda“. On izra`ava i nadu da }e Hercen jo{ ne{to na-pisati o wemu – „O ~oveku kome nije bilo su|eno da bude pri-mer ugwetavawa protiv koga se qudi bune, ve} ugwetavawa kojeoni podnose sa izvesnom dirqivom ganuto{}u i koje je, ako negre{im, samim tim mnogo pogubnije od prvog“ (^aadaev, PSS,II: 255–256).

19 ^aadaev, P. æ. So~ineniè i nisýma, t. 1–2, Moskva,1913–1914.

20 Nasuprot malom broju radova o ^aadajevu tokom „sovjetskeere“, na Zapadu su objavqivani izbori wegovih tekstova, kao ive}i broj monografija i studija: Quenet, Tchaadaev et les lettresphilosophiques, (Paris, 1931); Schriften und Briefen (München, 1921);The Major Works of Peter Chaadaev (London, 1969); PhilosophicalLetters and Apology of a Madman, (Knoxville, 1969); McNally, Cha-adaev and His Friends, (Florida, 1971).

Page 32: Тумачи руске идеје

zaostav{tine istori~ara D. I. [ahovskog21 koji je ot-krio pet do tada nepoznatih „Filozofskih pisama“ (poustaqenoj numeraciji: II, III, IV, V i VIII), preveo ih i ob-javio 1935. godine u specijalizovanom, stru~nom ~asopi-su „Kwi`evno nasledstvo“ (Limeramurnoe nasledsmvo, t.22–24): „Sovjetski ~italac je bio li{en mogu}nosti da~ita ^aadajeva – osim ovih materijala, ni{ta od ^aada-jeva nije bilo {tampano sve do 1986. godine!“(Ermi~ev,Zlatopolýskaæ, 1998: 33). Pojava vi{e izbora radova iizdawe ^aadajevqevih Sabranih dela (^aadaev, PSS, I–II,1991) u postkomunisti~koj Rusiji svedo~e da bu|ewe in-teresovawa za wega nije samo ispuwewe kulturno-isto-rijskog duga prema ovome zanemarenom misliocu, ve} iznak o`ivqavawa onih „prokletih pitawa“ o ruskomidentitetu koja je jo{ ^aadajev formulisao i koja, nakonsloma „marksizma–lewinizma“, zahtevaju nove „odgovo-re“. Pokazalo se, kako su to autori jedne antologije o^aadajevu ta~no uo~ili, da je on „ogledalo u kojem se Ru-sija ogleda u prelomnim etapama svoje istorije“ (Ermi-~ev, Zlatopolýska, 1998: 9).

2.

U svom „tuma~ewu istorije ruske kulture“, X. Biling-ton je pokazao da se za vreme vladavine Nikolaja I

(1825–1855), od svih „prokletih pitawa“ najvi{e raspra-

36 • Petar ^aadajev

21 Iako je svoju istra`iva~ku delatnost posve}enu ^aadaje-vu obavqao u Sovjetskom Savezu, Dimitrije Ivanovi~ [ahov-ski je bio ~ovek drugog vremena: ro|en 1861. godine, on je biojedan od osniva~a Konstitucionalno-demokratske partije iministar u Privremenoj vladi. Wegovi radovi o ^aadajevutridesetih godina su bili podvrgnuti cenzorskim intervenci-jama, a ni poodmakla `ivotna dob ga nije spasla od progona –umro je 1939. godine u zatvoru. Pored objavqenih, u wegovoj za-ostav{tini su sa~uvani brojni radovi posve}eni ^aadajevu ko-ji su posledwih godina {tampani u ruskim filozofskim ~aso-pisima.

Page 33: Тумачи руске идеје

vqalo o „smislu istorije“ (Bilington, 1988: 378). Ovopitawe, mo`emo dodati, mu~ilo je ne samo rusku, ve} ionda{wu evropsku misao. Svedoci jedne burne epohe kojaje otpo~ela prosvetiteqskom verom u progres i Francu-skom revolucijom a zavr{ila pobedom Svete alijanse isna`ewem romanti~arskog tradicionalizma i konzerva-tivizma, tragali su za spekulativnim konstruktima po-mo}u kojih bi se „mete`“ istorijskih zbivawa mogao do-vesti u neki razumqivi sklad i tuma~iti kao deo nekogshvatqivog i obuhvatnog „plana“. U pozadini ovog tra-gawa bila je teza da istorijski doga|aji svoj smisao mogudobiti tek u relaciji prema „svrsi“ Istorije kao celine,interpretirani u svetlu saznawa kona~nog telosa svet-sko-istorijskog toka. Ovu op{tu pretpostavku spekula-tivne filozofije istorije usvajao je i ^aadajev. Po we-mu, „istorija prirodno mora da u|e u op{ti sistemfilozofije i postane wen sastavni deo“ (^aadaev, PSS,I: 395). Za razliku od istoriografije koja gomila ~iwe-ni~ni materijal bez sposobnosti sinteze, filozofijaistorije treba da otkrije smisao istorije kao celine iwenih pojedinih epoha. Weni uvidi (plod prakti~kog,moralnog uma) imaju status analogan statusu aksiomaprirodne filozofije pomo}u kojih se empirijski mate-rijal prirodnih nauka svodi u okvir formula i jedna~i-na teorijskog (geometrijskog) uma. Aksiomatika neop-hodna za razumevawe istorije data je, po ^aadajevu, uhri{}anskom u~ewu – Hristova objava kao centralnidoga|aj istorije daje smisao pro{losti, sada{wosti ibudu}nosti qudskog roda. ^aadajev, kao „hri{}anskifilozof“ koji za svoje prvo pismo uzima moto „Da do|ecarstvo tvoje“ (Adveniat regnum tuum), na kraju posledweg,osmog pisma, u „carstvu Bo`jem, nebu na zemqi“ vidi„ostvarewe moralnog zakona, ... kraj i svrhu svega, posled-wu fazu qudske prirode, razre{ewe svetske drame, veli-ku apokalipti~ku sintezu“ (^aadaev, PSS, I: 440). U ovojeshatolo{koj perspektivi ^aadajev isti~e da je razvitaku vremenu odre|en pribli`avawem jednom „vanvremen-skom“, tj. „neistorijskom“ stawu. On formuli{e jednu

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 37

Page 34: Тумачи руске идеје

„Hristocentri~nu filozofiju istorije“ u kojoj je kolek-tivno spasewe ~ove~anstva u prvom planu, a hri{}an-stvo, kako je to dobro uo~io jo{ Ger{enzon, „imanentnabo`anska sila koja deluje kao stihija u ~ove~anstvu, kaowegovo unutra{we formativno na~elo“ (Ger{enzon,1908: 201). Time ^aadajev pojmu „napretka“ vra}a teolo-{ki smisao koji je izgubqen wegovom sekularizacijom ufilozofiji prosvetiteqstva22: napredak je mogu} samo uperspektivi „kraja“, tj. uz pretpostavku apsolutnog kri-terijuma. Taj kriterijum je, za ^aadajeva, „Carstvo Bo`-je“ ~ija je izvesnost utemeqena u veri. Istorija ima svoj„plan“, ~ove~anstvo je vo|eno bo`anskim provi|ewem, aprosvetiteqska vera u autonomni individualni razum islobodu ~oveka je samoobmana: „U qudskom duhu nema ni-kakve druge istine osim one koju je svojom rukom u wegapolo`io Bog kada ga je izveo iz nebi}a ... i mora se pri-znati da ne samo {to provi|ewe ili neki savr{eno mu-dri um rukovodi tokom doga|aja, ve} i da on ~ini di-rektno i neprekidno dejstvuju}i na ~ove~iji duh“(^aadaev, PSS, I: 390).23

Kakvo mesto zauzima Rusija u okviru jedinstvenogsvetsko-istorijskog toka shva}enog kao „doga|awe spasa“(K. Levit) i kakva je wena provi|ewem odre|ena uloga ukona~nom raspletu istorijske drame ~ove~anstva? Odgo-vore na ova pitawa ^aadajev daje u prvom Pismu i upra-vo oni predstavqaju ono {to ga ~ini originalnim iuticajnim misliocem u istoriji ruske misli. Osnovnateza mo`e biti sa`eta u wegovom stavu da Rusija, „stoje}i

38 • Petar ^aadajev

22 ^aadajevqeva filozofija istorije je, po Valickom, „sve-stan poku{aj povratka religijskoj interpretaciji istorije kojaje sekularizovana od strane prosvetiteqstva“ (Walicki, 1980: 84).

23 Uverewe da je i on sam jedno od „oru|a Bo`je promisli“nije bilo strano ^aadajevu: „Od smrtnih grehova, ^aadajev jepotpuno bio obuzet jednim – neverovatnom oholo{}u koja jesvima padala u o~i. Usamqen, hladni, nezavisni um, ose}aweizabrani{tva, prezir i ose}awe neizbe`ne nadmo}i u odnosuna svet koji ga okru`uje – to su osobine svojstvene wegovoj za-gonetnoj li~nosti“ (Kuznecov, 1997: 731)

Page 35: Тумачи руске идеје

kao van vremena, nije bila dodirnuta univerzalnim vas-pitawem qudskog roda“ (^aadaev, PSS, I: 323). Drugimre~ima, Rusija ne pripada Istoriji – ona zauzima jedanogroman prostor, ali je nesposobna za kumulaciju isku-stva u protoku vremena: „Mi se“, pi{e ^aadajev, „tako~udnovato kre}emo u vremenu da sa svakim na{im kora-kom napred, pre`ivqeno i{~ezava za nas nepovratno“(^aadaev, PSS, I: 326). Istorijsko vreme je za Ruse ono{to je prostor za nomadske narode koji `ive u stalnompokretu, bez stalnosti i ukorewenosti.24 Izdvojena u od-nosu na svetsko-istorijski tok, Rusija je ostavqena samasebi – ona ne pripada ni Istoku ni Zapadu, ne oslawa sena nasledstvo ni jednog, ni drugog. Pro{lost i sada-{wost Rusije svedo~i, po ^aadajevu, o nedostatku unu-tra{weg, organskog razvitka: „Istorijsko iskustvo zanas ne postoji, pokolewa i vekovi su protekli nekorisnoza nas. S obzirom na nas, moglo bi se re}i, da je op{ti za-kon ~ove~anstva, kada smo mi u pitawu, ukinut “ (^aada-ev, 1987: 41). Ruska kultura je imitativna, a spoqni uti-caji kojima je izlo`ena ostaju na wenoj povr{ini,izazivaju}i mete` u glavama intelektualne elite koja jenesposobna za samostalnu i originalnu misao. ^aadajev,

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 39

24 Za Ruse, istorijski razvitak u smislu kontinuirane ku-mulacije iskustva (putem socijalnog pam}ewa i u~ewa) ne po-stoji: „Mi dolazimo na svet sli~no nezakonitoj deci – bez na-sledstva, bez veze sa qudima koji su nam prethodili, ne~uvaju}i u srcima ni{ta od onih pouka koje su prethodile na-{em sopstvenom postojawu ... Na{e uspomene ne idu daqe od ju-~era{weg dana, mi smo, takore}i, strani sami sebi“. Otuda:„Mi svi izgledamo kao putnici. Niko nema odre|enu sferu po-stojawa, niza{ta nisu stvorene dobre navike, niza{ta nemapravila, nema ~ak ni doma}eg ogwi{ta – nema ni~ega {to binas vezivalo, {to bi budilo simpatiju ili qubav, ni~eg traj-nog, ni~eg postojanog. Sve te~e, sve prolazi, ne ostavqaju}itraga ni u nama, ni izvan nas. U svojim domovima mi smo kao nanekoj postaji, u porodici izgledamo kao tu|inci, u gradovimakao nomadi, ~ak vi{e negoli nomadi koji napasaju svoja stadana na{im stepama, jer su oni sna`nije privr`eni svojim pusta-rama nego mi svojim gradovima“ (^aadaev, PSS, I: 326; 324).

Page 36: Тумачи руске идеје

pun gor~ine, tvrdi: „Usamqeni u svetu, ni{ta mu nismodali, ni~emu ga nismo nau~ili. Mi nismo uneli nijednuideju u korpus qudskih ideja, ni~im nismo sara|ivali uprogresu qudskog uma, a sve {to smo od tog progresa do-bavili, sve smo pokvarili. Od prve minute na{eg dru-{tvenog postojawa mi nismo ni{ta uradili za op{tudobrobit qudi, ni jedna korisna misao nije se rodila nabesplodnom zemqi{tu na{e domovine, ni jedna velikaistina nije izdignuta iz na{e sredine. Nismo se potru-dili da ni{ta izmislimo sami, a iz onoga {to su smi-slili drugi, mi smo prenosili samo obmawuju}u spoqa-{wost i nekorisnu rasko{“ (^aadaev, PSS, I: 330).

U odnosu na jedinstven tok svetske istorije, Rusijazauzima izuzetno mesto – ona se nalazi izvan tog toka, nawegovoj margini, ona je „istorijsko ni{ta“. Ako je, kako^aadajev veruje, istorija proces univerzalnog vaspita-wa ~ove~anstva, proces koji je rukovo|en Apsolutom, on-da izostanak istorijskog razvitka Rusije istovremenozna~i i wenu napu{tenost od strane samog Provi|ewa.25

„^aadajev je izveo za religioznog mislioca dotle neve-rovatan zakqu~ak: Rusija nije samo prosto istorijsko’ni{ta’, nomadska haoti~na bezobli~nost, ve} se nalaziu posebnom i potpuno izuzetnom odnosu prema bo`an-skom Provi|ewu – ta~nije, ona postoji izvan delovawaProvi|ewa“ (Polækov, 1992: 73). Na taj na~in, u odnosuna sve druge narode, Rusi predstavqaju izuzetak: stawenapu{tenosti od strane Provi|ewa daje Rusiji posebanstatus, poput onog koji ima izabrani narod. Ta~nije, Ru-si jesu izuzetan, izabran narod u negativnom smislu –ostavqeni izvan istorije (uticaja Provi|ewa), oni nisuizdvojeni iz svetsko-istorijskog toka pukim hirom Pro-vi|ewa, ve} sa nekim posebnim ciqem koji treba tek de-{ifrovati. Po ^aadajevu, ova uloga Rusije mo`e biti

40 • Petar ^aadajev

25 „Provi|ewe kao da se uop{te nije zanimalo na{om sud-binom. Odri~u}i se nas u svom blagodatnom uticaju na qudskirazum, ono nas je u potpunosti ostavilo nama samima, ne po`e-lev{i da uti~e na na{a dela, ne po`elev{i ni~emu da nas nau~i“(^aadaev, PSS, I: 330).

Page 37: Тумачи руске идеје

svedena na ulogu „negativnog heroja“ koji samim svojimna~inom postojawa i svojim karakteristikama „daje sve-tu neki va`ni nauk, pouku“. Kao {to vrednost zdravqamo`emo shvatiti jedino ako postoji bolest, tako i isto-rijski razvoj mo`e biti pojmqen jedino ako postoji na-rod koji wim nije obuhva}en i na kome se mogu pokazatiposledice wegovog izostanka.

Ako je Rusija izuzetak u istorijskom razvoju ~ove~an-stva, pro{lost i sada{wost Evrope pokazuju wegov pravismisao. Zapad je podru~je istinskog istorijskog razvojakoji se odlikuje stalnim napretkom ka ostvarewu kona~-nog ciqa: carstva nebeskog na zemqi. Mada „rok u kome}e se ostvariti ve~ni planovi bo`anske mudrosti ne mo-`e biti obuhva}en na{im ograni~enim pogledom“, delo-vawe bo`anskog provi|ewa u istoriji evropskih narodamo`e biti ilustrovano kontinuiranim, kumulativnimrazvojem ka tom kona~nom ciqu sveukupne istorije u ko-me }e se „sva srca i svi umovi sliti u jedno ose}awe, ujednu misao, i kada }e pasti svi zidovi koji dele narodei veroispovesti“ (^aadaev, PSS, I: 333). U celokupnojistoriji Zapada (od Hristove objave, preobra`aja pagan-skog, gr~ko-rimskog nasle|a, oplemewivawa severnihvarvara, izgradwe jedinstvenog duhovnog i socijalnogustrojstva zapadnog sveta) hri{}anstvo je, za ^aadajeva,ona „univerzalna snaga koja doprinosi, s jedne strane,stvarawu istorijskog progresa i, s druge strane, obezbe-|uje wegovo sre}no okon~awe kao carstva nebeskog na ze-mqi“ (Tarasov, 1987: 7). Ono daje jedinstvo nacionalnoji socijalnoj raznolikosti evropskih naroda26 i, {to jenajva`nije, idejama du`nosti, pravi~nosti, prava i po-retka formira dru{tvenu stvarnost koja, za svaku nared-nu generaciju, predstavqa „atmosferu Zapada“, ne{to

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 41

26 „Svi evropski narodi imaju zajedni~ku fizionomiju, ne-ku porodi~nu sli~nost. Bez obzira na wihovu podelu na latin-ske i teutonske narode, na ju`wake i severwake – postoji op-{ta veza koja ih sve sjediwuje u jednu celinu, veza koja je jasnasvakom ko se udubio u wihovu zajedni~ku istoriju“ (^aadaev,PSS, I: 327).

Page 38: Тумачи руске идеје

{to svaki pojedinac ba{tini gotovo kao jednu vrstu„fiziologije evropskog ~oveka“.27 Na taj na~in, u ^aada-jevqevom razmatrawu istorijskog razvitka Evrope, hri-{}anstvo sa svojom socijalnom ulogom, kao svepro`ima-ju}i duh koji je „urowen“ u istoriju, zauzima centralnomesto. Time on ne pori~e postojawe niza nedostataka so-cijalnog `ivota savremene Evrope, niti slo`enost isto-rijskog procesa optere}enog netrpeqivo{}u, verskimratovima, loma~ama i porocima. On, naprosto tvrdi daje, „bez obzira na sve nesavr{eno, poro~no i prestupno uevropskom dru{tvu kakvo je ono sada, carstvo bo`jeipak, u izvesnom smislu, ostvareno u wemu, zato {to todru{tvo u sebi sadr`i princip beskona~nog razvitka iposeduje klice i elemente koji su neophodni za wegovo ko-na~no ostvarewe na zemqi“ (^aadaev, PSS, I: 336).

Ako je hri{}anstvo spirutus movens istorije, za{toRusija, uprkos tome {to je hri{}anska zemqa, ostaje ne-dodirnuta univerzalnim vaspitawem qudskog roda?„Svejedno, mo`ete re}i, nismo li i mi (Rusi – M. S.)hri{}ani i zar je nemogu}e biti civilizovan i na nekidrugi na~in, osim evropskog?“ (^aadaev, PSS, I: 333).Ako je hri{}anstvo zajedni~ko i Rusiji i Evropi, ondaodgovor na ova pitawa mora biti tra`en u isticawurazlika izme|u ruskog i zapadnog hri{}anstva, tj. u raz-matrawu razli~itog socijalnog i istorijskog u~inkapravoslavqa i katoli~anstva. Kqu~ni i sudbonosnitrenutak ruske istorije je, po ^aadajevu, weno preuzima-we hri{}anstva od Vizantije: „Mi smo se, povinuv{i sena{oj zloj sudbini, okrenuli ka ni{tavnoj, od zapadnihnaroda duboko preziranoj Vizantiji, da od we primimo

42 • Petar ^aadajev

27 „Pazite, ovde nije re~ o u~enosti i o ~itawu, o bilo ~e-mu {to se ti~e literature ili nauke, ve} prosto o uzajamnomkontaktu umova, o onim idejama koje ovladavaju detetom u ko-levci, okru`avaju ga usred de~ijih igara i predaju mu se kroztepawe majke, idejama koje u obliku razli~itih ose}awa prodi-ru do sr`i kostiju zajedno sa vazduhom kojim on di{e i gradewegovo moralno bi}e jo{ pre nego on stupa u svet i dru{tvo...(^aadaev, PSS, I: 327).

Page 39: Тумачи руске идеје

moralni zakon koji je trebalo da bude polo`en u osnovna{eg vaspitawa“ (^aadaev, PSS, I: 331). Za razliku odkatoli~anstva koje je sa svojim „aktivnim, pre svega soci-jalnim principom“, teokratskom i „`ivotvornom idejomjedinstva“ izgradilo hri{}ansku civilizaciju, polo`iloosnov za carstvo nebesko na zemqi, rusko pravoslavqe sepot~inilo svetovnoj vlasti, zatvorilo u sopstvenomasketizmu i ostalo stvar intimnog, li~nog i porodi~-nog, a ne socijalnog `ivota. Zatvoriv{i se u svoju reli-gijsku posebnost, Rusi nisu u~estvovali u procesu u komeje zapadno hri{}anstvo vodilo narode Evrope: „Madasmo i mi hri{}ani, nama plodovi hri{}anstva nisu sa-zrevali“ (^aadaev, PSS, I: 332).

Poku{aji preuzimawa „zrelih plodova“ istorijskograzvoja sa Zapada, bez prolaska zapadnog puta razvoja iusvajawa wegovog pokreta~kog duha, ne mogu biti uspe-{ni: „Nije li besmislena u nas vladaju}a pretpostavkada taj progres naroda Evrope, koji se tako postepenoostvarivao i, uz to, pod direktnim i otvorenim uticajemjedne moralne sile, mi mo`emo za sebe odmah usvojiti,~ak i ne potrudiv{i se da saznamo kako se on odvijao?“(^aadaev, PSS, I: 332). Takvi poku{aji osu|uju Rusiju naplitku, imitativnu kulturu koja se ne oslawa na vekovnutradiciju i kumulaciju socijalnog iskustva. Zato se ^a-adajev, umesto za povr{nu i brzu vesternizaciju Rusije,zalagao za wenu radikalnu religiozno-moralnu preor-jentaciju i usvajawe zapadnog sistema vrednosti.28 Do-sledno tome, on je zakqu~io da „ako su nas slabost na{evere ili nesavr{enost na{eg bogoslovqa dr`ali postrani od op{teg razvoja u kome se socijalna ideja hri-{}anstva razvijala i postigla odre|en izraz ... onda jenu`no da na svaki na~in stremimo o`ivqavawu na{e vere

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 43

28 „^aadajev je smatrao da svakom kasnijem usvajawu zapadnetehnologije u Rusiji mora prethoditi promena vrednosti iorijentacija. Bio je uveren da glavne napore treba usmeriti napromenu ideja koje su u osnovi ruske kulture, a ne samo i jedinona importovawe tu|ih politi~kih i tehnolo{kih sistema“(McNally, 1971: 117).

Page 40: Тумачи руске идеје

i istinskog hri{}anskog impulsa, jer je upravo tamo, naZapadu, sve stvoreno hri{}anstvom“ (^aadaev, PSS, I:334). Pitawe je samo {ta je to „na{a vera“ za ^aadajeva,jer su ruski ~itaoci „Pisma“ zakqu~ili da, po wemu, po-menuti „istinsko hri{}anski impuls“ svakako mora bi-ti katoli~kog porekla.

Na osnovu izlo`enog, razlozi za burnu reakciju ruskejavnosti na pojavu prvog „Filozofskog pisma“ postaju ja-sniji. Naro~ito, ako se ima u vidu vladaju}a ideologijanikolajevske Rusije – doktrina „slu`benog nacionalizma“(oficialýnoy narodnosmi) koju je formulisao Sergej Uva-rov.29 Najkra}e re~eno, ova ideologija je u tro~lanoj for-muli – „pravoslavqe, samodr`avqe, narodnost“ (nacional-ni karakter) – prona{la elemente koji ne ~ine samosu{tinu ruskog istorijskog i socijalnog bi}a, ve} i osnovsuperiornosti Rusije u odnosu na Evropu. Prihvataju}idu`nost ministra prosvete, Uvarov je naglasio da treba„prona}i principe koji ~ine posebnim karakter Rusije isamo woj pripadaju“, te da se „usred brzog opadawa verskihi gra|anskih institucija u Evropi, pri op{tem rasprosti-rawu ru{iteqskih shvatawa koja nas, u obliku `alosnihpojava, okru`uju sa svih strana, mora osna`iti otaxbinana ~vrstim temeqima na kojima se zasniva blagostawe,snaga i narodni `ivot“ (nav. prema: Cimbaev, 1989: 29). Uwegovoj tro~lanoj formuli, centralno mesto je zauzimalo„samodr`avqe“30 – ono je, po re~ima Uvarova, „~iniloglavni uslov politi~kog postojawa Rusije“, te stoga, kao„spasonosno ube|ewe da Rusija `ivi i brani se duhom sna-`nog, ~ovekoqubivog i prosve}enog samodr`avqa, ono mora

44 • Petar ^aadajev

29 S. Uvarov, (1786–1855), profesor, predsednik Akademijenauka, od 1833. ministar prosvete koji je formulisao doktrinu„oficialýnoy narodnosmi“. Ovu sintagmu slobodnije prevodimkao „slu`beni nacionalizam“ jer re~ „narodnost“ u nas ima sa-svim drugo zna~ewe od onoga koje je podrazumevao Uvarov –skup osobina koje odre|uju „nacionalni duh“, formiraju „na-cionalni karakter“.

30 „U stvari, samodr`avqe je dominiralo celokupnom ideo-logijom zagovornika slu`benog nacionalizma“ (Riasanovsky,1952: 9).

Page 41: Тумачи руске идеје

proniknuti u vaspitawe naroda i sa wim se razvijati“(nav. prema: Cimbaev, 1989: 30). Pravoslavqe (vera preda-ka) bilo je drugi temeqni princip koji je bio garant dru-{tvenog i porodi~nog reda i sre}e, dok je „nacionalnimkarakterom“ (narodnosmý) ozna~avana sveukupnost istorij-ski formiranog mentaliteta ruskog naroda pod odre|uju-}im uticajima navedena dva principa – samodr`avne vla-sti i pravoslavne vere. Razvijana od strane istori~araPogodina i [evirjeva, ova oficijelna ideologija je po-~ivala na uverewu o primatu i prednostima samodr`avnei pravoslavne Rusije nad Zapadom koji je u stawu opadawai propasti (truqewa). Vojna pobeda nad Napoleonom i po-liti~ka uloga Rusije u Svetoj alijansi, ~inili su ovo uve-rewe samorazumqivim.31

^aadajev je, polaze}i od premise o suprotnosti Rusijei Evrope koja je bila svojstvena stanovi{tu oficijelneideologije, izveo dijametralno suprotne zakqu~ke. Na-suprot op{tem uverewu o prednostima Rusije u odnosuna Evropu, on je, kako smo videli, formulisao stav daRusija ne samo „zaostaje“ u civilizacijskom razvoju, ve}wemu su{tinski i ne pripada!32 Kada je, zatim, pravo-slavqe okrivio za iskqu~enost Rusije iz svetsko-isto-rijskog toka, ^aadajev je doveo u pitawe jedan od stubova

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 45

31 Sna`ni rast ruske nacionalne samosvesti mo`e bitiilustrovan re~ima M. Pogodina iz wegovih predavawa (1832.godine), jer se u wima jasno formuli{e misao o prvenstvu Ru-sije nad Evropom: ’Pobedonosno odbiv{i napad, oslobodiv{iEvropu od takvog neprijateqa, zbaciv{i ga sa takve visine,ovladav{i takvim sredstvima, ne zavise}i ni od koga i svimapotrebna, mo`e li se ne~ega bojati Rusija? Ko }e se osmelitida osporava weno prvenstvo, ko }e je osujetiti da re{ava sud-binu Evrope i ~itavog ~ove~anstva, samo ako ona to po`eli?“(cit. prema: Cimbaev, 1986: 68)

32 „Ono {to odavno ~ini samu osnovu `ivota u zajednici, zanas je samo teorija i spekulacija... Uostalom, mi smo sasvim li-{eni onoga {to ~ini neophodni okvir `ivota, okvir u kome setako prirodno razme{taju svakodnevni doga|aji i bez koga je go-tovo nemogu}e zdravo moralno postojawe kao {to je bez sve`egvazduha nemogu}e zdravo fizi~ko stawe“ (^aadaev, PSS, I: 323).

Page 42: Тумачи руске идеје

ideologije slu`benog nacionalizma. Uprkos }utawu osamodr`avqu (samo implicitno dovo|enim u pitawe pu-tem pohvale zapadnim institucijama zasnovanim na pra-vu i pravi~nosti),33 ^aadajev je, gorkim re~ima o ruskomnacionalnom karakteru i kritikom vizantijskog, pravo-slavnog hri{}anstva zbog wegove socijalne i istorijskenemo}i, doveo u pitawe celokupnu tro~lanu formuluUvarova kao i wegovu polaznu pretpostavku o superior-nosti Rusije. Slika istorijskog postojawa (ne razvitka)Rusije koju je ^aadajev ponudio ruskoj javnosti bila jeporazna – ona je bila u potpunoj suprotnosti sa uput-stvom kneza Benkendorfa ({efa svemo}nog III odeqewa,tj. politi~ke policije) o tome kako treba interpretira-ti istoriju Rusije, kako se odnositi prema wenoj sada-{wici i {ta treba o~ekivati od wene budu}nosti. Jer,po wemu: „Pro{lost Rusije je bila sjajna, wena sada-{wost je vi{e nego veli~anstvena, a {to se ti~e budu}-nosti, ona }e nadma{iti sve {to najsmelija uobraziqasebi mo`e predstaviti“ (cit. prema: @iharev, 1989: 105).

3.

Sedam godina nakon zavr{etka prvog „Filozofskog pi-sma“, ^aadajev pi{e „Apologiju ludaka“ u kojoj, nastoje-}i da se odbrani od optu`bi za nedostatak patriotskogose}awa, ponovo izla`e i dodatno obja{wava svoje sta-

46 • Petar ^aadajev

33 ^aadajevqevo neproblematizovawe principa samodr`a-vqa nije bilo samo posledica straha od policijske dr`ave Ni-kolaja I, ve} je odra`avalo dubqe promene u intelektualnojklimi toga vremena karakteristi~nog po napu{tawu politi~-ke tradicije prosvetiteqstva i okretawu romantizmu: „Ne ~u-di {to istra`iva~i ovog perioda nagla{avaju preusmeravaweruskih intelektualaca sa dru{tveno svesne politi~ke i prag-mati~ne orijentacije na bavqewe romanti~kim apstrakcijamai samim sobom“ (Riasanovsky, 1976: 159). Naravno, promene ujavnom diskursu nisu spre~ile vlast da i u „romanti~kim ap-strakcijama“ vidi skrivenu politi~ku opasnost.

Page 43: Тумачи руске идеје

novi{te o mestu i ulozi Rusije u svetskoj istoriji. Zani-mqivo je da u svojoj odbrani ^aadajev ne polemi{e savla{}u („vlast je samo ispunila svoju du`nost“), ve} sajavnim mwewem („dru{tvom“) ~iji je patriotizam biopovre|en wegovim tekstom. Zato on, u prvom delu svojeodbrane, isti~u}i da „postoje razni na~ini da se volidomovina“, razlikuje dve vrste patriotizma. Prvi je „le-wi patriotizam“, stawe „slepe zaqubqenosti“ u domovi-nu i ^aadajev otvoreno priznaje da mu je „tu| taj bla`e-ni, lewi patriotizam koji omogu}ava da se sve vidi uru`i~astom svetlu, koji juri za svojim iluzijama i odkoga sada, na`alost, kod nas stradaju mnogi vredni umo-vi“ (^aadaev, PSS, I: 533). Ovaj patriotizam je svojstven„gomili“, ali wegova rasprostrawenost nije argument zawegovu vaqanost. Druga~iji, istinski patriotizam jeonaj koji qubav prema domovinu uskla|uje sa vi{om oba-vezom – s qubavqu prema istini. Istina, a ne domovinaili nacija je vrhovna vrednost za mislioca. Slu`ewemistini (univerzalnom) uvek istovremeno slu`imo i svo-joj domovini (partikularnom), dok obrnuto nije uvekslu~aj: „Lepa je stvar qubav prema otaxbini, ali postojine{to jo{ lep{e – qubav prema istini. Qubav premaotaxbini ra|a heroje, qubav prema istini stvara mudra-ce, dobrotvore ~ove~anstva. Qubav prema otaxbini delinarode, pothrawuje nacionalnu mr`wu i katkad zavijazemqu u crno; qubav prema istini {iri svetlost znawa,stvara duhovna zadovoqstva, pribli`ava qude bo`an-stvu. Ne kroz domovinu, ve} kroz istinu vodi put na nebo“(^aadaev, PSS, I: 523). ^aadajev nagla{ava da je wegovpatriotizam, u odnosu na „patriotizam gomile“,34 kori-sniji Rusiji jer, za razliku od „slepe zaqubqenosti“,omogu}ava sagledawe wenog lika u svetlu istine. Sma-

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 47

34 „Verujte, vi{e nego bilo ko od vas, ja volim svoju zemqu,`elim joj slavu, znam da cenim visoke osobine mog naroda; ali,istina je i to da patriotsko ose}awe koje me nadahwuje nijesli~no ose}awu onih ~ija je galama naru{ila moje spokojno po-stojawe i ponovno izbacila na okean qudskih nemira moju la|u,pristalu na obali, u podno`ju krsta“ (^aadaev, PSS, I: 533).

Page 44: Тумачи руске идеје

traju}i da je „domovini, pre svega, du`an istinu“, on jeube|en da je tu otkrivenu istinu morao i saop{titi: „Janisam nau~io da volim svoju domovinu zatvorenih o~iju,pognute glave i stisnutih usta“ (^aadaev, PSS, I: 533).

Opravdavaju}i svoje stanovi{te iz „Pisma“ istin-skim patriotizmom, ^aadajev u „Apologiji“ ipak pri-znaje da je wegova mra~na slika ruske pro{losti, sada-{wosti i budu}nosti bila plod izvesnog „preterivawa“.Naime, u sopstvenom pesimizmu i gorkoj oceni ruskeistorije, on nije uzimao u obzir „olak{avaju}e okolno-sti“ koje umnogome „amnestiraju“ ruski narod. Ove okol-nosti se ti~u geografskog polo`aja Rusije („periferijasvetskih civilizacija“) i ~iwenice nepostojawa klasi~-nog nasle|a koje je Evropa ba{tinila od Grka i Rimqa-na.35 Tako|e, ^aadajev sada smatra preterivawem i svojuosudu pravoslavqa, kao i svoj nihilisti~ki odnos premau~e{}u Rusa u stvarawu velikih kulturnih vrednosti.Ali, ako je sve to bilo jednostrano preterivawe, posta-vqa se pitawe {ta ostaje od wegove osnovne teze po kojojje Rusija iskqu~ena iz svetsko-istorijskog razvoja ~ijeovaplo}ewe predstavqa Evropa? O~igledno, ^aadajev jemorao u „Apologiji“ tako reinterpretirati svoje stano-vi{te iz „Pisma“ da ono, umesto prvobitne teze o sud-binskim, metafizi~kim razlozima neistorijskog statusaRusije bude preformulisano u pravcu tvrdwe o wenoj„zaostalosti“ usled nepovoqnih prirodnih, geograf-skih i slu~ajnih, istorijskih okolnosti. „Od su{tinskeva`nosti u Apologiji je bilo zasnivawe izlaza iz nihi-

48 • Petar ^aadajev

35 „Bilo je preterivawa u tom optu`uju}em aktu podnesenomprotiv velikog naroda ~ija se krivica svodila, u krajwoj li-niji, na to {to je bio zaturen na periferiju svetskih civili-zacija, daleko od zemaqa gde se prirodno moralo talo`itiobrazovawe, daleko od ogwi{ta sa kojih je ono svetlelo tolikovekova. Bilo je preterivawe ne priznati da smo mi do{li nasvet na tlu koje nije bilo uzorano i oplodotvoreno prethodnimpokolewima, gde nam ni{ta nije govorilo o pro{lim vekovi-ma, gde nije bilo nikakvih za~etaka novog sveta“ (^aadaev,PSS, I: 536).

Page 45: Тумачи руске идеје

listi~kog }orsokaka ^aadajevqeve izvorne formulaci-je“ (Riasanovsky, 1976: 171). Ovaj izlaz, ^aadajevu je omogu-}io Petar Veliki – wegove reforme predstavqaju po~e-tak „nove ere“ ruske istorije, prekretnicu koja tuistoriju deli na dva potpuno razli~ita dela. Ta~nije, saPetrom po~iwe ruska istorija i zavr{ava puko neisto-rijsko trajawe koje je u „Pismu“ bilo protegnuto na ce-lokupno postojawe Rusije: „Petar Veliki je na{ao u svo-joj ku}i samo list belog papira i svojom sna`nom rukomnapisao na wemu re~i Evropa i Zapad – i od tog vremenami pripadamo Evropi i Zapadu“ (^aadaev, PSS, I: 527). OdPetrovih reformi Rusija nastoji da se sjedini sa Zapad-nom Evropom, da usvoji wene ideje i kulturu, da deli we-nu istorijsku sudbinu. U „Pismu“ ^aadajev je smatrao daPetrov poduhvat nije uspeo: „Jednom je veliki ~ovek (Pe-tar I – M. S.) hteo da nas civilizuje i da bi nam ulio qu-bav prema prosve}enosti, on nam je dobacio pla{t civi-lizacije. Mi smo pla{t podigli, ali se nismo uzdigli doprosve}enosti“ (^aadaev, PSS, I: 330). Razlozi ovog neu-speha su le`ali, po onda{wem ^aadajevqevom mi{qewu,u nemogu}nosti preuzimawa gotovih rezultata evropskekulture bez prethodnog prolaska celokupnog procesa we-nog organskog razvoja i sazrevawa. Bez svog istorijskogbackground-a, ti rezultati ostaju samo na povr{ini(„pla{t“), u obliku jedne imitativne kulture koja je li-{ena sopstvenih korena i plodnog tla. Sada, u „Apolo-giji“, ^aadajev druga~ije ocewuje delo Petra Velikog – uwemu on vidi ta~ku radikalnog prekida sa ruskom pro-{lo{}u i novi, istinski po~etak prave istorije Rusije,~vrsto tlo na kome je mogu}a evolutivna akumulacija so-cijalnog i kulturnog iskustva.36 „Petar Veliki nas jeoslobodio od svih ostataka pro{losti koji zakr~uju po-stojawe istorijskih dru{tava i ote`avaju im kretawe;on je otvorio na{ um prema svim velikim i lepim idejama

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 49

36 „Petar je prvi u~inio Rusiju istorijskom zemqom jer jepovezao Rusiju sa Zapadom i tako je sjedinio sa glavnim tokomqudske istorije“ (McNally, 1964: 36).

Page 46: Тумачи руске идеје

koje postoje me|u qudima; on nam je preneo Zapad u celi-ni, onakvog kakvim su ga vekovi na~inili, dao nam je svuwegovu istoriju za na{u istoriju, svu wegovu budu}nostza na{u budu}nost“ (^aadaev, PSS, I: 526). Ono {to jeva`ilo za neistorijsku egzistenciju Rusije u „Pismu“,sada se odnosi samo na weno postojawe do Petra Velikog –dopetrovska Rusije nije pripadala Istoriji, wena pro-{lost nije sadr`avala one klice autohtonog istorijskograzvitka koje su svoju snagu demonstrirale u Evropi.

Da bi poja~ao svoju novu argumentaciju kojom, s jednestrane, zadr`ava svoju nihilisti~ki intoniranu ocenuruskog postojawa iz „Pisma“ (ograni~avaju}i weno va-`ewe na dopetrovsku Rusiju), dok je, s druge strane, odba-cuje u pogledu poslepetrovskog perioda, ^aadajev je mo-rao u}i u spor sa „novom {kolom“ koja se sredinomtridesetih godina ra|ala u okviru ruske intelektualnejavnosti. Naravno, re~ je o slovenofilima ili, kako ih^aadajev naziva, „fanati~nim Slovenima“ koji, odbacu-ju}i Zapad i evropske uticaje kao {tetne po Rusiju,upravo u dopetrovskoj pro{losti tra`e elemente origi-nalnosti Rusije, osnov wene kulturne veli~ine i superi-ornosti u odnosu na Evropu. Vide}i u slovenofilima„strasnu reakciju protiv ideja Zapada“, ^aadajev je skep-ti~an u pogledu plodotvornosti wihovog povratka u do-petrovsku pro{lost Rusije: „Mo`da }e oni pri svojimrazli~itim tragawima, s vremena na vreme, otkopavatiretkosti za na{e muzeje i biblioteke, ali, po mom mi-{qewu, opravdano je sumwati, da }e im se ikada dogoditida izvuku iz na{eg istorijskog tla ne{to {to bi mogloispuniti prazninu na{ih du{a i dati snagu na{oj ma-glovitoj svesti“ (^aadaev, PSS, I: 328). Da je bilo ne~ega~vrstog i zna~ajnog u ruskoj pro{losti pre Petra Veli-kog, on, uz svu svoju snagu i energiju, ne bi mogao izvestitako radikalni rez u `ivotu ~itave nacije i usmeriti jeu pravcu novog, evropskog razvoja.37

50 • Petar ^aadajev

37 „Ma koliko bio velik genije tog ~oveka i neobi~na ener-gija wegove voqe, to {to je on uradio bilo je mogu}e samo u

Page 47: Тумачи руске идеје

Rezultat prevratni~ke i tvora~ke uloge Petra Veli-kog u ruskoj istoriji mo`e biti sa`et re~ima iz UkazaKatarine II (1767) – „Rusija je evropska dr`ava“! Nepri-hvatawe ovog rezultata od strane slovenofila ^aadajevsmatra pogre{nim i {tetnim za Rusiju jer je odvaja odEvrope i zatvara mogu}nost wenog razvitka u jedinstve-nom toku svetske istorije. „Novope~eni patriotizam“slovenofila se temeqi na tezi o autohtonim duhovnim isocijalnim principima skrivenim duboko u ruskoj pro-{losti, te uverewu da bi Rusi, bez Petrovih reformi,„ostavqeni sami sebi, na{em bistrom umu, plodotvor-nom na~elu sakrivenom u nedrima na{e sna`ne prirodei, naro~ito, na{e svete vere, brzo pretekli sve zapadnenarode koji su privr`eni zabludama i la`i“ (^aadaev,PSS, I: 530). Ovo uverewe ^aadajev smatra „retrospek-tivnom utopijom“, plodom ma{te, „~udnovatom fantazi-jom“ koja svoja o~ekivawa od budu}nosti nastoji da ute-meqi na nepostoje}oj veli~ini pro{losti.38 Tako|e, onukazuje da slovenofilsko antizapadno usmerewe, kao

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 51

naciji ~ija pro{lost nije zapovedni~ki ukazivala na put pokome se ona mora kretati, ~ija je tradicija bila nemo}na dastvori budu}nost... Ako smo se mi pokazali tako poslu{nimglasu vladara koji nas je pozivao na novi `ivot to je, o~evid-no, bilo zato {to u na{oj pro{losti nije bilo ni~ega {to bimoglo opravdati protivqewe“ (^aadaev, PSS, I: 527).

38 Osnovne kriti~ke primedbe na ra~un ranog slovenofil-stva ^aadajev je u o{trijoj formi ponovio pred kraj `ivota,1854. godine, optu`uju}i slovenofile za nacionalisti~ku „mo-nomaniju“: „Sada vi{e nije u pitawu, kao ranije, blagostawezemqe, civilizacija i progres u bilo kom zna~ewu. Dovoqno jebiti Rus: samo to zvawe sadr`i u sebi sva mogu}a dobra, ne is-kqu~uju}i i spasewe du{e. U dubini na{e bogate prirode onisu otkrili svemogu}a ~udesna svojstva nepoznata ostalom sve-tu; oni su okrenuli le|a svim ozbiqnim i plodotvornim ideja-ma koje nam je predala Evropa; oni su hteli na ruskom tlu dauvedu potpuno novi moralni poredak koji bi nas ostavio na ne-kom fantasti~nom hri{}anskom Istoku, izmi{qenom jedinoza na{u upotrebu...“ (^aadaev, PSS, I: 571).

Page 48: Тумачи руске идеје

svoju krajwu konsekvencu, ima tezu po kojoj Rusija pripa-da Istoku, wegovoj nepokretnosti, pasivnosti i tradi-ciji misti~kog u`ivqavawa, a ne aktivizmu i duhu pro-gresa (beskona~nog usavr{avawa) Zapada. „Mi `ivimona istoku Evrope – to je ta~no kao i to da mi nikada ni-smo pripadali Istoku. Istok ima svoju istoriju koja ne-ma ni~ega zajedni~kog sa na{om... Mi smo, prosto, sever-ni narod koji je i po idejama i po klimi veoma daleko odmirisnih dolina Ka{mira i svetih obala Ganga...“ (^a-adaev, PSS, I: 331).

Ali, prihvataju}i ovaj stav, mo`emo tvrditi da je„istok Evrope“ ipak „Istok“, tj. mo`emo se pozvati na^aadajeva koji, povodom Petra Velikog, u „Apologiji“(a ne samo „Pismu“) tvrdi da je svaki va`niji impuls uruskoj istoriji do{ao spoqa i da je svaka nova ideja bi-la pozajmqena. Drugim re~ima, da je odsustvo autohtonograzvitka po zapadno-evropskom modelu sudbina Rusije(Isto~ne Evrope) i da to odsustvo mo`e biti nadokna|e-no samo uticajem spoqa. Posledica ovakvog stanovi{taje svest o „zaostalosti“ Rusije, wenoj inferiornosti uodnosu na Zapad. Ako je istinska Istorija ~ove~anstvaotelotvorena na Zapadu, onda Petrove reforme ukqu~ujuRusiju u taj tok, ali je i istovremeno osu|uju na beznade-`no zaostajawe u odnosu na Evropu. Ove posledice svogastava je bio svestan i sam ^aadajev, ali je tvrdio da „uovom stanovi{tu nema ni~ega poni`avaju}eg za nacio-nalno ose}awe – ako je ono istinito, wega treba prihva-titi i gotovo! (^aadaev, PSS, I: 527). Naravno, mirewesa takvim mestom Rusije u svetskoj istoriji nije bilojednostavno ni samom ^aadajevu, pa se on u „Apologiji“poziva na „vi{u logiku provi|ewa“ koja sa Rusijom ne-{to mo`e smerati, a da to obi~ni qudski razum ne mo`eshvatiti: „Postoje veliki narodi – kao i velike istorij-ske li~nosti – koje je nemogu}e objasniti normalnim za-konima na{eg razuma, ali koje tajanstveno odre|uje vi{alogika provi|ewa – takav je upravo na{ narod“ (^aada-ev, PSS, I: 527).

52 • Petar ^aadajev

Page 49: Тумачи руске идеје

Ako je u „Pismu“ radikalnom dosledno{}u iskqu~ioRusiju iz Istorije, sada je ^aadajev, vrativ{i je pomo}uPetra Velikog u svetsko-istorijski tok, morao odgovo-riti na pitawe o wenoj ulozi u kona~nom, eshatolo{komraspletu istorijske drame ~ove~anstva. Ako se ima u viduuznemiruju}i zakqu~ak „obi~nog razuma“, koji sledi iz^aadajevqevog stanovi{ta formulisanog u „Apologiji“,po kome je Rusija „osu|ena“ na inferiorni polo`aj u od-nosu na Evropu, jasno je da pozivawe na nedoku~ivost„vi{e logike provi|ewa“ nije bilo dovoqno. Ako je uvreme pisawa prvog „Filozofskog pisma“ polo`aj Rusijebio opisan wenom napu{teno{}u od Provi|ewa i is-kqu~ewem iz istorijskog procesa, a uloga svedena na„negativni primer“, onda je promena ^aadajevqevog sta-novi{ta u pogledu ruskog istorijskog postojawa, zahte-vala i novo tematizovawe wene uloge u Istoriji. Jo{pre „Apologije“, ^aadajev je nu`nost precizirawa i re-definisawa uloge Rusije u svetskoj istoriji pomiwao uprepisci sa prijateqima. Na to su ga, izme|u ostalog,podsticala i socijalna zbivawa u Evropi tridesetih godi-na koja su svedo~ila o wenom udaqavawu od ideala jedin-stva, dominacije vere, evolutivnog, organskog razvoja –svih pokazateqa progresa na putu ostvarewa CarstvaBo`ijeg. Tako, povodom francuske Julske revolucije(1830) i nemira koji su usledili, ^aadajev u pismuPu{kinu pi{e: „Suze mi naviru na o~i kada gledam tuneizmernu nesre}u starog, mog starog dru{tva; ta sveop-{ta nevoqa koja je tako iznenadno sna{la moju Evropu,udvostru~ila je moje sopstvene nevoqe“ (^aadaev, PSS,II: 71; kurziv – M. S.). „Evropa“ koju je ^aadajev u „Pi-smu“ suprotstavqao Rusiji je bila Evropa pro{losti –jedan sredwovekovni socijalni „organizam“ koji je re-stauracija nastojala da o`ivi: „Epoha takozvane restau-racije je imala na wega ve}i uticaj no bilo koja druga ...i do kraja `ivota on je bio pod wenim uticajem“ (@iha-rev, 1989: 82). Socijalni ideal ^aadajeva je bila sred-wovekovna Evropa katoli~kog univerzalizma, starogre`ima, stale{kog ure|ewa, aristokratske ~asti i vite-{kog herojstva, a ne prosvetiteqska, individualisti~ka

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 53

Page 50: Тумачи руске идеје

i nacionalna Evropa.39 Taj stari svet je nestajao, i ^a-adajev je u pismu A. Turgewevu (1833) prvi put izrazionadu da }e „velike ideje“ upravo u Rusiji na}i za sebeplodno tlo – sve`e, slobodno od predrasuda, navika, in-teresa – svega onoga {to ih ometa u Evropi.40 Dve godinekasnije, ^aadajev komentari{e evropska zbivawa isti-~u}i epistemolo{ku privilegovanost pozicije ruskogposmatra~a: „Mi smo publika, a tamo su glumci – namapripada pravo da ocewujemo komad“ (^aadaev, PSS, II:95). Nedostatak Rusije – wena istorijska zaostalost imarginalnost – sada se, u „Apologiji“, formuli{e kaowena prednost: „Ja smatram na{ polo`aj sre}nim, samoako ga uzmognemo pravilno oceniti. Mislim da je veli-ka prednost imati mogu}nost posmatrawa i prosu|ivawasveta sa visine misli slobodne od neobuzdanih strasti ini{tavnih koristi koje, na drugim mestima, mute pogled~oveka i izopa~avaju wegovo prosu|ivawe. Vi{e od toga:duboko sam ube|en da smo mi pozvani da re{imo ve}i deoproblema socijalnog poretka, da dovr{imo ve}i deo idejakoje su ponikle u starim dru{tvima, da odgovorimo na

54 • Petar ^aadajev

39 „Sredwi vek je za wega gotovo bio ostvarewe hri{}an-skog ideala. Cela Evropa je tada bila, bez obzira na politi~kepregrade i etni~ke razlike, jedna celina i predstavqala je je-dinstveni hri{}anski narod organizovan jedinstvenom cr-kvom radi dostizawa socijalnog ideala postavqenog od stranehri{}anstva. Samo je Reformacija razbila to jedinstvo i dru-{tvo vratila u epohu paganskog razjediwavawa...“ (Milækov,1895: 222)

40 Povod za izra`avawe ove nade su bile vesti o [elingo-vom novom „sistemu pozitivne filozofije“, nakon kojih se ^a-adajev obratio pismom [elingu sa molbom da mu on izlo`i„glavne misli svog novog u~ewa“. U propratnom pismu A. Tur-gewevu (koji je posredovao u prepisci sa [elingom), ^aadajevje istakao da nema~ki mislilac ne bi trebalo da bude ravnodu-{an prema sudbini svojih ideja u Rusiji, jer: „Uveren sam dane}e pro}i mnogo vremena i velike ideje, stigav{i kod nas, na-}i }e pogodnije tlo za svoje ostvarewe i otelotvorewe u qudi-ma nego bilo gde, jer kod nas ne}e sresti ni ukorewene predra-sude, ni stare navike, ni `ilavu rutinu, koje bi im sesuprotstavqale“ (^aadaev, PSS, II: 79).

Page 51: Тумачи руске идеје

najva`nija pitawa koja zanimaju ~ove~anstvo. ^esto samgovorio i rado ponavqam: mi smo, tako reku}, samomprirodom stvari predodre|eni da budemo pravi sud sa-vesti, sud koji se bavi mnogim tu`bama koje se vode predvelikim tribunalom qudskog dru{tva i duha“ (^aadaev,PSS, I: 534).41

Na taj na~in, Rusija je od „parije“ Istorije koju jeProvi|ewe napustilo, postala kona~ni izvr{ilac Wego-vog plana, mesijanski nosilac „kona~ne re~i“ CarstvaBo`jeg na zemqi! Time wen poziv biva shva}en u „vase-qenskom“ (univerzalnom, op{tequdskom), a ne partiku-larno-nacionalnom zna~ewu: u svetsko-istorijskoj „eko-nomici spasa“, Provi|ewe je Rusiju „postavilo izvaninteresa nacionalnosti i poverilo joj interese ~ove~an-stva“. Dok je Evropa podre|ena „sudbinskoj logici vreme-na“, tj. zatvorena u krugu sopstvene istorije, Rusija je,upravo zbog svoje neistori~nosti, pozvana da razre{i iokon~a istorijsku dramu ~ove~anstva. Zato, ^aadajev, nakraju „Apologije“, usmerava pogled u budu}nost i opomi-we svoje sunarodnike: „Le passé n’est plus en notre pouvoir,

mais l’avenir est a nous – Pro{lost nije vi{e u na{oj mo}i,ali budu}nost zavisi od nas“ (^aadaev, PSS, I: 535).

** *

Navedena poruka koju ^aadajev upu}uje svojim sunarod-nicima sadr`i jedan od brojnih paradoksa wegove misli.Re~i kojima se Rusiji i ruskom narodu obe}ava velika bu-du}nost, napisane su na stranom, francuskom jeziku! Ova~iwenica samo simbolizuje va`niju tenziju koja u „Apo-

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 55

41 Pre „Apologije“, u pismima A. Turgewevu (1835), ^aada-jev je na sli~an na~in formulisao svoje novo shvatawe ulogeRusije u svetskoj istoriji: „Rusija je pozvana da izvr{i veli-~anstveno umno delo – wen zadatak je da blagovremeno razre{isva pitawa koja izazivaju sporove u Evropi!“ Ova misija se za-sniva na tzv. „prednosti zaostalosti“ – kada „mi (Rusi – M. S.)po|emo napred, po}i }emo br`e od drugih, zato {to smo do{likasnije od wih i {to imamo celokupno wihovo iskustvo i radvekova koji su nam prethodili“ (^aadaev, PSS, II: 92; 98).

Page 52: Тумачи руске идеје

logiji“ postoji izme|u, s jedne strane, svesti o „zaostaja-wu“ Rusije i wenoj inferiornosti u odnosu na Evropu i, sdruge strane, teze o wenoj mesijanskoj ulozi u budu}nosti pokojoj je upravo ona kqu~ni ~inilac eshatolo{kog rasple-ta qudske istorije. Nakon ^aadajeva, spajawe ova dva, naprvi pogled protivre~na stava, obele`ava glavni tok ru-skog „zapadwa{tva“42 koji, polaze}i od ideje jedinstvasvetsko-istorijskog procesa i Zapada kao wegove paradig-me, „zaostalost“ Rusije pretvara u wenu prednost. Naravno,u bogatoj tradiciji ruske misli ovaj „skok“ je na razli~i-te na~ine opravdavan – od „op{tine“ i „mira“ Hercena inarodwaka, do „najslabije karike u lancu imperijali-zma“, Vladimira Iqi~a Lewina. ^aadajev je, kao {to smovideli, opravdawe za wega tra`io, osim u „voqi Provi-|ewa“, u pore|ewu Rusije sa „belim listom papira“ ~ijabelina (pro{lost) ne ograni~ava ispisivawe novog sadr-`aja. Koriste}i se istorijskim primerom Petra Velikog,^aadajev je poverovao u mogu}nost „povinovawa Rusijeprosve}enom umu i svesnoj voqi“ (PSS, I: 535). Ali, „tra-gi~ni paradoks“ ^aadajevqeve misli je, po re~ima A. Va-lickog, bio upravo u tome {to je on taj zakqu~ak izveo izfilozofije koja je polazila od osnovnih ideja evropskogkonzervativizma – odbacivawa individualizma, racio-nalizma XVIII veka i empirizma; shvatawa dru{tva kaoceline koja transcendira wegove pojedina~ne delove; od-brane tradicije i istorijskog kontinuiteta; ~e`we za du-hovnim jedinstvom i sredwovekovnim hri{}anstvom. (Wa-

licki, 1980: 87). Drugim re~ima, dok je „teorija belog listapapira“ spojiva sa revolucionarnim (voluntaristi~kim)i racionalisti~kim projektima, kod ^aadajeva je ona

56 • Petar ^aadajev

42 Nagla{avam „glavni tok“, jer se spajawe ova dva stava nesre}e jedino u klasi~nom ruskom liberalizmu i „legalnommarksizmu“ koji, sa „herojskim realizmom“, iz uvida u zaosta-lost Rusije ne izvode tezu o wenoj mesijanskoj ulozi u budu}no-sti, ve} insistiraju na nu`nosti wenog postupnog i tegobnogevolutivnog razvitka. P. Struve je (u svojoj „legalno-marksi-sti~koj“ fazi), tako i tuma~io ^aadajeva, tvrde}i da wegov duh„nasle|uju oni koji priznaju jedinstvo civilizacije Rusije iZapada i, iz te po~etne premise, izvode sve daqe, pa i najbolnijezakqu~ke“ (cit. prema: Ermi~ev, Zlatopolýska, 1998: 21).

Page 53: Тумачи руске идеје

ozna~avala paradoks po kome konzervativni mislilac, ka-da je u pitawu wegova domovina, nedostatak istorijsketradicije smatra predno{}u!

Ukidawe ovog paradoksa je mogu}e povratkom na stano-vi{te iz prvog „Filozofskog pisma“: Rusija ne pripadaIstoriji, tj. ona nema pro{losti, pa stoga, ni budu}nosti.Ovo ^aadajevqevo izvo|ewe, mada porazno za nacionalnusamosvest velikog naroda, odlikuje se dosledno{}u. Ako jetradicija neophodan uslov razvitka i ako Rusija ne pose-duje vrednosti, institucije i iskustvo Evrope (koja je uzoristorijskog razvoja), onda ona nema budu}nosti – Moskvaje stoga, na kraju prvog „Pisma“, nazvana Nekropolisom,gradom mrtvih. Ali, ~itava ova konstrukcija ^aadajevapo~iva na uverewu da je upravo Evropa podru~je na kome seDuh ostvaruje u Istoriji. Onoga trenutka kada to uverewebiva uzdrmano (socijalnim i politi~kim procesima kojiempirijsku Evropu udaquju od konzervativnog ideala), ni-hilizam, po~etno ograni~en na status Rusije, preti da pre-plavi ~itavu ^aadajevqevu filozofsko-istorijsku kon-strukciju. Izlaz iz ove te{ko}e ^aadajev }e potra`iti urekonstrukciji svog stanovi{ta preduzetoj u „Apologiji“:zadr`avaju}i svoj konzervativni ideal Evrope, Rusiji }epripisati mesijansku ulogu i, na taj na~in, zapasti u ve}pomenuti paradoks.

Re{ewe za probleme koji se ^aadajevu otvaraju nakon„Pisma“ (inferiornost Rusije i udaqavawe evropskograzvitka od konzervativnog ideala) mo`e biti tra`eno udrugom pravcu od onoga koji je dat u „Apologiji“. Naime,mogu}e je, preuzimaju}i socijalni ideal konzervativizmaod ^aadajeva (dru{tvo kao organska celina, harmonijasocijalnih slojeva, duhovno jedinstvo, itd.), tvrditi dasu savremeni evropski procesi posledica nedostataka usamim temeqnim principima Zapada, da su zakonitiplod osnova na kojim po~iva evropski svet. Istovreme-no, za Rusiju se mo`e (nasuprot ^aadajevu) tvrditi daona ne da samo poseduje bogatu tradiciju i autohtoneprincipe razvitka ve} i da ti principi, za razliku odevropskih, omogu}avaju ostvarewe konzervativnog soci-jalnog ideala. Na taj na~in, mesijanska uloga Rusije bivautemeqena na wenoj superiornosti u odnosu na „truli

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 57

Page 54: Тумачи руске идеје

Zapad“, a osnovni zadatak se vidi u uklawawu evropskoguticaja i povratku na izvornu slovensku (duhovnu, soci-jalnu, politi~ku) tradiciju koja je deformisana Petro-vim reformama. U ovako skiciranom „odgovoru“ na pro-blem ^aadajevqevog „Pisma“, ~italac lako prepoznajeglavne crte onoga {to se obi~no naziva „slovenofil-stvom“ – „u izvesnom smislu, slovenofilstvo se mo`e in-terpretirati kao odgovor ^aadajevu“ (Walicki, 1980: 91).

Na kraju, ako ostavimo po strani pra}ewe razli~itihodgovora na problem koji ^aadajev formuli{e svojimrazmatrawem odnosa Rusije i Evrope, mo`emo zakqu~itida su glavni tokovi tematizacije tog problema u ruskojintelektualnoj istoriji nagove{teni u wegovom „Pi-smu“ i „Apologiji“. U oba ova teksta Rusija ima izuzet-no mesto i posebnu ulogu u odnosu na „Evropu“ kao para-digmu glavnog toka svetske istorije. U prvom, Rusija jeopozit „Evropi“ i wena uloga u svetskoj istoriji je ne-gativno okarakterisana (stanovi{te „negativnog mesi-janstva“) – ona je izvan dinamike istorijskog razvitka isa zaka{wewem mo`e biti wime zahva}ena uz uslov daodbaci samu osnovu svog dotada{weg pukog trajawa(pravoslavqe). U drugom tekstu, izuzetnost Rusije koja jepotvr|ena u pro{losti, prote`e se i na budu}nost – Ru-sija je pozvana da okon~a istorijski proces, te se fak-ti~ka inferiornost u odnosu na Zapad sada pokazuje kaoprivid koji krije wenu su{tinsku superiornost (stano-vi{te „pozitivnog mesijanizma“).43 Raznovrsno kombi-novawe elemenata ova dva stanovi{ta, uz promene sadr-`inskog odre|ewa „Rusije“ i „Evrope“, predstavqajutrajno obele`je glavnog toka ruske socijalne i istorio-sofske misli u wenom tragawu za „ruskom idejom“.

58 • Petar ^aadajev

43 Veza izme|u „negativnog“ i „pozitivnog“ mesijanizmamo`e biti psiholo{ki tuma~ena kao oblik kompenzacionogmehanizma: „^aadajev nudi budu}nost kao kompenzaciju za pro-{lost Rusije“. Ovo tuma~ewe po kome je kod ^aadajeva i veli-kog dela disidentske „samizdatske“ publicistike 70-ih godinamesijanska uloga Rusije izraz svesti o nacionalnoj inferior-nosti, dato je u: Brun-Zejms, (1991).

Page 55: Тумачи руске идеје

Literatura

Ger{enzon, M. (1908), P. è. ^aadaev. @izný i mè{lenie, (re-print u: Ger{enzon, M. Griboedovskaè Moskva; P. è. ^a-adaev; O~erki nro{logo, Moskva, 1989, s. 107–220.)

Groys, B. (1992), „Poisk russkoy nacionalýnoy identi~nosti“,Vonrosè filosofii, No. 1, Moskva, s. 52–60.

Ermi~ev, Zlatopolýska, (1998), „P. æ. ^aadaev v russkoy mæsli.Opæt istoriografii“, P. è. ^aadaev: pro et contra, SPb:RHGI, s. 7–40.

Kuznecov, P. (1997), „Metafizi~eskiy Narciss i russkoe mol-~anie: P. æ. ^aadaev i sudýba filosofii v Rossii“, P.è. ^aadaev: pro et contra, SPb: RHGI, s. 729–752.

Lotman, æ. (1988), „Otstavka ^aadaeva“, P. è. ^aadaev: pro et

contra, SPb: RHGI, s. 648–656.

Milækov, P. (1895), „Glavnæe te~eniæ russkoy istori~eskoymæsli (otrævok)“, P. è. ^aadaev: pro et contra, SPb: RHGI,s. 216–234.

@iharev, M. I. (1989), „Dokladnaæ zapiska potomstvu o Petreækovlevi~e ^aadaeve“, Russkoe obèesmvo 30-ih godov XIXv. Memuarè sovremennikov, Moskva, s. 49–120.

Zenýkovskiy, V. V. (1991), Ismoriè russkoy filosofii, Tom I,^astý 1, Leningrad.

Polækov, L. (1992), „Logika ’russkoy idei’“, Obèesmvennèe na-uki i sovremennosmý, No 3, Moskva, s. 70–84.

Tarasov, B. (1986), ^aadaev, Moskva

Tarasov, B. (1987), „P. æ. ^aadaev i russkaæ literatura pervoypolovinæ XIX veka“, u: ^aadaev, P. æ, (1987: 3–32).

Cimbaev, N. I. (1986), Slavènofilýsmvo. Iz ismorii russkoyobèesmvenno-nolimi~eskoy mèsli XIX veka. Moskva, s. 274.

^aadaev, P. æ, (1987), Smamè i nisýma, Moskva: Sovremennik,s. 367.

^aadaev, P. æ, (PSS, I–II), Polnoe sobranie so~ineniy i iza-brannè nisýma, Tom 1–2, Moskva: Nauka.

** *

Problem mesta i uloge Rusije u svetskoj istoriji • 59

Page 56: Тумачи руске идеје

Ber|ajev, N. (1987), Ruska ideja. Osnovni problemi ruske misliXIX i po~etkom XX veka, Beograd

Bilington, X. (1988), Ikona i sekira. Interpretativna isto-rija ruske kulture, Beograd

Brun-Zejms, J. (1991), „Messianic Consciousness as an Expressionsof National Inferiority: Chaadaev and some Samizdat Wri-tings of the 1970s“ Slavic Review, Vol. 50, No 3. pp. 646–658.

Hercen, A. (1951), Pro{lost i razmi{qawa, Vol. II, Beograd,str. 174–222.

Jerofejev, V. (1988), „Prilazi ^aadajevu“, Kwi`evna kritika,Beograd, god. XIX, br. 5, str.71–73.

Kojre, A. (1933), „Petar ^aadajev“, Ruski arhiv, XXII–XXIII,Beograd, str. 45–81.

McNally, R. (1964), „Chaadaev’s Evaluation of Peter the Great“, SlavicReview, Vol. 23. No 1, pp. 31–44.

McNally, R. (1971), Chaadaev and His Friends, Florida.

Riasanovsky, N. (1952), Russia and the West in the Teaching of the Sla-vophiles. A Study of Romantic Ideology, Cambridge.

Riasanovsky, N. (1976), A Parting of Vays. Government and the Educa-ted Public in Russia 1801–1855., Oxford.

Stojanovi}, D. (1932), Ruski problemi filozofije i religije XIXveka, Beograd, str. 3–54.

Zeldin, M. B. (1978), „Chaadayev as Russian’s First Philosopher, Sla-vic Review, Vol. 37. No 3, pp. 473–480.

Walicki, A. (1975), The Slovophile Controversy. History of Conservati-ve Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford.

Walicki, A. (1980) A History of Russian Thought, Oxford.

60 • Petar ^aadajev

Page 57: Тумачи руске идеје

Poglavqe II

Ivan Kirejevski:Ideja sinteze

Rusije i Evrope

Do pre jedne decenije slovenofilstvo je kao deo devetna-estovekovne ruske intelektualne tradicije bilo samopredmet akademskog, usko-specijalisti~kog interesovawaistori~ara ruske misli. Slomom „realnog socijalizma“,nestankom SSSR-a i uklawawem ideolo{kih stega mark-sizma–lewinizma, radikalno su izmeweni i status i zna~ajslovenofilstva – nekada{wa istoriografska tema je po-stala predmet rasprava u ~ijem sredi{tu su problemi sa-vremenog stawa i budu}eg razvitka Rusije. Brojni u~esni-ci ovih rasprava svojim stavovima ilustruju ~iwenicuda je „danas ponovo postalo mogu}e biti slovenofil, tj.zastupati slovenofilske poglede ili koristiti klasi~neslovenofile kao autoritete u odre|ivawu sopstvene po-zicije“ (Scanlan, 1994: 34). Savremeno „postkomunisti~koneoslovenofilstvo“ je kompleksna celina filozofskih,sociolo{kih, politi~kih i kulturolo{kih u~ewa cen-triranih oko sredi{nog problemskog sklopa – odnosaRusije i Zapada. U razli~itim tipovima diskursa, tema-tizacija ovog odnosa je pra}ena pozivawem na klasikeslovenofilstva koji, u „situaciji o{tre krize identite-ta, u bolnim poku{ajima obnavqawa nepovezanih nitizaboravqenih tradicija“, iznova o`ivqavaju i postajuobavezuju}a paradigma zagovornika posebnog, ruskog putarazvoja i na~ina mi{qewa (Barabanov, 1991: 116). Bez ob-zira na razli~ite ocene vrednosti i zna~aja „neosloveno-filstva“,1 ovaj fenomen nije mogu}e razumeti i objasniti

1 Ograni~avaju}i se na rasprave o filozofskom aspektu ob-nove slovenofilstva, kao ilustraciju dijametralno suprotnih

Page 58: Тумачи руске идеје

bez poznavawa wegovog uzora – slovenofilskog u~ewa na-stalog u Rusiji sredinom XIX veka.

Predmet ovoga rada je jedan od oblika ovog izvornog,devetnaestovekovnog slovenofilstva. Isticawem da seradi o jednom od oblika, sugeri{e se stav da sloveno-filstvo nije bilo jedinstven i monolitan pravac uistoriji ruske misli, tj. da su, uprkos nizu „porodi~nihsli~nosti“, me|u slovenofilima postojale razlike kojesvakog od ~lanova ovog „intelektualnog kru`oka“ ~ineosobenim. [iroko rasprostrawena sklonost ka pojed-nostavquju}em potirawu ovih razlika gubi iz vida da„slovenofili nikada nisu formirali neku organizaci-ju, nikada nisu zahtevali slagawe od ~lanova svoje gru-pe“, pa ~ak i da „wihovi sna`ni karakteri, o{tro izra-`ene individualnosti i nezavisni pogledi pove}avajute{ko}e odre|ivawa ~lanstva u pokretu i samog zna~e-wa pojma slovenofilstva“ (Riasanovsky, 1952: 28). Uprkosovim te{ko}ama, u obimnoj literaturi o slovenofil-stvu je vremenom formulisan niz stavova oko kojih po-stoji op{ta saglasnost. Jedan od wih je tvr|ewe da suIvan Kirejevski (1806–1856) i Aleksej Homjakov(1804–1860) rodona~elnici i najzna~ajniji mislioci

62 • Ivan Kirejevski

ocena, ovde }u navesti dva savremena ruska autora. Po TatjaniBlagovoj, obnova slovenofilske filozofske tradicije u Rusijiima {iri, svetsko-filozofski zna~aj: „Ako je XXI veku zaistasu|eno da postane vek humanizma i tolerancije, onda }e, po na-{em mi{qewu, jedan od izvora nove metodologije humanitar-nih nauka postati vrednosti i ideali koji su nastali u okviruruske religiozne filozofije, u okviru slovensko-hri{}anskogusmerewa“ (Blagova, 1995: 5). S druge strane, E. Barabanov uo`ivqavawu slovenofilskog ideala „samobitne ruske filozo-fije“ vidi „utopijsko mitotvorstvo koje, zajedno sa {irewempravoslavnog fundamentalizma, opet, po ko zna koji put, vra}afilozofiju ka zastareloj neurozi originalnosti“, tj. ispoqava-wu neuroti~nog, distinktivisti~kog mentaliteta po kome jeRusija jedinstvena i posebna (Barabanov, 1991: 116). Sporovi ovrednosti i dometima „neoslovenofilstva“ se, naravno, umno-`avaju i poja~avaju kada se sa filozofskih tema pre|e na terensocijalne teorije i politike.

Page 59: Тумачи руске идеје

slovenofilskog pokreta. Koji od ove dvojice mislilacaje bio zna~ajniji i imao prvenstvo u formulisawu slove-nofilske pozicije predmet je sporova me|u istori~arimaruske misli. Po M. Ger{enzonu, „celokupna metafizikai filozofija istorije slovenofilstva predstavqaju sa-mo razvitak ideja koje je formulisao I. Kirejevski“(Ger{enzon, 1908: 311). S druge strane, N. Ber|ajev je,uprkos priznawu da je Kirejevski prvi formulisao nekeod osnovnih filozofskih stavova slovenofilskog u~e-wa, centralnom figurom slovenofilskog pokreta sma-trao A. Homjakova, pozivaju}i se, pritom, na zna~aj we-govih bogoslovskih radova: „Ako se u hri{}anstvu vididu{a slovenofilstva, onda se prvenstvo nu`no morapriznati Homjakovu“ (Berdæev, 1912: 25). O~igledno, stavu ovom sporu koji je nastavqen i u radovima zapadnihistori~ara,2 zavisi od razli~itih pristupa slovenofil-stvu, tj. od interpretacije va`nosti wegovih pojedinih(filozofskih, bogoslovskih, socijalno-politi~kih)aspekata.

Ali, nezavisno od spomenutog spora o primatu Kire-jevskog ili Homjakova, kod prou~avawa slovenofilstva,(kao i u slu~aju svakog drugog teorijskog pravca ili„izma“), interpretator je u isku{ewu da preuzme jedanzate~en i gotov teorijski i ideolo{ki konstrukt („slo-venofilstvo“) i primeni ga u analizi dela „klasika“,„nastavqa~a“ ili „obnoviteqa“. Svest o opasnosti ova-kve redukcije individualnog stanovi{ta na „u~itani“grupni stav imao je i sam Kirejevski kada je, povodomspora sa „zapadwacima“, u pismu Homjakovu, 1844. godi-ne, na slede}i na~in upozorio svoje „moskovske prijate-qe“: „Mo`da me vi smatrate zakletim slovenofilom izato mi predla`ete ure|ivawe Moskovqanina? U pogledutoga, moram re}i da taj slovenofilski na~in mi{qewaja delim samo jednim delom, dok mi je wegov drugi deodaqi od najekscentri~nijih mwewa (zapadwaka – M. S.)

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 63

2 Pregled razli~itih stavova o primatu Kirejevskog iliHomjakova videti u: Walicki, (1975: 179–180).

Page 60: Тумачи руске идеје

Granovskog“.3 Ako je, dakle, sam „rodona~elnik sloveno-filstva“ upozoravao da nije „slovenofil“, onda je uput-no da u interpretaciji wegovog stanovi{ta ne polazimood nekog ve} formiranog koncepta slovenofilstva, ve}da, polaze}i od analize wegovih radova, ovaj koncept sa-dr`inski odredimo na kraju, tako da on, uz identifiko-vawe op{tih karakteristika pravca, sa~uva i uvid u ra-znolikost individualnih doprinosa wegovom stvarawui artikulaciji.

Izbor Kirejevskog za „prvi korak“ u ovako koncipi-ranom istra`iva~kom pristupu slovenofilstvu nijeslu~ajan i ne temeqi se samo na prihvatawu tvr|ewa owegovoj rodona~elni~koj ulozi, niti implicira stav owegovom primatu u nastanku i razvoju pokreta. Ovaj izborje uslovqen, pre svega, karakterom wegovog dela. Naime,Ivan Kirejevski je, za razliku od Homjakova, svoje filo-zofsko i socijalno-politi~ko stanovi{te formulisaoprolaze}i kroz slo`enu evoluciju koja se mo`e metafo-ri~ki predstaviti naslovima ~asopisa koje je ure|ivao:od Evropejca do Moskovqanina. U obe ove faze wegovogintelektualnog razvoja tema odnosa Rusije i Evrope je~inila sredi{te wegovih preokupacija. Dok je u prvojfazi, podstaknut ^aadajevqevom formulacijom ovog pro-blema, re{ewe tra`io u „zapadwa~kom“ pravcu, u drugojfazi, kroz kritiku evropske istorije i kulture, formu-lisao je sopstveno „slovensko-hri{}ansko“ stanovi{te.Ove dve faze su prikazane u sredi{wem delu ovoga rada,dok je u zavr{nom delu tematizovana kritika zapadnogracionalizma na kojoj Kirejevski temeqi uverewe o mo-gu}nosti sinteze Evrope i Rusije u novom tipu kulturekoja bi po~ivala na na~elima istinskog hri{}anstva, tj.pravoslavqa. Niz biografskih podataka koji nam mogubiti od pomo}i u razumevawu evolucije i dela Ivana Ki-rejevskog, sadr`ani su u prvom delu rada.

64 • Ivan Kirejevski

3 Polnoe sobranie so~ineniy I. V. Kireevskago v dvuh momah.Pod redakciey M. Ger{enzona, Moskva, 1911, T. 2, s. 233. U da-qem tekstu ovo izdawe sabranih dela I. Kirejevskog }u navodi-ti skra}enicom Kireevskiy, PSS, uz oznaku toma i stranice.

Page 61: Тумачи руске идеје

1.

Ivan Vasiqevi~ Kirejevski je ro|en 22. marta 1806. go-dine u Moskvi, u staroj plemi}koj porodici. Detiwstvo,kao i kasnije zrele godine provodi na porodi~nom ima-wu u Tulskoj guberniji, u selu Dolbino.4 Wegov otac, Va-silije I. Kirejevski je bio veoma obrazovan spahija, vla-snik bogate biblioteke, angloman i qubiteq engleskihvrtova koji je interes za prirodne nauke i medicinu spa-jao sa neprijateqstvom prema francuskom prosvetiteq-stvu5. Rano ostav{i bez oca (1812), Kirejevski je vaspi-tavan pod uticajem majke, Avdotje Petrovne i o~uha, A.A. Jelagina, poznavaoca nema~ke filozofije i prevodio-ca [elinga, kao i ro|aka po majci, poznatog romanti-~arskog pesnika V. A. @ukovskog. Dobiv{i sjajno obra-zovawe u krugu porodice, Kirejevski 1822. g. napu{taidili~nu atmosferu seoskog imawa i polazi na studije uMoskvu. Ve} 1824, polo`iv{i ispite na Univerzitetu,Kirejevski stupa u slu`bu u Arhivu Ministarstva ino-stranih poslova, jednom od `ari{ta intelektualnog `i-vota Moskve toga doba. Grupa „mladi}a iz Arhiva“ (ar-hivnÿe ÿno{i – kako ih je nazvao Pu{kin) me|u kojima senalazio i Kirejevski predstavqali su budu}u intelektu-alnu elitu Rusije. Okupqeni oko kneza Vladimira Odo-jevskog6 u tajni kru`ok „qubiteqa mudrosti“ (obÿesmvo

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 65

4 „Ako se `eli tvrditi da su spisi Kirejevskog u osnovi od-brana na~ina `ivota kojeg je poznavao i voleo od snaga i doga-|aja za koje se ~inilo da ih ugro`avaju, va`nost wegovog detiw-stva je odmah jasna... Stoga je ono malo informacija koje imamoo porodici Kirejevski od najve}e va`nosti“ (Gleason, 1972: 7).

5 O mr`wi prema Volteru svedo~i anegdota po kojoj je V. Ki-rejevski jednom prilikom u moskovskim kwi`arama pokupovaosve primerke Volterovih kwiga da bi ih na svom imawu zapa-lio! (v. Gleason, 1972: 9; Ger{enzon, 1908: 316).

6 Odoevskiy, Vladimir Fedorovi~ (1803–1869), filozof,pisac i kwi`evni kriti~ar, osniva~ i vo|a „dru{tva qubite-qa mudrosti“. Wegovo najzna~ajnije delo, Ruske no}i (1844),predstavqa „filozofski roman“ u kome je u dijalo{koj formi

Page 62: Тумачи руске идеје

lÿbomudriÿ) mladi filozofi (Kirejevski, Ko{eqev, Ve-nevitinov, Ro`alin) su na svojim sastancima raspra-vqali o mogu}nosti „filozofskog bu|ewa“ Rusije u duhu[elingove filozofije koja treba da potisne uticajfrancuske misli. Kru`ok je tokom 1824. godine izdao ~e-tiri sveske ~asopisa Mnemozina, ali je odlukom samih~lanova raspu{ten nakon dekabristi~kog ustanka. U ~a-sopisu kru`oka Kirejevski nije ni{ta objavio, a u jed-nom pismu Ko{eqevu `alio se kako ima „mnogo projeka-ta, ali lewosti jo{ vi{e“ (Kireevskiy, PSS, I: 12), dokje kasnije priznavao da mu je za pisawe neophodan spoqa-{wi podsticaj i zadati vremenski rok (Kireevskiy,PSS, II: 236).7 Ipak, napustiv{i dr`avnu slu`bu, Kire-jevski je svoj `ivotni poziv video u „slu`bi otaxbini nakwi`evnom poqu“, jer je „u~e{}e u prosve}ivawu narodanajve}a dobrobit koju mu ~ovek mo`e u~initi“. Planovii o~ekivawa Kirejevskog i ostalih mladih „qubiteqa

66 • Ivan Kirejevski

prikazan intelektualni `ivot moskovske omladine 20-ih i 30-ihgodina pro{log veka. U predgovoru Ruskih no}i, to doba je ova-ko okarakterisao: „Moja mladost je pro{la u onom vremenu ka-da je oko nas bilo tako mnogo metafizike, kao {to sada ima po-liti~kih nauka. Mi smo verovali u mogu}nost takve apsolutneteorije koja bi nam omogu}ila da stvorimo (mi smo koristilire~ ’izvedemo’) svaki prirodni fenomen – isto tako kao {to sedanas veruje u mogu}nost takve dru{tvene forme koja bi zado-voqila sve potrebe ~oveka...“ (cit. prema: Walicki, 1975: 67).Glavni junak romana, Faust, u zavr{nom poglavqu kwige for-muli{e ideju o posebnoj misiji Rusije koja treba da spase „te-lo“ i „du{u“ ostarele Evrope. Sam [eling je Odojevskom 1848.godine potvrdio da je „Rusija predodre|ena za ne{to veliko“.Uprkos ~iwenici da je anticipirao neke od slovenofilskihideja, „Odojevski nije bio i nikada nije postao slovenofil“jer, pre svega, nije formulisao ni{ta nalik slovenofilskojistoriosofiji (Walicki, 1975: 81).

7 Na zanimqiv na~in Loski obja{wava ~iwenicu spisateq-ske neproduktivnosti Kirejevskog: „To je do{lo uglavnom otu-da {to je Kirejevskom, kao i mnogim drugim nadarenim Rusima,bio dovoqan wegov vlastiti unutra{wi `ivot, pa se i nijetrudio da svoje misli izrazi u pisanom obliku ili u vidu pre-davawa“ (Loski, 1995: 28).

Page 63: Тумачи руске идеје

mudrosti“ prevazilazili su puke kwi`evni~ke ambicije:„[ta mi ne mo`emo u~initi zajedni~kim snagama?... Mi}emo vratiti prava istinskoj veri, lepotu }emo usagla-siti sa moralno{}u, probudi}emo qubav prema istini,glupi liberalizam zameni}emo uva`avawem zakona, a ~i-stotu `ivota uzvisi}emo nad ~istotom stila“ (Kireev-skiy, PSS, I: 10).

Prvi publikovani radovi Ivana Kirejevskog – „Ne-{to o karakteru poezije Pu{kina“ (1828) i „Pregled ru-ske kwi`evnosti za 1829“ – prevazilaze uobi~ajene `an-rovske karakteristike kwi`evne kritike. U oba tekstaanaliza kwi`evnih dela je povod za razmi{qawe o sud-bini i karakteru nacionalne kulture, o wenom mestu iulozi u razvoju evropske kulture. Pohvala Pu{kina kaopesnika koji je usvojio sva dostignu}a evropske kwi`ev-nosti i istovremeno izrazio originalni ruski duh, udrugom ~lanku slu`i kao uzor za formulisawe nu`nostistvarawa posebne ruske filozofije kao najva`nijeg ob-lika duhovnog `ivota: „Na{a filozofija mora biti ra-zvijena iz na{eg `ivota, mora nastati od aktuelnihpitawa, od vladaju}ih interesa na{eg narodnog i indivi-dualnog na~ina `ivota“ (Kireevskiy, PSS, II: 27). Ovaj,danas naj~e{}e navo|en stav Kirejevskog, nije zna~io za-lagawe za ksenofobi~no zatvarawe pred uticajimaevropske filozofije. Naprotiv, po mi{qewu Kirejev-skog, odlu~uju}i podsticaj za stvarawe samosvojne ruskefilozofije dolazi iz Nema~ke. Recepcija najnovijih do-stignu}a nema~ke klasi~ne filozofije u Rusiji je pret-postavka i najsna`niji podsticaj za razvitak original-nog mi{qewa.8 I sam Kirejevski, u dubokoj depresiji

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 67

8 „Prvi korak ka stvarawu nacionalne filozofije mora bi-ti usvajawe idejnih dostignu}a Nema~ke: na taj na~in, ’nema~-ko usmerewe’, ~iji su predstavnici bili qubiteqi mudrosti,potpoma`e postanak samobitne ruske filozofije; isto takokao {to je ’nema~ko usmerewe’ u kwi`evnosti, ~iji je za~etnikbio @ukovski, oslobodilo rusku kwi`evnost od francuskoguticaja i potpomoglo stvarawu samobitne kwi`evnosti“ (Wa-licki, 1975: 124).

Page 64: Тумачи руске идеје

nakon sentimentalnog razo~arewa (neuspele prosidbe),1830. godine odlazi put Nema~ke, tra`e}i, poput mnogihRusa, na wenim univerzitetima „eliksir idealisti~kefilozofije“ (Gleason, 1972: 75).

Desetomese~ni boravak I. Kirejevskog u Nema~koj do-kumentuje wegova obimna prepiska sa porodicom i prija-teqima. U toj prepisci se intimna ose}awa koja ukazujuna duboku privr`enost doma}em, porodi~nom i prija-teqskom krugu, me{aju sa izve{tajima o posetama Hege-lu, komentarima predavawa [elinga, [lajermahera, Ri-tera i drugih „prvoklasnih umova Evrope“ (Kireevskiy,PSS, I: 34). Istovremeno, u tim pismima izbija i razo-~arewe nema~kim na~inom `ivota, obi~nim svetom kojije dalek duhu ruskog plemi}a: „Kada bi vi videli ~ime seushi}uju Nemci i to kakvim ru`nim ushi}ewem! Ne, naceloj zemaqskoj kugli nema naroda prostijeg, bezdu{ni-jeg, tupqeg i dosadnijeg od Nemaca!“ (Kireevskiy, PSS,I: 48). Iz nema~ke perspektive i Rusija mu je druga~ije iz-gledala: „sve rusko ima tu sli~nost sa svim ogromnim daga je mogu}e sagledati samo izdaleka“.

Mu~en nostalgijom i brigom za ~lanove porodice,Kirejevski posle vesti o epidemiji kolere u Moskvi, odu-staje od produ`avawa boravka u inostranstvu i vra}a seu Rusiju. Wegovi mladala~ki planovi o publicisti~komradu po~iwu se ostvarivati: tokom 1831. godine on dobi-ja dozvolu za izdavawe ~asopisa i okupqa budu}e sarad-nike, da bi po~etkom 1832. godine izdao dve sveske ~aso-pisa koga je nazvao Evropejac. Sam naziv ~asopisa jesugerisao `equ Kirejevskog da se ne ograni~i na rusketeme, ve} da, pre svega, doma}u publiku upozna sa evrop-skom kulturom ~iji je, po wegovom tada{wem mi{qewu,Rusija neotu|ivi deo.9 Udarni, programski ~lanak u pr-

68 • Ivan Kirejevski

9 U pismu @ukovskom (6. oktobra, 1831), Kirejevski je izlo-`io svoje planove sa Evropejcem: „Pretpla}uju}i se na sve boqenepoliti~ke ~asopise na tri jezika i udubquju}i se u najzna~aj-nija dela najboqih pisaca dana{wice, ja }u od svoje radne sobena~initi za sebe auditorijum evropskog univerziteta i moj }e~asopis, kao zabele{ke vrednog studenta, biti koristan onima

Page 65: Тумачи руске идеје

voj svesci ~asopisa – „Devetnaesti vek“ – napisao je samKirejevski, a pored priloga @ukovskog, Baratinskog iJazikova, ostatak ~asopisa je bio ispuwen prevodima iprikazima kwi`evnog `ivota Rusije i Evrope. U drugojsvesci ~asopisa, izme|u ostalog, objavqeni su stihoviHomjakova, budu}eg saradnika Kirejevskog u formulisa-wu slovenofilske pozicije. Ali, druga sveska Evropejcabila je i posledwa: odlukom vlasti ~asopis je zabrawen,a od mogu}eg progonstva Kirejevskog je spasla interven-cija @ukovskog. Knez Benkendrof, {ef mo}nog „Tre}egodeqewa“ odluku o zabrani je u jednom pismu obrazlo-`io nezadovoqstvom samog imperatora ~lankom „Devet-naesti vek“. Naime, Imperator Nikolaj je u ovom ~lan-ku o savremenom stawu literature i filozofije videoopasni politi~ki pamflet u kome autor, „diskutuju}i okwi`evnosti, ima sasvim ne{to drugo na umu – da podre~ju ’prosve}enost’, on podrazumeva ’slobodu’, da ’de-latnost uma’ kod wega ozna~ava ’revoluciju’, a da ’ve{tona|ena sredina’, nije ni{ta drugo do konstitucija“, te jezakqu~io da ~asopis mora biti zabrawen, nepa`qivicenzor ka`wen, a autor ~lanka smatran nelojalnom i ne-dobronamernom osobom (Kireevskiy, PSS, I: 60; Gleason,1972: 127).

Duboko pogo|en zabranom ~asopisa, Kirejevski se po-vukao iz javnog `ivota. Slede}ih {est godina, osim parmawih nepotpisanih prikaza, nije ni{ta pisao i obja-vio, a najve}i deo vremena je provodio na seoskom poro-di~nom imawu. U privatnom `ivotu do`iveo je ispuwewemladala~ke qubavi – 1834. godine o`enio se NatalijomPetrovnom Arbewevom, obrazovanom i duboko religio-znom `enom. Wen uticaj, blizina poznatog Optinskog ma-nastira (Onmina nusmÿný) i razgovori sa wegovim duhov-nicima (starcima), kao i iskqu~enost iz javnog `ivota,obi~no se smatraju najva`nijim ~iniocima u intelektu-alnoj evoluciji Kirejevskog od stanovi{ta „Evropejca“

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 69

koji nemaju vremena ili sredstava da uzimaju ~asove iz prve ru-ke. Ruska literatura bi u ~asopis u{la samo kao dodatakevropskoj...“ (Kireevskiy, PSS, II: 224).

Page 66: Тумачи руске идеје

do formulisawa slovenofilske, pravoslavno-hri{}an-ski inspirisane filozofije. A. Ko{eqev, dugogodi{wiprijateq I. Kirejevskog je ostavio zabele{ku „Istorijaobra}ewa Ivana Vasiqevi~a“ po kojoj je religioznostNatalije Arbeweve bila odlu~uju}i podsticaj za radi-kalni preobra`aj wenog mu`a,10 dok A. Hercen u svojimmemoarima navodi svedo~anstvo I. Kirejevskog o do`i-vqenom preobra`uju}em iskustvu pred ikonom Bogoro-dice (Hercen, 1951, II: 208). Drugi pak biografi Kirejev-skog, ~ini se sa pravom, ukazuju na uticaj wegovogodrastawa i formirawa u verom pro`etoj atmosferi po-rodi~nog doma (majka i brat Petar sa kojima je on uvekbio u posebno bliskim odnosima), kao i na ~iwenicu daje religija uvek imala va`nu ulogu u wegovom pogledu nasvet. Otuda, Glison re~ „preobra}ewe“ (conversion) pi{esa navodnicima i upozorava da biografsko svedo~anstvoKo{eqeva nije od velike pomo}i u razumevawu veze slo-venofilstva i pravoslavqa (Gleason, 1975: 141), dok Va-licki odlu~no tvrdi da „slovenofilstvo Kirejevskognije bilo posledica ’obra}ewa’, ve} je ono bilo prirod-na posledica wegovog prethodnog intelektualnog raz-vitka“ (Walicki, 1972: 134).

Ali, nezavisno od razli~itih shvatawa (dis)kontinu-iteta intelektualnog razvitka Kirejevskog (u ~emu bio-

70 • Ivan Kirejevski

10 Po Ko{eqevu, put ka veri Ivana Kirejevskog je vodio ododu{evqewa [elingom do lektire Svetih Otaca: „Kada su za-jedno (I. Kirejevski i wegova supruga – M. S.) po~eli da ~ita-ju [elinga i kada su ih velike, sjajne misli zaustavqale, i ka-da je I. Kirejevski o~ekivao divqewe za wih od svoje `ene, onamu je od po~etka odgovarala da su joj te misli poznate iz delaSvetih Otaca. Vi{e puta mu ih je pokazivala u kwigama SvetihOtaca, {to je I. V. nateralo da ponekad pro~ita ~itave stra-nice. Neprijatno mu je bilo da sazna da kod Svetih Otacastvarno ima mnogo toga ~ime se ushi}ivao kod [elinga. Onnije ovo voleo da priznaje, ve} je kri{om od `ene uzimao kwigei sa odu{evqewem ih ~itao. Poznanstvo sa Novospaskim ino-kom Filaretom, besede sa svetim starcem, ~itawe razli~itihdela Svetih Otaca, nasla|ivali su ga i vukli na stranu bogo-boja`qivosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 285–286).

Page 67: Тумачи руске идеје

grafski podaci ne mogu biti od odlu~uju}eg zna~aja), ~i-wenica je da su se krajem tridesetih godina, u ku}i wego-vih roditeqa u Moskvi (salon Jelaginih) po~eli saku-pqati intelektualci koji su u privatnom krugu ~itali idiskutovali svoje radove koje nisu mogli javno publiko-vati.11 Na jednoj od tih „ve~eri kod Jelaginih“, krajem1839. godine, Kirejevski je, podstaknut Homjakovqevimesejom „O starom i novom“, pro~itao svoj rad „OdgovorHomjakovu“ koji se smatra prvim nacrtom istoriosof-skih pogleda oko kojih se kristali{e slovenofilstvokao intelektualni pokret u ruskom javnom `ivotu 40-ihgodina pro{log veka. Odgovaraju}i na pitawe o po`eq-nom pravcu budu}eg razvoja Rusije, Kirejevski izbegavapojednostavqeno i zao{treno suprotstavqawe „starog“(dopetrovska Rusija) i „novog“ (postpetrovska, evropei-zirana Rusija) u korist „tre}eg puta“ na kome }e ve} po-stoje}i elementi zapadne kulture u Rusiji biti integri-sani u novu celinu na osnovu konstitutivnih na~elaistinskog, pravoslavnog hri{}anstva – onog „`ivotvor-nog duha kojim di{e wena Crkva“ (Kireevskiy, PSS, II:120). Novo „slovensko-hri{}ansko“ usmerewe Kirejev-skog je narednih godina u~vr{}ivano wegovim radom naizdavawu spisa Svetih Otaca iz arhiva Pajsija Veli~-kovskog u Optinskom manastiru.12 Ipak, Kirejevski nije

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 71

11 „Posledwih godina carovawa Aleksandra I i tokom celo-kupne Nikolajeve vladavine, kada su kwi`evni kru`oci igra-li tako va`nu ulogu, salon Avdotje Petrovne Jelaginove u Mo-skvi je bio steci{te i sabirno mesto celokupne ruskeinteligencije, svega {to je u nas bilo najprosve}enije, kwi-`evno i nau~no najobrazovanije... Tada se u kwi`evnim kru`o-cima i salonima ra|ala, vaspitavala, sazrevala i razvijala ru-ska misao, pripremala su se za kwi`evnu i nau~nu delatnostnova ruska pokoqewa... Avdotja Petrovna nije bila spisateqi-ca, ali je ona u~estvovala u kretawu i razvoju ruske kwi`evno-sti i ruske misli vi{e nego mnogi profesionalni pisci i na-u~nici. Ona u tom pogledu nije usamqeni primer kod nas.“(Kavelin, 1989: 135;142)

12 „Dolaze}i u Optinski manastir i prou~avaju}i radove ota-ca Crkve, Kirejevski je u wima otkrio onaj filozofski sadr`aj

Page 68: Тумачи руске идеје

odustao od te`we da deluje u javnom `ivotu, tim pre {toje u intelektualnim krugovima Rusije sve vi{e ja~ao uti-caj „zapadwaka“. Po{to nije mogao da pokrene sopstveni~asopis, Kirejevski je 1845. godine preuzeo ure|ivawePogodinovog ~asopisa Moskovqanin. Posle trinaest go-dina nametnutog }utawa, Kirejevski u tri sveske Mosko-vqanina objavquje rad „Pregled savremene literature.“13

Sredi{na tema ~lanka je kritika evropske kulture krozweno su~eqavawe sa idealom „slovensko pravoslavne“kulture Rusije, idealom koji se razlikuje ne samo od „za-padwa~kog“ tuma~ewa (~asopis Ome~esmvennÿe zaniski),ve} i od tuma~ewa vladaju}eg, konzervativnog „slu`benognacionalizma“ (~asopis Maÿk). Ali, ve} posle tri sveskeMoskovqanina Kirejevski se ponovo povla~i na imawe uDolbino – sukobi sa Pogodinom, nesnala`ewe u prakti~-nim izdava~kim poslovima i naru{eno zdravqe okon~a-li su wegov drugi poku{aj neposrednog javnog delovawa.

Nakon drugog povla~ewa iz javnog `ivota, Kirejev-skog prate li~ne nesre}e – smrt }erke i niza prijateqa,zdravstveni problemi i mra~no, melanholi~no raspolo-`ewe.14 Tek 1852. godine wegov slovenofilski kru`okuspeva da pokrene ~asopis Moskovski zbornik u kome onobjavquje ~lanak pisan u epistolarnoj formi – „O pri-rodi evropske prosve}enosti i wenom odnosu prema pro-sve}enosti Rusije“. Ali, nasuprot ra{irenoj predrasudio bliskosti slovenofila zvani~noj ideologiji, ve} posleprvog broja Moskovski zbornik je zabrawen. Osim u ~lanku

72 • Ivan Kirejevski

koji je uzaludno tra`io u sistemima Kanta i Hegela. Tako se za-vr{io wegov duhovni prevrat koji ne treba zvati obra}ewemvernika, ve} zadovoqewem tragaoca“ (Blagova, 1995: 108).

13 „Obozrenie sovremennoy literaturæ“ (Kireevskiy, PSS,I: 121–173). Re~ „literatura“ ima {ire zna~ewe od danas uobi-~ajenog: osim kwi`evnosti, ona obuhvata filozofiju, bogoslo-vqe, istoriju, politiku itd.

14 Homjakov 1848. godine, u pismu A. N. Popovu, napomiwe:„@alostio bih se da vidim kod bilo kog od na{ih istomi{qe-nika i{ta sli~no duhovnom stawu I. Kirejevskog“ (cit. prema:Gleason, 1975: 235).

Page 69: Тумачи руске идеје

wegovog urednika, Ivana Aksakova, razlog za zabranu jena|en i u radu I. Kirejevskog u kome je kritika evropskekulture tuma~ena kao napad na imperijalno, poslepe-trovsko nasle|e Rusije. Iznova potisnut iz javnosti, Ki-rejevski se vra}a radovima Svetih Otaca u kojima tra`itemeq za formulisawe nove filozofije. Nakon smrti ca-ra Nikolaja I i dolaska na presto Aleksandra II, u prome-wenim politi~kim okolnostima, A. Ko{eqev je 1856. go-dine u Moskvi pokrenuo ~asopis Ruska beseda. Deo svogarada o novim principima filozofije Kirejevski je daoza prvi broj novog ~asopisa. Ali, izlazak iz {tampe~lanka „O neophodnosti i mogu}nosti novih na~ela zafilozofiju“ autor nije do~ekao – 11. juna 1856. godineKirejevski je umro, zaraziv{i se kolerom na putu u Pe-terburg gde je i{ao na zavr{ni univerzitetski ispitsvog sina Vasilija.15 Tako je u prvom broju Ruske besede,pored rada Kirejevskog, objavqen i Homjakovqev tekstpovodom wegove smrti u kome je istaknuto da ocena ulogei mesta dela Ivana Kirejevskog u slovenofilstvu kao„prekretnici u razvitku ruske kulture“ ostaje zadatakbudu}ih pokolewa (Kireevskiy, PSS, I: 82).

Stvarala~ka biografija Ivana Kirejevskog u mnogomeli~i na biografiju ^aadajeva: blistavi po~eci i velikao~ekivawa, pod udarom cenzure u „gluvom dobu“ nikola-jevskog re`ima, dovode ga do povla~ewa i marginaliza-cije koja uslovqava intelektualnu neostvarenost i frag-mentarnost dela. „@ivot mu nije po{ao za rukom –zapisa}e Hercen – i tog ~oveka, tvrdog i ~istog kao ~e-lik, izgrizla je r|a stra{nog vremena“ (Hercen, 1951, II:207). Savremeni biograf Kirejevskog }e, sa mawe gor~i-ne, zakqu~iti: „Wegov `ivot je bio niz po~etaka, punihsjaja i obe}awa, ali ipak samo po~etaka. Nikada ni{tanije zaista okon~ao, `etve nije bilo. I svaki put je nai-lazio na ve}e te{ko}e da po~ne iznova“ (Gleason, 1975:

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 73

15 Kirejevski je sahrawen u krugu Optinskog manastira. Na-kon ~etiri meseca, 25. oktobra 1856, umro je i Petar Kirejev-ski, koji nije mogao da pre`ali gubitak brata.

Page 70: Тумачи руске идеје

286). Ova ocena, dokumentovana biografskim materija-lom, svakako je ta~na. Ali, s druge strane, nije li upravota nedovr{enost dela podsticajno uticala na budu}e ge-neracije ruskih mislilaca koji su iznova, preuzimaju}ipo~etne impulse Ivana Kirejevskog, poku{avali da od-govore na probleme koje je on, u tragawu za originalnomruskom kulturom i filozofijom, postavio?

2.

Iznose}i u pismu [evirjovu od 26. oktobra 1831. go-dine svoje planove za pokretawe Evropejca, Kirejevski jekao glavni ciq svoga ~asopisa ozna~io uspostavqawekomunikacije i stvarawe harmoni~nog odnosa izme|u ru-ske i evropske literature (vid. Gleason, 1975: 315). Ako je~asopis trebalo da evropsku kulturu pribli`i Rusiji,onda je wihova fakti~ka razdvojenost bila polaznapretpostavka Ivana Kirejevskog. I zaista, u uvodnom~lanku prvog broja Evropejca, on }e tvrditi da „nekakavkineski zid stoji izme|u Rusije i Evrope i samo kroz ne-ke otvore propu{ta nam vazduh prosve}enog Zapada; zidna kome je Petar Veliki sna`nim udarcem ruke probio{iroka vrata, zid koji je Katarina dugo nastojala da ra-zori, zid koji se svakodnevno sve vi{e i vi{e ru{i, alibez obzira na to, jo{ uvek stoji visoko i smeta“ (Kireev-skiy, PSS, I: 95). Ru{ewe ostataka ovog „zida“ je, dakle,bila osnovna prakti~ka intencija Evropejca. Ali, samom~inu ru{ewa mora prethoditi poznavawe podru~ja ra-zdvojenih „zidom“, refleksija formativnih na~ela evrop-ske i ruske kulture.16 U protivnom, smatra Kirejevski,evropska i ruska kultura }e ostati u trajnom spoqa-{wem odnosu indiferencije koji biva prekidan perio-dima podra`avala~ke aktivnosti uskog sloja ruske elite.

74 • Ivan Kirejevski

16 „Sam karakter na{e prakti~ne delatnosti, posredno ilineposredno, mora zavisiti od tog shvatawa koje imamo o odno-su ruskog prosve}ivawa prema prosve}enosti ostale Evrope“(Kireevskiy, PSS, I: 96).

Page 71: Тумачи руске идеје

Zato je centralni problem koji Kirejevski nastoji da te-matizuje u svom radu „Devetnaesti vek“ upravo eksplika-cija onih formativnih principa evropske i ruske kultu-re na osnovu kojih je u budu}nosti tek mogu}e zasnovatiwihov plodotvoran odnos.

Razmatrawe evropske kulture (prosve}enosti) Kire-jevski zapo~iwe tvr|ewem da je dinami~ni razvitak, odkraja XVIII veka, wena osnovna karakteristika. Devetna-esti vek je, pre svega, vek promena: „Ranije se karakterdoba jedva opa`qivo mewao smenom pokolewa, dok je na-{e doba, tokom samo jednog pokolewa, mewalo svoj ka-rakter ve} nekoliko puta i, mo`e se re}i, da su oni me|umojim ~itaocima koji su do`iveli pola veka, do`ivelinekoliko vekova koji su promakli pred wima u svoj pu-no}i svoga razvoja“ (Kireevskiy, PSS, I: 86). Osnovnogpokreta~a ovih burnih promena Kirejevski vidi u „nega-tivnoj misli“ prosvetiteqstva koja je razorila celokupnidotada{wi na~in `ivota i mi{qewa. Ova „ru{ila~ka“energija misli ~ije je „krvavo ogledalo“ bila Francuskarevolucija ubrzo je izazvala suprotno usmerewe – kon-trarevoluciju ~ija je misao vodiqa bila restauracijaizgubqenog organskog jedinstva duhovnog i socijalnog`ivota. Ova dva sukobqena usmerewa, po hegelijanskojshemi koju preuzima Kirejevski, doveli su do sinteze –te`we ka pomirewu suprotstavqenih na~ela kao domi-nantnoj karakteristici duha vremena savremene Evrope.Ilustruju}i ovaj trijumf sinteti~kog uma u razli~itimformama duhovnog `ivota (u religiji, filozofiji, umet-nosti, dru{tvenom `ivotu),17 Kirejevski ga karakteri{e

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 75

17 „Trpeqivost zajedno sa uva`avawem religije pojavila seumesto licemerja, bezverja i tajanstvenog sawala{tva. U filo-zofiji su se idealizam i materijalizam pomirili sistemomidentiteta. Dru{tvo je kao svoj najvi{i zakon priznalo qup-kost izobra`ene jednostavnosti, koja je jednako udaqena od onegrube prostote...kao i izve{ta~ene otmenosti... Uop{te, u ~i-tavom na~inu `ivota najprosve}enijeg dela Evrope obrazovaose novi, slo`eni poredak stvari, u ~iji sastav su u{li ne samorezultati novih te`wi, ve} i ostaci starog veka, koji su se

Page 72: Тумачи руске идеје

kao „stremqewe ka umiruju}em uravnote`ewu novog duhasa ru{evinama starih vremena i ka svo|ewu suprotsta-vqenih krajnosti na jednu op{tu, ve{ta~ki na|enu sre-dinu“ (Kireevskiy, PSS, I: 89). Evropski ~ovek se, poKirejevskom, ne zadovoqava postignutom sintezom su-protstavqenih na~ela iskqu~ivo u oblasti duha – najno-viji razvoj svedo~i o wegovoj te`wi da sam `ivot uskla-di sa umom: „glavni karakter prosve}ivawa u Evropi je... tek u na{e vreme mogao postati ~isto prakti~an“.Stvarni `ivot je za evropskog ~oveka novog vremena„ujedno i sredstvo i ciq bi}a, vrhunac i koren svih gra-na prosve}ivawa uma i srca“, jer se „`ivot wemu pojaviokao su{tastvo umno i misaono, sposobno da ga razume ida mu odgovara, kao umetniku Pigmalionu wegova oduho-vqena statua“ (Kireevskiy, PSS, I: 96).

Za razumevawe skiciranog „duha vremena“ savremeneEvrope neophodna je interpretacija celokupne evropskeistorije. Osnovna karakteristika ove istorije je wenkontinuirani, organski razvitak: „Od samog pada Rimskeimperije do na{ih dana prosve}ivawe Evrope pokazujenam se kao postepen razvoj i neprekidna povezanost. Svakaepoha je uslovqena prethodnom i uvek ona prethodna sadr-`i u sebi seme budu}e, tako da se u svakoj od epoha poja-vquju isti elementi, ali u punijem razvitku (Kireevskiy,PSS, I: 98). Kirejevski izdvaja slede}a tri konstitutivnaelementa evropske kulture, tj. tri formativna na~ela „izkojih se razvila ~itava istorija novije Evrope“: (1) hri-{}anska religija; (2) karakter varvarskih naroda koji susru{ili Rimsku imperiju i (3) anti~ko nasle|e. Poziva-ju}i se na Saviwia i Gizoa koji su pokazali da su tokom~itavog sredweg veka na tlu na kojem se prostirala Rim-ska imperija nastavili da `ive rimski zakoni i institu-cije, Kirejevski }e tvrditi da je ovo rimsko nasle|e, po-me{ano sa obi~ajima i karakterom mladih varvarskihnaroda, imalo sna`no dejstvo na kulturu i politi~ki

76 • Ivan Kirejevski

delimi~no jo{ sa~uvali, a delimi~no obnovili, ali su u obaslu~aja promeweni novim odnosima“ (Kireevskiy, PSS, I: 89).

Page 73: Тумачи руске идеје

`ivot Evrope. Ali, jo{ va`niji je bio uticaj ovog nasle|ana Rimsku crkvu koja je „u obnovi Evrope postala izvorne samo duhovnog obrazovawa, ve} i glava politi~kogure|ewa...prva karika onog feudalnog poretka koji je u je-dan sistem povezao sve razli~ite dr`ave Evrope ... jedin-stveno ~vori{te izme|u svih neharmoni~nih elemenata isvih razli~itih naroda“, institucija koja je „dala jedanduh ~itavoj Evropi“ (Kireevskiy, PSS, I: 100). Ujediwe-na verom, Evropa se i nakon slabqewa uticaja Crkve, sarenesansom, vratila onim izvorima – Rimu i Gr~koj – ko-ji su i ranije bili u temequ wene kulture. „Tako se za no-vu Evropu dovr{io krug potpunog nasle|ivawa prethod-ne prosve}enosti ~ove~anstva. Na taj na~in, najnovijaprosve}enost nije poseban odlomak, ve} nastavak umnog`ivota qudskog roda“ koji se ispoqava u razli~itimformama, zavisno od nacionalnog duha posebnih evrop-skih naroda (Kireevskiy, PSS, I: 103).

Osnovno pitawe koje se ovde postavqa za Kirejevskogje: kako je Rusija u~estvovala u nazna~enom razvoju „pro-sve}enosti ~ove~anstva“? Isto pitawe je u svom „Filo-zofskom pismu“ postavio ^aadajev i na wega odgovoriotezom o neistorijskom postojawu Rusije, o wenoj izuzeto-sti iz op{teg toka razvitka qudskog roda. „Usamqeni usvetu, ni{ta mu nismo dali, ni~emu ga nismo nau~ili“,sa gor~inom je tvrdio ^aadajev, jer po wemu, Rusija,„stoje}i kao van vremena, nije bila dodirnuta univer-zalnim vaspitawem qudskog roda“ (^aadaev, 1987: 35).Stav Kirejevskog, kada je re~ o doprinosu Rusije razvoju„prosve}enosti ~ove~anstva“ je, uprkos razlike u tonu,sli~an onome koji je formulisao ^aadajev. Istina, zarazliku od ^aadajeva, Kirejevski nije negirao samoistorijsko postojawe Rusije: „Rusija nije od ju~e – mile-nijum je pro{ao od onog vremena od kada ona sebe pamtii ne mo`e se svaka od obrazovanih dr`ava Evrope pohva-liti tako dugim i ranim nizom uspomena“.18 Ali, on }e

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 77

18 Skupqawu ovog „dugog niza uspomena“, izra`enih u na-rodnoj poeziji, Ivanov brat, Petar Kirejevski je posvetio ceo

Page 74: Тумачи руске идеје

se slo`iti sa ^aadajevom u pogledu skromnih rezultatarazvoja ruske kulture: „Bez obzira na ovaj dug `ivot, na-{e prosve}ivawe tek {to po~iwe i Rusija, me|u obrazo-vanim dr`avama, smatra se jo{ mladom dr`avom“, te sto-ga, wen doprinos „prosve}enosti ~ove~anstva“ ne mo`ebiti velik (Kireevskiy, PSS, I: 97). Otuda, umesto pita-wa o u~e{}u Rusije u razvoju op{tequdske kulture (kojaje za Kirejevskog identi~na evropskoj), umesnije je posta-viti pitawe o uticaju „umnog `ivota qudskog roda“ naRusiju, tj. o recepciji evropske prosve}enosti u Rusiji.Jer, poput ^aadajeva, Kirejevski }e tvrditi da „i ovo od-skora zapo~eto prosve}ivawe, koje nas ukqu~uje u sastavevropskih dru{tava, nije bilo plod na{eg prethodnog`ivota, nu`na posledica na{eg unutra{weg razvitka,ve} nam je do{lo spoqa i delimi~no ~ak nasilno, tako da sewegova spoqa{wa forma do sada jo{ nalazi u protiv-re~nosti sa formom na{e nacionalnosti“ (Kireevskiy,PSS, I: 97). Vekovi „odvojenog, kineski osobenog razvit-ka“ Rusije prekinuti su energi~nom akcijom Petra Veli-kog koga Kirejevski naziva „osniva~em na{eg novog `i-vota i rodona~elnikom na{eg umskog razvoja“. Petrovereforme predstavqaju „prevrat“ u odnosu na dotada{wurusku kulturu i, poput svakog prevrata, morale su seoslawati na silu. Sama „prosve}enost“ se u Rusiji Pe-trovog vremena pojavila kao „spoqa{wa sila, suprotnana{em ranijem na~inu `ivota, koja se sa na{om nacional-

78 • Ivan Kirejevski

svoj `ivot. Stoga, ne ~udi {to je Petar Kirejevski ve} 1833.godine (u pismu N. Jazikovu) o{tro kritikovao „prokletu ~aa-dajev{tinu“ koja „vre|a grobnice predaka“ i negira vrednostistorijskog pam}ewa ruskog naroda: „Ja svakim trenutkom svejasnije ose}am da je karakteristi~no, su{tinsko svojstvo var-varstva – nepostojawe pam}ewa; da nema velikog dela ni logi~-ne re~i bez `ivog ose}awa sopstvenog dostojanstva, da ose}awasopstvenog dostojanstva nema bez nacionalnog ponosa, a nacio-nalnog ponosa nema bez nacionalnog pam}ewa. Ove istine sutako duboko i `arko pronikle u sve pore moga moralnog i fi-zi~kog postojawa, da me u izvesnim trenucima dovode do fana-tizma“ (Kireevskiy, P. 1833: 71–72).

Page 75: Тумачи руске идеје

no{}u sukobila na `ivot i smrt ... da je pobedi, pokorisvojoj vladavini, preobrazi i stvori novo“ (Kireevskiy,PSS, I: 104). Stoga su razumqivi otpori na koje je nai-lazila evropska kultura na tlu staroruskog na~ina `i-vota. Ali, Kirejevski odbacuje obnavqawe tih otpora uonim intelektualnim krugovima savremene Rusije kojikritikuju Petra zbog izdaje ideala nacionalne samobit-nosti i pozajmqivawa evropske prosve}enosti. Wegovaargumentacija, koju }e kasnije kriti~ari slovenofil-stva koristiti i protiv wega samog, zasnovana je na tezida je sama ideja u ime koje se odbacuju Petrove evropske„novotarije“, ideja „nacionalne samobitnosti“ i „naci-onalnosti“, plod razvoja evropske kulture i istorije:„Ako se pa`qivo pogleda, onda sama ta te`wa ka nacio-nalnosti nije ni{ta drugo do nejasno ponavqawe stranihmisli, evropskih misli, pozajmqenih od Francuza, od Ne-maca, od Engleza i nepromi{qeno primewenih na Rusi-ju“ (Kireevskiy, PSS, I: 105). Osim ove unutra{we ne-konzistentnosti, Kirejevski u zahtevu da se Rusija u ime(evropske) ideje nacije vrati na dopetrovsku kulturu vi-di zalagawe za povratak u stawe neobrazovanosti, stawe„kineskog razvitka“.19

Izlo`eno shvatawe odnosa evropske i ruske kulture(prosve}enosti) opravdava ocenu da je „~lanak u Evro-pqaninu bio kulminacija zapadwa{tva mladog Kirejev-skog“ (Walicki, 1972: 130). Wegovo zapadwa{tvo ne zao-staje za ^aadajevqevim – ali, bitna razlika ova dvamislioca, pored radikalnosti u formulacijama, le`i uvi|ewu uzroka neuspe{nog razvoja izolovane kulturedopetrovske Rusije. ^aadajev osnovni uzrok vidi u ru-skom pravoslavqu koje je preuzeto od Vizantije i kojenije imalo dru{tveno-kulturnu snagu zapadnog katoli-

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 79

19 „Ali, zahtevati nacionalno kod nas – zna~i zahtevati ononeobrazovano, razvijati ga na ra~un evropskih novotarija – zna-~i progoniti prosve}enost jer, nemaju}i dovoqno elemenata zaunutra{wi razvitak obrazovanosti, odakle da je uzmemo ako neiz Evrope“ (Kireevskiy, PSS, I: 105)

Page 76: Тумачи руске идеје

cizma.20 Kirejevski, pak, od tri formativna na~elaevropske istorije i kulture, u ruskoj istoriji nalazi sa-mo dva – hri{}anstvo i mlade varvarske narode – isti-~u}i nedostatak anti~kog nasle|a: „Jo{ pre desetog vekami smo imali hri{}ansku religiju, imali smo i varvarei to, verovatno, one iste koji su razorili Rimsku impe-riju, ali je u na{em razvoju nedostajao klasi~ni starisvet (Kireevskiy, PSS, I: 98). Nepostojawe anti~kog na-sle|a je primarni faktor izostanka ruskog socijalnog ikulturnog razvitka jer je i na samom Zapadu socijalna(integrativna) uloga Crkve, na kojoj insistira ^aadajev,bila upravo posledica recepcije klasi~nog nasle|a uokviru hri{}anstva. U pogledu same vere, „u Rusiji jehri{}anska religija bila jo{ ~istija i svetija“ (nego naZapadu – M. S.), ali u pogledu uticaja i u~inka Crkvekao institucije, Rim je bio superiorniji jer je kao du-hovni centar politi~ki ujedinio Evropu i spasao je odnajezdi inoveraca. Socijalno-integrativna funkcijaCrkve u Rusiji je bila znatno slabija: pred Tatarskomopasno{}u u podeqenoj Rusiji nije bilo neophodnog (du-hovnog) jedinstva koje bi omogu}ilo odbranu i izbegava-we „tatarskog jarma“ koji je presudno uticao na kultur-no zaostajawe Rusije u odnosu na Evropu. „Na taj na~in,o~igledno je da su i najezda Tatara i wihov uticaj nana{ potowi razvitak imali jednu osnovu: nedostatakklasi~nog sveta“, jer „da smo mi nasledili ostatke kla-si~nog sveta, na{a religija bi imala vi{e politi~kesnage, imali bismo ve}u obrazovanost, vi{e jednodu{no-sti i, prema tome, sama na{a razdeqenost ne bi imala nionaj varvarski karakter ni tako pogubne posledice“(Kireevskiy, PSS, I: 101).

Tezu da je klasi~no nasle|e „neophodan elemenatsvetskog napredovawa uma“, Kirejevski }e demonstriratii na primeru renesanse kada se Evropa, nezavisno od po-sredovawa Crkve, direktno okrenula izvorima svoje kul-

80 • Ivan Kirejevski

20 ^aadajev u „Filozofskim pismima“ odbacuje zna~aj anti~-kog nasle|a, svode}i istoriju Evrope na istoriju hri{}anstva.

Page 77: Тумачи руске идеје

ture. Time je sna`no istaknut kontinuirani, organskirazvitak evropske kulture pod presudnim formativnimdelovawem klasi~nog nasle|a. Po{to u pro{losti Rusi-je nedostaje ba{tina anti~kog sveta, ona taj neophodnielement kulturnog razvoja mo`e dobiti samo spoqa, tj.iz Evrope. U tom slu~aju, evropska prosve}enost nadome-{ta za Rusiju klasi~no nasle|e i osnovni zadatak ruskeprosve}enosti je recepcija evropske kulture. Ovaj kla-si~ni „zapadwa~ki“ stav Kirejevskog, kombinovan sawegovom tezom o organskom razvoju evropske kulture, vo-di zakqu~ku da „treba iznova ponovo pre`iveti savprethodni `ivot Evrope“ (Kireevskiy, PSS, I: 107). Na-ravno, ovaj zakqu~ak je za rusku samosvest duboko fru-striraju}i – suo~en sa wim ve} je ^aadajev bio primoranda mewa svoju istoriosofsku koncepciju. Kirejevski jetako|e svestan ove „slepe ulice“ zapadwa~kog stanovi-{ta koja vodi u priznawe tragi~ne i nenadoknadive zao-stalosti Rusije u odnosu na Evropu. Zato, on tra`i izlaziz ove te{ko}e u pravcu koji protivre~i wegovim sop-stvenim stavovima o kontinuitetu i organskoj prirodievropske kulture. Mada je na po~etku ~lanka okarakteri-sao XIX vek kao vek koji, nasuprot prethodnom jednostra-nom prosvetiteqskom racionalizmu, vodi sintezi starei nove Evrope, Kirejevski }e na kraju tvrditi da je „novaprosve}enost suprotstavqena staroj i postoji samosvoj-no“. Ovaj „rez“ (polovinom XVIII veka) poslu`i}e mu kaoosnov za tvrdwu da „narod koji po~iwe da se obrazuje,mo`e prosve}enost pozajmiti direktno i uvesti je kodsebe, bez onog prethodnog (razvoja – M. S.), neposredno jeprimewuju}i na svoj sada{wi na~in `ivota“ (Kireev-skiy, PSS, I: 107). Primer takvog naroda su Rusi i Ame-rikanci – mladi narodi koji rezultat razvoja celokupneobrazovanosti mogu usvojiti u gotovom obliku i, oslo-bo|eni okova pro{losti, na „belom listu papira“ (^aa-dajev) ispisati racionalnom rukom veliku budu}nost.Ali, ako se setimo stava da „Rusija nije od ju~e“, kao iinsistirawa na koncepciji organskog kulturnog i isto-rijskog razvitka, onda je jasno da je protivre~nost „za-

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 81

Page 78: Тумачи руске идеје

padwa~kog“ stanovi{ta Kirejevskog u Evropejcu moralabiti razre{ena u novoj istoriosofskoj koncepciji. Jer,ako se „Kirejevski nije hteo odre}i ni svoje vere u veli-ku budu}nost Rusije, ni svog uverewa o organskoj poveza-nosti pro{losti i budu}nosti“ (Walicki, 1975: 132), ondaje morao redefinisati svoje stanovi{te.

3.

Prvo svedo~anstvo o promeni stanovi{ta formulisa-nog u Evropejcu nalazimo u „Odgovoru Homjakovu“, esejukoji je Kirejevski pro~itao u krugu prijateqa po~etkom1839. godine. Neposredni podsticaj za redefinisawesvojih pogleda Kirejevski je na{ao u diskusiji o odnosupro{losti i sada{wosti Rusije koju je zapo~eo A. Ho-mjakov u svom radu „O starom i novom“. Ovaj odnos Ho-mjakov je tematizovao kao problem odnosa Rusije i Evrope,suprotstavqaju}i staru, dopetrovsku – novoj, evropeizi-ranoj Rusiji. Homjakov je problem formulisao slede}imnizom pitawa: „[ta je boqe, stara ili nova Rusija? Dali je mnogo tu|ih elemenata u{lo u sada{wu organiza-ciju Rusije? Da li su joj ti elementi odgovaraju}i? Da lije ona izgubila svoje izvorne principe i {ta bi sa wimabilo, ako bi za wima `alili i trudili se da ih vaskr-snemo?“ (Homækov, 1994: I, 459) Ne ulaze}i ovde u razma-trawe Homjakovqevih odgovora, va`no je ista}i da Ki-rejevski, u svojoj reakciji, na drugi na~in formuli{esam problem. Po wemu, pravo pitawe je: „Da li je radipoboq{awa na{eg `ivota sada nu`an povratak staromruskom ili je nu`an razvoj wemu suprotnog zapadnog ele-menta?“ (Kireevskiy, PSS, I: 110). Ova formulacija po-lazi od ~iweni~ne isprepletanosti evropskih i staro-ruskih elemenata u savremenoj Rusiji i, nasuprotmanihejski pojednostavqenoj dilemi „staro“ (Rusija)ili „novo“ (Evropa), upu}uje na potrebu odre|ivawapravca budu}eg razvoja pri ~emu se mora respektovatifakti~ko, zate~eno stawe. Jer, zao{trena „ili-ili“ po-zicija, gubi iz vida da „ma koliko mi `eleli povratak

82 • Ivan Kirejevski

Page 79: Тумачи руске идеје

ruskog ili uvo|ewe zapadnog na~ina `ivota, ne mo`emoo~ekivati iskqu~ivo ni jedno ni drugo, ve} hteli to iline, moramo pretpostaviti ne{to tre}e {to mora na-stati iz uzajamne borbe ova dva neprijateqska na~ela“(Kireevskiy, PSS, I: 110). Drugim re~ima, Kirejevskismatra da i najve}i neprijateqi zapadnih uticaja ne mo-gu poni{titi se}awe na ono {to je Rusija tokom dva sto-le}a dobila od Evrope,21 kao {to ni zagovornici potpu-ne evropeizacije ne mogu o~ekivati brisawe svakogtraga ruske posebnosti. Na taj na~in, odnos Rusije iEvrope se formuli{e kao „unutra{we“, rusko pitawejer su u ruskoj istoriji i kulturi oba elementa tesno po-vezana. Koji od ovih elemenata treba osna`iti i afir-misati u budu}nosti, to je pitawe koje je, po Kirejev-skom, od sudbinske va`nosti za Rusiju.

Odgovor na ovo pitawe Kirejevski tra`i u retemati-zaciji onih formativnih na~ela evropske i ruske kultu-re i istorije o kojima je ve} pisao u Evropejcu. Isti~u}ida su hri{}anstvo i karakter varvarskih naroda zajed-ni~ki element kulture Rusije i Zapada, Kirejevski pona-vqa i tvrdwu o nedostatku klasi~nog nasle|a u Rusijikao odlu~uju}eg faktora razlike. Ali, dok je ranije u ne-dostatku recepcije klasi~nog nasle|a video kob Rusije iosnovni princip evropskog razvitka, sada je wegova oce-na anti~kog sveta i wegovih plodova radikalno izmewe-na. Ono {to je bila nesre}a Rusije, sada je dar sudbine,jer je klasi~no nasle|e onaj ~inilac koji je, u krajwoj in-stanci, odgovoran za sva ograni~ewa zapadnog razvitka.Sr` tog nasle|a je racionalizam: „Ovaj klasi~ni svetdrevnog paganstva, koji nije predat u nasle|e Rusiji, u

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 83

21 Kasnije, u „Moskovqaninu“, Kirejevski ovu tezu formu-li{e jo{ jasnije: „Stoga, ma kako da je evropsko obrazovawe,ako smo jednom postali wegovim u~esnicima, onda je istrebqe-we wegovog uticaja ve} van na{e mo}i, pa ~ak i onda ako bi toi hteli. To obrazovawe je mogu}e pot~initi drugom, vi{em,usmeriti ga ka ovom ili onom ciqu, ali ono }e zauvek ostatibitnim, ~ak neiskorewivim elementom svakog na{eg budu}egrazvitka“ (Kireevskiy, PSS, I: 155).

Page 80: Тумачи руске идеје

su{tini predstavqa trijumf formalnog razuma ~ovekanad svim {to se unutar i van wega nalazi – ~istog, golograzuma, na samom sebi zasnovanog, razuma koji iznad iizvan sebe ni{ta ne priznaje i koji se pojavquje u dvawemu svojstvena vida – u vidu formalne apstraktnosti iapstraktne ~ulnosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 110).

Odre|uju}i racionalizam kao „isto~ni greh“ Zapada,Kirejevski je ukazao na pogubne posledice preuzetog ra-cionalisti~kog na~ela u zapadnom hri{}anstvu i soci-jalnom `ivotu Evrope. Zapadno hri{}anstvo je i nastaloodvajawem od Vaseqenske crkve usled prevage raciona-listi~kog na~ela koje je, oslawaju}i se na silogizam izakqu~ivawe, dovelo do promene op{teprihva}enih dog-mi – „na taj na~in je logi~ko uverewe postavqeno u samuprvu osnovu katoli~anstva“. Razvoj sholastike, tog na-pora da se bi}e Bo`ije logi~ki potvrdi i doka`e, da sesilogizam postavi u temeq verovawa, po Kirejevskom,potvr|uje prevlast racionalizma nad `ivom verom, pre-dawem i „unutra{wim duhovnim umom“ isto~nog hri-{}anstva. Te`wa da se vera racionalisti~ki zasnuje nu-`no je dovela do napetosti izme|u vere i nauke, ta~nije,do pretenzija Crkve na kontrolu celokupnog razvoja uma:„zato je u ovom periodu sholasti~kog razvoja katoli~an-stva, zapadna crkva, upravo zbog svog racionalizma, po-stala neprijateq uma, wegov ugwetavaju}i, smrtni, u`asnineprijateq“ (Kireevskiy, PSS, I: 114). Pobuna protivracionalisti~ki iskovanih okova crkvene dogme na Za-padu je i{la u dva pravca: prvi, unutarcrkveni, vodio jereformaciji koja je autoritet individualnog uma nadre-dila autoritetu crkvene hijerarhije, dok je drugi vodiou prosvetiteqstvo – apsolutizaciju autonomije uma iodbacivawe vere.22 U oba slu~aja, reakcija je bila vo|ena

84 • Ivan Kirejevski

22 „Rimska crkva je od we (Vaseqenske Crkve – M. S.) otpa-la samo zato {to je u veru `elela da uvede nove dogme, nepozna-te crkvenom predawu i ro|ene slu~ajnim zakqu~kom logike za-padnih naroda. Otuda je proiza{lo to prvo razdvajawe u samomosnovnom na~elu zapadne veronauke, iz koga se isprva razvilasholasti~ka filozofija unutar vere, zatim reformacija u verii, na kraju, filozofija izvan vere“ (Kireevskiy, PSS, I: 227).

Page 81: Тумачи руске идеје

onim istim racionalisti~kim na~elom koje je, preuzetoiz paganskog, anti~kog nasle|a, ugra|eno u sam temeq za-padnog hri{}anstva. U protestantskom „trijumfu for-malnog uma“ nad verom i predawem, Kirejevski }e videtilogi~nu posledicu razvoja po~etnog pogre{nog (kato-li~kog) racionalisti~kog na~ela, kao {to }e ~itavu sa-vremenu Evropu, (sa wenim bezverjem, industrijalizmomi bezdu{nim prora~unom, filantropijom zasnovanom nakoristoqubqu, racionalnom politikom u kojoj carujegoli broj, itd.), smatrati samo posledwim rezultatom iposledicom „uzaludnog po~etnog principa“.

Dru{tveni `ivot evropskih naroda koji se razvijaopod odre|uju}im uticajem zapadnog hri{}anstva je drugaoblast u kojoj se o~ituju negativne posledice klasi~nognasle|a. Formativni principi socijalnog `ivota Zapa-da – pravo i privatno vlasni{tvo – preuzeti su iz rimskejuristi~ke tradicije i osna`eni su duhom racionalizmazapadnog hri{}anstva. Osnov socijalnog i privatnog`ivota na Zapadu je individualizam – postojawe izolova-nih, nezavisnih pojedinaca koji stupaju u me|usobne od-nose regulisane pravom. Zapadni individualizam za svo-ju posledicu ima atomisti~ku strukturu dru{tva („prvikorak svakog lica u dru{tvu je da se ogradi tvr|avom izkoje stupa u pregovore sa drugim nezavisnim vlastima“),kao i „svetost spoqa{wih formalnih odnosa“ koji tekomogu}uju socijalnu integraciju. Zato }e Kirejevskizakqu~iti da ideja dru{tvenog ugovora nije „izum enci-klopedista“, ve} „stvarni ideal kome su te`ili nesvesno,a sada te`e svesno, sva zapadna dru{tva pod uticajem ra-cionalnog elementa koji je prevagnuo nad hri{}anskimelementom“ (Kireevskiy, PSS, I: 116).

Nasuprot racionalizmu i individualizmu Zapada,Kirejevski skicira socijalno ustrojstvo stare Rusijeoslobo|ene rimskog juristi~kog uticaja. Temeq togustrojstva su ~inile male zajednice (mÿr) sa kolektivnimvlasni{tvom nad zemqom. Bezbroj malih zajednica je bilointegrisano istim duhom – Rusija je bila prekrivena mre-`om crkava, manastira i boravi{ta usamqenih pustiwa-ka iz kojih su se {irila ista shvatawa o dru{tvenim i

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 85

Page 82: Тумачи руске идеје

privatnim odnosima. „Ova shvatawa su postepeno moralapre}i u op{te uverewe, uverewe u obi~aj koji je zamewivaozakon, obi~aj koji je na ~itavom prostranstvu zemaqa pot-~iwenih na{oj Crkvi stvarao jednu misao, jedan pogled,jedno stremqewe, jedan poredak `ivota... ^ak sama re~’pravo’ kod nas je bila nepoznata u wenom zapadnom smislu,ve} je ozna~avala samo pravi~nost, pravdu“ (Kireevskiy,PSS, I: 115). Snaga obi~aja, organski izraslih iz istori-je, regulisala je zajedni~ki `ivot bez pravne formaliza-cije i ugovornog fiksirawa prava i obaveza. ^ak ni kne-`evska vlast, bar do ujediwewa stare Rusije pod vla{}uMoskve, nije bila regulisana i ograni~ena pravom: „sna-ga nepromewivog obi~aja u~inila svako samovlasno zako-nodavstvo nemogu}im“, a „kne`evska vlast se zapravo sa-stojala pre u vo|ewu vojnih odreda, nego u unutra{wemupravqawu, pre u oru`anoj za{titi nego u upravqawuoblastima“ (Kireevskiy, PSS, I: 115).

Idili~na slika stare Rusije23 i o{tra kritika u~in-ka racionalizma u duhovnom i socijalnom `ivotu Evro-pe, mogu stvoriti utisak o pojednostavqenoj shemi kojale`i u osnovi istoriosofske konstrukcije Ivana Kire-jevskog. Ove opasnosti je svestan i sam Kirejevski, tesvoju kritiku Zapada uravnote`uje priznavawem i pozi-tivnih u~inaka racionalizma u evropskom razvitku –isticawem nau~nih i tehnolo{kih dostignu}a koja sudovela do „udobnosti dru{tvenog i privatnog `ivota“.

86 • Ivan Kirejevski

23 „To je dru{tveni poredak bez autokratije i ropstva, bezplemenitih i niskih, to su vekovni obi~aji bez pisanih kodek-sa, obi~aji koji proishode iz crkve i koji su osna`eni sagla-sno{}u sa u~ewem vere, to su sveti manastiri, rasadnici hri-{}anskog poretka, duhovno srce Rusije u kome su se ~uvali sviuslovi budu}e samosvojne prosve}enosti; to su ot{elnici kojisu od rasko{nog `ivota oti{li u {ume, koji su u nepristupa~-nim klancima izu~avali rukopise najdubqih mudraca hri-{}anske Gr~ke i koji su izlazili otuda u narod koji ih je razu-meo; to su mudre seoske presude, to su gradske skup{tine; to je{irina ruskog `ivota koja je sa~uvana u pesmi“ (Kireevskiy,PSS, I: 119).

Page 83: Тумачи руске идеје

[tavi{e, on u ispovednom tonu opisuje dramu ruskog in-telektualca koji je formiran u okriqu evropske kulturei, istovremeno nastoji da je prevlada: „Pa, ako }emo go-voriti otvoreno, ja i sada volim Zapad, povezan sam swim mnogim neraskidivim saose}awima. Ja wemu pripa-dam mojim vaspitawem, mojim `ivotnim navikama, mojimukusima, mojim spornim na~inom mi{qewa, ~ak i navi-kama moga srca. Ali, u srcu ~oveka postoje takve promene,takvi zahtevi uma, takav smisao u `ivotu koji su ja~i odsvih navika i ukusa, ja~i od svih `ivotnih prijatnosti iprednosti spoqa{we racionalnosti i bez kojih ~ovek,kao ni narod, ne mo`e `iveti svojim pravim `ivotom.Stoga, potpuno procewuju}i sve pojedine prednosti ra-cionalnosti, mislim da se ona, kona~no razvijena, svo-jom nezdravom nedovoqno{}u o~igledno pokazuje kao jed-nostrano, varqivo, zavodni~ko i izdajni~ko na~elo“.(Kireevskiy PSS, I: 112–113).

Uostalom, Kirejevski }e se pozvati i na „najve}e umo-ve Zapada“ koji, poput wega, odbacuju racionalisti~kona~elo evropske kulture i „zahtevaju novu duhovnu snaguvan razuma, zahtevaju novi pokreta~ `ivota izvan prora-~una – re~ju, tra`e veru“, ali je, za razliku od wega, nemogu na}i u onom obliku hri{}anstva kome pripadaju.Wegova prednost, kao i prednost wegovih sunarodnika, jestepravoslavqe – ~isto hri{}anstvo, bez primesa paganskogsveta, sa~uvano u „`ivotvornom duhu“ Pravoslavne Cr-kve.24 Zato }e Kirejevski u „Odgovoru Homjakovu“ zakqu-~iti kako nemogu}nost o`ivqavawa „stare Rusije“ nezna~i nemogu}nost povratka veri koja }e svojom snagompreobraziti evropeiziranu Rusiju wegovog vremena.25

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 87

24 Walicki sa pravom isti~e da argumentacija Kirejevskog ni-je „nacionalisti~ka“: „On nije pripisivao superiornost staro-ruskoj civilizaciji usled nekih specifi~no ruskih osobina,ve} samo usled ~iwenice da su hri{}anski principi voqom isto-rijskih okolnosti bili u Rusiji sa~uvani od izopa~ewa kojimaje podvrgnuto zapadno katoli~anstvo“. (Walicki, 1975: 144)

25 Svoj zakqu~ak Kirejevski, imaju}i u vidu privla~nostevropske kulture za rusku intelektualnu elitu, formuli{e u

Page 84: Тумачи руске идеје

Jedna od posledica novog shvatawa ruske istorijeIvana Kirejevskog je promena ocene dela Petra Velikog.Dok je u Evropejcu hvaqen kao „osniva~ novog `ivota iumskog razvoja“, sada je Petar osu|en kao „ru{ilac ru-skog i uvodilac nema~kog“, kao ~ovek koji je staru Rusijuizlo`io „nasiqu stranog elementa“ (Kireevskiy, PSS,I: 119). Ali, nezavisno od vrednosnog stava prema Petro-vim reformama, postavqa se pitawe o razlozima wiho-vog uspeha, tj. pitawe o razlozima povla~ewa samobitneruske kulture pred uticajem Zapada. Jer, ako je stara ru-ska kultura kao izvorno hri{}anska bila vrednija odzapadne kulture pro`ete paganskim racionalizmom, za-{to se ona povukla u dubine narodne du{e i usamqenemanastirske kelije, prepustiv{i zapadnoj kulturi odre-|uju}i uticaj na prosve}enost, politi~ki i socijalnirazvitak ruskog dru{tva? Ovo pitawe je postavio i ^aa-dajev u svojoj „Apologiji“, tvrde}i da Petar Veliki, uzsvu svoju snagu i energiju, ne bi mogao izvesti tako radi-kalni rez u `ivotu ~itave nacije da je wena pro{lostbila tako privla~na i vredna da opravda protivqewezapadnim uticajima i reforme osudi na neuspeh. Kire-jevski je bio svestan ovog problema i u svom odgovoru jere{ewe tra`io u dva pravca. Prvi se, ve} u „OdgovoruHomjakovu“, svodio na tezu o slabqewu istinskog „slo-vensko-hri{}anskog“ na~ela u ruskoj istoriji jo{ prePetra – u vremenu „Stoglavog sabora“ (1551), u pojavamajeresi, raskola, svih znakova slabqewa „unutra{we, du-hovne veze“ na kojima je po~ivala zajednica i koja je mo-rala biti nadome{tena „formalnom, materijalnom ve-zom“, tj silom (opri~ina Ivana Groznog), zakonima,

88 • Ivan Kirejevski

ironi~noj formi: „Sada nam ostaje samo jedno da po`elimo: daneki Francuz shvati originalnost hri{}anskog u~ewa sadr-`anog u na{oj Crkvi i da o tome napi{e ~lanak; da zatim Ne-mac, poverovav{i mu, prou~i dubqe na{u Crkvu i da predava-wima po~ne dokazivati da se u woj sasvim neo~ekivano otvaraupravo ono {to sada treba prosve}enost Evrope. Tada bismo,bez sumwe, poverovali Francuzu i Nemcu i sami bi saznaliono {to imamo“ (Kireevskiy, PSS, I: 120).

Page 85: Тумачи руске идеје

stale{kim raslojavawem i kmetstvom. U osnovi svihovih doga|aja stoji pridavawe ve}e va`nosti „spoqa-{wim formama predawa“ nego wegovom „o`ivqavaju}emduhu“, me{awe zna~aja spoqa{weg izraza i unutra{wegsmisla vere (Kireevskiy, PSS, I: 218). U ovoj ritualiza-ciji „`ive vere“ Kirejevski }e videti uticaj kasne Vi-zantije koja je bila onaj presudni spoqa{wi istorijskifaktor koji je doprineo slabqewu i izopa~ivawu duhov-nog i dru{tvenog `ivota stare Rusije.26 Ali, o~iglednoje da se time problem samo pomera u pro{lost, ali ne ire{ava, jer prekid razvoja samosvojne ruske (istinskohri{}anske) kulture biva samo druga~ije datiran (pe-riod zastoja, pre Petra), ali ne i uverqivo obja{wen. Isam uvi|aju}i mawkavost ovog obja{wewa, Kirejevski }ekasnije odgovor potra`iti u providencijalizmu: „Mo`ebiti da je stoga preblago Provi|ewe i dopustilo ruskomnarodu da od neznawa pre|e ka pot~iwenosti inostranojobrazovanosti da bi, na kraju, u borbi sa stranim stihi-jama, pravoslavna prosve}enost ovladala ~itavim umskimrazvojem savremenog sveta nasle|enog od celokupnog pro-{log umstvenog `ivota ~ove~anstva i da bi, obogativ-{i se svetovnom mudro{}u, istina hri{}anstva timpotpunije i veli~anstvenije objavila svoje gospodarewenad relativnim istinama qudskog uma“ (Kireevskiy,PSS, I: 271).

Ali, nezavisno od navedenog stava u kome se prepo-znaje hegelijanska trijadna shema, treba imati na umu da

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 89

26 „Kada se pak setimo da su krajem XV i po~etkom XVI vekapostojale me|u predstavnicima tada{we obrazovanosti Rusijesna`ne partije koje su po~ele me{ati hri{}ansko sa vizantij-skim i koje su htele da prema vizantijskoj formi odrede dru-{tveni `ivot Rusije...shvati}emo da je u isto to vreme i mo`dau samom tom stremqewu zapo~elo opadawe ruske obrazovano-sti... Jer stvarno, kako su se ubrzo vizantijski zakoni po~eliuplitati u stvar ruskog dru{tvenog `ivota i za budu}nost Ru-sije po~eli da se uzimaju obrasci iz pro{log poretka Isto~no-rimskog Carstva, to je u ovom kretawu uma ve} bila re{ena sud-bina ruske iskonske obrazovanosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 266).

Page 86: Тумачи руске идеје

~itava diskusija o odnosu Rusije i Evrope nije preva-shodno vo|ena sa te`wom istoriografske rekonstrukci-je pro{losti, ve} je istorijska argumentacija kori{}ena,pre svega, kao polemi~ko sredstvo u sporovima o sada{wo-sti i budu}nosti. Tog statusa istorijske argumentacije utada{wim ruskim sporovima je bio svestan i Kirejevski:„Istorija, bivaju}i odraz pro{losti, istovremeno na-stoji da bude i ogledalo sada{wosti ili dokaz nekog dru-{tvenog ube|ewa, citat u korist nekog savremenog pogle-da“ (Kireevskiy, PSS, I: 122–3). Zato nas, nezavisno odrazmatrawa fakti~ke, istoriografske zasnovanosti sli-ke staroruske kulture, mo`e interesovati wena funkcijau filozofiji istorije Ivana Kirejevskog. Nije te{kozakqu~iti da Kirejevskom konstrukt „staro-ruske, pra-voslavno-hri{}anske obrazovanosti“ (tj. kulture ili,{ire, civilizacije) slu`i kao normativni osnov za kri-tiku, s jedne strane, evropske kulture, a, s druge, savreme-nog stawa Rusije. Izlagawe „na~ela“ na kojima je po~iva-la dopetrovska Rusija je, dakle, „ogledalo“ u kome semo`e ogledati sada{wost i „citat“ kojim se potkrepqu-je (bar implicitno formulisan) zahtev za promenom.

Otuda, te{ko}e sa cenzurom koje je Kirejevski imao upoku{aju publikovawa svojih radova nije mogu}e tuma-~iti samo paranoidno{}u cenzorskog uma koji u ap-straktnim raspravama o „na~elima“ vidi opasnost zapostoje}i poredak,27 ve} i ~iwenicom stvarne nesagla-snosti slike stare Rusije zasnovane na istinskim hri-{}anskim principima sa vrednostima i stvarno{}u im-perijalne Rusije.28 „Nikolaj nije gre{io vide}i u

90 • Ivan Kirejevski

27 Na~in na koji je Nikolaj pro~itao „Devetnaesti vek“,Loskog podse}a na „buncawe ludaka koji ima maniju gowewa“(Loski, 1995: 30).

28 U komentaru cenzure o ~lanku iz Moskovskog zbornika(1852) isti~e se da „nije jasno {ta Kirejevski podrazumeva podcelovito{}u pravoslavne Rusije, ali da je o~igledno da on, usvom naizgled dobronamernom ~lanku, ne odaje priznawe be-smrtnoj slu`bi Velikog Reformatora Rusije i wegovim impera-torskim naslednicima koji su bili neumorni u svojim naporima

Page 87: Тумачи руске идеје

slovenofilskoj nesklonosti Petru neprijateqstvo pre-ma wemu samom. Wegov stati~ki i birokratski apsoluti-zam je bio direktni naslednik Petrove monarhije ini{ta mawe stran onom tipu patrijarhalnog konzerva-tivizma koji je bio u osnovi slovenofilstva“ (Gleason,1972: 69). Uprkos }utawu Kirejevskog o neposredno poli-ti~kim temama, nije te{ko zakqu~iti da wegov ideal„ruskog dru{tvenog i porodi~nog `ivota zasnovanog naistinskoj hri{}anskoj veri“ ne odgovara ne samo stvar-nosti nikolajevske Rusije, nego ni wenoj ideologiji„slu`benog nacionalizma“ u kojoj je, preko isticawa„samodr`avqa“ kao distinktivnog obele`ja ruskog `i-vota, izvr{ena sakralizacija dr`ave. Istina, kriti~kiodnos Kirejevskog prema savremenoj Rusiji je formuli-san posredno – kroz kritiku evropskog tipa socijalnograzvoja koji, nakon Petrovih reformi, va`i i za Rusiju.Na taj na~in, antiteza „dopetrovska Rusija“ – „Evropa“je u prvom planu, ali wena relevancija se prote`e i nasavremenu Rusiju jer je ona, po mi{qewu Kirejevskog, na-stala pod direktnim evropskim uticajem.

Upravo zbog ~iwenice da za Rusiju, nakon Petrovihreformi, Zapad predstavqa ideal ~ijem ostvarewu se te-`i i „okvir orijentacije“ za rusku intelektualnu elitu,Kirejevski }e se u svojim tekstovima opsesivno vra}atina temu istorijskog razvitka i savremenog stawa Zapada.Interpretiraju}i istoriju Evrope kao dramu sveop{teracionalizacije koja zavr{ava sekularizacijom, Kire-jevski }e na slede}i na~in opisati krizu evropskog duhakoja vodi dobu „neograni~ene vladavine industrije i po-sledwe epohe filozofije“: „Jedino {to je za ~oveka osta-lo ozbiqno je industrija jer je za wega sa~uvana jednastvarnost bi}a – wegova fizi~ka li~nost. Industrijaupravqa svetom bez vere i poezije. Ona u na{e vreme spajai razdvaja qude, ona odre|uje otaxbinu, ona ozna~ava sta-

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 91

da donesu zapadnu civilizaciju svojim podanicima i samo po-mo}u tih sredstava omogu}e uzdizawe mo}i i slave na{e Otaxbi-ne do wenog sada{weg sjaja“ (Cit. prema: Walicki, 1975: 147).

Page 88: Тумачи руске идеје

le`e, ona se nalazi u osnovi dr`avnih ure|ewa, ona pokre-}e narode, ona objavquje rat, sklapa mir, mewa obi~aje, da-je usmerewe naukama i karakter kulturi; woj se klawaju,woj grade hramove, ona je stvarno bo`anstvo u koje neli-cemerno veruju i kome se povinuju. Beskorisna delatnostje postala neverovatna: ona u savremenom svetu zadobijaisto ono zna~ewe kakvo je u Servantesovo doba zadobilavite{ka delatnost“ (Kireevskiy, PSS, I: 246). Para-digma ovog budu}eg razvoja za Kirejevskog je Amerika –dok je u Evropejcu prednost Amerike i Rusije video u wi-hovoj „mladosti“ koja im omogu}ava da bez prolaska mu-kotrpnog razvoja zapadne civilizacije svoju budu}nostgrade na wenim gotovim plodovima, sada je upravo ovimnedostatkom organskih istorijskih tradicija u Americiobja{wavao predvi|awe da }e se upravo tamo do ekstremarazviti sve negativne posledice apsolutizacije zapad-nog racionalizma.29

Nazna~iv{i na ovaj na~in krajwe domete razvoja za-padne civilizacije, Kirejevski }e ruskim „zapadwacima“prebaciti da u svojoj zaslepqenosti evropskom kulturomne razumeju wenu unutra{wu dinamiku i sudbinsku ogra-ni~enost. Po wemu, zapadwa~ka pozicija u Rusiji polaziod implicitnog prihvatawa hegelijanskog stava o „krajuistorije“, tj. od uverewa da su razvojem zapadne misli„svi su{tinski zadaci ve} re{eni, sve tajne razotkrivene,sve nedoumice razja{wene, sumwe okon~ane; da je qudskamisao do{la do kona~nih granica svog rasta i da je sadasamo treba {iriti do op{teg priznawa ... te da, stoga,nama ostaje samo da u~imo, podra`avamo i usvajamo tu|ebogatstvo“ (Kireevskiy, PSS, I: 158). Odbacuju}i wiho-vo slepo podra`avawe Zapada, Kirejevski, istovremeno,

92 • Ivan Kirejevski

29 „^inilo se, kakva sjajna sudbina o~ekuje Sjediwene dr`a-ve Amerike, osnovane na takvom racionalnom osnovu... I {tase desilo?... U osnovi svih duhovnih kretawa le`i najmalogra-|anskiji `ivot odvojen od svega {to uzdi`e srce nad li~nomkoristi, `ivot koji je utonuo u egoisti~ke aktivnosti i koji zasvoj najvi{i ciq priznaje materijalni komfor...“ (Kireev-skiy, PSS, I: 153–154).

Page 89: Тумачи руске идеје

kritikuje i drugu krajnost – odbacivawe Evrope, kseno-fobi~no zatvarawe Rusije u ime wene superiornosti ko-ja se temeqi na nekada{wim formama duhovnog i soci-jalnog `ivota. Ovde Kirejevski iznova razlikuje „duh“od puke „forme“ u kojoj se on materijalizuje – ideal do-petrovske Rusije svoju normativnu snagu crpi iz „pravo-slavno-slovenskog“ na~ela (duha) koji se ovaplotio uistorijsku stvarnost (formu) koja se vi{e ne mo`e bu-kvalno ponoviti: „Svaka forma `ivota, jednom pro{av-{i, ve} je nepovratna kao i karakteristika vremena kojaje u~estvovala u wenom stvarawu. Obnavqati te forme jeisto {to i vaskrsavati mrtvaca, o`ivqavati zemaqskiomota~ du{e iz koga je ona ve} odletela“ (Kireevskiy,PSS, I: 155). Konzervativci koji te`e restauraciji„forme“ ~ine istu gre{ku koja je i omogu}ila evropskiuticaj na starorusku kulturu – ostaju vezani za „mrtvoslovo“, brkaju}i ga sa „`ivim duhom“. Pored toga, wiho-vo generalno odbacivawe evropske kulture izoluje Rusijui predstavqa ispoqavawe „zagu{qivog provincijali-zma“, a ksenofobi~no zatvarawe pred „trulom Evro-pom“30 je kontraproduktivno jer gubi uz vida da „nika-kvi karantini ne}e zaustaviti misao i samo joj mogupridati snagu i primamqivost tajne“ (Kireevskiy,PSS, I: 269). Stoga, nasuprot navedena dva stava o odno-su Rusije i Evrope, Kirejevski isti~e tre}i koji se za-sniva na ideji izmirewa dve suprotstavqene kulture uvi{em jedinstvu ~iji bi osnov ~inila na~ela staroruske,

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 93

30 Ideju „truqewa Evrope“ i nu`nosti duhovnog „karanti-na“ koji od zaraze treba da spase Rusiju, upe~atqivo je formu-lisao [evirjov u Moskovqaninu (1841): „Da, u na{im iskre-nim, prijateqskim, bliskim odnosima sa Zapadom mi neprime}ujemo da imamo posla kao sa ~ovekom koji u sebi nosizlo, zaraznu bolest, ~ovekom koga okru`uje atmosfera ispuwe-na opasnim dahom. Mi se qubimo i grlimo sa wim, delimo na-{u trpezu misli, pevamo na{a ose}awa... i ne prime}ujemoskriveni otrov u bezbri`nom na{em op{tewu, ne ose}amo u za-bavi gozbe budu}nost trupla na koji on ve} zaudara!“ (Ve}i deo~lanka je {tampan kao prilog u: Struve, 1939: 248.)

Page 90: Тумачи руске идеје

„hri{}ansko-slovenske“ obrazovanosti. Drugim re~ima,rezultat celokupnog razvoja evropske kulture (pre svega,nauke kao naj~istijeg izraza racionalnog mi{qewa) biobi, uz jasnu svest o wegovoj su{tinskoj ograni~enosti,preuzet i podre|en „gospodare}em duhu pravoslavno-hri-{}anskog qubomudrija.“31 U odnosu na zapadnu kulturujedini ispravni stav je, po Kirejevskom, onaj koji mo`ebiti odre|en Hegelovim pojmom „prevazila`ewa“ (aufhe-

ben) – prevladavawa, uz istovremeno, o~uvawe. „Evropskakultura, kao zreli plod razvitka ~ove~anstva, treba da –odvojena od starog drveta – poslu`i kao hrana za novi`ivot, da bude novo podsticajno sredstvo za razvoj na{eumstvene delatnosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 162). Suprot-stavqene, obe kulture, i ruska i zapadna, u svojoj ap-straktnoj razdvojenosti i samodovoqnosti su „la`ne“ –samo je wihova sinteza (celina) „istinita“32. Osnov tesinteze, element koji je omogu}uje je hri{}anstvo: „Zato

94 • Ivan Kirejevski

31 Najsa`etija formulacija slovenofilskog projekta sinte-ze I. Kirejevskog je data u jednom od wegovih posthumno obja-vqenih fragmenata: „izmirewe obaju obrazovanosti u takvommi{qewu ~iji osnov bi u samom sebi sadr`avao koren stareruske obrazovanosti, a ~iji razvitak bi se sastojao u shvatawu~itave zapadne obrazovanosti i u pot~iwavawu wenih rezulta-ta gospodare}em duhu pravoslavno-hri{}anskog qubomudrja –takvo pomiruju}e mi{qewe moglo bi biti na~elo novog umskog`ivota u Rusiji i – ko zna – mo`da bi na{lo odjeka i na Zapa-du, me|u iskrenim misliocima koji nepristrasno tra`e isti-nu“ (Kireevskiy, PSS, I: 265).

32 U pismu Ko{eqevu, 11. nov. 1855. godine, Kirejevski ova-ko formuli{e „glavnu misao“: „Evropska prosve}enost je samosvojom {tetnom stranom protivna ruskom pravoslavnom duhu,ali wena su{tinska strana ne samo da nije protivna ruskomduhu, ve} je ~ak neophodna za wegov puni razvoj, kao {to je ipravoslavno usmerewe neophodno za potpuni razvoj zapadneprosve}enosti. Na~ela su{tinske ruske obrazovanosti su samopo tome razli~ita u odnosu na zapadna {to su ona – wihov vi-{i stupaw, a ne po tome {to bi bila potpuno druga~ija“(Kireevskiy, PSS, II: 287–288). Ako se ovo previdi, smatraKirejevski, onda se „svi sporovi o primatu Zapada ili Rusije,o vrednosti evropske ili na{e istorije, i sva tome sli~na

Page 91: Тумачи руске идеје

se qubav prema evropskoj obrazovanosti, isto kao i qubavprema na{oj, sjediwuju u posledwoj ta~ki svoga razvitka ujednu qubav, u jedno stremqewe prema `ivoj, punoj, op-{tequdskoj i istinsko hri{}anskoj prosve}enosti“ (Ki-reevskiy, PSS, I: 162). Kako je pravoslavqe, za razlikuod zapadnog hri{}anstva protkanog racionalizmom iokrenutog svetovnosti, ostalo sa~uvano u svojoj ~istoti,razumqivo je da }e ono biti osnov tra`ene sinteze: „Sa-mo jedno `elim – da ona na~ela `ivota koja se ~uvaju uu~ewu svete Pravoslavne Crkve protkaju uverewa svihnivoa i slojeva na{ih, da ta vi{a na~ela, vladaju}i nadevropskom prosve}eno{}u ali je ne istiskuju}i ve}, napro-tiv, obuhvataju}i ih svojom puno}om, daju toj prosve}e-nosti vi{i smisao i kona~no razvi}e, kao i da ta celo-vitost postojawa koju nalazimo u staroj, bude zauveksvojstvo sada{we i budu}e na{e pravoslavne Rusije“(Kireevskiy, PSS, I: 222).

4.

Tematizovawe odnosa Rusije i Evrope u stvarala{tvuIvana Kirejevskog nakon Evropejca odvijalo se u dve rav-ni: u istorijskoj, kroz analizu formativnih na~elaevropske i ruske istorije i u sadr`inskoj, u opisu dvarazli~ita „sveta `ivota“ – staroruskog i zapadnoevrop-skog. Ove ravni su uzro~no-posledi~no povezane – rezul-tatima analize na prvoj, obja{wavaju se pojave na drugoj.Iz racionalisti~kog nasle|a paganskog sveta u zapad-nom hri{}anstvu izvode se karakteristike stare i noveEvrope – nasilna integracija (dr`ava), socijalna frag-mentacija (sukobi slojeva i klasa), pravo i pravni for-malizam, individualizam koji vodi atomizaciji dru-{tva, nau~ni i tehnolo{ki razvoj, industrijalizacija,itd. Iz pravoslavnog hri{}anstva izvodi se slika stare

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 95

razmi{qawa, ubrajaju u najnekorisnija i najbesplodnija pitawakoja mo`e smi{qati samo lewost misle}eg ~oveka“ (Kireev-skiy, PSS, I: 265).

Page 92: Тумачи руске идеје

Rusije ~iji su samo neki elementi, nasuprot evropeizi-ranoj stvarnosti poslepetrovske Rusije, sa~uvani u „na-rodnom duhu“ – dr`ava kao organski izdanak dru{tva,jedinstvo dru{tvenih slojeva, obi~ajno pravo/pravda,komunitarni princip `ivota i vlasni{tva, porodi~nasloga, drugostepenost materijalnih vrednosti, itd. Uoba slu~aja, civilizacijske osobenosti Evrope i Rusijeodre|ene su vladaju}om religijom (cf. Walicki, 1975: 136).Ali, upravo zato {to postoji hri{}anstvo kao zajedni~-ki osnov koji ih spaja, wihova sinteza je u budu}nostimogu}a: po~etna dihotomija mo`e i treba da bude prevla-dana na osnovu istinskog hri{}anstva. Otuda, pravosla-vqe postaje od sudbinske va`nosti za budu}nost Istoka iZapada. Problem je {to u ravni teologije ovaj spor o„pravom“, „istinskom“ hri{}anstvu ostaje nere{iv zasuprotstavqene tradicije koje, svaka za sebe, pretendujuna izvornost. Ove ~iwenice je svestan i Kirejevski – uwegovim radovima (za razliku od spisa Homjakova) nemateolo{ke rasprave sa katolicizmom i protestantizmom.Ali, izdvojiv{i racionalisti~ko nasle|e antike kaoodre|uju}i ~inilac zapadnog hri{}anstva, Kirejevski}e polemiku sa Zapadom voditi u filozofskoj ravni.Drugim re~ima, odrediv{i „racionalizam“ kao „rodnomesto i tajnu“ evropskog duha, Kirejevski }e u kriticiracionalisti~ke filozofije videti odlu~uju}i korak zautemeqewe mogu}nosti budu}e sinteze Rusije i Zapada naistinskom (racionalizmom nedeformisanom) hri{}an-stvu (pravoslavqu). Zato Kirejevski pi{e ~lanak „Oneophodnosti i mogu}nosti novih na~ela za filozofiju“sa sve{}u o va`nosti teme koja prevazilazi weno uobi-~ajeno {kolsko zna~ewe i predstavqa presudni momenatza dostizawe tra`ene sinteze bez koje ulazimo u „posled-wu epohu filozofije“ i „neograni~enu vladavinu indu-strije“!

Neophodnost novih na~ela za filozofiju Kirejevskiizvodi iz uvida u krizu evropskog duha koji se ispoqavakao kriza filozofskog mi{qewa, jer se u filozofijiduh vremena ispoqava u naj~istijem vidu. Znaci krize su

96 • Ivan Kirejevski

Page 93: Тумачи руске идеје

vidqivi u opadawu interesovawa za filozofiju, u gu-bitku zna~aja filozofije za duhovni i dru{tveni `ivotEvrope i sve izra`enijem primatu politike i politi~-kih pitawa.33 Ali, ovi „spoqa{wi“ znaci krize filo-zofskog mi{qewa su samo posledica dubqe, „unutra-{we“ krize i iscrpqenosti samog novovekovnog na~inami{qewa: „ta usmerenost prema racionalnom samomi-{qewu koja je na Zapadu po~ela od vremena reformacijei ~iji su prvi predstavnici bili Bekon i Dekart ... dose-gla je na kraju posledwi, sveobuhvatni zakqu~ak od kogadaqe um evropskog ~oveka vi{e ne mo`e da te`i, a dapotpuno ne promeni svoju osnovnu usmerenost“ (Kireev-skiy, PSS, I: 223). Vrhunac dotada{we usmerenosti fi-lozofije Kirejevski vidi u „onoj formi mi{qewa koja jesve druge filozofije obuhvatila kao posebne stupwevenedovr{ene lestvice koja vodi ka jednom ciqu“, tj. u Hege-lovom sistemu identiteta uma i bi}a u kome se „bi}e svetapojavquje kao prozirna dijalektika vlastitog uma, a umkao samosvest svetskog bi}a“ (Kireevskiy, PSS, I: 223).

Polaze}i od Aristotelove filozofije kao krunecelokupne anti~ke misli, wene recepcije u zapadnomhri{}anstvu (sholastika), emancipacije filozofije odteologije u prosvetiteqstvu, spora racionalista i em-pirista i poku{aja wegovog re{ewa u nema~koj filozo-fiji, Kirejevski u svome ~lanku daje jedan nacrt istori-je filozofije kao kontinuirane istorije jednostranepretenzije razuma na mogu}nost „najvi{eg i potpunog sa-znawa istine“. Jedini izuzetak u ovom kontinuumu apso-lutizacije razuma bile su Paskalove Misli koje su upu-

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 97

33 „U posledwe vreme interes za filozofiju je vidno osla-bio, a od 1848. godine su se odnosi izme|u we i politike potpu-no promenili: sva pa`wa misle}ih qudi sada je zaokupqenapoliti~kim pitawima; filozofska dela se gotovo i ne poja-vquju; filozofski sistemi zanimaju samo malobrojne i to spravom. Za apstraktno, sistematsko mi{qewe nema mesta u na-vali velikih dru{tvenih zbivawa koja su pro`eta svetskimzna~ajem i koja se brzo me|usobno smewuju poput promena tea-tarskih kulisa“ (Kireevskiy, PSS, I: 223).

Page 94: Тумачи руске идеје

}ivale na mogu}nost druga~ijeg poimawa odnosa znawa ivere, logike razuma i „logike srca“, ali su, na `alostKirejevskog, bile bez ve}eg uticaja.34 Tek u zavr{noj fa-zi razvoja filozofske misli, u nema~koj klasi~noj filo-zofiji, razlikovawem razuma (Verstand) i uma (Vernuft)omogu}ena je kritika vladavine apstraktnog razuma pro-svetiteqske epohe.35 Ali, na kraju ovog puta, u Hegelovojfilozofiji apsolutnog uma, stvarnost i um su pomireniu pojmu, wihov identitet je mi{qen, postuliran od samogpo~etka da bi, dijalekti~kim razvojem, do{ao do samo-svesti. Zato }e Kirejevski u Hegelovom sistemu videtiapsolutni racionalizam, tj. do kraja dovedenu i dijalek-ti~ki razvijenu po~etnu poziciju dekartovskog cogita –jednom razdvojiv{i mi{qewe i bi}e i polaze}i odmi{qewa ka bi}u (Dekart), na kraju zavr{avamo u panlo-gizmu, u mi{qenom identitetu bi}a i mi{qewa.36 Homja-

98 • Ivan Kirejevski

34 „Paskalove misli su mogle biti plodna klica te za Zapadnove filozofije. Wegovo nedovr{eno delo ne samo da otkrivanove osnove za razumevawe moralnog poretka sveta, za saznawe`ivog odnosa izme|u bo`anske promisli i qudske slobode, ve}je u sebi i sadr`avalo pronicqiva upu}ivawa na druga~iji na~inmi{qewa koji se jednako razlikuje kako od rimsko-sholasti~kog,tako i od racionalno-filozofskog“ (Kireevskiy, PSS, I: 231).

35 „Tako se um, kako ga shvata posledwa filozofija, ne brkasa logi~kim razumom koji se svodi na formalno spajawe pojmo-va i kre}e se posredstvom silogisti~kih izvo|ewa i dokaza.Um u svom posledwem vidu izvodi svoje znawe po zakonima um-ske neophodnosti, ne iz apstraktnog pojma, ve} iz samog korenasamosvesti gde se bi}e i mi{qewe sjediwuju u jedan bezuslovniidentitet“ (Kireevskiy, PSS, I: 258).

36 Kasnije }e Solovjov u svom radu „Kriza zapadne filozo-fije“, oslawaju}i se na Kirejevskog i Homjakova, daqe razvitii sistematski izlo`iti kritiku zapadnog racionalizma. PoSolovjovu, „karakter filozofskog racionalizma (tj. odre|iva-we pojma kao apsolutnog prius-a) koji se u potpunosti otkriokod Hegela, sastojao se u samom na~elu zapadne filozofije ikroz postepeni razvoj doveo je na kraju do Hegelovog apstrakt-nog ’panlogizma’... Pojam koji je kod Dekarta postavqen kaobezuslovan prius spoznaje, tj. za nas, kod Hegela postaje bezu-slovno prius uop{te, samo po sebi, kao ~ist akt samomi{qewa,

Page 95: Тумачи руске идеје

kov }e u svom komentaru filozofskog nasle|a Kirejev-skog sumirati wegovu kritiku Hegela u tvrdwi da je „He-gela mogu}e nazvati der letze Titan des Verstandes“ (Homækov,1991: 138), tj. da je on, uz svu svoju veli~inu, ostao u gra-nicama racionalisti~kog mi{qewa u kome se „bi}e sve-ta“ pojavquje samo kao „prozirna dijalektika uma“, lo-gi~ki samorazvoj pojma.

U kritici Hegela, tog „Aristotela novovekovne mi-sli“, Kirejevski nije pretendovao na originalnost – nagranice Hegelove pozicije ukazao je ve} [eling u po-sledwoj, kasnoj fazi svog razvoja: „To da je racionalnomi{qewe i posledwa filozofija, kao wegovo najpotpu-nije ispoqavawe, jednostrano i nezadovoqavaju}e, sao~iglednom i neospornom jasno}om spoznao je i izrazioonaj isti najve}i mislilac koji je prvi stvorio posled-wu filozofiju i, prema priznawu Hegela, uzvisio raci-onalno mi{qewe od formalnog razuma ka su{tastvenojumnosti“ (Kireevskiy, PSS, I: 260). [eling je u svojimBerlinskim predavawima na kojima je izlagao svoju „po-zitivnu filozofiju“, po Kirejevskom, uverqivo dokazaoneuverqivost racionalnog mi{qewa, wegovu „negativ-nost“ koja se o~ituje u poimawu samo mogu}eg, a ne istin-skog bi}a koje prethodi mi{qewu. Ovaj aspekt [elingo-vog novog stanovi{ta Kirejevski u potpunosti prihvatai na wega se oslawa u svojoj kritici Hegela i celokup-nog „racionalizma“ zapadne filozofije. Ali, drugi, po-zitivni aspekt [elingove „filozofije otkrovewa“ Ki-rejevski odbacuje i smatra ga nezavisnim od prvog,kriti~kog aspekta. Uveriv{i se u ograni~enost samore-fleksije i nu`nost bo`anskog otkrovewa, [eling se ni-je okrenuo hri{}anskom predawu kao „`ivoj veri“, „vi-{oj umnosti“ i „su{tinskom elementu saznawa“, ve} jepoku{ao da u drevnim mitologijama i hri{}anskim ve-rovawima sopstvenim snagama izvr{i nemogu} zadatak –sam sebi stvori veru. Ako se setimo tvrdwe Kirejevskog

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 99

koji sve bivstvuju}e u sebi idealno sadr`i i realno pretposta-vqa“ (Solovjov, 1995: 40–42).

Page 96: Тумачи руске идеје

da „karakter vladaju}e filozofije zavisi od karakteravladaju}e vere“, te da se „filozofija ra|a iz one osobitenastrojenosti uma koja mu je preneta osobenim karakte-rom vere“, onda je [elingov neuspeh lako obja{wiv: ni-ti protestantska tradicija u kojoj je formiran, niti ka-toli~ka koja je na wega delovala iz „drugog plana“, nisumogle zadovoqiti wegovu „umsku potrebu vere“37 (Kire-evskiy, PSS, I: 246; 262). Ali, uprkos neuspehu „pozitiv-ne“ strane [elingove filozofije38, „negativni“ aspektwegove misli je od neprocewive va`nosti i mora poslu-`iti kao temeq svakog budu}eg filozofskog mi{qewa.To va`i naro~ito za Rusiju u kojoj je, ako se prihvati[elingova kritika racionalizma, mogu} slede}i pozi-tivni korak izgradwe „veruju}eg mi{qewa“ jer je u pra-voslavqu sa~uvan „~isti oblik Bo`jeg otkrovewa“. Zato}e Kirejevski zakqu~iti da „nema~ka filozofija, skupasa onim razvojem koji je zadobila u posledwem [elingo-vom sistemu, mo`e kod nas da slu`i samo kao najpogod-niji prelaz od pozajmqenih sistema ka samostalnom mu-droqubqu koje odgovara osnovnim na~elima stare ruskekulture i koje mo`e rascepqenu kulturu Zapada pot~i-niti saznawu veruju}eg uma“ (Kireevskiy, PSS, I: 264).

Ako je neophodnost novih na~ela za filozofiju Kire-jevski izvodio iz teze o krizi evropskog duha uzrokovane

100 • Ivan Kirejevski

37 Po L. Karsavinu, nema~ka romantika i [elingova kasnafilozofija su destrukcijom osnovnog na~ela sopstvene tradi-cije dospeli u blizinu pravoslavqa – oni su „bili neuspeopoku{aj Zapada da se vrati u wemu nepoznato, ali do izvesnogstepena naslu}ivano Pravoslavqe. Prirodno je {to je isto-vremeno (i ne slu~ajno istovremeno) obnovqena pravoslavnasamosvest ruskih mislilaca sa razumevawem odgovorila na ovookretawe Zapada Istini, usvajaju}i ga i dopuwavaju}i ruskimwegove zapadne aspekte“ (Karsavin, 1994: 370).

38 Rezultat [elingovih nastojawa je bio razo~aravaju}i:„[elingova hri{}anska filozofija nije bila ni hri{}anskani filozofija: od hri{}anstva se razlikovala najva`nijimdogmatima, a od filozofije samim na~inom spoznavawa“(Kireevskiy, PSS, I: 263).

Page 97: Тумачи руске идеје

trijumfom racionalizma, onda sada postaje jasno da jemogu}nost tih novih na~ela bitno povezana sa pravo-slavnom duhovno{}u. U sklopu odnosa Evrope i Rusije,wegovo gledi{te mo`e biti shematski prikazano na ovajna~in: dok je na Zapadu anti~ko nasle|e uni{tilo veru irazvilo filozofiju i nauku, u Rusiji je sa~uvana „pravavera“ i, nakon evropeizacije, „importovana“ filozofijai nauka. Po{to je na Zapadu shva}eno su{tinsko ograni-~ewe racionalizma i nu`nost „veruju}eg mi{qewa“([eling), mogu}a je sinteza do sada odvojena dva civili-zacijska toka u jedan vi{i, novi tok koji }e pod odre|u-ju}im uticajem istinsko hri{}anskih na~ela prihvatitisve bogatstvo nau~nog i tehnolo{kog razvoja Evrope irazre{iti ne samo wenu filozofsko-religioznu, ve} isocijalno-politi~ku krizu. Rusija, na taj na~in, zadobija„svetsko-istorijsko zna~ewe“, ali ovo zna~ewe nije po-sledica wene imperijalno-dr`avne snage (kao {to tosmatra ideologija „slu`benog nacionalizma“) ve} izvor-nosti i ~istote wenog hri{}ansko-pravoslavnog duha.Ni samo „slovenstvo“ kao „plemenska“ odredba ne dajetaj poseban zna~aj Rusiji – u specifikaciji svoga stano-vi{ta Kirejevski naj~e{}e koristi odredbu „slovensko-hri{}ansko usmerewe“, upravo da bi naglasio zna~ajpravoslavqa.39 Ista intencija je sadr`ana i u razliko-

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 101

39 U pismu „moskovskim drugovima“ (1847), Kirejevski, iz-me|u ostalog, napomiwe da ni zna~aj ni zna~ewe „slovenstva“ ukrugu mislilaca koji se ozna~avaju kao „slovenofili“ nije jed-nozna~no odre|eno: „Kao prvo, mi sebe nazivamo Slovenima isvaki od nas pod tom re~ju razume razli~ito zna~ewe. Jedni uslovenstvu vide samo jezik i pripadnost istom plemenu, drugipodrazumevaju u wemu suprotstavqenost evropejstvu, tre}i –stremqewe ka narodnosti, ~etvrti – stremqewe ka pravosla-vqu. Svaki smatra svoje shvatawe za jedino opravdano i iskqu-~uje sva druga koja proizilaze iz drugog na~ela (Kireevskiy,PSS, II: 246–247). Svoje shvatawe „slovenstva“ je Kirejevskiizlo`io 1852. u Moskovskom zborniku: „Nikakve prirodneprednosti slovenskog plemena nas ne teraju da se nadamo budu-}em wegovom procvatu. Ne, plemenske osobenosti su kao zemqana koju pada seme uma – one mogu samo ubrzati ili usporiti

Page 98: Тумачи руске идеје

vawu pojma „narodnosti“ ili „ruskog duha“ od empirij-skog, „obi~nog naroda“ u kome samo ono {to je formira-no pod uticajem ve~nih istina pravoslavqa zaslu`ujepo{tovawe i ima neprolaznu vrednost.40 Dakle, istin-ska vera je za Kirejevskog onaj odlu~uju}i element koji uRusiji mo`e dati drugo usmerewe pozajmqenoj evropskojkulturi, stvoriti rusku filozofiju koriste}i plodoverazvoja najnovije evropske filozofije i, na taj na~in,Rusiji dati univerzalno-svetski zna~aj.

Re{ewe ovih zadataka Kirejevski je video u povratkuzanemarenom pravoslavnom bogoslovqu, pre svega, u~ewusvetih Otaca Crkve. Wegovo sopstveno prou~avawe sve-toota~kih spisa i rad na wihovom izdavawu u Optin-skom manastiru predstavqaju re~iti primer. U ovimspisima, za razliku od zapadne sholastike, sa~uvana je„ta puno}a i celovitost sozercawa koja ~ini osobenuoznaku hri{}anskog qubomudrija“ (Kireevskiy, PSS, I:198). Ali, ako je, po Kirejevskom, presudan uticaj na sho-lasti~ku u~enost Zapada imalo klasi~no nasle|e, posta-vqa se pitawe uticaja tog nasle|a na vizantijsko bogo-slovqe. Svestan nemogu}nosti negirawa uticaja gr~kefilozofije na vizantijsku misao, Kirejevski }e 1852. go-dine jasnije diferencirati u „klasi~nom nasle|u“ dvatoka – rimski i gr~ki. Prvi }e Evropi predati ap-straktni razum i individualizam, kao i te`wu ka sve-tovnoj mo}i. Drugi, starogr~ki tok koji je ostao gotovonepoznat u Evropi skoro do XV veka, oplodi}e kulturuVizantije i utica}e na Isto~ne oce. Ali, i ovaj uticaj

102 • Ivan Kirejevski

wegov prvi razvoj... ali samo svojstvo ploda zavisi od svojstvasemena“ (Kireevskiy, PSS, I: 204).

40 „Stremqewe ka narodnosti smatra se uslovom, kako se ka-`e, na{eg spasewa i mogu}nosti prosve}ewa Rusa, spasewaEvrope, razvoja nauka i lepe kwi`evnosti, itd. Ali, ako se na-rodnost ograni~i na obi~an narod, onda to zna~i odbacivatiod principa narodnosti sve ono {to se ne sadr`i u obi~nomnarodu, a ono {to se u wemu sadr`i, to prihvatati u jednostra-nom vidu, tj. posebno odra`avawe principa narodnosti uobi~nom narodu smatrati za wegovo normalno izra`avawe...(Kireevskiy, PSS, II: 247).

Page 99: Тумачи руске идеје

gr~ke filozofije bi}e razli~it od onog koji se kasnijeo~ituje na Zapadu – na Istoku je Platon, a ne Aristotelbio najuticajniji paganski mislilac.41 Nakon „otpadni-{tva Rima“, filozofija isto~nih Otaca Crkve koja „uz-di`e um nad razumskim mehanizmom ka vi{em, moralnoslobodnom sozercawu“ i koja je ostala nepoznata Zapaduili je od wega odba~ena kao „mistika“, bila je, kao deopravoslavnog u~ewa, onaj element pod ~ijim se direkt-nim uticajem „obrazovao i vaspitavao izvorni ruskiduh“ koji je u temequ staro-ruskog na~ina `ivota (Kire-evskiy, PSS, I: 199; 202). Vi{e puta jasno formulisanpoziv Kirejevskog na povratak toj filozofiji, poslu`ioje kao osnov za zakqu~ak da je filozofski aspekt wego-vog slovenofilstva „jednostavno samo moderni nastavakreligijske tradicije koja je vladala `ivotom Rusije odvremena Svetog Vladimira i koja je privremeno potisnu-ta sa svetlosti dana nasilnim reformama Petra Velikogi wegovih naslednika“ (Lanz, 1926: 640). Ovaj zakqu~akprevi|a zna~aj nema~kog idealizma ([elinga) i kritikeevropskog racionalizma kao onog filozofskog backgro-

und-a bez koga se poziv Kirejevskog na povratak svetoo-ta~koj misli ne mo`e razumeti. S druge strane, sam Ki-rejevski je bio svestan da „obnoviti filozofiju svetih

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 103

41 „Kod gr~kih (vizantijskih – M. S.) mislilaca ne samo dane vidimo posebne sklonosti ka Aristotelu, ve}, suprotno, kodve}ine wih vidimo otvoreno davawe prvenstva Platonu. To si-gurno nije stoga {to bi hri{}anski mislioci usvajali pagan-ska shvatawa jednog ili drugog, ve} verovatno zato {to sam na-~in Platonovog mi{qewa daje vi{e celovitosti u mi{qewu,vi{e toplote i harmonije u spekulativnoj delatnosti uma“(Kireevskiy, PSS, I: 199).

Pojednostavqenost i (ne)ta~nost ovih istorijsko-filozofskihpogleda Kirejevskog nije predmet ovog rada. Ali, bar kada je u pi-tawu Rusija (ne i Vizantija), treba imati na umu stav S. Averince-va po kome se „istorija ruske kulture oblikovala na taj na~in{to u woj, od pokr{tavawa Rusije do na{ih dana, hri{}anskerecepcije Aristotela, ~ak ni u vizantijskim razmerama, nijebilo“, te da „ruska obrazovana javnost do dana dana{weg nijepro~itala Aristotela“ (Averincev, 1993: 139–140).

Page 100: Тумачи руске идеје

otaca u onom obliku u kakvom je ona bila u wihovo vreme,nije mogu}e“, te da wihova dela mogu samo biti „`ivo-tvorna klica i svetla oznaka puta“ (Kireevskiy, PSS, I:254). Savremena ruska filozofija, smatrao je Kirejev-ski, mora obnoviti svetoota~ki na~in mi{qewa i, isto-vremeno, usvojiti i „preraditi“ ~itav rezultat zapadnogfilozofskog i nau~nog razvoja.42

Kako se mo`e ostvariti ovaj zahtev koji je, kako smovideli, presudan ne samo za budu}nost Rusije, ve} i zarazre{ewe krize evropskog duha? Ta~nije, u ~emu se sa-stoji to „usmerewe misli“ ili istinsko hri{}anski(svetoota~ki) na~in mi{qewa koji [eling nije uspeo daidentifikuje u wemu dostupnoj hri{}anskoj tradiciji?Odgovor na ovo su{tinsko pitawe Kirejevski u svojimradovima daje samo u naznakama, razvijaju}i ga kroz kri-tiku evropskog racionalizma samo „negativno“, a odla-`u}i za kasnije jedno „pozitivno“, celovito izlagawe„novih na~ela“ filozofije. Ali, najavqeni nastavak ra-da „O neophodnosti i mogu}nosti novih na~ela za filo-zofiju“ nikada nije napisan – posle iznenadne smrti uzaostav{tini Kirejevskog su na|eni samo fragmenti ko-ji ne sadr`e ni{ta {to bi se moglo nazvati sistemat-skim izlagawem „veruju}eg mi{qewa“. Ipak, iz radovaKirejevskog, polaze}i od wegovog izlagawa svetoota~kemisli i kritike racionalizma, mogu}e je izdvojiti nekeod va`nijih karakteristika tog mi{qewa.

Ideja celovitosti (celýnosmý) mo`e biti ozna~enakao centralna ideja za Kirejevskog u dva me|usobno po-vezana podru~ja – antropolo{kom i gnoseolo{kom. U an-

104 • Ivan Kirejevski

42 „Ali, qubomudrije Sv. Otaca predstavqa samo klicu tebudu}e filozofije... Misliti pak da mi ve} imamo gotovu fi-lozofiju koja je sadr`ana kod Sv. Otaca bilo bi krajwe pogre-{no. Na{a filozofija mora tek da se stvara...“ Ali, upozoravaKirejevski, veliki poduhvat stvarawa ruske filozofije ne mo-`e biti delo nekog „genija“ – „Naprotiv, genijalnost koja uvekpretpostavqa originalnost, mogla bi ~ak na{koditi puno}iistine. Razvitak tog mi{qewa mora biti zajedni~ko delo svihveruju}ih i misle}ih qudi upoznatih sa spisima Svetih Otacai zapadnom obrazovano{}u“ (Kireevskiy, PSS, I: 270–271).

Page 101: Тумачи руске идеје

tropolo{koj ravni, ova ideja izra`ava ideal ~oveka kao„celovite li~nosti“ – harmoni~nog jedinstva svih du-{evnih mo}i. Nasuprot ovom idealu ostvarenom u pra-voslavnoj tradiciji, li~nost zapadnog ~oveka je „razbi-jena“ na me|usobno nezavisne i ~esto sukobqene du{evnemo}i: razum, veru, voqu, ose}awe.43 Unutra{woj necelo-vitosti qudske li~nosti („unutra{weg ~oveka“), odgova-ra fragmentacija „sveta `ivota“ zapadnog ~oveka – sfe-ri wegovog ospoqavawa („spoqa{wi ~ovek“). Neophodnounutra{we jedinstvo du{e (li~ni identitet) stalno seiznova uspostavqa naporom razuma koji nastoji da sjedi-ni razdvojene du{evne mo}i i te`we: „Zapadni ~ovekrazdequje svoj `ivot na posebna stremqewa i, mada ihpovezuje razumom u jedan op{ti plan, on se, svejedno, sva-kog minuta `ivota pojavquje kao drugi ~ovek“ (Kireev-skiy, PSS, I: 254). Analogno tome, u socijalnom `ivotuulogu razuma igra pravo i princip autoriteta koji „qu-de dr`e zajedno, ali ih ne ujediwuju“. Nasuprot tome,pravoslavno, „veruju}e mi{qewe“ razume ~oveka kao har-moni~nu celinu, „sabor svih du{evnih sila“ – „osnovnakarakteristika veruju}eg mi{qewa se sastoji u te`wida se sakupe svi posebni delovi du{e u jednu silu, da sena|e ono unutra{we sredi{te bi}a gde se i razum i vo-qa, i ose}awe i savest, i lepo i istinito, i ~udesno, i`eqeno, i milostivo i sav opseg uma slivaju u jedno `i-vo jedinstvo i na taj na~in se uspostavqa su{tastvenali~nost ~oveka u wenoj prvostvorenoj nedeqivosti“ (Ki-reevskiy, PSS, I: 254). Pored posledica u li~nom i so-cijalnom `ivotu, postizawe celovitosti li~nosti je od

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 105

43 „U jednom uglu wegovog srca `ivi versko ose}awe... u dru-gom, posebno – snage razuma i napora `ivotnih poslova; u tre-}em – te`we ka ~ulnim u`ivawima; u ~etvrtom – moralno i po-rodi~no ose}awe; u petom – te`wa ka li~noj koristi; u {estom –te`we ka u`ivawu u kwi`evnosti i umetnosti. Svako od ovihposebnih stremqewa se jo{ deli na posebne vidove koji odgova-raju posebnim stawima du{e i koji se javqaju neuskla|eni jednisa drugima, povezani samo apstraktnim razumskim pam}ewem“(Kireevskiy, PSS, I: 210).

Page 102: Тумачи руске идеје

su{tinske va`nosti za istinsko saznawe koje transcen-dira ograni~ewa racionalizma.44 Saznawe nije spoqa-{wi odnos izolovanog subjekta (ratio) i objekta (stvarno-sti), ono po~iva na wihovoj sjediwenosti u bi}u koje seneposredno otkriva u „duhovnom sozercawu“ celoviteli~nosti. Po re~ima S. Franka, Kirejevski je formuli-sao gnoseolo{ko stanovi{te koje je karakteristi~no zarusku filozofiju i po kome „mora postojati unutra{wesvedo~anstvo bi}a, bez koga ~iwenica saznawa ostajeneobja{wiva. Ovo unutra{we svedo~anstvo i jeste vera –ne u obi~nom smislu slepe, nezasnovane pretpostavke,ve} u smislu prvotne i savr{eno neposredne o~evidno-sti, misti~nog pronicawa u samo bi}e“ (Frank, 1990:226). Vera nije stvar razuma koji je logi~ki zasniva i iz-vodi, niti samo stvar srca ili ose}awa savesti – ona jejasna i neposredna svest o odnosu ~oveka i Boga, „realnidoga|aj unutra{weg `ivota“ koji omogu}ava da se aktiv-nosti razuma, zanosi srca i rad savesti, vide u pravomsvetlu.

Ideal celovitosti ~oveka i saznawa, formulisan uop{tim crtama u okviru „veruju}eg mi{qewa“ IvanaKirejevskog ostao je jedna od centralnih tema ruske fi-lozofije. Ali, nezavisno od kasnije sudbine ovog ideala,kao i rasprava o wegovom poreklu, ostaje ~iwenica dakod Kirejevskog ne nalazimo takvu eksplikaciju „novihna~ela“ u „pozitivnu filozofiju“ koja bi nam na nedvo-smislen na~in, na delu, potvrdila mogu}nost sintezeplodova „zapadne obrazovanosti“ sa na~elima „veruju}egmi{qewa“. Ako se ima na umu sudbinski zna~aj koji, pomi{qewu Kirejevskog, ova sinteza ima za Rusiju i Evro-pu, za ~ove~anstvo uop{te, onda izostanak wene pozitiv-ne elaboracije ra|a sumwu da „on jednostavno nije mogaoda poka`e kako wegova idealizovana slika pro{lostimo`e biti u~iwena plodonosnom za sada{wicu, ili kako

106 • Ivan Kirejevski

44 „Pravoslavni vernik zna da je za celovitu istinu neop-hodna celovitost uma i tra`ewe te celovitosti ~ini stalnizadatak wegovog mi{qewa“ (Kireevskiy, PSS, I: 251).

Page 103: Тумачи руске идеје

se ’metod’ Isto~nih Otaca mo`e primeniti na filozof-ske potrebe wegovog vremena“ (Gleason, 1972: 276).

* * *

Ako se sagleda prikazani razvojni put Ivana Kire-jevskog u celini, od mladala~kog zapadwa{tva do „slo-vensko-hri{}anskog usmerewa“, (put koji on, dakle, za-po~iwe kao „evropejac“, a zavr{ava kao „moskovqanin“),onda se dihotomija Rusije i Evrope mo`e ozna~iti kaoproblemska konstanta ~itavog tog puta. Tako|e, na osno-vu analize wegovih tekstova, mo`e se zakqu~iti da on„tu dihotomiju, od samog po~etka, misli kao prevladivu ubudu}oj sintezi“(Mæller, 1993: 129). Dok je u prvoj faziosnov te sinteze Kirejevski video u mogu}nosti preuzi-mawa „najnovije evropske obrazovanosti“ od strane „mla-dih naroda“, u drugoj je wen osnov na{ao u istinskomhri{}anstvu, tj. pravoslavqu. Suo~en sa te{ko}om po-~etnog zapadwa~kog stanovi{ta po kome je, ako se do-sledno razvije, za Rusiju najboqe da bude tabula rasa nakoju se ispisuje tu|i „civilizacijski tekst“, Kirejevski}e ~itavu energiju usmeriti u suprotnom pravcu da bi upro{losti Rusije na{ao ne samo wen poseban „kulturnikod“, ve} i da bi dokazao da upravo on ima univerzalno,svetsko-istorijsko zna~ewe koje omogu}ava budu}u sinte-zu Rusije i Zapada. Zato je „posebnost“ Rusije, u krajwojliniji, u wenoj univerzalnosti, tj. u hri{}anstvu, a ne usamom „obi~nom narodu“, plemenskim (nacionalnim)osobinama ili u idili~noj pro{losti. Nisu za Kirejev-skog narod, slovenstvo i ruska pro{lost vredni po sebi,ve} su vredni ukoliko je u wima sa~uvan wihov forma-tivni hri{}anski princip koji, sub spaecie aeternitatis,nije ni ruski ni zapadni. Ali, u perspektivi istorije,taj princip je u najve}oj meri ovaplo}en u staroj Rusijikoja je, stoga, Sveta Rusija. Istorija Zapada je istorijapada u „greh“ – potiskivawa hri{}anskog principa pa-ganskim nasle|em ~iju sr` ~ini racionalizam. O`ivqa-vawe Svete Rusije i preobra`aj Zapada su, za Kirejevskog,

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 107

Page 104: Тумачи руске идеје

dve strane jedinstvenog procesa trijumfa hri{}anstva –~itava qudska istorija se, na taj na~in, uklapa u pri~u ogrehu i iskupqewu.

Ako je sinteza Rusije i Zapada (vere i razuma; komuni-tarizma i individualizma; slobode i prava... itd.) mogu-}a (zamisliva) na osnovu istinskog hri{}anstva, timejo{ nije pokazana i wena mogu}nost u realitetu. Ovajprigovor Kirejevskom podse}a na wegovu (od [elingapreuzetu) kritiku Hegela, te na razlikovawe „negativne“i „pozitivne“ filozofije. Veliki deo onoga {to se nazi-va ruska filozofija mo`e se tuma~iti kao poku{aj da sena temequ „negativne“ filozofije Ivana Kirejevskognapravi uverqiv prelaz na „pozitivnu“ filozofiju koja}e premostiti rascep izme|u mogu}nosti i stvarnostitra`ene sinteze. U tom smislu, mo`e se re}i da je Kire-jevski imao onu ulogu u razvoju ruske filozofije kakvuje imao [eling u wegovom sopstvenom intelektualnomrazvoju. „Od jedne obale se otisnuo, uz drugu nije pri-stao“ – zapisao je Kirejevski u svom dnevniku mi{qeweF. A. Golubinskog o [elingu (Mæller, 1993: 129). Istere~i bi mogle biti formulisane u ruskoj religijsko-fi-lozofskoj tradiciji i povodom dela samog Kirejevskog.Naravno, sasvim drugo pitawe, koje prevazilazi zadatakinterpretacije Kirejevskog, jeste: da li ta druga obalazaista i postoji?

108 • Ivan Kirejevski

Page 105: Тумачи руске идеје

Literatura

Barabanov, E. V. (1991), „Russkaæ filosofiæ i krizis identi~-nosti“, Vonrosÿ filosofii, br. 8, s. 102 – 116.

Berdæev, N. (1912), Aleksey Smenanovi~ Homÿkov, Moskva.

Blagova, T. I. (1995), Rodona~alýniki slavÿnofilýsmva. A. S.Homÿkov i I. V. Kireevskiy, Moskva.

Ger{enzon, M. (1908), „I. V. Kireevskiy“, O~erki nro{logo,Moskva, 1989. s. 290–314.

Kavelin, K. D. (1989), „Avdotýæ Petrovna Elagina“, Russkoeobÿesmvo 30-ih godov XIX v. Memuarÿ sovremennikov, Mo-skva, s. 135–147.

Karsavin, L. P. (1994), Malÿe So~ineniÿ, Sankt-Peterburg :Aleteyæ.

Kireevskiy I. V. (1911), Polnoe sobranie so~ineniy I. V. Kire-evskago v dvuh momah, Pod redakciey M. Ger{enzona,Moskva.

Mæller, –. (1993), „I. V. Kireevskiy i nemeckaæ filosofiæ“,Vonrosÿ filosofii, br. 5, s. 114–129.

Struve, P. B. (1939), „S. P. [eværev i zapadnææ vnu{eniæ i is-to~niki teorii-aforizma o ’gnilom`, ili ’gniææem`Zapade“, Zan. Russkago Nau~nago Insmimuma v Belgrade,væp. 17, Belgrad, s. 201–263.

Frank, S. L. (1990), „Russkoe mirovozzrenie“, Obÿesmvennÿenauki i sovremennosmý, br. 6.

Homækov, A. S. (1994), So~ineniÿ v dvuh momah, Moskva: Mo-skovskiy filosofskiy fond.

Homækov, A. S. (1991), „Po povodu otrævkov, naydennæh v buma-gah I. V. Kireevskogo“, Filosofskie nauki, Moskva, br. 11,s. 134 – 149.

^aadaev, P. æ. (1987), Smamýi i nisýma, Moskva: Sovremenik.

** *

Ideja sinteze Rusije i Evrope • 109

Page 106: Тумачи руске идеје

Averincev, Sergej (1993), „Hri{}anski aristotelizam kao unu-tra{wa forma zapadne tradicije i problemi savremeneRusije“, Mostovi, 94–95, Beograd.

Gleason, Abbot (1972), European and Muscovite. Ivan Kireevsky andthe Origins of Slavophilism, Cambridge: Harvard UniversityPress.

Lanz, Henry (1926), „The philosophy of Ivan Kireyevskiy“, SlavonicReview, No 4, pp. 594–604.

Loski, Nikolaj (1995), Istorija ruske filozofije, (Prev. sa ru-skog, B. i M. Markovi}), Podgorica: CID.

Riasanovsky, Nicholas (1952), Russia and the West in the Teaching ofthe Slavophiles. Cambridge: Harvard University Press.

Scanlan, James P. (1994), „Interpretations and Uses of Slavophilism inRecent Russian Thought“, Russian Thought after Communism.The Recovery of a Philosophical Heritage. Scanlan James (ed.),Armonk, London: M. E. Sharpe, pp. 31–61.

Solovjov, Vladimir (1995), Izabrana djela, t. III, Filozofskispisi. (Prev. sa ruskog, P. Buwak), Podgorica: CID.

Walicki, Andrzej (1975), The Slavophile Controversy. History of a Con-servative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Ox-ford: Clarendon Press.

110 • Ivan Kirejevski

Page 107: Тумачи руске идеје

Poglavqe III

Aleksej Homjakov:Ideja sabornosti

^esto pomiwana i lako uo~qiva ~iwenica da u postko-munisti~koj Rusiji postoji veliko interesovawe za do-revolucionarnu pro{lost ne iziskuje dodatna obrazlo-`ewa. Raskid sa komunisti~kom epohom i potrebadistancirawa od we, prirodno vode tragawu za „~vrstimtlom“ na kome je mogu}e iznova graditi budu}nost kojanije vi{e formulisana jezikom „marksizma–lewinizma“.Stoga, ruska intelektualna tradicija dobija presudnuva`nost u savremenim diskusijama. Jer, ako se komuni-zam odre|uje kao anomalija, bolni „prekid“ i patolo{ka„belina“ u istorijskom trajawu ruskog naroda, onda jerazumqiva potreba da se „posle prekida“ vratimo na onuta~ku koja mu je prethodila.1 Naravno, povratak dorevo-lucionarnoj tradiciji mo`e biti raznolik – od nekri-ti~kog reprodukovawa, preko pa`qive istoriografskerekonstrukcije, do kriti~kog razmatrawa u kome pro-{lost nije unapred amnestirana od odgovornosti za sop-stveni „prelom“. U svakom slu~aju, tradicija postajeonaj „horizont smisla“ u odnosu na koga se sagledava sa-da{wost i budu}nost, a wena recepcija „pitawe dana“. Uprvim poku{ajima ova recepcija je nagla{eno selektiv-

1 Vid. Horu`iy, 1994: 7. Deo savremene ruske filozofijeHoru`i poredi sa jednim profesorom koji je uhap{en u tokupredavawa za vreme Staqinovih „~istki“, da bi, nakon pu{ta-wa i rehabilitacije, predavawe po~eo tamo gde je stao pre hap-{ewa. Naravno, otvoreno je pitawe opravdanosti vere u mogu}-nost i plodnost ovog „povratka“, ali je recepcija pro{losti,svakako, neophodna.

Page 108: Тумачи руске идеје

na, ali, tokom vremena, slika pro{losti ruske intelek-tualne tradicije postaje sve bogatija i slo`enija. Ukrajwoj liniji, proces potpunijeg i dubqeg upoznavawapro{losti, obrnuto je srazmeran mogu}nosti wenogdnevno-politi~kog, „instant“ kori{}ewa. Jer, jedan odosnovnih rezultata istra`ivawa ruske intelektualnetradicije je uvid da je jedan od wenih osnovnih specifi-kuma nesigurnost u pogledu ruskog identiteta, dilema ocivilizacijskom (ili, u`e, kulturnom) statusu Rusije.Pitawe o pripadnosti Rusije Evropi, Aziji ili poseb-nom, samosvojnom svetu, prote`e se kroz ~itavu ruskutradiciju i oni koji danas, oslawaju}i se na wu, poku-{avaju da formuli{u viziju budu}nosti, ne mogu u pro-{losti na}i gotov i kona~an odgovor. Stoga teku}i spo-rovi u Rusiji nadilaze politi~ku ravan i ukazuju nadubqe nesaglasnosti koje se ti~u „ideje“ ili identitetaRusije. Ili, kako to s pravom prime}uje jedan savremeniruski filozof: „Dok politi~ke partije Zapada – libera-li, konzervativci, socijal-demokrati – uprkos wihovimpoliti~kim razlikama ne postavqaju pitawe u kakvojcivilizaciji `ive, kakvu civilizaciju smatraju svojom,dotle je u Rusiji to pitawe jo{ uvek aktuelno i ono udru{tvo unosi raskol takve dubine i snage da se ne mo`eprevladati samo uz pomo} zapadne politi~ke tehnologijei metodama ekonomske reforme ... To pitawe nije tolikotehnolo{ko, koliko svetonazorsko, tj. ono se ti~e samedubine na{eg nacionalnog bi}a“ (Me`uev, 1997: 7). Da seu Rusiji politi~ki sporovi pretvaraju u sporove razli-~itih „pogleda na svet“, kao i obrnuto – ne svedo~i samosavremena ruska politi~ka i intelektualna scena, ve} iwena pro{lost. Uprkos tome, (a mo`da i upravo stoga),ideja konsenzusa zauzima jedno od centralnih mesta u ru-skoj politi~koj i duhovnoj kulturi. Te`wa ka jedinstvui saglasju sna`no se ispoqava u ruskoj kulturi, a uspo-stavqawe konsenzusa unutar zajednice predstavqa ideal~ijim ostvarewem se potiru razlike i podele na ve}inu imawinu. Kultura konsenzusa, nasuprot „demokratskojkulturi“ koja, priznaju}i postojanost i sukobqenost

112 • Aleksej Homjakov

Page 109: Тумачи руске идеје

posebnih interesa, nastoji da ih odre|enom proceduromprisili na koegzistenciju, predstavqa ideal malih har-moni~nih zajednica (poput porodice, seoske op{tine)ili zajednica utemeqenih na ~vrstoj veri svih ~lanova uizvestan skup vrednosti ili neko u~ewe.2

Nesigurnost u pogledu sopstvenog identiteta, kao ipotreba za uspostavqawem konsenzusa unutar nacionalnezajednice, predstavqaju pozadinu koja obja{wava savre-meni interes za Alekseja Homjakova, jednog od rodona-~elnika slovenofilstva, u ~ijem delu centralno mestozauzimaju upravo kategorije „sabornosti“ i „sabornog je-dinstva“. Upotreba ovih pojmova, preuzetih iz jezika bo-goslovqa, nije ni kod Homjakova bila ograni~ena samona bogoslovsko promi{qawe prirode Crkve, ve} je kori-{}ena za karakterizaciju ruskog naroda i `ivota, for-mulisawe ideala zajednice, obja{wewe svetsko-istorij-skog procesa.3 Homjakov je „sabornost“ preuzeo iz sferebogoslovqa i wome ozna~io „unutra{we na~elo“ koje od-re|uje prirodu ruskog naroda i Rusije. On je bio uverenda „svaki narod predstavqa isto tako `ivo lice kao isvaki posebni ~ovek i da wegov unutra{wi `ivot nijeni{ta drugo do razvoj nekog moralnog ili umnog na~ela

Ideja sabornosti • 113

2 G. Zimon isti~e „potrebu za konsenzusom“ kao jednu odosnovnih karakteristika ruske politi~ke kulture i isti~e da je,po{to je konsenzus prevladavawe deqewa zajednice na mawinu ive}inu, „...kultura konsenzusa u odre|enom protivure~ju sa demo-kratskom kulturom spora i rasprave koja polazi od toga da je su-protstavqenost interesa prirodna i u principu neprevladiva.Kultura konsenzusa, naprotiv, stremi tome da prevlada, uni{tikonflikte, protivre~ja i suprotnosti“ (Zimon, 1998: 15).

3 „Pojam sabornost u pravom smislu pripada domenu bogoslo-vqa, ali Homjakova upotreba ove wegove omiqene ideje nije bilaograni~ena na tu oblast ... Homjakov je koristio pojam sabornostili pojmove koji su blisko povezani sa saborno{}u da objasnisvetsku istoriju, da napadne sve {to mu se ne dopada u `ivotu, daistakne sve institucije i sva u~ewa za koja se zalagao, ukratko, zasvaki ciq. Tako je vremenom Crkva bila delimi~no zamewena ta-kvim ~udnim entitetima kao {to su iranski princip, sloven-stvo, Rusija ili seoska op{tina“ (Riasanovsky, 1955: 190).

Page 110: Тумачи руске идеје

koje odre|uje sudbinu dr`ave, uzvisuju}i i sna`e}i jeistinom prisutnom u tom na~elu, ili ubijaju}i je la`jusadr`anom u wemu. (Homækov, 1864: 40). Ako ovo „moral-no i umno na~elo“ nazovimo „idejom“, onda je „sabor-nost“ Homjakovqev odgovor na pitawe o „ruskoj ideji“.Da bi taj odgovor razumeli, a ne samo ponavqali, neop-hodno je upoznavawe sa Homjakovim i wegovim delom.

1.

Aleksej Stepanovi~ Homjakov poti~e iz stare plemi}keporodice. Ro|en je 1. V 1804. godine u Moskvi, a detiw-stvo i mladost provodi na porodi~nom imawu u provin-ciji. Po sa~uvanom porodi~nom predawu, jedan od wego-vih pobo~nih predaka nije imao direktnog naslednika,pa je imawe ostavio siroma{nom pradedi Alekseja Ste-panovi~a na osnovu savetovawa sa svojim seqacima kojisu, na taj na~in, „izabrali“ svog spahiju. Po Ber|ajevu,„porodi~ne uspomene o ovom posebnom na~inu sticawaimawa morale su imati veliki uticaj na celokupni du-hovni lik A. Homjakova, odre|uju}i wegov odnos premanarodnom `ivotu, narodnim skup{tinama, nastanku vla-sni{tva nad zemqom... Ceo `ivot on je verovao da zemqapripada narodu i da je vlasniku samo povereno posedova-we zemqe za op{tu narodnu dobrobit“ (Berdæev, 1912:32).4 Kao i u `ivotu Ivana Kirejevskog, odlu~uju}i uti-caj na formirawe A. Homjakova je imala majka, MarijaAleksejeva (ro|. Kirejevski), koja je decu vaspitavala ustrogom, patrijarhalnom duhu i bila oli~ewe tradicio-nalnih vrednosti.5 Za razliku od we, wegov otac je bio

114 • Aleksej Homjakov

4 Zna~aj ove porodi~ne legende za formirawe socijalnihideja Homjakova isti~e i A. Walicki: „Pri~a o nasle|ivawuimawa ja~ala je wegovo poverewe u kolektivne odluke mira iuverewe da zemqa nije prosto ~isto privatno i ’apsolutno’vlasni{tvo plemstva“ (Walicki, 1975: 183).

5 O sna`nom uticaju majke na Homjakova svedo~i podatakkoji bele`i Ber|ajev: „Kada su sinovi Marije Aleksejevne

Page 111: Тумачи руске идеје

tipi~an ruski spahija koji je jednom prilikom na karta-wu u engleskom klubu izgubio vi{e od milion rubaqa –„u li~nosti svoga oca, nesre}nog kockara, Homjakov jevideo primer lo{eg uticaja povr{nog evropeizma“ (Wa-

licki, 1975: 182). Stekav{i obrazovawe u krugu porodice,Homjakov je 1822. polo`io zavr{ni ispit na Moskov-skom univerzitetu, nakon ~ega nije stupio u dr`avnuslu`bu, ve} u gardu. Opredequju}i se za vojni~ku karije-ru potvrdio je svoju borbenost koju je ispoqio i kada je,prethodne godine, poku{ao da pobegne od ku}e da bi u~e-stvovao u ratu za oslobo|ewe Gr~ke. I kasnije, borbeni,polemi~ki temperament Homjakova ~esto je bio isticanod strane wegovih savremenika. Hercen ga je opisao kao„borca bez umora i odmora“, „starog megdanxiju dijalek-tike“, porede}i ga sa „sredwevekovnim vitezom na stra-`i pored Bogorodice koji i spava sa oru`jem“ (Hercen,1951: 204). Ali, pre nego {to se iskazao na teorijskom,filozofsko-bogoslovskom poqu kao borbeni „vitez pra-voslavqa“, Homjakov se svojom hrabro{}u istakao kaooficir u rusko-turskom ratu 1828. godine. Dekabri-sti~ki pokret nije privukao Homjakova,6 koji je 1825.godine napustio vojnu slu`bu i otputovao u inostran-stvo gde se zadr`ao vi{e od godinu dana bave}i se pro-u~avawem evropske kwi`evnosti i slikarstva. U Pari-zu je Homjakov napisao svoj prvi ve}i kwi`evni rad,

Ideja sabornosti • 115

dorasli do odgovaraju}eg uzrasta, ona ih je pozvala i izreklasvoje uverewe da je mu{karac obavezan, kao i devojka, da sa~uvasvoju nevinost do `enidbe. Ona je tra`ila zakletvu od svojihsinova da ne}e stupiti u vezu ni sa jednom `enom do braka...Oni su se zakleli i, po svim dostupnim podacima, ispunilisvoje obe}awe“ (Berdæev, 1912: 46). Isti podatak navode i rani-ji Homjakovqevi biografi, npr. Læskovskiy (1897: 24).

6 Uprkos svojim li~nim vezama sa vo|ama dekabristi~kogpokreta, Homjakov je osu|ivao intervenciju vojske u politi~ki`ivot zemqe: „[ta je vojska? To je skup qudi koje je narod osvom tro{ku naoru`ao i kome je poverio da ga {titi – vojskaslu`i narodu. [ta }e biti s pravedno{}u ako ti qudi, u su-protnosti sa svojim zadatkom, po~nu upravqati narodom posvojoj voqi?“ (cit. prema: Blagova, 1995: 27).

Page 112: Тумачи руске идеје

dramu „Jermak“, koja je, dok je on bio u rusko-turskomratu, igrana na sceni Boq{og teatra. U onda{woj kul-turnoj javnosti Homjakov je bio poznat i cewen kao mla-di pesnik i pisac istorijskih drama, a wegovi teorijski(filozofski, bogoslovski i istorijski) radovi postajupoznati u u`em krugu u~esnika u diskusijama po moskov-skim salonima.

Nakon zavr{etka rusko-turskog rata 1829. godine,Homjakov se povukao na svoje imawe, provode}i zime uMoskvi. Materijalno obezbe|en, ostao je van dr`avneslu`be do kraja `ivota. Odnose}i se prema svojim kme-tovima u skladu sa patrijarhalnom tradicijom, Homja-kov je ispoqio sposobnost i prakti~nost u vo|ewu doma-}ih poslova, tehni~ki unapre|uju}i svoje imawe (izumeoje i u Engleskoj patentirao ma{inu za setvu). Po svedo-~ewu Samarina, nakon wegove smrti seqaci su plakali`ale}i za dobrim gospodarem. Ali, kako je, pozivaju}ise na jedno istra`ivawe polo`aja seqaka iz 1888. godi-ne, pokazao A. Valicki, stvarnost i „ideologija“ patri-jarhalne, o~inske brige za dobrobit seqaka, nisu se ba{poklapale: `ivotni uslovi seqaka na Homjakovqevimposedima su bili lo{iji od onih u kojima su `iveli se-qaci na drugim, sli~nim imawima. Patrijarhalna tra-dicija je ukqu~ivala i „starorusku strogost prema seqa-cima“ koja je, kod Homjakova, bila „kombinovana sasasvim modernom sposobno{}u ra~unawa profita i gu-bitaka“ (Walicki, 1975: 183). U svakom slu~aju, svi biogra-fi Homjakova isti~u wegovu ovozemaqsku, prakti~nutrezvenost kao osobinu kojom se on razlikuje od ostalih~lanova slovenofilskog kru`oka. Mnogi u ovoj osobinivide pokazateq jedne dubqe psiholo{ke crte Homjako-vqeve li~nosti – wegove stabilnosti i celovitosti,~vrstine po kojoj se on razlikuje od Ivana Kirejevskog,introvertne li~nosti slo`ene unutra{we dinamike. PoBer|ajevu, „A. S. Homjakov je bio sa~iwen iz jednog komada,kao da je isklesan od granita... (Berdæev, 1912: 72).7 Por-

116 • Aleksej Homjakov

7 Ko{eqev je u svojim uspomenama o Homjakovu napisao:„Poznavao sam Homjakova trideset sedam godina – wegova

Page 113: Тумачи руске идеје

tret Homjakova koji skicira Hercen akcentira pak „unu-tra{wu prazninu“ kao pozadinu koja se krila ispod ~vr-ste fasade i polemi~ko-dijalekti~ke strasti. Ali, i ka-da su se razlikovali u ocenama Homjakovqeve li~nosti,i kriti~ari i sledbenici su mu priznavali velike spo-sobnosti i isticali raznolikost wegovih interesovawa.Pogodin ga je poredio sa Piko dela Mirandolom, vide-}i u wemu ovaplo}ewe renesansnog ideala „univerzalnog~oveka“, a Ber|ajev ga je nazivao „ruskim Geteom“. Od bo-goslovqa do tehni~kih izuma; od homeopatije do filolo-{kih studija; od uzgajawa nove rase pasa i lova do pisawasvetske istorije; od vo|ewa doma}instva do filozofskihrasprava – u svim ovim oblastima oku{ao se Homjakov iu svakoj je dao zapa`en doprinos.8 Istina, jo{ je Ber|a-jev isticao da je, nasuprot nema~ki disciplinovanoj Ge-teovoj prirodi, Homjakov imao „haoti~nu prirodu naruski na~in“, koja je presudno uticala da „on svoju neuo-bi~ajenu darovitost nije izrazio ni u jednom savr{enomdelu“ (Berdæev, 1912: 58).

Pored tipi~no ruske „spahijske lewosti“ i davawaprednosti diskusijama po salonima nad pisawem, skromni

Ideja sabornosti • 117

osnovna uverewa iz 1823. godine, ostala su ista i u 1860. godini“(Cit. prema: Riasanovsky, 1952: 39). Florenski tako|e isti~e:„Kod Homjakova nije, ili gotovo da nije ni bilo promena ushvatawima ... i wegov razvoj se nije sastojao u wihovoj promeni,ve} samo u wihovom razja{wavawu i ta~nijem logi~kom izra-`avawu“ (Florenskiy, 1916: 381–382)

8 Pisac najobimnije biografije Homjakova, V. Zavitnevi~,1902. godine, na slede}i na~in sumira mnogostrukost wegovihinteresovawa: „Homjakov brani pravoslavqe i {aqe na Lon-donsku izlo`bu parnu ma{inu koju je konstruisao; Homjakovopovrgava Hegelovo izvo|ewe vaseqene iz Sein i Nichtsein, do-kazuje materijalistima nemislivost samoobrazuju}e tvari i,istovremeno, naru~uje model karabina koji je sam smislio; Ho-mjakov razvija zamisao o posebnoj budu}nosti slovenskog svetai osobito Rusije, i isto tako traga za novim na~inima le~ewaod kolere; Homjakov je bogoslov, mehani~ar, filozof, in`e-wer, filolog, lekar – on je sve {to ho}ete, u svemu je majstor,znalac, izumiteq“ (cit. prema: Blagova, 1995: 38).

Page 114: Тумачи руске идеје

broj za `ivota publikovanih radova Homjakova bio je,pre svega, posledica strogih cenzorskih ograni~ewakoje je {tampanoj re~i nametao nikolajevski re`im.Stalne te{ko}e u izdavawu ~asopisa slovenofilskogusmerewa, prisiqavale su Homjakova i ostale ~lanovekru`oka na kompromise i saradwu sa Pogodinovim „Mo-skovqaninom“ (Homjakovqeva serija ~lanaka u periodu1843–1848), na objavqivawe radova u mawe zna~ajnimpublikacijama ili u inostranstvu. Asimetrija izme|unapisanog i objavqenog Homjakovqevog opusa postala jeo~igledna u posthumnim izdawima wegovih Sabranihdela.9 Wegov glavni trotomni istoriosofski rad, pisantokom dvadesetak godina i nedovr{en, kasnije nazvan Be-le{ke o svetskoj istoriji, nije ni u delovima objavqivanza `ivota Homjakova, a kada je Samarin 1861. godine za-po~eo rad na objavqivawu wegovih Sabranih dela, sagor~inom je zakqu~io da „najva`nija dela – istorijskebele{ke i bogoslovski radovi – ne mogu biti izdaniovde“ (u Rusiji – M. S.). Posebno je zna~ajna ~iwenica dabogoslovski radovi u kojima Homjakov sa pravoslavnogstanovi{ta kritikuje katolicizam i protestantizam (asvi su, osim izlagawa pravoslavne eklesiologije u ras-pravi Crkva je jedna10 pisani su u obliku polemike sa za-

118 • Aleksej Homjakov

9 Prvo, nepotpuno izdawe Sabranih dela u IV kwige {tampa-no je u Moskvi i Pragu, 1861–1873. godine pod rukovodstvom Sa-marina. Homjakovqev sin Dimitrije je 1900. g. u Moskvi objaviodrugo izdawe Sabranih dela u VIII kwiga koje je, sa ispravkama,ponovqeno u periodu 1900–1911 (tre}e izdawe). Do danas ovo jenajpotpunije izdawe Homjakovqevih tekstova – u I tomu su sku-pqeni filozofski radovi; II sadr`i bogoslovske tekstove; IIIi IV tom – kwi`evne radove; V–VII Bele{ke o svetskoj istori-ji, dok je u VIII tomu izabrana prepiska Homjakova.

10 Cerkový odna, prvi i najzna~ajniji bogoslovski rad Ho-mjakova u kome se izla`e pravoslavna eklesiologija, napisan jepo~etkom 40-ih godina, a prvi put {tampan 1864, na ruskom(Pravoslavnoe obozrenie, Moskva, Kn. 3. s. 233–258) i engleskomjeziku (Brisel). Homjakov je raspravu napisao smatraju}i da je„sramota {to je bogoslovqe kao nauka tako zaostala i takostra{no zapu{tena“ (Pismo V. A. @ukovskom, 22. 10. 1848, u:

Page 115: Тумачи руске идеје

padnim hri{}anstvom ili prepiske sa zapadnim teolo-zima), nisu mogli biti {tampani u Rusiji. Homjakov, ko-ga je Samarin nazvao „u~iteqem Crkve“,11 a Ber|ajev „pr-vim slobodnim, svetovnim bogoslovom, za~etnikomruskog bogoslovqa koji je na sopstvenom primeru poka-zao da dar u~iteqstva ne pripada iskqu~ivo duhovnojhijerarhiji, ve} pripada svakom ~lanu Crkve“ nije do-bio dozvolu duhovne cenzure da svoje radove {tampa uRusiji, pa su se oni pojavqivali u inostranstvu, nafrancuskom jeziku (Berdæev, 1912: 81).12

U nizu bogoslovskih radova Homjakova posebno mestozauzimaju wegova „Pisma V. Palmeru“ (sada u: Homækov,1994, II: 244–309) iz bar dva razloga. Prvi je bogoslovskeprirode – ova pisma sadr`e razmatrawe problema mo-gu}nosti uspostave jedinstva hri{}anske Crkve i, u tompogledu su zna~ajna za kasniji ekumenski pokret. Vili-jem Palmer je bio anglikanski biskup, teolog i profe-sor na Oksfordu koji je pravoslavqe, katolicizam iprotestantizam smatrao posebnim izdancima jedinstveneCrkve koji su se, usled istorijskih okolnosti, me|usob-no udaqili. Afirmacija zajedni~kog korpusa hri{}an-ske vere, tragawe za izvornom crkvenom tradicijom slo-bodnom od kasnijih razli~itih i me|usobno sukobqenih

Ideja sabornosti • 119

Homækov, 1900, VIII: 188). Prevode}i ovu raspravu na srpski,Justin Popovi} je 1926. godine zapisao: „Homjakov je prvi unovije doba pravoslavnu misao oslobodio sholasticizma iracionalizma, i poveo je putem svetoota~ke filosofije, zato jeJ. Samarin u pravu kada ga naziva U~iteqem Crkve“ (Homjakov,1986: 28). O uticaju Homjakova na Popovi}a i srpsku teolo{kumisao, videti u: Bremer, 1996: 201–203.

11 „U pro{la vremena one koji su u~inili takvu uslugu pra-voslavnom svetu kakvu mu je u~inio Homjakov, one koji su uspe-li logi~kim obja{wewem ove ili one strane crkvenog u~ewa dapostignu za Crkvu kona~nu pobedu nad ovom ili onom zablu-dom – wih su nazivali U~iteqima Crkve“ (Samarin, 1996: 556).

12 Komentari{u}i ~iwenicu zabrane objavqivawa Homja-kovqevih bogoslovskih radova u Rusiji, Ber|ajev je zakqu~io:„Takva ~udovi{na stvar je mogu}a samo u Rusiji“ (Berdæev,1912: 82).

Page 116: Тумачи руске идеје

tuma~ewa, vodili su Palmera u te{wi odnos sa pravo-slavqem. On je u tri navrata posetio Rusiju (1841–1843)u nameri da pristupi pravoslavnoj crkvi, ali gr~ka iruska crkvena hijerarhija su ga odbijale zahtevaju}i da,poput svakog inovernika ili nevernika, prethodno oba-vi obred kr{tewa. Homjakov je imao razumevawa za Pal-merovo odbijawe ispuwewa ovog zahteva (jer on protiv-re~i po~etnoj ideji jedinstva Crkve, tj. Palmerovomuverewu da je on ve} hri{}anin), ali nije mogao ni{taprakti~no da u~ini u pogledu zvani~nog stava Ruske cr-kve. U jednom od pisama Palmeru, Homjakov ga je molioda „ne sudi o veri koju ispovedamo, po na{im delima“ i,na taj na~in, pokazao da pravi razliku izme|u pojma iliideje Crkve (koju tematizuje u bogoslovskoj ravni) i em-pirijske, istorijske Crkve sa wenom hijerarhijom, sino-dalnom upravom, itd. Ostaje, naravno, otvoreno pitaweda li se ove razlike Homjakov dr`ao i u svojim kritika-ma katoli~anstva i protestantizma, tj. da li je, kako muje to prebacio Solovjov, idealnu sliku pravoslavqa(„Crkva kao sinteza jedinstva i slobode u qubavi“) su-protstavqao empirijskoj stvarnosti katoli~anstva iprotestantizma da bi, na osnovu tako postavqenog odno-sa, lako izveo zakqu~ak o superiornosti pravoslavqa(Vid. Solovjov, 1995, II: 199). Ali, nezavisno o u`e bogo-slovskom aspektu Homjakovqeve korespondencije sa Pal-merom, ona je zanimqiva i kao pokazateq wegove anglo-filije i veze sa engleskom kulturom.13 U prole}e 1847.godine Homjakov je putovao sa porodicom u Englesku iwegovo „Pismo o Engleskoj“ (Homækov, 1864: 105–139)dokumentuje sklonost ka engleskoj tradiciji, engleskomkonzervativizmu oli~enom u torijevstvu. Engleska je bi-la tako bliska Homjakovu da je ~ak Angle smatrao izvor-no slovenskim plemenom koje se kasnije izme{alo sa

120 • Aleksej Homjakov

13 „Ose}awe blagonaklonosti prema Engleskoj je u meni ta-ko jako da su me nekoliko puta sumwi~ili kako ja, tobo`, u du-bini svoga srca dopu{tam da se Engleska takmi~i sa mojomotaxbinom“ (Homækov, 1864: 502).

Page 117: Тумачи руске идеје

Saksima i Normanima! Ali, nezavisno od ovih fanta-sti~nih tvrdwi (oslowenih na etimolo{ka izvo|ewa),Homjakov je smatrao da je od svih evropskih zemaqaupravo u Engleskoj u najve}oj meri ostvaren ideal organ-skog, kontinuiranog istorijskog razvitka, mo}ne ulogetradicije i obi~ajnosti u dru{tvenom i porodi~nom`ivotu, op{teg konsenzusa o temeqnim vrednostima14 isklada „starog“ i „novog“. Ove osobine engleskog poli-ti~kog i socijalnog `ivota su mu poslu`ile kao norma-tivna osnova kritike „ruskog vigovstva“ (otu|ene, evro-peizovane elite) i afirmacije „ruskog torijevstva“,oli~enog u narodu i narodnom `ivotu. „Ako ti ho}e{ dana|e{ torijevska na~ela izvan Engleske“ – pi{e Homjakovruskom ~itaocu – „pogledaj oko sebe i na}i }e{ ih u jo{~istijoj formi jer ne nose trag individualizma (Hom-ækov, 1864 : 137).

U obi~nom ruskom narodu neiskvarenom evropeizmom,u pravoslavqu, porodici,15 ob{}ini i seoskom miru Ho-mjakov je nalazio one vrednosti koje Rusiju ~ine superi-ornom u odnosu na Evropu, vrednosti koje su u izvesnojmeri ostvarene jedino u Engleskoj. Zvani~na, birokratskaRusija je bila opozit tim vrednostima, najuticajniji deoruske intelektualne elite je bio okrenut Zapadu, a javnomwewe u stawu duboke apatije. Sve unutra{we slabostiRusije su postale o~ite sa izbijawem Krimskog rata(1853) i prvim vojnim porazima. Homjakov je 1854. godinenapisao pesmu „Rusija“ u kojoj je osudio „mnogobrojne grehe

Ideja sabornosti • 121

14 Suprotnost dva politi~ka principa oli~ena u „torijev-cima“ i „vigovcima“ koji su pokazateqi dubqe napetosti izme-|u ideala organske zajednice i racionalizma (individuali-zma), sre}no su pomirena u karakteru Engleza: „U naj~e{}emslu~aju, svaki vigovac je pomalo torijevac, jer je Englez“(Homækov, 1864: 129).

15 „Qubav prema porodi~nom na~inu `ivota je veoma karak-teristi~na za Homjakova i sve slovenofile“ (Berdæev, 1912: 58).Sam Homjakov je `iveo mirnim, porodi~nim `ivotom. O`eniv-{i se 1838. godine sestrom pesnika Jazikova, Jekaterinom Mi-hajlovnom, imao je sedmoro dece i `iveo je u skladnom braku.

Page 118: Тумачи руске идеје

koji pritiskaju Rusiju“ i ~ine je „nedostojnom wene uzvi-{ene misije“. Progla{avan u slu`benim krugovima za iz-dajnika, Homjakov je smenu na ruskom prestolu (1855) do-~ekao sa verom u promene u kojima bi slovenofili,uprkos svojoj malobrojnosti i dugogodi{woj potisnuto-sti iz javnog `ivota, mogli igrati va`nu ulogu.16 Oslo-bo|eni strogih okova cenzure, slovenofili pokre}u ~aso-pis „Russkaæ beseda“ (1856–1860), i novine „Molva“(1857), u kojima mogu objavqivati svoje tekstove i utica-ti na formirawe ruskog javnog mwewa. U uvodniku „Ruskebesede“ Homjakov isti~e programski zadatak slovenofi-la: „Pred nama je zadatak podvrgavawa celokupnog nesi-gurnog zdawa na{e obrazovanosti bestrasnoj kritici uime na{ih sopstvenih duhovnih principa da bi, na taj na-~in, tom zdawu dali neuni{tivu ~vrstinu“. Tako|e, onnagla{ava svoje trajno interesovawe za sudbinu Slovenai Grka, sada poja~ano zbivawima u vezi sa Krimskim ra-tom: „Onih dana kada se cela Evropa ogla{avala povici-ma `estokog neprijateqstva prema nama, kada je sve odisa-lo mr`wom, glas saose}awa smo ~uli samo od na{e bra}epo krvi – Slovena, i bra}e po veri – Grka ... Uporedo sainteresima otaxbine, Ruska beseda }e posvetiti posebnupa`wu svemu onome {to ima veze sa `ivotom slovenskihnaroda i gr~kog naroda. Ona smatra svojim dugom da im,bar re~ju, zahvali za wihovu qubav koju su oni potvrdilii svojom krvqu“ (Homækov, 1994, I: 517–518). Svoj interesza sudbinu Slovena Homjakov je potvrdio 1860. godine,

122 • Aleksej Homjakov

16 U pismu K. Aksakovu nakon smrti Nikolaja I, Homjakov jepozivao svoje prijateqe na delovawe u promewenim uslovima:„Svi oni koji su }utali i robovali u ono vreme kada smo mi je-dini, ne bez opasnosti po sebe, smeli da tra`imo slobode iprotestujemo protiv slu`bene tuposti, svi su se prenuli i gala-me, pevaju za slobodu misli ... Verujte mi, sve {to smo uradiliza bu|ewe dru{tva iz sna, sav na{ protest se zaboravqa ili jeve} zaboravqen. Ako mi sada ne istupimo sna`no, na{ moralniautoritet (mada ne veliki, ali ipak ste~en) brzo }e propasti...Da, sada se radi o tome da se osvoji Rusija, da se ovlada dru-{tvom i sve to nije nemogu}e“ (Homækov, 1900, VIII: 351).

Page 119: Тумачи руске идеје

pisawem svog posledweg rada, „Srbima. Poslanica izMoskve“ (K Serbam. Poslanie iz Moskvÿ)17 koji su potpi-sali i ostali pripadnici slovenofilske grupe. Nekoli-ko meseci nakon zavr{etka „Poslanice“, 23. septembra1860. godine, Homjakov je na svom rjazanskom imawu umrood kolere, bolesti od koje je svojim homeopatskim lekovi-ma le~io seqake. Kada ga je sused posetio i upitao kako je,Homjakov je odgovorio: „Ni{ta posebno, mora se umirati.Veoma lo{e. ^udna stvar! Koliko sam qudi izle~io, a se-be ne mogu“ (Læskovskiy, 1897: 63).

2.

U tekstu napisanom povodom smrti Ivana Kirejevskog,Homjakov je istakao da teza po kojoj se „filozofsko mi-{qewe strogim logi~kim zakqu~cima vra}a postojanimistinama vere“ mo`e biti tuma~ena kao najva`niji re-zultat filozofskih istra`ivawa wegovog preminulogprijateqa i saradnika. Usvajawe stava da „filozofskenauke, shva}ene u celokupnom svom `ivom obimu, nu`nopolaze od vere i veri se vra}aju, istovremeno daju}i ra-zumu slobodu, unutra{wem znawu – snagu, a `ivotu puno-}u“ predstavqao je, po Homjakovu, prvi korak u izgrad-wi samosvojne ruske filozofije (Homækov, 1991: 149). Onse temeqio na stavu o harmoni~nom odnosu uma i vere,saznawa i otkrovewa – stavu koji je evropska novovekovnafilozofija dovela u pitawe pozivaju}i se na autonomijuuma i mo} qudskog saznawa da nezavisno od vere objasnii uti~e na promenu fizi~ke i dru{tvene stvarnosti.

Ideja sabornosti • 123

17 Poslanica Srbima je objavqena u Lajpcigu, 1960. godine udvojezi~nom, srpsko-ruskom izdawu. M. Petrovi} s pravom uka-zuje na ironiju sadr`anu u ~iwenici da „bratska poruka“ Srbi-ma, zbog problema sa cenzurom, nije mogla biti {tampana ni uMoskvi, ni u Beogradu, ve} u Evropi! (M. Petrovich, 1956: 97).Poslanica je objavqena u Srbiji mnogo kasnije, 1925. godine, usklopu jednog toma Spisa \ure Dani~i}a koji je 1861. godine owoj napisao kriti~ki osvrt. Vid. Dani~i}, \. (1925: 266–306).

Page 120: Тумачи руске идеје

Homjakov je, poput Kirejevskog, ovo usmerewe novovekov-ne filozofije smatrao racionalisti~kom zabludom koja„celoviti um“ redukuje na razum, atomizuje saznajne mo-}i i apsolutizuje apstraktni gnoseolo{ki pristup bi}ukojim se zanemaruje primarna datost bi}a u aktima verei voqe: „Polazno stanovi{te Homjakovqeve filozofijekoje je i polazno stanovi{te cele ruske filozofije nezahteva i ne dopu{ta ’gnoseolo{ko’ zasnivawe u smislukantovske kriti~ke filozofije. Ta filozofija od po~et-ka ne priznaje primat takve gnoseologije, ona je ontolo-{ka u polazi{tu, ona po~iwe sa `ivotom, sa bi}em, sadatostima, ne davaju}i slobodu izdvojenom razumu i we-govim zahtevima. Gnoseologizam je filozofija apstrakt-nog razuma, ontologizam je filozofija celovitog uma“(Berdæev, 1912: 141).

Ali, koren slabosti i ograni~enosti evropske filo-zofije nije, po Homjakovu, bio u woj samoj – po{to celo-kupni duhovni `ivot zavisi, u krajwoj instanci, od ve-re, onda i racionalisti~ke zablude filozofije morajuimati svoje poreklo u pogre{noj veri koja joj je u osnovi.Stoga je za Homjakova, kao i druge slovenofile, „osnov-ni problem koji se postavqa pred svakog mislioca – raz-re{ewe pitawa koja je vera istinska i za{to?“ ([apo-{wikov, 1991: 127). Drugim re~ima, u prvi plan dolazirazmatrawe prirode i statusa razli~itih hri{}anskihtradicija (katoli~ke, protestantske i pravoslavne), dabi se potom, na „~vrstom tlu“ istinskog hri{}anstva,mogli proceniti dometi filozofskih u~ewa. Na taj na-~in, prihvataju}i kritiku evropske filozofije kojuformuli{e Ivan Kirejevski, Homjakov }e ~itavu filo-zofsku diskusiju „prevesti“ u bogoslovsku ravan jer }etematizovati, pre svega, samu versku osnovu zapadnog iruskog duhovnog `ivota – katoli~anstvo, protestanti-zam i pravoslavqe.

Odgovaraju}i na pitawe koji od tri ogranka hri{}an-skog u~ewa predstavqa pravo, istinsko hri{}anstvo,Homjakov ne zauzima „spoqa{we“, neutralno stanovi{tesa koga bi ih ispitao i racionalnim argumentima obra-

124 • Aleksej Homjakov

Page 121: Тумачи руске идеје

zlo`io svoj sud. Naprotiv, on tvrdi da „hri{}ansko zna-we nije stvar ispituju}eg razuma, ve} vere blagodatne i`ive“,18 tj. polazi od stava da „svaki koji tra`i dokazeza crkvenu istinu, tim samim ili pokazuje svoju sumwu iiskqu~uje sebe iz Crkve, ili daje sebi izgled sumwalicei u isto vreme gaji nadu da doka`e istinu i do|e do wesopstvenom silom razuma – no sile razuma ne dose`u doistine Bo`ije, i nemo} qudska postaje o~igledna u nemo-}i dokaza (Homjakov, 1986: 11). Stoga je G. Florovski spravom ukazao da Homjakov u svojim bogoslovskim rado-vima „polazi od unutra{weg iskustva Crkve“, da onformuli{e poziv za „vra}awe na zaboravqeni put bogo-saznawa kroz iskustvo“, te da je wegovo bogoslovqe pre„svedo~anstvo“ i „opis“, nego dokazivawe i definisawe(Florovski, 1997: 299–300). Slede}i Florovskog, i sa-vremeni pravoslavni filozof, Sergej Horu`i, glavnuosobenost Homjakovqeve bogoslovske misli vidi u we-nom konkretno-iskustvenom, a ne spekulativno-ap-straktnom karakteru: „Govore}i o Crkvi, Homjakov negradi toliko teoriju, koliko izra`ava li~no, dubokopro`ivqeno iskustvo sopstvenog `ivota u Crkvi“ (Ho-ru`iy, 1994: 19). Ali, li~no iskustvo ne zna~i „subjekti-vizaciju“ vere, individualno tragawe za „li~nim Bo-gom“ izvan Crkve i Predawa, niti slepo podvrgavaweautoritetu Crkve kao „spoqa{woj“, datoj i nametnutoj~iwenici. Upravo na ova dva na~ina koncipiran odnospojedinca i Crkve karakteri{e zapadno hri{}anstvo –protestantizam i katoli~anstvo. Nasuprot wemu, u pra-voslavqu, taj odnos je koncipiran u skladu sa pojmom sa-bornosti kao jednog od ~etiri atributa (jedne, svete, sa-borne i apostolske) Crkve.

Ideja sabornosti • 125

18 Na drugom mestu, Homjakov ka`e: „Duh Bo`ji, koji govoriSvetim Pismom, pou~ava i prosve}uje Svetim Predawem vase-qenske Crkve, ne mo`e biti spoznat razumom. On je dostupansamo puno}i ~ove~ijeg duha nadahnutog blagodati. Poku{aj dase pronikne u oblast vere i wenih tajni samo svetlo{}u razu-ma, predstavqa drskost u o~ima hri{}anina, toliko bezumnu,koliko i nedopu{tenu“ (Homækov, 1994, II: 46).

Page 122: Тумачи руске идеје

Uprkos ~iwenici da je „sabornost“ kqu~ni pojam Ho-mjakovqeve eklesiologije, u wegovom obimnom delu izo-staje preciznije odre|ewe ovoga pojma. Najsa`etije odre|e-we nalazimo u pismu uredniku ~asopisa L’union Chretienne

(1860) u kome se „sabornost“ odre|uje kao „jedinstvo umno{tvu“. Po Homjakovu, ]irilo i Metodije su re~ju„sabornost“ preveli gr~ku re~ „katholikos“ da bi izraziline samo ideju skupa u smislu okupqawa na nekom mestu(„sabor“ – u`e zna~ewe te re~i), ve} potencijalno posto-je}eg, idealnog ujediwavawa mno{tva bez spoqa{weg,vidqivog okupqawa. Crkva je saborna (katoli~anska)jer predstavqa sabor svih veruju}ih ujediwenih u jednomDuhu, bez ograni~ewa mesta, vremena, socijalnog statusai nacionalnosti wenih ~lanova19 (Homækov, 1994, II:242). Sabornost je, dakle, princip kojim se mno{tvo ve-ruju}ih sjediwuje u jednu zajednicu – „Hristovu Crkvu nazemqi i nebu, u vremenu i ve~nosti“. On se o~ituje u Sabo-ru – Hramu Bo`jem pri liturgiji i molitvi, ali wegovo„va`ewe“ transcendira svako aktuelno, fizi~ko okupqa-we, svaki posebni „sabor“ koji je, kao „sabor“, mogu}upravo na osnovu „sabornosti“.20 Drugi kolektiviteti(udru`ewa, asocijacije) tako|e pretpostavqaju ujediwewemno{tva oko nekog ciqa, zajedni~kog interesa ili afi-niteta, ali jedinstvo takvih kolektiviteta nije saborno

126 • Aleksej Homjakov

19 „Crkva se naziva ... sabornom (katoli~anskom i vaseqen-skom) ... zato {to pripada celome svetu, a ne nekom mestu, zato{to se wome osve}uje sve ~ove~anstvo i sva zemqa, a ne jedankoji bilo narod ili jedna zemqa, zato {to se wena su{tina sa-stoji u saglasnosti i u jedinstvu duha i `ivota svih wenih~lanova po celoj zemqi, koji wu priznaju... “ (Homjakov, 1986: 9)

20 Otuda, „Sabornost Crkve“ se ne mo`e svesti na priznava-we Crkvenih Sabora kao najvi{eg autoriteta u stvarima vere,jer su sami „Sabori“ manifestacija „sabornosti“, tj. priznajuse za „Sabore“ ukoliko je na wima ispoqena „sabornost“. Naovo skre}e pa`wu Karsavin u svojoj kritici Frankovog prevo-da na nema~ki re~i „sabornost“ sa „konziliarisch“ koja se izvodiiz „Konzil“. Karsavin kao odgovaraju}i prevod nudi re~„symphonisch“ kojim nagla{ava harmoni~no jedinstvo, jedin-stvo u mno{tvu ili svejedinstvo (vid. Karsavin, 1994: 378).

Page 123: Тумачи руске идеје

jedinstvo koje se temeqi na duhovnoj vezi ~lanova, na „je-dinstvu Bo`je blagodati“. Saborno jedinstvo je „slobod-no i organsko jedinstvo ~iji je princip Bo`ja blagodatuzajamne qubavi“ (Homækov, 1994, II: 51). Od svih atribu-ta sabornosti, Homjakov posebno nagla{ava slobodu –~lan Crkve je slobodan pot~iwavaju}i se sabornom je-dinstvu oli~enom u Crkvi. Jedinstvo i sloboda se ovdene iskqu~uju – biti slobodan ne zna~i samovoqno bira-ti, ve} prihvatiti Istinu, realizovati se u Istini. Iz-van jezika bogoslovqa, Masarik je s pravom napravioanalogiju izme|u Homjakovqeve ideje sabornosti i Rusoo-ve ideje „op{te voqe“. Kao {to je kod Rusoa pojedinacslobodan pot~iwavaju}i se „op{toj voqi“ koja nije „vo-qa ve}ine“ ili ~ak „voqa svih“, tako je i kod Homjakova~lan Crkve istinski slobodan samo u jedinstvu sa DuhomCrkve koji nije identi~an sa empirijskim mwewem hije-rarhije ili ve}ine vernika: „Homjakov dolazi do Rousse-

auove formule o op}oj voqi; kako po Rousseauu, tako i poHomjakovu, op}enitost-katoli{tvo (sabornost – M. S.)– nije u svima, niti u ve}ini ~lanova dru{tva (crkve):’crkvu ne ~ini ve}i ili mawi broj vernika, pa nividqivo udru`ewe vernika, nego duhovna veza koja ihspaja’“ (Masaryk, 1923: 184). Ova veza je „duh Bo`ji, blago-dat“ koja je „ontolo{ka pretpostavka i konstitutivniprincip“ sabornosti (Horu`iy, 1994: 23). Ona ujediwuje~lanove Crkve u „organsko“, `ivo jedinstvo – nasuprot„mehani~kom“, ve{ta~kom jedinstvu koje se posti`e na-metawem spoqa{wih, formalnih pravila i wihovimprihvatawem od strane ~lanova zajednice pod uticajemnekog autoriteta. Svaki ~lan Crkve, smatra Homjakov,jeste wen organski deo, a granica izme|u laika i sve-{tenstva je funkcionalna, a ne su{tinska – „za wega jesubjekt Crkve bio crkveni narod“ (Berdæaev, 1912: 99),svi vernici kao delovi „Hristovog tela na zemqi“.„Svaki ~ovek, ma kako visoko postavqen na hijerarhij-skoj lestvici ili, obrnuto, ma kako bio skriven od po-gleda u senci najskromnijeg polo`aja, naizmeni~no ~aspou~ava, ~as prima pouku – jer, Bog daruje koga ho}e

Ideja sabornosti • 127

Page 124: Тумачи руске идеје

darovima Svoje premudrosti, ne obaziru}i se na zvawa ili~nosti“ (Homækov, 1994, II: 49).

Pojam „sabornosti“ vodio je Homjakova nagla{avawukoncepta „nevidqive“ Crkve kao ovaplo}ewa Svetog duha,pre nego Crkve kao institucije ili skupa fiksiranihdogmatsko-doktrinarnih stavova koje „spoqa“ name}ebilo koji autoritet (cf. Walicki, 1975: 193). Po Ber|ajevu,„sabornost Crkve je osnovna ideja celog slovenofilstva,ideja u kojoj su slovenofili videli su{tinu pravosla-vqa, ideja koja ne ukqu~uje u sebe nikakva formalna iracionalna obele`ja, jer u sabornosti nema ni~ega juri-di~kog, ni~ega {to podse}a na dr`avnu vlast, ni~egaspoqa{weg i prinudnog. Mada sam Homjakov nije voleoda upotrebqava tu re~, sabornost Crkve je misti~na, onaje tainstveni poredak (Berdæaev, 1912: 99). Upravo stoga,„sabornost“ je i izmicala definisawu, pa je Homjakovprete`no negativno odre|ivao kritikuju}i zapadno hri-{}anstvo.21

Ako je sabornost pozitivno odre|ena kao pomireweslobode svakog i jedinstva svih u hri{}anskoj qubavi,onda je kritika zapadnog hri{}anstva morala po~ivati nademonstraciji nere{enog problema „jedinstva u mno{tvu“,tj. na ukazivawu zapadnog „otpadni{tva“ od izvornog,sabornog duha Crkve. U svojim brojnim bogoslovskimradovima Homjakov je, u nastojawu da „objasni qudimaZapada istinsko svojstvo Crkve“, najvi{e prostora po-svetio „izlagawu na{ih (pravoslavnih – M. S.) pogledana zablude dvaju ispovedawa vere koji ~ine zapadni ras-kol“, dokazuju}i da su ~lanovi pravoslavne Crkve „jedi-ni, u celom svetu zabluda, ~uvari Hristove istine“(Homækov, 1994, II: 77; 68). Ne ulaze}i u detaqnije izlaga-we slo`ene bogoslovske argumentacije, Homjakovqeva

128 • Aleksej Homjakov

21 „O~igledno, Homjakov nije dao definiciju jer ... wegovzadatak nije ni bio stvarawe bogoslovsko-filozofskog siste-ma (poput Sume teologije Tome Akvinskog), ve} da, u polemicisa drugim svetonazorskim i ideolo{kim pravcima, doka`e ne-iskorewivu te`wu ruskog naroda ka izvorno-hri{}anskomidealu Crkve“ (Blagova, 1995: 68).

Page 125: Тумачи руске идеје

kritika katoli~anstva („latinstva“) i protestantizmamo`e se svesti na tvrdwu o wihovom napu{tawu harmo-ni~nog, sabornog (= slobodnog) „jedinstva u mno{tvu“ iwegovom zamenom jednostranim „jedinstvom“ bez slobodeu katoli~anstvu, te afirmacijom slobode „mno{tva“ bezjedinstva, u protestantizmu.

Istorijski, raskol je, po Homjakovu, plod samovoqeRimske crkve koja je mewawem simbola vere (Istine kojanije podlo`na arbitrarnom mewawu, ve} se kao samoo~i-glednost otkrivala u qubavi, u `ivom u~ewu Crkve i po-tvr|ivala na Vaseqenskim Saborima), raskinula `ivuvezu koja objediwuje veruju}e u Crkvi.22 Za svoje otpadni-{tvo katoli~ka crkva je morala na}i opravdawe u lo-gi~kom argumentisawu, racionalizmu i sholasti~koju~enosti, te je, kako to ka`e Kirejevski, „na taj na~inlogi~ko uverewe postavqeno u samu prvu osnovu katoli-~anstva“ (Kireevskiy, PSS, I: 114). Ili, po re~ima Ho-mjakova, „na mesto Duha Bo`jeg koji se povukao, do{lo jecarstvo ~isto racionalisti~ke logike“ (Homækov, 1994,II: 42). Izgra|ena na qudskom mwewu, racionalnom sudu,Katoli~ka crkva je mno{tvo (vernika) mogla ujedinitijedino putem slepog pot~iwavawa autoritetu, a ne naosnovu „bratske uzajamnosti u qubavi“: „Kada je to (neka-da{we, pre raskola – M. S.) `ivo jedinstvo bilo odba~eno,morala se `rtvovati crkvena sloboda da bi se postiglove{ta~ko i samovoqno jedinstvo“ (Homækov, 1994, II: 57).Povezanost slobode i jedinstva je izgubqena, a jedinstvoje ostvareno „spoqa“,23 od strane vrhovnog autoriteta

Ideja sabornosti • 129

22 „Prvih vekova, do same epohe zapadnog raskola, poznaweBo`ijih istina smatralo se svojstvom cele Crkve objediweneduhom qubavi... Uprkos crkvenom Predawu, Zapad je u devetomveku prisvojio sebi pravo da izmeni vaseqenski simbol bez sa-radwe sa svojom isto~nom bra}om i u~inio je to ba{ u to vremekada su mu isto~ni hri{}ani davali svedo~anstvo svoga brat-skog uva`avawa... “ (Homækov, 1994, II: 77).

23 „Unutra{wa veza ~oveka i Crkve je bila prekinuta. Za-kon, ~isto spoqa{wi i, stoga, razumski, zauzeo je mesto zako-na moralnog i `ivog... “ Kao rezultat, Crkva je postala

Page 126: Тумачи руске идеје

(Pape) koji name}e jedinstvo na ra~un slobode: „Na tajna~in hijerarhija, otelotvorena u jednom ~oveku, pretvo-rila se u tiraniju (ne samo u slu~aju zloupotrebe, ve} pologici stvari, zakonito); hri{}ani su pretvoreni u ro-bove... “ (Homækov, 1994, II: 182).

U pobuni protiv okova nametnutog jedinstva katoli-cizma ro|en je protestantizam: Luterova reforma je bilaafirmacija slobode pojedinca nad ve{ta~kim, hijerarhij-ski sprovo|enim, jedinstvom Rimske crkve. Pozivaju}i seneposredno na autoritet Pisma, Luter je odbacio papskoposredni{tvo izme|u ~oveka i Boga: „Qudski razum se tr-gao, ponose}i se za wega stvorenom nezavisno{}u logi~-kog samoodre|ewa i negoduju}i zbog okova koji su mu sa-movoqno nametnuti. Tako je ponikao protestantizam, posvom poreklu zakonito, mada nepokorno ~edo latinstva ...raskol, ro|en rimskim verovawem“24 (Homækov, 1994, II: 43–44).Tezom o protestantizmu kao logi~noj antitezi katolici-zmu isticana je, pored „unutra{we dijalektike“ zapadnoghri{}anstva, slovenofilska vizija kontinuiranog isto-rijskog razvitka zapadnog sveta. Ali, uprkos razumevawuza samu genezu reformacije,25 sa stanovi{ta ideala „sa-

130 • Aleksej Homjakov

„autoritet“, spoqa{wa sila kojoj vernici duguju slepu poslu-{nost. Nasuprot tome, za Homjakova, „Crkva nije autoritet,kao {to nije autoritet ni Bog, ni Hristos, jer autoritet jene{to {to je za nas spoqa{we“ (Homækov, 1994, II: 43).

24 Drugi pravac pobune protiv dogmi katoli~anstva u imerazuma vodio je u prosvetiteqstvo i odbacivawe same vere. Uoba slu~aja, pobuna je legitimisana istim principom (Ratio)koji je bio u osnovi samog katoli~anstva.

25 Homjakovqevo izvo|ewe protestantizma iz „logike“ ka-toli~anstva, kao i wegova bliskost anglikanstvu, predstavqa-li su povod za kriti~ke primedbe po kojima on, neopravdano,„{tedi“ protestantizam u odnosu na katoli~anstvo. P. Flo-renski je najo{trije formulisao takvu primedbu Homjakovu:„Za Homjakova su{tina protestantizma je samo u protestu pro-tiv latinstva uz, istovremeno, o~uvawe osnovnih pretpostavkii karakteristi~nog metoda mi{qewa ovoga posledweg. Ali,opravdano je sumwati da li je to tako: razvoj protestantizma iwegovih plodova ve} nakon Homjakova nesumwivo je pokazao da

Page 127: Тумачи руске идеје

bornosti“, ograni~ewa nove zapadne „jeresi“ su bila o~i-gledna – nasuprot „jedinstvu u mno{tvu“, protestantizamafirmi{e „slobodu mno{tva“ bez „jedinstva“, ono pred-stavqa „raskol unutar raskola“, a svojom apsolutizaci-jom individualnog razuma kao sudije u tuma~ewu vere uki-da mogu}nost svake univerzalne zajednice vere.Protestantizam je „s punim pravom zahtevao povratakslobode i bio je prinu|en da joj na `rtvu prinese jedin-stvo“ (Homækov, 1994, II: 57). Nasuprot hijerarhizovanom,„materijalisti~kom“ konceptu katoli~ke Crkve kao orga-nizacije koja obezbe|uje jedinstvo, protestantizam jeafirmisao drugi ekstrem – slobodu usamqene individuekoja, bez „`ivog jedinstva“ sa zajednicom, mo`e biti teme-qena samo na apstraktnom pojmu uma. Krajwi izraz prote-stantizma je filozofski idealizam koji zavr{ava u atei-sti~kom materijalizmu, dok je u socijalnoj sferi upravotaj individualisti~ki „protestantski duh“ osnovni fak-tor socijalno-ekonomskog razvoja Evrope koji, upravozbog gubitka osnovne verske pretpostavke duhovnog jedin-stva, vodi socijalnim potresima i previrawima. Jer, dokje katolicizam sa svojom hijerarhizovano{}u bio temeqsredwovekovne, feudalne Evrope, „duh protestantizma“ jerodio civilizaciju nove (kapitalisti~ke, industrijali-zovane, gra|anske) Evrope: „Sva istorija savremene Evro-pe pripada protestantizmu, ~ak i u zemqama koje se sma-traju katoli~kim ... U oblasti vere, protestantizam jepre{ao u neodre|enost filozofskog mi{qewa, tj. filo-zofske skepse, a u oblasti dru{tvenog `ivota on je pre-{ao u to stawe nedoglednog previrawa koje potresa za-padni svet“ (Homækov, 1900, I: 149).

Ideja sabornosti • 131

u osnovi protestantizma, kao glavnog izraza novovekovne kul-ture, le`i humanizam, potvr|ivawe ~oveka, ~ovekobo`stvoili, po terminologiji pozajmqenoj od filozofije, imanenti-zam, tj. ideja da ~ove~anstvo iz sebe samoga, van i nezavisno odBoga, izgradi iz ni~ega svaku stvarnost... Me|utim, su{tinapravoslavqa je ontologizam ’prihvatawe realnosti od Boga,kao dane a ne ~ovekom stvorene – smirewe i blagodarnost“(Florenskiy, 1916: 294).

Page 128: Тумачи руске идеје

Bogoslovske ideje A. Homjakova su, uprkos ~iwenicida su dugo nailazile na kritiku i odbijawe od strane Ru-ske crkve, imale veliki uticaj na pravoslavnu bogoslov-sku ili, u`e, eklesiolo{ku misao.26 U obimnoj, specija-listi~koj literaturi o Homjakovu ovaj aspekt wegovogu~ewa je najdetaqnije izu~avan i komentarisan. Poznava-oci zapadne teolo{ke misli su ukazivali na srodnostHomjakovqevog koncepta sabornosti sa pojmom „katoli-~anstva“ koji je formulisao predstavnik tibingenske te-olo{ke {kole J. Meler (Möhler) u radu „Jedinstvo Crkveili princip katoli~anstva“ (1825) koji je, po mnogimautorima, Homjakov ~itao. Naime, u svom radu Meler jesuprotstavqao protestantskom „eklesiasti~kom egoi-zmu“ oli~enom u „mno{tvu bez jedinstva“ (die Vielheit ohne

Einheit) princip katoli~anstva – „jedinstvo u mno{tvu“(die Eiheit in der Vielheit) kojim se harmoni~no miri indivi-dualna raznovrsnost sa jedinstvom zajednice (vid. Walicki,1975: 192). Ako Melerov pojam „katoli~nosti“ uporedimosa Homjakovqevom „saborno{}u“, sli~nosti u argumenta-ciji ova dva teologa su lako uo~qive i predstavqajuosnovu za kriti~ku primedbu Vladimira Solovjova pokojoj je Homjakov koristio katoli~ke argumente protivprotestantizma, nakon {to je kritikovao katoli~anstvosa protestantskog stanovi{ta!27

Ali, nezavisno od bogoslovske argumentacije, drugaSolovjovqeva metodolo{ka primedba Homjakovu, pri-

132 • Aleksej Homjakov

26 Po A. Valickom, s obzirom na uticaj Homjakova na bogo-slovsku misao, „pokazalo se da je wegova eklesiologija najpo-stojaniji deo slovenofilskog u~ewa – bez preterivawa se mo`ere}i da je ona u XX veku postala glavni izvor inspiracije zapravoslavnu misao“ (Walicki, 197: 200).

27 „U trovekovnoj polemici izme|u katolika i protestanatasve rezerve argumenata jednih protiv drugih su bile iscrpqene...i Homjakov, uz svu u~enost i slikovitost svojih misli, ni{ta sa-dr`ajno u toj argumentaciji nije mogao dodati, pa je morao da sezadovoqi svojevrsnim postupkom izlagawa... On se, ne bez isku-stva i ve{tine, koristi katoli~kim oru`jem protiv protestana-ta i protestantskim protiv katolika ... “ (Solovjov, 1995: 202).

Page 129: Тумачи руске идеје

medba po kojoj je on iz „idealnog“ pojma Crkve (pravo-slavqa) kritikovao empirijsku, dru{tveno-istorijskustvarnost katolicizma i protestantizma, zna~ajnija jeza razumevawe logike slovenofilske pozicije. Jer, u ar-gumentaciji stava da je pravoslavqe jedino verno izvor-noj hri{}anskoj tradiciji, da je u wemu sa~uvana „tajnaharmoni~nog slagawa slobode i jedinstva koju je Zapadizgubio“, Homjakov se nije pozivao na Crkvu kao isto-rijski realitet i instituciju, niti na oficijelnu bogo-slovsku doktrinu, ve} je taj stav dedukovao iz samog poj-ma „sabornosti“. Stoga je, na primer, wegova kritikaautoritarnosti Crkve kao institucije bila ograni~enana otpadni~ko „latinstvo“, mada mu je ve} sama ~iweni-ca da wegovi bogoslovski radovi nisu dobili dozvoluDuhovne cenzure za {tampawe u Rusiji omogu}avala dase, polaze}i od sopstvene apoteoze „slobode“ u pravosla-vqu, kriti~ki osvrne i na delatnost i stvarnost Ruskepravoslavne crkve. Tako|e, uprkos ~iwenici da se sino-dalna uprava crkvenim poslovima te{ko mogla usagla-siti sa idealom „sabornosti“, Homjakov je }utao o tojbirokratsko-namesni~koj kontroli dr`ave nad Cr-kvom.28 I onda kada je nije pre}utkivao (u polemi~kimtekstovima pisanim za zapadnu javnost), nastojao je daumawi odlu~uju}u ulogu svetovnog vladara (Petra I) uuvo|ewu Sinoda: „Na mesto patrijar{ije ustanovqen jeSinod, ali ta promena nije bila uvedena vla{}u vlada-ra, ve} su je uveli isti oni isto~ni episkopi koji su, uzsaglasnost svetovne vlasti, ranije uspostavili patri-jar{iju u Rusiji“ (Homækov, 1994, II: 30). ^ak ni tako zaCrkvu poni`avaju}i zakoni po kojima su sve{tenici, na

Ideja sabornosti • 133

28 Obja{wewe za Homjakovqevo (i {ire, slovenofilsko) }u-tawe o stvarnosti ruskog crkvenog `ivota Ber|ajev nalazi uuzdr`ano{}u pred „Zapadom“: „Homjakov se, kao i svi sloveno-fili, negativno odnosio prema na{em sinodalnom rukovo|ewu,on nije video izvornu sabornost u ure|ewu ruske Crkve, videoje poni`enost Crkve pred dr`avom, birokratizaciju Crkve.Ali, pred Zapadom, on se pravio kao da je na Istoku sve zadovoqa-vaju}e“ (Berdæev, 1912: 98).

Page 130: Тумачи руске идеје

primer, bili obavezni da dostavqaju vlastima podatkeiz ispovesti vernika (tj. da direktno naru{e svetu tajnuispovesti), kao i da koncept propovedi moraju dosta-vqati na odobrewe eparhijalnom na~elniku, nisu dovo-dili u pitawe Homjakovqev ideal pravoslavne, saborneCrkve kao slobodnog „jedinstva u mno{tvu“, niti su tajideal dovodile do direktne konfrontacije sa stvarno-{}u verskog `ivota u Rusiji.29 Na nivou principa, Ho-mjakovqevo shvatawe odnosa crkve i dr`ave je bilo jasnoi zasnivalo se na ideji „harmonije“ ove dve institucijei dve sfere `ivota,30 ali wihov odnos u samoj dru{tve-no-istorijskoj stvarnosti ostajao je izvan wegovog inte-resovawa. Istina, okolnosti nisu pogodovale kriti~-kom razmatrawu dru{tvenog polo`aja Ruske crkve iwenog unutra{weg ustrojstva, a ve} sama teorijsko-bogo-slovska tematizacija „saborne prirode“ Crkve je moglaposlu`iti kao dokaz implicitne kriti~ke distance pre-

134 • Aleksej Homjakov

29 „U pitawu oslobo|ewa ruske pravoslavne crkve od dr-`avnog starateqstva slovenofili nisu pokazivali dovoqnuodlu~nost, neophodnu za obnavqawe wenih prava poni{tenihpetrovskim reformama“ – isti~e jedan od savremenih nasta-vqa~a slovenofilske tradicije. Razlog za zanemarivawe pro-blema institucionalne strukture i empirijskog stawa Crkve,on, s razlogom, vidi u svojevrsnom „religijskom populizmu“slovenofila: „Visoko cene}i duboku religioznost ruskog se-qa{tva i wemu, po poreklu bliskog, gra|anstva, slovenofilinisu pridavali dovoqni zna~aj formi crkvenog ustrojstva jersu smatrali da }e narodna vera prevladati svaki sinodalnibirokratizam i svako dr`avno me{awe u crkvene poslove“(Afonskiy, L. 1999).

30 „Svaki hri{}anin je istovremeno gra|anin dve zajedni-ce: savr{ene, nebeske – Crkve i nesavr{ene, zemaqske – dr`ave.U sebi on spaja obaveze obe oblasti koje su u wemu nerazdvojivosjediwene i, pri pravilnom unutra{wem i duhovnom `ivotu,on neprestano prenosi pouke vi{e oblasti u ni`u, povinuju}ise obema ... Taj iskreni, neprinudni i pokorni dijalog zahtevadve oblasti u samoj du{i ~oveka je onaj veliki pokreta~ kojimnebeski zakon hri{}anstva pokre}e napred i uzdi`e narodekoji su ga prihvatili“ (Homækov, 1861: 240).

Page 131: Тумачи руске идеје

ma stvarnosti. Ipak, ako i usvojimo Homjakovqevo shva-tawe „sabornosti“, ostaje otvoreno pitawe kako se „sa-borni karakter“ Crkve ostvaruje u samom `ivotu, izvanbogoslovske spekulacije.31 Zna~aj ovog pitawa postaje ja-san uvidom u ~iwenicu da pojam „sabornosti“ kod Ho-mjakova predstavqa osnovnu kategoriju i socijalnog, ane samo bogoslovskog u~ewa, te da se ovo pitawe u zao-{trenoj formi postavqa u socijalnoj sferi kao problemmogu}nosti i puteva ostvarewa dru{tvenog ideala kon-cipiranog po ugledu na ideju Crkve kao „idealne zajed-nice“. Ali, pre razmatrawa Homjakovqevih socijalnihideja neophodno je upoznati wegovu istoriosofsku kon-cepciju u okviru koje se tematizuje problem mesta i ulo-ge Rusije u svetskoj istoriji, te formuli{e istorio-grafska skica „stare Rusije“ kao delimi~no ostvarenogideala (saborne) zajednice.

3.

Bele{ke o svetskoj istoriji A. Homjakova predstavqa-ju najambiciozniji poku{aj slovenofilskog tuma~ewasvetsko-istorijskog toka, poku{aj formulisawa filo-zofske sinteze celokupne svetske istorije. Ali, pisanetokom dvadesetak godina, objavqene posthumno u tri tomaSabranih dela, Homjakovqeve Bele{ke predstavqaju prepripremni materijal, gra|u za sistematsko delo, nego~vrsto koncipiranu i razvijenu istoriosofsku koncep-ciju. Na obimnom istorijskom materijalu (od prvih ci-vilizacija do po~etka sredweg veka), bez {kolske siste-matizacije i pozivawa na izvore, Homjakov se u wimapoduhvatio istra`ivawa i izdvajawa onih osnovnih ele-menata koji determini{u istorijski razvitak i dajusmisao svetsko-istorijskom procesu. Polaze}i od razli-~itih kriterijuma podele ~ove~anstva (po rasno-plemen-

Ideja sabornosti • 135

31 „U Homjakovqevom prikazu, samodovoqnost Crkve je po-kazana sa tako ubedqivom o~igledno{}u da weno istorijskodelovawe ostaje u nekoj senci“ (Florovski, 1997: 297).

Page 132: Тумачи руске идеје

skoj, dr`avnoj i verskoj pripadnosti), podela koje se te-meqe na razli~itim dimenzijama samog bi}a ~oveka (ze-maqskoj, socijalnoj i duhovnoj), Homjakov je veru odre-dio kao osnovni i najva`niji ~inilac diferencijacije~ove~anstva na razli~ite narode. Po wegovom mi{qewu,karakter verovawa su{tinski odre|uje duh i sudbinusvakog naroda: „Vera ... je najsavr{eniji plod narodneobrazovanosti, krajwa i najvi{a granica wegovog ra-zvitka. La`na ili istinita, ona u sebi obuhvata sav svetqudskih zamisli i ose}awa. Zato svi pojmovi, sve stra-sti, ceo `ivot od vere dobijaju osobeni karakter, kao{to i oni, sa svoje strane, utiskuju na wu svoje neizbri-sive tragove“ (Homækov, 1994, I: 148).32 Zanemaruju}i od-lu~uju}u ulogu vere, ve}ina istori~ara, po Homjakovu,pogre{no u centar svog istra`iva~kog interesa stavqapoliti~ku istoriju, tj. dr`avu smatra osnovnom deter-minantom istorijskog procesa. Druga pogre{ka istori-~ara je posledica wihove racionalisti~ke metode kojaonemogu}ava razumevawe istorije: „Mnoge istine, najva-`nije do kojih ~ovek mo`e da do|e, predaju se od jednog ~o-veka do drugog bez logi~kih dokaza, jednim nagove{tajemkoji budi u du{i skrivene sile. Mrtva bi bila nauka kojabi odbacivala istinu samo zato {to se ona ne javqa u for-mi silogizma“ (Homækov, 1994, I: 55). Za razumevawe istori-je u~enost i nau~ni~ka pedanterija nisu dovoqne, mnogova`nije su intuicije pesnika: „U~enost mo`e obmanuti,o{troumnost navodi na paradokse, a ose}awe umetnika jeunutra{we pronicawe qudske istine, koje niti vara, nitimo`e obmanuti“ (Homækov, 1994, I: 41). Otuda, intuitivni,„poeti~ki“ stavovi Homjakova u Bele{kama, wegovo zane-marivawe uobi~ajenih uzusa nau~ne istoriografije (izvo-ri, fusnote, struktura kwige, argumentacija), nisu bilisamo posledica wegove lewosti i neorganizovanosti, ve}i jedna vrsta prakti~ne potvrde wegovih programskih sta-vova o prirodi istorijskog saznawa.

136 • Aleksej Homjakov

32 „Isticawe vere kao glavnog faktora koji odre|uje isto-riju naroda je, naravno, bio jedan od osnovnih aksioma slove-nofilskog u~ewa“ (Walicki, 1975: 208–209).

Page 133: Тумачи руске идеје

Ako je Homjakovqev ciq bila „razumevaju}a“ interpre-tacija istorijskog procesa otkrivawem prvotnih duhov-nih sila koje „iznutra“ oblikuju cele narode (cf. Walicki,1975: 208), onda je ozna~avawe vere kao odlu~uju}eg fak-tora istorijskog razvoja bio prvi korak koji je moraobiti dopuwen takvim tuma~ewem vere koje bi raznoli-kost ispoqavawa religioznosti sveo na neka elementarnana~ela. Jer, u protivnom, tra`ena logika jedinstvenogsvetsko-istorijskog procesa bi se te{ko mogla izvestiiz istorija mno{tva naroda sa wihovim razli~itim, me-|usobno nesamerqivim ili suprotstavqenim religija-ma. Zato je Homjakov sve religije, nezavisno od broja bo-gova, karaktera obreda i sadr`aja verovawa, podelio udve grupe – one u ~ijoj je osnovi na~elo slobode i one ko-je afirmi{u na~elo nu`nosti.33 Prve je nazvao iranskim,a druge ku{itskim, a celokupnu svetsku istoriju je in-terpretirao kao borbu na~ela koja ovaplo}uju ove dvevrste religije. Ber|ajev je sa pravom zakqu~io da „uosnovi Homjakovqeve filozofije istorije le`e dve ide-je: prva je da je vera pokreta~ko na~elo istorijskog `i-vota naroda, a druga je ideja sukoba na~ela u istoriji ~o-ve~anstva – na~ela slobode i nu`nosti, duhovnosti imaterijalnosti“ (Berdæev, 1912: 149). Vera koju je Homja-kov nazvao emanacijom „iranskog na~ela“ je ona koja po-~iva na po{tovawu slobodnog stvarala~kog duha, napredstavi o Bogu kao tvorcu i hri{}anstvo predstavqawen najvi{i i naj~istiji oblik. Nasuprot wima, ku{it-ske religije (po biblijskom nazivu za Etiopiju, „zemquKu{a“) jesu one kojima je zajedni~ko prihvatawe na~elanu`nosti – obogotvorewe materijalnosti i ~ulnosti(hinduisti~ke religije) ili pokloni{tvo ropskom duhukoji svoju slobodu nalazi samo u samouni{tewu (budi-

Ideja sabornosti • 137

33 „Nepristrasna analiza drevnih religija daje nam novopravilo za wihovu osnovnu podelu ... Wihov osnovni karakterne odre|uje se brojem bogova, ne obredima bogoslu`ewa i ~ak neni kategorijama (teorijskog) uma, ve} kategorijama voqe. Slobo-da i nu`nost predstavqaju to tajno na~elo oko koga se, na raznena~ine, usredsre|uju sve qudske misli“ (Homækov, 1994, I: 188).

Page 134: Тумачи руске идеје

zam). Razlikuju}i i suprotstavqaju}i iranstvo i ku{it-stvo kao osnovni dinami~ki element qudske istorije,Homjakov nije tvrdio da se ova dva na~ela javqaju u pot-puno ~istom obliku u nekoj od istorijski postoje}ih re-ligija. Unutar svake religije, pa samim tim i naroda na~iju ona istorijsku sudbinu presudno uti~e,34 postoje ne-jednake primese i iranstva i ku{itstva: Gr~ka i Rim suprimeri sinkretizma ova dva na~ela, od kojih ja~awe ku-{itstva u starom Rimu pokazuje povla~ewe duha slobodepred snagom na~ela nu`nosti. Nasuprot tome, Jevrejskinarod je sa svojom monoteisti~kom religijom primer do-minacije iranskog principa, da bi tek sa hri{}anstvomtaj princip u sferi duha (ali ne i stvarnosti, istorije)trijumfovao u svom naj~istijem vidu. Svetovna istorijahri{}anskih naroda pokazuje da duh ku{izma nije nestao– zapadno hri{}anstvo je, po Homjakovu, nasledilo i in-korporiralo u sebe ku{itski duh Rima.35 ^itava Homja-kovqeva istoriosofska konstrukcija zavr{ava sa tvrd-wom da je ~ist duh iranizma sa~uvan kod pravoslavnihSlovena, miroqubivih, zemqoradni~kih plemena koji sui pre primawa hri{}anstva bili nosioci drevnog „ira-nizma“. Za potvrdu ove teze Homjakov iznosi niz fanta-sti~nih istorijskih „dokaza“ o presudnoj ulozi starihSlovena u istoriji (Troja je bila slovenska kolonija,gr~ka religija je bila pod sna`nim uticajem prasloven-

138 • Aleksej Homjakov

34 U socijalnoj sferi, ku{itski princip vodi stvarawimavelikih dr`ava, ve{ta~ke zajednice koja se temeqi na neslobo-di (Vavilon, Egipat, Kina, Indija). Narodi koji se nadahwujuiranstvom, kao religijom slobode, te`e stvarawu nedr`avnih,slobodnih zajednica te su izlo`eni opasnosti od velikodr`av-nog (ku{itskog) principa. U sferi duha, ku{itstvo je poveza-no sa analiti~no{}u i racionalizmom, dok se iranstvo iska-zuje u preferirawu sinteti~kog, intuitivnog saznawa.

35 Recepcijom „ku{itske“ tradicije Rima u Evropi je izme-wen „iranski“ karakter hri{}anstva: „I tako se ZapadnaEvropa nije razvijala pod uticajem hri{}anstva, ve} pod uti-cajem latinstva, tj. jednostrano shva}enog hri{}anstva kao za-kona spoqa{weg jedinstva“ (Homækov, 1861:148).

Page 135: Тумачи руске идеје

ske religije, Angli su slovensko pleme...) naj~e{}e ih te-meqe}i na etimolo{kim analizama i filolo{kim teo-rijama (slovenski jezici su najbli`i sanskritu, latin-ski je nastao od slovenske osnove ... itd.). Ali, veli~inaSlovena (dominacija iranizma) u dalekoj pro{losti,wihovo kasnije potiskivawe od strane „ku{itskih“ ro-manskih i germanskih naroda – sve je to samo mawi deoslovenske istorijske misije koja se sastoji u ~uvawu ~i-stih iranskih principa u pravoslavqu, principa kojisu zalog nove obnove sveta.36 Otuda, Jurij Samarin s pra-vom, u haoti~nim, obimnim i nepreglednim Homjakovqe-vim Bele{kama, izdvaja „duboko unutra{we jedinstvoosnovne misli“ po kojoj je „borba religije moralne slobo-de (iranskog na~ela koje je kona~no ostvareno u puno}iBo`ijeg otkrovewa koje ~uva pravoslavna crkva) sa reli-gijom materijalne ili logi~ke nu`nosti (ku{itskog na-~ela ~iji najkasniji i najpotpuniji izraz predstavqajunajnovije filozofske {kole Nema~ke) ... takva osnovnatema koja povezuje raznolika istra`ivawa u jednu or-gansku celinu“ (cit. prema: Homækov, 1994, I: 537).

Uprkos Samarinove visoke ocene vrednosti Homjako-vqevih Bele`aka, u ostalim slovenofilskim tekstovimane nalazimo pozivawe na „iranstvo“ i „ku{itstvo“ kaoprincipe koji obja{wavaju tok svetske istorije. Ni samHomjakov, u svojim mnogo uticajnijim publicisti~kimradovima, nije se pozivao na ova na~ela koja, po wegovimsopstvenim stavovima iz Bele`aka, konstitui{u svet-sko-istorijsku dramu ~ove~anstva. Ovo se mo`e objasni-ti fokusirano{}u slovenofila na problem antiteti~-kog odnosa Rusije i Evrope koji u okviru Homjakovqevefilozofije istorije gubi centralno mesto i izvodi se iz{ire koncipiranog sukoba „iranstva“ i „ku{itstva“.Jer, „prema Homjakovqevoj koncepciji borbe izme|u ira-

Ideja sabornosti • 139

36 „Osnovni interes homjakovqevske filozofije istorije jeutemeqewe slovenskog i ruskog mesijanizma. Taj mesijanizamon ho}e da utemeqi nau~no, etnografski, lingvisti~ki, a nereligijsko-proro~ki i misti~ki“ (Berdæev, 1912: 150).

Page 136: Тумачи руске идеје

nizma i ku{itstva, antitezu principima koje ovaplo}ujepravoslavna Rusija trebalo bi tra`iti pre u Africiili Aziji nego u Zapadnoj Evropi, po{to je evropska ci-vilizacija (kao i anti~ka), uprkos svemu, me{avinairanskih i ku{itskih elemenata – sa dominacijom pr-vih, uprkos tome {to su iskvareni sa drugim“ (Walicki,1975: 223). Otuda, nepogodna za fokusirawe razli~ito-sti Rusije i Evrope, Homjakovqeva globalna istorio-sofska konstrukcija37 je ostala u senci onih sloveno-filskih radova u kojima je ovaj odnos bio u prvom planu.Ali, to ne zna~i da je ona bila u nesaglasnosti sa uobi-~ajenim slovenofilskim tematizovawem suprotnostiRusije i Evrope. Kori{}ewem druga~ije terminologije(iranstvo i ku{itstvo) Homjakov je formulisao ideal-tip-ski par suprotnosti koji va`i i za Evropu i Rusiju kaodve razli~ite civilizacije. Imaju}i u vidu kasniji raz-vitak slovenofilskog stanovi{ta (Danilevskog, presvega), treba naglasiti da je Homjakovqevo suprotsta-vqawe evropske i slovenske civilizacije izvedeno izuvida u wihovu jedinstvenu, hri{}ansku osnovu u okvirukoje, s jedne strane, dominiraju „ku{itski“ elementi(romano-germanska Evropa), dok, s druge, stoji ~isti„iranski“ princip pravoslavqa i wegovih slovenskihnosilaca. Jasno je, tako|e, da je za Homjakova celokupnasvetska istorija jedinstven proces odre|en sukobom„iranizma“ i „ku{itstva“, principa nu`nosti i slobo-de, kao i da taj proces sa hri{}anstvom dobija kona~nismisao. Ali, za razliku od Hegela, Homjakov istorijskirazvitak ne smatra zavr{enim – pobeda principa slobo-de (duha iranstva) zadatak je budu}nosti, a ne ~iwenicasada{wosti. Kritikuju}i Hegela za apriorizam u tuma-

140 • Aleksej Homjakov

37 Uprkos utisku o „egzoti~nosti“ i originalnosti Homja-kovqevih Bele`aka, N. Rjazanovski je iscrpno obrazlo`iotvrdwu da su one „tipi~an proizvod doba romantizma“ ukazuju-}i na niz fundamentalnih sli~nosti Bele`aka i [legeloveFilozofije istorije (Friedrich von Schlegel, Philosophie derGeschichte, Wien, 1829) koju Homjakov ne pomiwe u svom spisu(vid. Apendix u: Riasanovsky, 1952: 215–218).

Page 137: Тумачи руске идеје

~ewu istorije i nasiqe nad istorijskim ~iwenicama,38

Homjakov je u wegovom odre|ewu slobode kao „saznate nu-`nosti“ video manifestovawe „ku{itskog“ duha svoj-stvenog Germanima. Upravo te karakteristike german-skog duha ~ine iluzornom Hegelovu objavu „krajaistorije“ po kojoj Germani imaju presudnu ulogu u okon-~awu istorije kao „napretka svesti o slobodi“. Prihva-tawe Hegelove filozofije istorije bi Homjakova i we-gove slovenofilske istomi{qenike vodilo zakqu~ku o„neistorijskom postojawu“ Slovena i nu`nosti wihovognaknadnog ukqu~ivawa u proces koji je, u sferi duha, ve}zavr{en.39 Davne 1860. godine Jurij Samarin je, komenta-ri{u}i u ~asopisu Russkaÿ beseda (1860) objavqivawe„Odlomaka iz Homjakovqevih Bele`aka“, s pravom za-kqu~io: „Ako bi primili na veru i bezuslovno rezultatenauke (istorije – MS) razra|ene u Nema~koj, Francuskoji Engleskoj, mi bismo, samim tim, nesvesno sami sebipotpisali presudu i osudili sebe, ako ne ba{ na smrt,

Ideja sabornosti • 141

38 „Nema~ka boluje od sistema koji ceo svet grade polaze}iod logi~kog razvitka neke proizvoqne pretpostavke i ispoqava-ju uzvi{eno prezrewe prema ~iwenicama, zato {to svaka ~iweni-ca pro{losti (po mi{qewu sistemati~ara) mo`e biti sazdanalogi~kim izvodom koji je nu`an. Takva je upravo Hegelova{kola“ (Homækov, 1994, I: 445). Na drugom mestu, Homjakov tvr-di: „Hegel se trudio da stvori istoriju koja odgovara potreba-ma qudskog razuma i izgradio je sistemati~nu iluziju u kojojstroga logi~ka doslednost ili prividna nu`nost slu`i samokao maska iza koje se skriva neograni~ena samovoqa u~enog si-stemati~ara... On je prosto shvatao istoriju naopako – prihva-taju}i savremenost ili uop{te rezultat kao su{tinsko i nu-`no, kao ono ~emu je nu`no stremila pro{lost...“ (Homækov,1861: 36).

39 „Ako sledimo filozofiju nema~kog idealizma, Rusija ni-je mogla ~ak ni ra~unati na to da }e stvoriti bilo {ta origi-nalno u budu}nosti ... Na taj na~in, Rusija se pred ogledalomod we usvojenog nema~kog idealizma na{la u bezizlaznoj situa-ciji: ona je bila suo~ena sa zahtevom da bude kulturno original-na u postistoriji, kada je ve} originalnost za wu postala nedo-sti`na“ (Groys, 1992: 53).

Page 138: Тумачи руске идеје

onda na istorijsku ni{tavnost i ve~no hodawe po tu|imtragovima“ (cit. prema: Homækov, 1994, I: 536). Na pri-meru ^aadajevqeve pozicije iz prvog „Filozofskog pi-sma“ Homjakov je bio suo~en sa ovim onespokojavaju}imzakqu~kom, te se morao poduhvatiti reinterpretacijesvetsko-istorijskog toka. Preuzimaju}i Hegelovu teleo-lo{ku interpretaciju svetske istorije, on je u Sloveni-ma, kao oli~ewu „iranskog duha“ slobode, identifiko-vao glavnog aktera hri{}anstvom obe}anog sre}nograspleta svetsko-istorijske drame. Na taj na~in, u odno-su na hegelijansku (germano/evropo-centri~nu) poziciju,radikalno su izmewene uloge – inferiorni polo`ajSlovena u o~ima Zapada, sada je preformulisan tako dasu Sloveni postali „centar evropskog dela ~ove~anstva,more u koje se ulivaju sva saznawa“ (Homækov, 1994, I:450). To je bilo mogu}e jer je Homjakov pod „evropskimdelom ~ove~anstva“ podrazumevao hri{}anske narodeme|u kojima status „centra“ zaslu`uju samo oni koji sedr`e naj~istijeg oblika hri{}anstva. Po{to je pravo-slavni svet identifikovao sa Crkvom (nasuprot otpad-ni~kom latinstvu i protestantizmu), Homjakov je do-sledno mogao da zakqu~i kako, bez obzira na „spoqa{wu“,civilizacijsku „zaostalost“ Rusije,40 upravo woj pripa-da uloga „centra“ na koga treba da se ugledaju svi ostalinarodi ~ija vera je deformisana „ku{itskim duhom“. Ta-ko se potvr|uje staro proro{tvo po kome }e onaj ko jebio posledwi, biti prvi: Evropski narodi „moraju daprihvataju istine vere od zajednice koju su nekada sa pre-zrewem odbacili i koja je od tada ostala strana wihovomunutra{wem `ivotu i razvitku. Oni moraju u~eni~ki

142 • Aleksej Homjakov

40 Da Rusija, u odnosu na razvoj Zapada, „zaostaje“ u svimsferama svetovnog `ivota bilo je o~igledno Homjakovu i slo-venofilima, isto kao i „zapadwacima“. Oni se nisu razlikova-li u pogledu priznavawa te ~iwenice, ve} u wenoj oceni. PoHomjakovu, ~iwenica „zaostajawa“ u pogledu bogatstva, mo}i,prosve}enosti i politi~ke slobode, nije od presudnog zna~ajakada se ima u vidu da je Rusija u onom najva`nijem – hri{}an-stvu – daleko ispred Zapada.

Page 139: Тумачи руске идеје

slu{ati pouke od takvog plemena koje im je tu|e po krvi ikoje je, nesumwivo, zaostalo u odnosu na wih na popri{tuprosve}enosti, usled posebnih okolnosti i istorijskesudbine prepune raznorodnih stradawa i neravnopravnihbitaka“ (Homækov, 1994, II: 8). Dakle, Homjakov je, nasu-prot pesimisti~koj tezi o naknadnom, „zakasnelom“ukqu~ivawu Rusije (Slovena) u istoriju, izveo zakqu~akpo kome Rusija, sa~uvav{i na~ela izvornog hri{}anstvaza sebe, predstavqa uzor za ~itav svet i ima mesijanskuulogu izricawa „posledwe re~i“ u svetsko-istorijskomrazvoju ~ove~anstva.

Ako prihvatimo Homjakovqevo shvatawe mesta i ulo-ge Rusije u svetskoj istoriji moramo se suo~iti sa nizompitawa o na~inu na koji se ta uloga ostvaruje u socijal-no-istorijskoj stvarnosti. Tog problema je bio svestan isam Homjakov: „Protuma~iv{i zna~ewe savremenih kre-tawa i misiju Rusije u svetskoj istoriji, dolazimo do du-bokog uverewa da }e Ruska zemqa svoju misiju ispuniti,ali istovremeno i do pitawa kako ga ona mo`e ispunitii kakva sredstva u konkretnom delovawu ona mo`e na}i una{e vreme za izra`avawe i ispoqavawe svojih unutra{wihna~ela“ (Homækov, 1861: 152). Odgovor na ovo pitawe pret-postavqa formulisawe socijalnog i politi~kog u~ewa uokviru koga bi se s jedne strane tematizovala konstitu-tivna „unutra{wa na~ela“ Rusije, a s druge, izlo`io na-~in wihove „operacionalizacije“ u konkretnoj istorij-skoj stvarnosti. Bez tog razmatrawa ostaje nejasanidentitet „Rusije“ kao privilegovanog subjekta istorij-skog razvoja, tj. ostaje otvoreno pitawe da li je re~ o po-stoje}oj, empirijskoj Rusiji ili o „Svetoj Rusiji“ – so-cijalnom idealu sa sna`no izra`enim religijskimsadr`ajem?

4.

Raskol ili gubitak organske celovitosti socijalnog iduhovnog `ivota predstavqa, po Homjakovu, osnovno obe-le`je savremene Rusije. U istorijskoj samosvesti ovaj ras-

Ideja sabornosti • 143

Page 140: Тумачи руске идеје

kol se o~ituje u razdvajawu na „staru“ i „novu“ Rusiju, a u„ruskoj obrazovanosti“ u odvajawu „znawa“ i „`ivota“,tj. u podeli na obrazovanu, pozapadwa~enu elitu i seqa~-ku masu.41 U socijalno-ekonomskoj ravni linija raskolao{tro odvaja spahije i kmetove, dok se u politi~koj sfe-ri on iskazuje u otu|enosti dr`ave od dru{tva, u biro-kratskoj tiraniji mrtve dr`avne forme nad `ivim dru-{tvenim sadr`ajem. Na savremenu Rusiju, „mnogo grehovastra{nih je leglo“, opomiwao je Homjakov svoje savreme-nike 1854. godine, zakqu~uju}i da ona nije dostojna svogvelikog istorijskog poziva. Stoga, ako `eli da bude„oru|e Boga“, Rusija mora prona}i svoj pravi lik i uistoriji ovaplotiti hri{}anska na~ela, tj. pribli`itise idealu „Svete Rusije“. Nu`ni uslov za to joj je dat u~iwenici posedovawa prave vere – pravoslavqa koje je,za razliku od zapadnog hri{}anstva, sa~uvalo izvornoHristovo u~ewe. Da ovaj zahtev Rusija mo`e ispuniti po-kazuje drevna Rus, tj. istorijska epoha u kojoj je ona, vernasopstvenim, samobitnim na~elima, bila bli`e ostvare-wu ovoga ideala nego {to je to sada, nakon {to ju je Pe-tar Veliki usmerio na evropski put razvoja.

Teza po kojoj „stara Rusija“ ima normativno va`eweza „novu“, evropeiziranu Rusiju ne zna~i da je Homjakovverovao da je ideal „Svete Rusije“ bio u potpunostiostvaren u pro{losti. Naprotiv, on uop{te nije biosklon preteranoj idealizaciji stvarnosti dopetrovskeRusije, te je kritikovao stav Kirejevskog po kome se„hri{}ansko u~ewe ispoqavalo u svojoj ~istoti i punini ucelokupnom obimu staroruskog dru{tvenog i individual-nog na~ina `ivota“. Po Homjakovu, istorija dopetrov-ske Rusije nam pru`a mnogo svedo~anstava o krvavim itragi~nim doga|ajima koji se te{ko mogu usaglasiti saovom tvrdwom Ivana Kirejevskog. Hri{}ansko u~ewe usvoj svojoj ~istoti i celovitosti nikada u istoriji, pa

144 • Aleksej Homjakov

41 „U vi{im slojevima se ispoqavalo znawe, ali znawe pot-puno odvojeno od `ivota, a u ni`im slojevima `ivot se nikadanije uzdigao do znawa“ (Homækov, 1861: 22).

Page 141: Тумачи руске идеје

ni u drevnoj Rusiji, nije bilo ostvareno: „Ma koliko midraga rodna Rusija u wenoj sada{woj i pro{loj slavi, re}iza wu ja to ne mogu i ne smem. Nije postojao nijedan na-rod, nijedna zemqa, nijedna dr`ava na svetu kojoj bi setakva pohvala, makar i pribli`no, mogla pripisati. Onaje, svakako, neprimerna za zemqu koju su knezovi ne samoneprestano upropa{tavali svojim me|usobnim sukobi-ma, ve} su je i bez stida i savesti pusto{ili ma~em, og-wem i razbojni{tvom kao saveznici muhamedanaca i pa-gana“ (Homækov, 1861: 213–214). U svetovnoj, istorijskojravni ni Vizantija, koja je bila „ozarena blagodatiBo`jom“, nije uspela da ostvari ideju hri{}anske dr`a-ve42: „Vizantiji nije bilo su|eno da svetu i istorijipredstavi obrazac hri{}anskog dru{tva, ali joj je bilodano veliko delo da potpuno pojasni hri{}ansko u~ewei ona je taj podvig ostvarila, ne samo za sebe, ve} za nas,za celo ~ove~anstvo, za sve budu}e vekove“ (Homækov,1861: 219). Povu~eno iz javnog, dr`avnog `ivota, sa~u-vano u ti{ini sozercateqnog `ivota, u manastirima iduhovnim {kolama, hri{}anstvo je iz Vizantije prene-to u Rusiju koja nije bila dr`avno-politi~ki profili-sana u rimskom duhu, na „sve`u“ zemqu naseqenu miro-qubivim, zemqoradni~kim slovenskim `ivqem. Stogase stara Rusija mogla uzdi}i u odnosu na Vizantiju ievropske dr`ave, ali ona nije bila samodovoqno „ostr-vo“ koje bi bilo oslobo|eno uticaja iz okru`ewa, nitije iznutra bila homogena i ~vrsta zajednica. Svest da su~inom kr{tewa svi `iteqi Rusije „postali jedna porodi-ca, jer su se krstili u jednom Hristu“ nije bila dovoqnosna`na da bi spre~ila sukobe centrifugalnih i centri-petalnih dru{tvenih snaga. Ne ulaze}i ovde u eksplika-

Ideja sabornosti • 145

42 Obja{wewe ovog neuspeha Homjakov nalazi u rimskom(paganskom) uticaju, u recepciji rimskog prava od strane Vi-zantije: „Kwi`evnost i nauka su govorili gr~ki, a zakon je jo{dugo govorio latinski ... Hri{}anstvo gotovo da i nije proni-klo u kameni Kapitol pravnika. Tamo je `iveo i vladao duh pa-ganstva... (Homækov, 1861: 218).

Page 142: Тумачи руске идеје

ciju Homjakovqeve analize zna~aja „kne`evskih dru`i-na“ kao izdvojenog elementa socijalnog (plemensko-op-{tinskog) `ivota, treba imati na umu da on, uprkoskritici tog „tu|eg“ elementa, isti~e i wegovu pozitiv-nu ulogu u uspostavqawu jedinstva stare Rusije. Naisti, „dijalekti~ki“ na~in, on tematizuje i tatarskunajezdu: „Ru{iteqi po svom nomadskom i ratni~komkarakteru, Tatari su svojim razornim pogromima poka-zali slabost odvojenih kne`evina i neophodnost jedin-stva, te su rukom Provi|ewa pretvoreni u oru|a stvara-wa jedne velike i celovite Rusije“ (Homækov, 1861: 227).43

Iako za Homjakova „velika i sna`na dr`ava“ nije, kakoto „ku{itski duh“ u~i, vrednost po sebi, o~igledno je daon, za razliku od Ivana Kirejevskog i Konstantina Ak-sakova, nije bio sklon da potpuno zanemari zna~aj ovihatributa dr`ave i da svoju pa`wu usmeri iskqu~ivo na„dru{tvo“. Ovaj svoj real-politi~ki stav Homjakov nijeizvodio iz imperijalnog samoqubqa i ambicije domi-nirawa drugim narodima, ve} ga je pravdao utilitari-sti~ki – svoju misiju Rusija mo`e lak{e ostvariti akoje, uz sve svoje izvorno hri{}anske vrednosti, velika ijedinstvena dr`ava. Ali, ako se prihvati stav da snaga iveli~ina dr`ave imaju instrumentalnu vrednost, ondauloga i delo Petra Velikog u ruskoj istoriji ne mogubiti jednozna~no negativno oceweni. Stoga je Homjakovmorao da skicira jednu nijansiranu sliku Petra Veli-

146 • Aleksej Homjakov

43 U eseju „O starom i novom“ Homjakov je istakao da je mon-golska najezda bila „slu~ajnost koja se pokazala sre}nom zanas, jer ti divqi osvaja~i koji su ru{ili sve postoje}e, nisu, ukrajwoj liniji, ni hteli ni mogli da ne{to stvaraju“(Homækov, 1994, I: 466). Drugim re~ima, Mongoli su „konzer-virali“ Rusiju i, za razliku od zapadnih osvaja~a, nisu joj na-metali sopstvene principe duhovnog i politi~kog `ivota.Sli~nu ocenu u~inka vladavine Otomanske imperije na Balka-nu formulisao je Konstantin Leontjev, a mnogo kasnija, emi-grantska i savremena „evroazijska“ {kola ruske istoriografi-je je do kraja razvila tezu o „sre}nim u~incima“ mongolskogosvajawa. (O tome vi{e u: Suboti}, 1995: 127–146.)

Page 143: Тумачи руске идеје

kog, razli~itu od one koja se, zbog stavova KonstantinaAksakova, uobi~ajeno vezuje za slovenofilstvo.44

Petar Veliki je, za Homjakova, „jedan od najsna`nijihumova“, ~ovek koji je svojom mo}nom voqom uspeo da preo-krene tok ruske istorije. U pozadini wegovih reformiHomjakov vidi pozitivnu te`wu da se ruski um „probu-di“ uz pomo} evropske nauke, da se plodovi evropskog na-u~nog znawa iskoriste za ja~awe Rusije. „Usmerewe ~ijije on bio predstavnik nije bilo sasvim pogre{no – ono jepostalo pogre{no samo u svome trijumfu koji je bio pot-pun i savr{en“ (Homækov, 1861: 155). Sa Petrom po~iwenova epoha u kojoj se Rusija sre}e sa Zapadom, epoha u ko-joj ona zadobija svetovnu, materijalnu snagu i zna~aj alise, istovremeno, udaqava od sopstvenih vrednosti i pod-le`e isku{ewu preuzimawa tu|ih, „spoqa{wih“ civili-zacijskih formi. Dobit na jednoj strani, pra}ena je gu-bitkom na drugoj – „odrastawe“ i „telesno ja~awe“ Rusijepra}eno je gubitkom wene „du{e“. Najo~igledniji poka-zateq ovog gubitka je raskol evropeizirane elite i naro-da, paralelno postojawe dva me|usobno otu|ena sveta ko-ja, upravo zbog te odvojenosti, bivaju osu|ena nabesplodnost.45 Pozapadwa~ena elita („rusko vigovstvo“)u odnosu na sopstveni narod je nosilac „kolonijalnog

Ideja sabornosti • 147

44 Aksakov je nagla{avao iskqu~ivo negativne posledicePetrovih reformi: „Petrov prevrat, bez obzira na sav svojspoqa{wi sjaj, svedo~i kako duboko unutra{we zlo proizvodinajve}i genij, kako on brzo deluje usamqen, odvaja se od narodai gleda na wega kao arhitekta na cigle. Za vlade Petra po~eloje ono zlo koje je zlo i na{eg vremena ... Tako se desio raskid ca-ra sa narodom, tako se sru{io onaj drevni savez zemqe i dr`a-ve: tako je umesto ranijeg saveza nastao jaram dr`ave nad ze-mqom i ruska zemqa kao da je osvojena, dok je dr`ava – osvaja~.Tako je ruski monarh dobio zna~ewe despota, a slobodno-pot~i-weni narod, zna~ewe neslobodnog roba u svojoj zemqi! (Aksakov,1855: 84–86).

45 „Od toga raskola proiza{li su: u `ivotu nepokretnosti odsustvo samosvesti, a u nauci slabost i ne`ivotnost“(Homækov, 1861: 33).

Page 144: Тумачи руске идеје

principa“ u ime koga se negira sve rusko, od obi~aja iode}e, do „su{tinskih osnova `ivot“ (Homækov, 1861:156; 180). U svojoj op~iwenosti Zapadom, tom „zemqomsvetih ~udesa“,46 ruski „evropejci“, ne prime}uju}i da jesam Zapad u dubokoj krizi, pa po navici u~eni~ki pona-vqaju tu|e ideje. Ali, ma koliko „to duhovno ropstvo uodnosu na zapadni svet, to `estoko neprijateqstvo premaruskoj zemqi koje se o~ituje tokom ~itavog veka, predsta-vqalo veoma interesantnu i pou~nu pojavu“, Homjakovzakqu~uje da oslobo|ewe od wega nije u poni{tavawu ce-lokupne Petrove epohe, tj. da lek za wega nije povratak nadopetrovsko stawe. U pozadini Homjakovqevog shvatawaodnosa „stare“ i „nove“ Rusije nazire se, nikad eksplici-rana, hegelijanska tro~lana „dijalekti~ka“ shema.47 Powoj, stara Rusija bi bila „teza“ u kojoj su sadr`ana ne-razvijena, „apstraktna“ na~ela, istina ruskog bi}a in po-

tentio. Nova, Petrova Rusija bi bila antiteza koja, uz savantagonizam prema „ruskim na~elima“, ima i pozitivnufunkciju – wome se ispravqaju nedostaci prethodne epo-he koji su bili plod nesre}nih istorijskih okolnosti, ane slabosti samih „na~ela“. Jednostranost i ograni~ewapetrovske „antiteze“ postaju o~igledna u trenucima we-nog potpunog trijumfa (stvorene sna`ne Imperije), kadaRusija, sa slovenofilima, dolazi do samosvesti o sop-

148 • Aleksej Homjakov

46 Sam Homjakov tako karakteri{e Zapad u pesmi „San“(1834): „O, tu`an li sam, tu`an! Gusta se tama spu{ta/ na tajdaleki Zapad, na zemqu svetih ~udesa. Zgasnu{e, poblede{e ne-gda{wa svetla su{ta/ a ponajlep{e zvezde spado{e sa nebesa. Akako predivan be{e taj Zapad veli~ajni,/ kako je koleno predwim ~itav svet priklawao; ...Al avaj! Taj vek pro|e, i mrtva~-kim pokrovom/ sav Zapad je prekriven. Mrak dubok tamo po~e... /Sudbine po~uj glase, vospreni k sijawu novom, Budi se, dre-mqivi Isto~e! (Prepev. V. Dimitrijevi}, Logos, Vol. 2. Br.2–3, Beograd, 1992, str. 96.)

47 Na hegelijanski „background“ slovenofilstva skrenuo jepa`wu jo{ ^aadajev u pismu [elingu (20. V 1842) obave{tava-ju}i ga da je „ta neobi~no elasti~na filozofija ... izazvala kodnas naj~udnovatije fantazije o na{oj misiji u svetu“ (^aadaev,PSS, II: 145).

Page 145: Тумачи руске идеје

stvenim na~elima koja su napu{tena zarad „spoqa{we“snage dr`ave. Stoga, Homjakov i wegovi savremenici ni-su suo~eni sa problemom jednostavnog izbora izme|u„stare“ i „nove“ Rusije, ve} sa zadatkom ostvarewa wiho-ve sinteze u kojoj bi „ruska na~ela“ obuhvatila rezultatecelokupnog dotada{weg istorijskog razvitka. Jer, kakotvrdi Homjakov: „Bez obzira na prednosti stare Rusije unekim aspektima ... mi moramo priznati da u odnosu na wuimamo veliku prednost ta~nijeg znawa... Stoga ne treba`aliti za boqom pro{lo{}u ... ve}, se}aju}i se sa rado{}u`ive vere na{ih predaka, treba da se nadamo da }e ona oza-riti i jo{ potpunije pro`eti na{e potomke. Se}aju}i seprekrasnih plodova bo`anstvenog po~etka na{e prosve-}enosti u staroj Rusiji, treba da o~ekujemo i nadamo se da}e, s pomo}u Bo`jom, ta celovitost koja se izra`avala sa-mo u pojedinim pojavama bespovratno i{~eznulim usmutwi i mete`u mnogostradalne istorije, izraziti usvoj svojoj mnogostranoj puno}i u budu}oj spokojnoj i sa-mosvesnoj Rusiji“ (Homækov, 1861: 258).

Videli smo da je za Homjakova zalog mogu}nostiostvarewa zadatka „sinteze“ stare i nove Rusije „`ivavera predaka“, tj. pravoslavqe kao istinsko hri{}an-stvo. Ono je sa~uvano u nedrima Crkve i u institucijamai vrednostima narodnog `ivota. Stoga je „samokritika“evropeizirane ruske elite (kojoj socijalno i obrazovnopripadaju i sami slovenofili), prvi korak ka ostvarewu`eqene sinteze. U saznajno-sadr`ajnom smislu, ova samo-kritika, polaze}i od odbacivawa usvojenog idealaevropske racionalnosti, preko afirmacije ideje „sabor-nosti“, vodi do formulisawa samosvojne „ruske prosve-}enosti“. Po svojim socijalnim u~incima ona treba dadovede do ukidawa raskola elite i naroda, tj. do uspo-stavqawa dru{tvene celovitosti, harmoni~nog jedin-stva, do stawa u kome }e „`ivot svakoga da bude u punomsaglasju sa `ivotom svih“ (Homækov, 1861: 174). Budu}ida ni u pro{losti takva zajednica nije postojala ustvarnosti, jasno je da se radi o idealu koji ima zna~eweregulativnog principa za savremenu i budu}u Rusiju. Na

Ideja sabornosti • 149

Page 146: Тумачи руске идеје

primedbu da je re~ o jednom neostvarivom, utopijskomidealu Homjakov je mogao odgovoriti primerom postoja-wa Crkve koja svojim sabornim karakterom harmonizujemno{tvo u „slobodno jedinstvo“. Dru{tvo, po Homjako-vqevom uverewu, mo`e i treba da bude samoreguli{u}iorganizam, „telo“ nadahnuto jednim duhom, zajednicakoncipirana po uzoru na Crkvu. Ako prihvatimo ovuanalogiju, onda bogoslovska tematizacija prirode Cr-kve ima direktni uticaj na zasnivawe socijalne teorije.Stoga, pomiwana Solovjovqeva primedba po kojoj Ho-mjakov o Crkvi sa pravoslavnog stanovi{ta govori samou ravni ideje, a ne i empirije, dobija dodatnu te`inu.Jer, ako se i „sabornost“ Crkve promi{qa normativno,„iz pojma“, bez problematizovawa istorijske stvarnosticrkvenog `ivota (osim na primeru „latinstva“ i prote-stantizma), onda smo na ni`oj ravni apstrakcije, u dru-{tvenoj teoriji, osu|eni na jo{ izra`eniju neodre|e-nost. Kao {to je ekslesiolo{ki pojam „sabornosti“ kodHomjakova predstavqao normativni pojam prete`no od-re|en negativno, kroz kritiku zapadnog hri{}anstva,tako je i „sabornost“ kao socijalni ideal razvijen krozkritiku konstitutivnih na~ela zapadnih dru{tava.Drugim re~ima, Homjakovqeva osnovna strategija je i usocijalnoj filozofiji vi{e bila usmerena na dokazivawe„nesabornog“ karaktera zapadnih dru{tava, tj. wihovogpogre{nog na~ina re{avawa problema harmonizacijeodnosa pojedinca i dru{tva, nego {to je bila posve}enapozitivnom odre|ewu koncepta „sabornosti“ i wegovojdetaqnoj „operacionalizaciji“ u socijalno-istorijskojstvarnosti.

Zapadna dru{tva, po Homjakovu, predstavqaju rezul-tat borbe individualisti~kog i dr`avno-autoritarnogna~ela koja oli~avaju germanski i romanski narodi kojise nisu oslobodili sopstvenog paganskog nasle|a. Pola-ze}i od pojedina~ne, izdvojene li~nosti koja je poputatoma „zatvorena“ u krugu sopstvenog interesa, Zapad sesuo~ava sa problemom konstitucije zajednice u okvirukoje bi bili usagla{eni interesi i htewa svih wenih

150 • Aleksej Homjakov

Page 147: Тумачи руске идеје

pojedina~nih ~lanova. Tako postavqen, problem odnosapojedinca i dru{tva, privatnog i javnog domena re{ava senasilno, nametawem dominantne voqe koja se progla{a-va „op{tom“ – „dru{tveno na~elo je zasnovano na nepri-jateqstvu i osvajawu“, pa dru{tvo trajno biva potresano„unutra{wim nepomirqivim razdorima“ (Homækov,1861:160). U te`wi da usaglasi individualnu slobodu ijavni poredak, Zapad se kre}e od despotizma do revolu-cije, od pokoravawa do pobune koja vodi u rat svakogprotiv svih. Drugim re~ima, problem uspostavqawa „je-dinstva u mno{tvu“, kao i u slu~aju religijske zajednice,biva re{avan ili spoqa{wim nametawem jedinstva iliafirmacijom negativne slobode pojedinaca („mno{tva“).U oba slu~aja, „dru{tvo“ je ve{ta~ka tvorevina, asocija-cija bazirana na interesu i regulisana zakonskim nor-mama koje ne po~ivaju na ose}awu pravde, ve} na snazi imo}i dominantnih, „osvaja~kih“ elemenata dru{tva.„Ideja o pravu“, smatra Homjakov, „ne mo`e se racional-no sjediniti sa idejom dru{tva zasnovanog jedino nali~noj koristi za{ti}enoj ugovorom... Upotreba re~i’pravo’ u takvom dru{tvu nije ni{ta drugo nego zloupo-treba i preno{ewe na trgova~ku kompaniju pojma koji pri-pada samo moralnoj zajednici“ (Homækov, 1861: 15). U osno-vi prava mora biti moralna obaveza, „unutra{wi zakon“koji ~ovek priznaje kao glas sopstvene savesti, a ne silakoja se zaodeva u pravnu formulu i name}e spoqa. Ali,pretpostavka prava kao izraza „`ivog ose}awa pravde“ jepostojawe organske veze pojedinca i dru{tva, wihovo on-tolo{ko jedinstvo, a ne wihova razdvojenost koja se na-knadno ukida ugovornim odnosom ili golom silom kojimase konstitui{e dru{tvo. Upravo na ovoj primarnoj raz-dvojenosti zasnivaju se sva zapadna dru{tva,48 pa se onastoga mogu i razumeti jedino uz pomo} ideje mehanizma

Ideja sabornosti • 151

48 Homjakov je delimi~no izuzimao Englesku u kojoj se jo{ose}a uticaj „`ive“ obi~ajnosti, a ne apstraktnog, racional-nog (rimskog) prava: „Englich manners save England from Englichlaw“ (Homækov, 1861: 56).

Page 148: Тумачи руске идеје

koji spaja mno{tvo atomiziranih individua bez unutra-{wih, organskih veza. Ova mehanicisti~ka paradigmao~ita je i u dru{tvima ~ije jedinstvo nije proizvod di-rektne prinude, ve} demokratskog pristanka i procedure– u wima kvantitet, tj. zakon broja (ve}ine), zamewujeformirawe i ispoqavawe konsenzusa kao izraza „`ivog“moralnog jedinstva. „Kao i svi slovenofili, Homjakovje dru{tvo razumevao kao organizam, a ne kao mehanizam.Po wemu, postoji organska dru{tvena sabornost, organ-ski a ne mehani~ki kolektivizam ... Samo hri{}anskodru{tvo je organsko u izvornom smislu te re~i: dru{tvokoje je izgubilo veru se raspada i pretvara u mehanizam“(Berdæev, 1912: 196).

Socijalne teorije, politi~ke ideje i institucije uvekpredstavqaju odgovore na probleme koje postavqa `ivoti istorija: „Svaki sistem, kao i svaka institucija Zapa-da, sadr`i u sebi re{ewe nekog pitawa zapadnog `ivotapro{lih vekova“ (Homækov, 1861: 61). Zalagawe da se ovigotovi „odgovori“ preuzmu i prenesu na rusku zemqu jepogre{no i opasno ako se socijalna stvarnost i istorij-sko iskustvo Rusije i Evrope bitno razlikuju. Utemequ-ju}i ove razlike na religijskoj osnovi, Homjakov je ne sa-mo bio uveren da je zapadwa~ki projekat {tetan zaRusiju, ve} i da se u okviru zapadnog mi{qewa ne mogure{iti ni oni problemi koje sama zapadna istorija po-stavqa. „Zapadni mislioci se vrte u krugu bez izlaza“,tvrdio je on, jer je po~etno pitawe odnosa pojedinca idru{tva pogre{no postavqeno: „Nauka se samo stara dapru`i odgovor na pitawe koje zadaje `ivot, a izlazi daje odgovor jednostran i nezadovoqavaju}i, upravo stoga{to je jednostranost sadr`ana ve} u pitawu koje je po-stavqeno germanskim osvajawem rimskog sveta pre tri-naest vekova“ (Homækov, 1861: 50). Naime, po{to zapadnimislioci polaze od pretpostavke primarne razdvojeno-sti individue i dru{tva, onda im je problem naknadneharmonizacije wihovog odnosa nere{iv, upravo stoga{to nemaju istorijsko i `ivotno iskustvo `ive, organ-ske zajednice u kojoj se problem u tom obliku ni ne po-

152 • Aleksej Homjakov

Page 149: Тумачи руске идеје

stavqa.49 Za razliku od wih, Rusi, zahvaquju}i Crkvi,poseduju iskustvo sabornosti, iskustvo u ~ijem svetlu sepo~etna zapadwa~ka dihotomija „pojedinac – dru{tvo“pokazuje kao la`na i izvedena iz slu~ajnih (istorijskih)okolnosti recepcije paganskog nasle|a i ~iwenice soci-jalnog antagonizma uslovqenog osvajawem kao osnovnimformativnim ~iniocem zapadne istorije. Ovo iskustvo jeprimarno hri{}ansko, a onda i rusko (slovensko) jer je,po Homjakovu, pravoslavqe istinsko hri{}anstvo. U sva-kom slu~aju, ono je vezano za `ivot Crkve koja, kao ideal-na zajednica nadilazi empirijsku instituciju „od ovogsveta“. Me|utim, problem konstituisawa istinske dru-{tvene zajednice (harmonizacije mno{tva) upravo se ipostavqa u socijalno-istorijskoj ravni u kojoj, ako iprihvatimo da „Crkva“ ima normativno va`ewe, ipakmoramo ukazati na oblik u kome se ideal sabornosti „ma-terijalizuje“ u sferi „zemaqskog“ `ivota. U tradicio-nalnim ruskim institucijama seoske op{tine i mira Ho-mjakov upravo nalazi duh sabornosti, materijalizaciju„sabornog jedinstva mno{tva u slobodi“. Ne redukuju}i„sabornost“ na „op{tinost“, mo`emo, slede}i G. Florov-skog, tvrditi da je za Homjakova i celokupno rano slove-nofilstvo „op{tina forma socijalnog postojawa koja sedobija kao rezultat primene na~ela pravoslavne crkveno-sti na pitawe dru{tvenih odnosa“ (Florovskiy, 1921:39). Drugim re~ima, od svih formi socijalnog `ivota,op{tina se najvi{e pribli`ava idealu koji oli~ava Cr-kva jer ona nije ve{ta~ka asocijacija, interesna zajedni-ca nastala udru`ewem nezavisnih i samostalnih pojedi-naca, ve} organska zajednica zasnovana na bratskoj

Ideja sabornosti • 153

49 Homjakov je smatrao da su i sami zapadni mislioci sve-sni te`ine i akutnosti re{avawa socijalnog problema (pojavakomunisti~kih projekata dru{tvenog ure|ewa je za wega bilao~iti pokazateq te svesti), ali je tvrdio da ga oni, svesno ilinesvesno polaze}i od sopstvene religijske tradicije, ne mogure{iti. Stoga, slovenofilstvo, po wegovom samorazumevawu,nije imalo samo lokalni (ruski ili {ire slovenski), ve} uni-verzalni, „op{te~ove~anski“ zna~aj.

Page 150: Тумачи руске идеје

jednakosti i „`ivoj“, moralnoj „unutra{woj pravdi“ kojaiskqu~uje potrebu juristi~ke reglementacije `ivota.

Naravno, kao i u slu~aju Crkve, tako se i povodom„op{tine“ postavqa pitawe empirijskog ili normativ-nog statusa tog kqu~nog pojma Homjakovqeve socijalnefilozofije. Ako „op{tina“ kod Homjakova primarnoozna~ava konkretnu, empirijsko-istorijsku seosku zajed-nicu ~iji su ~lanovi u kmetskom polo`aju,50 onda se tezapo kojoj takva op{tina predstavqa re{ewe socijalnogpitawa i uzor ~ove~anstvu, te{ko mo`e braniti. Toga jesvestan i sam Homjakov koji u postoje}oj, empirijskoj op-{tini vidi s jedne strane, istinska (komunitarna) na~e-la socijalnog `ivota, a s druge, wihovu empirijsku de-formaciju koja je posledica pogre{nog istorijskograzvitka Rusije. Drugim re~ima, „op{tina“ je za weganormativni pojam koji ima dvostruku kriti~ku funkci-ju. U odnosu na Zapad, ona je paradigma organske zajedni-ce, dok je u odnosu na rusku stvarnost „op{tina“ idealkoji omogu}uje imanentnu kritiku socijalne stvarno-sti,51 kritiku u ime sopstvenih, ruskih na~ela koja su

154 • Aleksej Homjakov

50 Prema podacima iz 1859. godine, od 60 miliona stanov-nika Rusije, kategorija zavisnih seqaka obuhvatala je 48 mili-ona qudi koji su na razli~ite na~ine bili „vezani“ za dr`avnuili plemi}ku (spahijsku) zemqu. ^ak ako „kmetskim polo`a-jem“ u u`em smislu ozna~imo samo polo`aj onih seqaka koji subili neposredno pod spahijskom (vlastelinskom) vla{}u, saobavezom rada ili pla}awa danka svom „nomeÿiku“, bez slobo-de kretawa i bilo kakvih li~nih prava – onda je broj takvihseqaka, sredinom pro{log veka, dostizao 37,7% celokupnogstanovni{tva Rusije! (Vid. Pipes, 1977: 144)!

51 Ovo nagla{avam jer se ~esto previ|a da je rano sloveno-filstvo zadr`avalo jasnu kriti~ku distancu prema stvarnostinikolajevske Rusije. Nevoqe koje su slovenofili imali sa cen-zurom su bile upravo posledica wihove kritike socijalnestvarnosti u kojoj su osu|ivali bezdu{ni birokratizam, gu{e-we slobode mwewa, socijalni raskol seqa{tva i plemstva, anaro~ito kreposno pravo. Sadr`inski, slovenofilska i „za-padwa~ka“ kritika stvarnosti nisu se bitno razlikovale – po-dela je nastala usled razlika u normativnim pretpostavkamawihove kritike.

Page 151: Тумачи руске идеје

bila u velikoj meri ostvarena u pro{losti, da bi, poduticajem „zapadwa~kih“ reformi Petra Velikog, bilasamo delimi~no o~uvana u `ivotu naroda. Stoga su pri-medbe da Homjakov i slovenofili „idealizuju op{tinu“opravdane samo u meri u kojoj se odnose na wihovo uvere-we da je u staroj Rusiji zaista postojala harmoni~na, ne-konfliktna dru{tvena zajednica u kojoj „li~nost nijegu{ena“. Ali, ako poka`emo da takva zajednica nije po-stojala u nekom „zlatnom dobu“, kao i da fakti~ki ne po-stoji u stvarnosti Homjakovqeve Rusije, time jo{ ne do-vodimo u pitawe weno normativno va`ewe za budu}nost.Tim pre, {to „op{tina“ kao konkretna istorijska for-ma nije od presudne va`nosti, ve} sam princip „op{ti-nosti“ (komunitarnosti) koji je izveden iz ideje „sabor-nosti“. Mogu}e je, dakle, odbaciti „op{tinu“ kao formuostvarewa komunitarnog ideala, a „`e| za saborno{}u“zadovoqiti nekim drugim oblikom socijalnog `ivota –od falanstera i komune (cf. Florovski, 1997: 320), prekokolhoza i sovjetskog radnog kolektiva, do nacije. To zna~ida i ako prihvatimo, npr. kritiku koju Homjakovu upu-}uje Ber|ajev tvrde}i da je „op{tina samo posebna dru-{tveno-ekonomska forma, istorijski promenqiva, empi-rijski uslovqena, a ne metafizi~ki bezuslovna“, te da sena tako „nepostojanoj stvari ne mo`e zasnivati vera uruski mesijanizam“ (Berdæev, 1912: 179), onda to jo{ nezna~i da smo doveli u pitawe sam Homjakovqev ideal„sabornosti“, ve} da samo kritikujemo identifikovawetog ideala sa odre|enom istorijskom formom socijalnog`ivota. Drugim re~ima, zadr`avaju}i „sabornost“ kaosocijalni ideal, mo`emo odbaciti „op{tinu“ i potra-`iti neku drugu formu dru{tvenog `ivota koja, mo`da,adekvatnije izra`ava ideju „slobodnog jedinstva u mno-{tvu“. Tim pre, {to je ve} i na osnovu Homjakovqevekritike kreposnog prava jasno da je i wemu samom empi-rijska op{tina mnogo mawe va`na od same ideje „op{ti-nosti“ (komunitarnosti). Stoga, mo`emo zakqu~iti danije od presudne va`nosti sama op{tina kao „prolaznaistorijska forma“, koliko Homjakovqeva vera da je bo-

Ideja sabornosti • 155

Page 152: Тумачи руске идеје

goslovski ideal „sabornosti“ ostvarqiv u „carstvu ze-maqskom“, tj. wegovo uverewe da je mogu}e „dru{tvo“ ukome bi sna`ni konsenzus u pogledu zajedni~kih vredno-sti, bez spoqne prinude i pravnih normi, harmonizovaoodnos svih pojedinaca. ^iwenica da su male zajednice(porodica, seoska op{tina) Homjakovu uzor za ovakokoncipiran dru{tveni ideal ne osloba|a ga obaveze dapoka`e kako bi on bio ostvariv na nivou Rusije kao {i-re, nacionalne zajednice. Drugim re~ima, postavqa sepitawe nu`nih pretpostavki ostvarewa ideala saborno-sti na nivou celokupne dru{tvene zajednice. Postojaweduhovnog (idejnog i moralnog) jedinstva svih ~lanovadru{tva predstavqa primaran uslov mogu}nosti takvezajednice. Kao {to smo videli, Homjakov hri{}anstvu(pravoslavqu) namewuje ovu, sociolo{ki re~eno, sna`nuintegrativnu i regulativnu funkciju. Ona je tako sna-`na da iskqu~uje potrebu postojawa politi~ko-pravnihinstrumenata socijalnog `ivota. „Dr`ava“, u zapadnomsmislu te re~i, nema svoj raison d’etre ako je ostvareno„saborno jedinstvo“, a „politika“ mo`e biti shva}enajedino kao ve{tina odbrane interesa „saborne zajedni-ce“ u odnosu na weno „nesaborno“ okru`ewe. Stoga jeHomjakov, sasvim iskreno i dosledno mogao da tvrdi:„Za mene, politi~ka pitawa nisu nimalo interesantna,jedino su mi va`na dru{tvena pitawa (Homækov, 1900,VIII: 391). Jer, politika kao sfera sukoba posebnih inte-resa i formulisawa „javnog dobra“, kao i pravna regula-tiva i institucionalizacija dru{tvenog `ivota, ve}svojim postojawem predstavqaju pokazateq „nesaborno-sti“ zajednice. Vrhovna vrednost Homjakovqeve socijalnefilozofije, wegov krajwi socijalni ideal je stawe u komesu politika i pravo nepotrebni i nepostoje}i. Ovu uto-pijsku crtu slovenofilstva je dobro uo~io jo{ davne 1877.godine (zapadwak) Konstantin Kavelin kada je istakaoda je slovenofilstvo „nadahnuto mi{qu koja je nadilazi-la stvarnost i po kojoj je qudsko dru{tvo – protkanomoralnim stremqewima, bez neprijateqstva slojeva ibez antagonizma interesa vlasti i naroda – dru{tvo u

156 • Aleksej Homjakov

Page 153: Тумачи руске идеје

kome svi qudi `ive me|usobno u qubavi, saglasju i je-dinstvu“ (Kavelin, 1989: 364). Ali, u postoje}im okolno-stima i nesavr{enom dru{tvenom stawu u kome politi~kavlast mora da postoji, ona treba da bude skoncentrisanau rukama jednog ~oveka koji nije „vezan“ nikakvim lega-listi~ki shva}enim ograni~ewima, ve} samo obi~ajno-{}u i moralitetom.52 Stoga je Homjakov, kao i ostalislovenofili, uprkos zalagawu za slobodu misli i govo-ra, kao i kritiku (nema~kog) birokratskog re`ima Ni-kolaja I, bio pristalica samodr`avne vlasti. To stano-vi{te je logi~ki sledilo iz premisa slovenofilskesocijalne misli: „Ako je teret vlasti zlo, onda, {to gamawi broj qudi nosi, to boqe“ (Riasanovsky, 1976: 196).

** *

Izlo`ena interpretacija Homjakovqevog shvatawa„ruske ideje“ je zasnovana na isticawu paralelizma iz-me|u bogoslovske i socijalno-politi~ke tematizacijepojma „sabornosti“. Ovaj spoj duhovno-religijske i soci-jalne „paradigme“ koji je uo~en u stvarala{tvu AleksejaHomjakova nije po sebi nu`an. Mogu}e je, naime, pojam„sabornosti“ promi{qati u striktno bogoslovsko-fi-lozofskoj ravni, nezavisno od socijalne stvarnosti ko-ja, kao sfera zemaqskog `ivota, ima svoje zakonitosti,posebnu logiku i ograni~ewa. Tako|e, mogu}e je socijal-ni ideal harmoni~ne, „saborne“ dru{tvene zajednice za-snivati bez wenog utemeqewa u bi}u Crkve, tj. bez pozi-vawa na wen religijski uzor i fundament. Tim pre, {tonas upravo Homjakov upu}uje na socijalnu formu – rusku

Ideja sabornosti • 157

52 Stoga je slovenofilsku politi~ku filozofiju A. Gradov-ski, u jednoj polemici 1881. godine, nazvao „politi~kom astro-logijom“ i istakao da: „nasuprot prihva}enom mi{qewu po ko-me slovenofili odbacuju zapadne (politi~ke – M. S.) forme,oni idu jo{ mnogo daqe – odri~u nu`nost formi uop{te. Wi-hova politi~ka teorija je teorija pravno-neoblikovane dr`ave,dr`ave po du{i, dr`ave sagra|ene jedino na moralnim na~eli-ma“ (cit. prema Cimbaev, 1986: 107).

Page 154: Тумачи руске идеје

seosku op{tinu – u kojoj su sa~uvani tragovi „saborno-sti“ koju sekularno orijentisani mislioci ne moraju nu-`no izvoditi iz pravoslavne bogoslovske tradicije. Nataj na~in, slovenofilski ideal u kome su ukinute pro-tivre~nosti izme|u pojedinaca i dru{tva, kao i stav pokome Rusija ima posebnu, mesijansku ulogu u svetsko-istorijskom razvitku, mogu biti preuzeti i od, (istorij-ski-situaciono) slovenofilstvu suprotstavqenih „za-padwa~kih“ i programski nagla{eno ateisti~kihstanovi{ta formulisanih u istoriji ruske misli. Jer,nezavisno od religijskog utemeqewa, „te`wa ka saborno-sti“ i utopijska vera u wenu ostvarivost, u stawe doseza-wa idealnog „jedinstva u mno{tvu“ predstavqa isku{e-we koje nije svojstveno samo ruskoj misaonoj tradiciji.Ali, rusko istorijsko iskustvo, mo`da najjasnije svedo-~i o mogu}im posledicama ostvarewa te te`we.

Literatura:

Aksakov, K (1855) „Zapiska K. S. Aksakova ’o vnutrennem so-stoænii Rossii’, predstavlennaæ Gosudaræ ImperatoruAleksandru II v 1855. g.“ u: Brodskiy, L. Rannie slavÿno-filÿ, Sbornik, Moskva, 1910, s. 69–102.

Afonskiy, Leonid (1999), „Slavænofilæ: prozreniæ i o{ib-ki“, Moskva , No. 11, http://www.moskva.cdru.com/11_99/afo-

nskii.htm

Berdæev, N. (1912), A. S. Homÿkov, Moskva.

Blagova, T. I. (1995), Rodona~alýniki slavÿnofilýsmva, Moskva

Groys, B. (1992), „Poisk russkoy nacionalýnoy identi~nosti“,Vonrosÿ filosofii, Moskva, No. 1, s. 52–60.

Zimon, G. (1988), „Zametki o politi~eskoy kulýture v Rossii“, Li~-nosmý i vlasm: inmerkulýmurnÿy dialog, Moskva, s. 7–24.

Kavelin, K. (1989), Na{ umsmvennÿy smroy. Smamÿ po russkoyismorii i kulýmurÿ, Moskva.

Karsavin, L. (1994), Malÿe so~ineniÿ, S. Peterburg: Aleteyæ.

158 • Aleksej Homjakov

Page 155: Тумачи руске идеје

Læskovskiy, V. (1897), Aleksey Smenanovi~ Homÿkov. Ego `iznýi so~ineniÿ, Moskva

Me`uev, V. M. (1997), „O nacionalýnoy idee“, Vonrosÿ filoso-fii, No. 12, s. 3–14.

Florenskiy, P. (1916), „Okolo Homækova“, u: So~ineniÿ, t. 2.Moskva, 1994. str. 278–336.

Florovskiy, G. (1998), Iz nro{logo russkoy mÿsli, Moskva

Homækov A. (1964), Sobranie otdelýnæh statey i zametok, ra-znorodnogo soder`aniæ, Polnoe sobranie so~ineniy, T. 1.Moskva.

Homækov, A. (1900, VIII), Polnoe sobranie so~ineniy, t. VIII, Mo-skva.

Homækov, A. (1994, I–II), So~ineniÿ v dvuh momah, Moskva.

Homækov, A. (1991), „Po povodu otrævkov, naydennæh v bumagahI. V. Kireevskogo“, Filosofskie nauki, , No 11, Moskva,s. 134–149.

Horu`iy, S. (1994), Posle nererÿva. Pumi russkoy filosofii,Sankt-Peterburg.

Cimbaev, N. (1986), Slavÿnofilýsmvo. Iz ismorii russkoyobÿensmvenno-nolimi~eskoy mÿsli 19. veka, Moskva

^aadaev, (PSS), Polnoe sobranie so~ineniy i izabrannÿe pisý-ma, T. I–II, Moskva.

** *

Bremer, T. (1996), Vera, kultura i politika, Ni{: Gradina /Yunir

Dani~i}, \. (1925), Sitni spisi \. Dani~i}a, SKA, Posebnaizdawa, Kw. LIV, Sremski Karlovci.

Florovski, G. (1997), Putevi ruskog bogoslovqa, Podgorica:CID (prev. sa ruskog D. ]upi}).

Hercen, A. (1951), Pro{lost i razmi{qawa, t. I–III, Beograd(prev. sa ruskog, J. Horvat).

Homjakov, A. (1860), Srbima. Poslanica iz Moskve, u: Dani~i},\. (1925), str. 266–289.

Homjakov, (1986), „Crkva je jedna“, Sabornost Crkve, Beograd:SPC, str. 7–28.

Ideja sabornosti • 159

Page 156: Тумачи руске идеје

Masaryk, T. G. (1923), Rusija i Evropa. Studije o duhovnim strujawi-ma u Rusiji, Zagreb.

Pipes, R. (1977), Russia under the Old Regime, New York

Riasanovsky, N. (1952), Russia and the West in the Teaching of the Sla-vophiles. Cambridge.

Riasanovsky, N. (1955), „Khomiakov on Sobornost“, Continuity andChange in Russian and Soviet Thought, (ed. Simmons, J.), Cam-bridge, pp. 183–196.

Riasanovsky, N. (1976), A Parting of Vays. Government and the Educa-ted Public in Russia 1801–1855, Oxford.

Solovjov, V. (1995), Izabrana djela, t. I–III, Podgorica: CID.

Suboti}, M. (1995), „Evroazijska interpretacija ruske istori-je“, Tokovi istorije, 1–2, INIS, Beograd, str. 127–146.

[apo{wikov, L. (1991), „U~ewe o sabornosti u shvatawima ranihslovenofila“, u: Pravoslavqe izme|u neba i zemqe. Zborniktekstova (ur. D. \or|evi}), Ni{: Gradina, str. 127–136.

Walicki, A. (1975), The Slovenophile Controversy. History of a Conser-vative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford.

160 • Aleksej Homjakov

Page 157: Тумачи руске идеје

Poglavqe IV

Aleksandar Hercen:Ideja ruskog socijalizma

Istori~ar ideja se u poku{aju rekonstrukcije i in-terpretacije pro{losti nu`no oslawa na ve} formuli-sane kategorije koje strukturi{u poqe wegovog predmetaistra`ivawa i slu`e mu za po~etnu „katalogizaciju“ in-dividualnih intelektualnih tvorevina. Bez zate~enih„mapa“ na{e kretawe kroz istoriju bi li~ilo na tumara-we u mraku, na stalno otkrivawe „nepoznate zemqe“ u ko-joj je svaki krajolik nov i neponovqiv. Stoga se, narav-no, uvek oslawamo na ve} postoje}u „kartografiju“ kojanam slu`i kao orijentir i koja, bar u op{tim crtama,haos pro{losti pretvara u izvestan poredak. U slu~ajuistra`ivawa ruske intelektualne tradicije konceptislovenofilstva i zapadwa{tva imaju upravo tu „kosmolo-{ku“ ili ure|iva~ku funkciju jer pomo}u wih grupi{emoi interpretiramo filozofske, socijalne i politi~keideje ne samo devetnaestovekovnih, ve} i savremenih ru-skih mislilaca. Izdvajaju}i problem odnosa Rusije i Za-pada kao centralno pitawe ruske istorijske samosvesti,ruske mislioce na osnovu wihovog odgovora na ovo pita-we svrstavamo u dva suprotstavqena „tabora“. Najop-{tije, „slovenofili“ bi bili oni koji, polaze}i od ide-je ruske samobitnosti, odbacuju stav da Evropa (Zapad)treba da bude uzor za Rusiju, dok bi „zapadwaci“ bilisvi oni koji Rusiji ne preporu~uju neki „posebni put“,ve} je upu}uju na „glavnu magistralu svetske istorije“oli~enu u normativnoj figuri „Zapada“.

Shva}eni kao „idealni tipovi“, slovenofilstvo i za-padwa{tvo nam olak{avaju tuma~ewe glavnih tokova ru-

Page 158: Тумачи руске идеје

ske misli, ali istovremeno pojednostavquju sliku sporakoji je 40-ih godina pro{log veka podelio rusku inteli-genciju. Povla~ewem o{trih linija razgrani~ewa izme-|u izvornih „slovenofila“ i „zapadwaka“ ~esto se gubiiz vida kompleksnost stvarala{tva u~esnika diskusijekoja je obele`ila ovu „izvanrednu deceniju“ (1838–1848)ruskog intelektualnog `ivota. Ve} navo|enim re~imarodona~elnika slovenofilstva Ivana Kirejevskog pokojima on samo delimi~no deli „slovenofilski na~inmi{qewa“, dok mu je u mnogo ~emu blizak zapadwak Gra-novski, mogu biti pridodate i druge sli~ne izjave kojenas opomiwu da linija podele na dve suprotstavqenegrupacije nije bila tako jasna kako se to uobi~ajenopretpostavqa. Tako je, na primer, u jednoj diskusiji vo-|enoj me|u „zapadwacima“, Granovski otvoreno istakao:„Po pogledu na rusku nacionalnost i po mnogim drugimkwi`evnim i moralnim pitawima ja se mnogo vi{e sla-`em sa slovenofilima nego sa Bjelinskim“ (Anenkov,1880: 141). Ve} na osnovu ovih izjava mo`e se zakqu~itida slovenofilski i zapadwa~ki kru`oci, bar u vremesvoga formirawa, nisu bili monolitne intelektualnezajednice sa jasno razgrani~enim i u svemu suprotsta-vqenim uverewima. Suo~eni sa problemom odre|ewa me-sta i uloge Rusije u svetskoj istoriji, slovenofili i za-padwaci su re{ewa tra`ili u razli~itim pravcima,ali su svoja stanovi{ta gradili u dijalogu koji je pod-razumevao postojawe izvesnih zajedni~kih dodirnih ta-~aka. Jedna od wih je, svakako, kriti~ka distanca u od-nosu na stvarnost nikolajevske Rusije, ose}aj otu|enostii nezadovoqstva duhovnim, socijalnim i politi~kimprilikama u kojoj su, kao „suvi{ni qudi“ (lÿ{nie lÿdi),`iveli mladi pripadnici intelektualne elite postde-kabristi~ke epohe. Se}aju}i se toga vremena, AleksandarHercen je zapisao: „...Svi mi smo se slagali u jednom i tusu ^aadajev, Homjakov i Bjelinski pru`ali jedan drugomruku – a to je upravo u osudi imperatorskog re`imaustanovqenog pod Nikolajem. Nisu postojala dva mwewao petersbur{koj vlasti. Svi qudi koji su imali nezavi-

162 • Aleksandar Hercen

Page 159: Тумачи руске идеје

sna uverewa, isto su ga ocewivali“.1 Od ove zajedni~kepolazne ta~ke ra~vali su se razli~iti putevi na kojimasu tra`eni odgovori na pitawe o budu}nosti Rusije, pu-tevi na kojima su se profilisale dve „{kole“ ~ije smokasnije nastale jasne obrise skloni da projektujemo upro{lost, u vreme wihovog formirawa, te da zaboravi-mo kako su, po re~ima G. Florovskog, „pre nego {to }epostati dve antagonisti~ke ideologije“, one bile, presvega, „dva psiholo{ka tipa, dva razli~ita ose}awa sve-ta“ (Florovskiy, 1998: 35).

Jednu od najpoznatijih i najefektnijih karakteriza-cija spora slovenofila i zapadwaka formulisao je usvojim memoarima Aleksandar Hercen porede}i ruskuinteligenciju sa rimskim dvoglavim bogom Janusom. Se-}aju}i se diskusija vo|enih u moskovskim salonima, Her-cen je upotrebio metaforu kojom je, pored razlika, na-glasio i postojawe zajedni~kih elemenata u gledi{timaslovenofila i zapadwaka: „Mi smo, kao Janus ili dvo-glavi orao, gledali na razli~ite strane, dok je u isto dobakucalo jedno srce... Imali smo jednu istu qubav, ali nejednaku“ (Hercen, 1951, II: 221). Po Hercenu, uprkos ras-kolu koji je nastao u prijateqskom, „porodi~nom krugu“ruske inteligencije, qubav prema Rusiji i briga za ru-ski narod i wegovu budu}nost bile su zajedni~ke obemagrupacijama. Polaze}i od nezadovoqstva sada{wicom,slovenofili su tra`ili izlaz u reafirmaciji samosvoj-nih „ruskih na~ela“ o kojima je svedo~ila dopetrovskapro{lost i koji su pod uticajem pravoslavqa bili sa~u-vani u narodnom duhu i institucijama, dok su se zapad-waci okrenuli budu}nosti u kojoj su, uz pomo} „najnovijezapadne nauke“, videli ne samo mogu}nost ruskog „dosti-zawa“ Zapada, ve} i wegovog „prestizawa“.

Hercenovom metaforom potkrepquje se tvrdwa da ovedve „frakcije“ ruske inteligencije u prvoj polovini

Ideja ruskog socijalizma • 163

1 Gercen, A. I, Sobranie so~ineniy v mridcami momah, Mo-skva, Akademiæ nauk SSSR, 1955–1966, T. XVIII, s. 190. (Ostalecitate iz ovog izdawa ozna~avam sa: CC, uz broj toma i strani-ce, neposredno u samom tekstu).

Page 160: Тумачи руске идеје

pro{log veka nisu bile monolitne „partije“ ~iji su seputevi sasvim razilazili. Preuzimaju}i analogiju sa Ja-nusom, mo`emo je iskoristiti ne samo za opis raskolakoji je podelio rusku inteligenciju, ve} i za interpreta-ciju razvojne dinamike i unutra{we strukture opusa ne-kih od glavnih aktera spora o „putu Rusije“. Me|u slove-nofilima, ona mo`e biti kori{}ena u interpretacijirazvojnog puta Ivana Kirejevskog, dok je me|u zapadwa-cima, upravo delo wenog tvorca, Aleksandra Hercena,najboqa ilustracija slo`ene interakcije i sinteze slo-venofilskih i zapadwa~kih ideja sadr`anih u wegovomkonceptu ruskog socijalizma: „Hercenovo pore|ewe slo-venofilstva i zapadwa{tva kao dva lica Janusa ... mo`ebiti pro{ireno isticawem da se u stvarawu u~ewa o’ruskom socijalizmu’ sam Hercen pretvorio u dvolikogJanusa...“ (Walicki, 1975: 595). Drugim re~ima, uprkos ~i-wenici da se „Hercen smatra najve}om zvezdom prvobit-ne plejade zapadwaka“ (Strahov, 1887: 59), on u strogom,„ideal-tipskom“ smislu nije ni „zapadwak“ ni „sloveno-fil“, ve} wegovo delo predstavqa originalnu sintezupo~etnog zapadwa~kog usmerewa i elemenata preuzetihiz slovenofilske tradicije.2 Sam Hercen je u jednomdnevni~kom zapisu (17. maja 1844) zabele`io da je wegovapozicija „u slovenskom pitawu svojevrsni just milieu“, paje on za slovenofile „~ovek Zapada, a za wihove protiv-nike – ~ovek Istoka“, da bi zakqu~io kako, u wegovomslu~aju, „ta jednostrana odre|ewa nisu prikladna“ (SS,II: 354). Stoga, pristupaju}i danas Hercenovom delu, mo-ramo ostaviti po strani ova „jednostrana odre|ewa“,kao i ideologizovane interpretacije sovjetske istorio-

164 • Aleksandar Hercen

2 „Sa Hercenom se rusko zapadwa{tvo pribli`ava nekimcrtama slovenofilstva“ (Ber|ajev, 1989: 24). Ili, po re~imaV. Zjenkovskog: „Nije slu~ajno {to je Hercen bio toliko bli-zak slovenofilima. Osim {to je na ovu bliskost delovao rani-ji uticaj slovenofila, u Hercenovom pribli`avawu sloveno-filima manifestovala se i duboka duhovna povezanost ijedinstvo one duhovne osnove iz koje su nastali rano sloveno-filstvo i rano zapadwa{tvo“ (Zjenkovski, 1995: 102).

Page 161: Тумачи руске идеје

grafije,3 te Hercenov „ruski socijalizam“ reinterpre-tirati kao odgovor na pitawe o mestu i ulozi Rusije usvetskoj istoriji. Ta~nije, kao jedan od poku{aja de{i-frovawa smisla „ruske ideje“, jer je Hercena, kao i wego-ve slovenofilske savremenike, mu~ila ista dilema izra-`ena pitawem: „Kakvu onda ideju, kakvu misao unosi ruskinarod u istoriju?“ (Hercen, 1999: 211).

Osnovna teza ovoga rada je da Hercenov odgovor naovo pitawe – wegova ideja socijalizma – uprkos svojojzapadwa~koj genealogiji, predstavqa jednu sekularizo-vanu verziju slovenofilske vere u rusku komunitarnost,te potvrdu mesijanske svetsko-istorijske uloge Rusijeutemeqene izvan hri{}anske istoriosofije. Radi obra-zlo`ewa ove teze interpretira}u Hercenovo delo prate}iwegovu razvojnu logiku – od mladala~kog „zapadwa-{tva“, preko „razo~arewa“ i kritike Evrope, do formu-lisawa ideje „ruskog socijalizma“ kao odgovora ne samona pitawe mesta i uloge Rusije u istoriji, ve} i budu}no-sti Evrope. U predlo`enoj interpretaciji, polazim odHercenovog opisa sopstvene idejne evolucije formulisa-ne u predgovoru Pisama iz Francuske i Italije (1858):„Po~ev{i sa krikom radosti pri prelasku preko grani-ce, zavr{io sam mojim duhovnim povratkom u domovinu.Na kraju me je vera u Rusiju spasla od moralne propasti“(SS, V: 10). Uprkos ~iwenici da je Hercenova stvarala~-ka evolucija nedeqiva od wegovog burnog `ivotnog is-kustva, u ovom radu ne}e biti izlo`ena celovita Herce-

Ideja ruskog socijalizma • 165

3 U uvodnoj studiji za svoj izbor Hercenovih radova, La-tinka Perovi} daje iscrpan pregled literature o Hercenu i za-kqu~uje da je o „rodona~elniku ruskog socijalizma“, u postok-tobarskom periodu, najboqi rad na ruskom jeziku napisaoemigrantski filozof i bogoslov G. Florovski (Perovi}, 1999:8). Ako se Florovskom pridru`e radovi Ber|ajeva, Zjenkovskogi Bulgakova, onda ovaj paradoks dovoqno govori o dometimasovjetske istoriografije razapete izme|u zanatskog ume}a (radna izvorima i izdavawu Hercenovih Sabranih dela) i ideolo-{ke optike „marksizma-lewinizma“ koja je obavezivala na po-navqawe Lewinove interpretacije Hercenovog dela.

Page 162: Тумачи руске идеје

nova biografija, ve} samo oni weni elementi koji nammogu pomo}i u interpretaciji unutra{we dinamike we-govog u~ewa.4

1.

U januaru 1847. godine tridesetpetogodi{wi Aleksan-dar Hercen je „sa krikom radosti“ napustio Rusiju – „bi-la su dovoqna dva sata puta pa da se stigne u drugi svet“(Hercen, 1999: 226).5 Ta dva sveta razdvojena dr`avnomgranicom bila su u Hercenovoj svesti o{tro, gotovo ma-nihejski kontrastirana: „O~i su stalno uperene na vratakoja je car zakqu~ao i koja se otvaraju pomalo i retko. Ot-putovati u inostranstvo – to je ma{ta svakog pristojnog~oveka. Mi te`imo da vidimo, da pipnemo svet sa kojimsmo se upoznali samo u~ewem, svet ~ijoj smo se velelepnoji veli~anstvenoj fasadi koja se stvarala vekovima diviliod malih nogu...“ (SS, V: 218). Paradoksalno, napu{taweRusije Hercen je do`iveo kao „povratak ku}i“ jer je Evro-pu, kao i dobar deo ruske intelektualne elite, smatraosopstvenim domom, svojim istinskim kulturnim okru`e-wem. Ovo ose}awe je u Hercenovom slu~aju bilo plod ukr-{tawa posebnih, li~nih `ivotnih okolnosti i socijal-no-politi~ke atmosfere nikolajevske Rusije.

Hercen je ro|en 6. januara ratne 1812. godine kao van-bra~no dete bogatog ruskog plemi}a Ivana Jakovqeva i

166 • Aleksandar Hercen

4 Pored studije Latinke Perovi} u kojoj je izlo`en Herce-nov `ivotni put, na srpskom jeziku je dostupna i Hercenovaautobiografija – Pro{lost i razmi{qawa I–III, „kwi`evnoremek-delo“ koje je, po re~ima I. Berlina, glavni „krivac“ zanepostojawe iscrpne biografske kwige o Hercenu (Berlin, 1956:186).

5 „Rus se izvla~i u inostranstvo u svojevrsnom pijanstvu –sa srcem {irom otvorenim, jezikom razvezanim – pruski `an-dar u Lauscargenu mu se ~ini ~ovekom, a Kenigzberg – slobodnimgradom. Mi koji smo voleli i po{tovali taj svet u odsutnosti,ulazimo u wega sa izvesnim uzbu|ewem, mi sa uva`avawem doti-~emo tlo na kome se zbivala velika borba za nezavisnost i qud-ska prava“ (SS, V: 219).

Page 163: Тумачи руске идеје

nema~ke gra|anke Lujze Hag. Naknadna svest o sopstve-nom „nezakonitom“ statusu (istaknutom ~iwenicom no-{ewa drugog, a ne o~evog prezimena), imala je sna`anuticaj na Hercenovo formirawe. Dodatni faktor bilaje li~nost wegovog oca – usamqenog mizantropa koji jesvojom sitni~avo{}u i usamqeni~kim na~inom `ivotakiwio uku}ane i brojne sluge.6 Uprkos pa`wi kojom jebio okru`en, Hercenovo detiwstvo je, po wegovom svedo-~ewu, proteklo u neveseloj atmosferi ispuwenoj lekcija-ma privatnih u~iteqa, ~itawem kwiga iz o~eve bogatebiblioteke,7 u usamqenosti koja je naru{avana jedinoemocionalno neposrednijim odnosima sa poslugom iz„devoja~ke sobe i predsobqa“, te dru`ewem sa NikolajemOgarevim koje je preraslo u do`ivotnu blisku prijateq-sku vezu. Ali, osim porodi~nih okolnosti, na formira-we mladog Hercena su presudno uticala dru{tvena zbi-vawa obele`ena slomom dekabristi~ke pobune, ve{awemi progonom pobuwenika. Sam Hercen je isticao da je mu-~eni~ka smrt pobuwenika bila prekretnica wegovog `i-vota, a sa Ogarevim je na Vrap~jim Gorama polo`io za-kletvu da }e nastaviti delo pora`enih dekabrista.8

Ideja ruskog socijalizma • 167

6 U li~nosti svoga oca Hercen je video jednu od varijantispoja evropske osamnaestovekovne prosve}enosti i ruskog spa-hijskog na~ina `ivota: „Qudi podvrgnuti tom sna`nom zapad-nom uticaju u Rusiji nisu postali qudi istorije, ve} ~udaci.Oni su bili stranci u svojoj ku}i, a isto tako i u tu|ini, bes-posleni posmatra~i, sa ruskog gledi{ta iskvareni zapadnimpredrasudama, a sa zapadnog, ruskim navikama. Na taj na~in supostali neka intelektualna suvi{nost i propadali su u izve-{ta~enom `ivotu, u ~ulnim nasladama i nemogu}em egoizmu“(Hercen, 1951, I: 106).

7 U o~evoj biblioteci Hercen je upoznao nema~ku kwi`ev-nost i francusko prosvetiteqstvo. Wegov otac nije ~itao ru-ske kwige: „Za vreme wegovog vaspitawa evropska civilizacijaje u Rusiji bila jo{ novina i biti obrazovan zna~ilo je tadabiti {to mawe Rus. Do kraja `ivota on je boqe i pravilnijepisao francuski nego ruski, on ÿààà la lettre nije pro~itao nijed-nu rusku kwigu, ~ak ni Bibliju“ (Hercen, 1951, I: 107).

8 Svoju vezanost za dekabriste Hercen je potvrdio kada je uLondonu 1855. godine pokrenuo almanah „Polarna zvezda“ (pod

Page 164: Тумачи руске идеје

Dekabristi~ka pobuna je ozna~ila kraj jedne epohe ukojoj je ruska elita verovala u mogu}nost politi~keevropeizacije Rusije, u dovr{ewe procesa zapo~etog re-formama Petra Velikog. Sna`ewem nacionalne samosve-sti i potvrdom dr`avne mo}i nakon 1812. godine, otvo-reno je pitawe unutra{wih politi~kih promena. „Ali,i namere Aleksandra I da u ruski politi~ki `ivot unesena~ela evropskog konstitucionalizma, pravnog gra|an-skog dru{tva, kao i poku{aj dekabrista da svoje idejeostvare putem oru`ane revolucije, pretrpeli su krah“(Rudnickaæ, 1999: 4–5). U striktno politi~kom smislu,Nikolajeva vladarska „tehnologija“ nije donela ni{tanovo: „Kasarna i kancelarija postali su glavni oslonciNikolajeve politi~ke nauke. Slepa disciplina, li{enazdravog razuma, u spoju sa bezdu{nim formalizmomaustrijskih poreskih ~inovnika – to su opruge slavnogmehanizma ~vrste vlasti u Rusiji“ (Hercen, 1999: 288).Vladavina koja je po~ela u senci ve{ala „zaledila“ jeRusiju ali, u dubqim slojevima kulturnog `ivota, ispodnaslaga politi~kog „leda“, po~ela su tektonska pomera-wa sa dalekose`nim posledicama. Pod pritiskom poli-ti~kog despotizma, ra|a se „te`wa da se iza|e iz sada-{wosti“ (Florovski, 1997: 257) i energija onih mladihruskih intelektualaca koji ne `ele da budu ~inovniciili spahije, usmerava se ka kwi`evnom stvarala{tvu ifilozofskoj refleksiji.9

Mladi Hercen, dolaskom na Univerzitet (1829), po-staje „gra|anin spekulativne oblasti“ (Bjelinski), jedan

168 • Aleksandar Hercen

istim imenom su dekabristi Bestu`ev i Riqejev izdavali ~aso-pis u Petersburgu, 1823–1825). U svom almanahu Hercen je{tampao se}awa pre`ivelih dekabrista, dok su korice ukra-{avali portreti petorice pogubqenih.

9 „Doba se pokazuje u drugom svetlu, mewa se sama ideolo-{ka paradigma. Umesto politi~kih akcija, voqnih, nasilnihre{ewa istorijskih zadataka Rusije nastupa koncentrisanamisaona aktivnost kojom je protkano kwi`evno-umetni~ko ikriti~ko-publicisti~ko stvarala{tvo u~esnika tog idejnogkretawa. Ustavne projekte smewuje filozofska refleksija“(Rudnickaæ, 1999: 8).

Page 165: Тумачи руске идеје

od onih mladih Rusa koji svoje nezadovoqstvo stvarno-{}u artikuli{u kroz nagla{eni interes za nema~ku fi-lozofiju, francuske socijalne ideje i romanti~arskukwi`evnost, a zaklon od birokratizovane oficijelneRusije nalaze u studentskim kru`ocima u kojima vladakult prijateqstva i duhovnog srodstva. Jedan od ovihstudentskih kru`oka predvodio je Hercen i nakon zavr-{etka svog {kolovawa na fizi~ko-matemati~kom odsekuMoskovskog univerziteta, 1833. godine.10 Bez jasno defi-nisanih ideolo{kih i teorijskih uverewa, Hercenovkru`ok je bio skup mladih „idealista“ koji su deliliose}awe otu|enosti kako u odnosu na nikolajevski re-`im, tako i u odnosu na „nemu“ i nepokretnu seqa~ku masu.Se}aju}i se mladala~kih godina, Hercen je kasnije zapi-sao: „Sa zabrinuto{}u smo po~eli prime}ivati odsu-stvo naroda. Shvatili smo da celokupno zdawe ruske ci-vilizacije visi u vazduhu, kao da je podignuto uz pomo}konopaca ~iji se krajevi nalaze u rukama vlasti“ (SS,XVIII: 181). Propast dekabristi~ke pobune svedo~ila je opotpunoj otu|enosti elite i naroda. Hercenova genera-cija je bila suo~ena sa problemom prevazila`ewa rasko-la koji je rusko dru{tvo delio na dva jasno odvojenadela: „Nisu bile mogu}e iluzije: narod je bio nemi po-smatra~ 14. decembra. Svaki svestan ~ovek video je stra-{ne posledice potpunog raskida izme|u nacionalne ievropeizirane Rusije. Svaka `iva veza izme|u dva taborabila je prekinuta i trebalo ju je vaspostaviti, ali ka-ko?“ (Hercen, 1999: 292).

Nastanak slovenofilstva mo`e biti tuma~en kao po-ku{aj da se putem filozofsko-bogoslovske spekulacijevaspostavi „`iva veza“ izme|u „dve Rusije“ i reafirmi-{e ideja organskog jedinstva nacionalnog bi}a. Pravo-slavna duhovnost je za rane slovenofile bila svojevrsni„zajedni~ki imeniteq“ koji sjediwuje visoku kulturu in-

Ideja ruskog socijalizma • 169

10 „Mala grupa drugova sa univerziteta nije se razi{la niposle studija i `ivela je daqe u zajedni~kim simpatijama i ma-{tawima, niko nije mislio na materijalno stawe, ni kako }eda obezbedi budu}nost“ (Hercen, 1951, I: 187).

Page 166: Тумачи руске идеје

teligencije i „ruska na~ela“ sa~uvana u `ivotu obi~nognaroda. Koncepti „celovitosti“ (Kirejevski) i „sabor-nosti“ (Homjakov) imali su normativno zna~ewe zasno-vano na slovenofilskoj reinterpretaciji ruske istorijei iz we izvedenoj „samokritici“ ruske inteligencije.11

Alternativni, „zapadwa~ki“ pristup problemu je po~i-vao na zahtevu da vrednosti koje je usvojila evropeizovanaelita budu pro{irene na celokupan „narod“. Zapadwa~-ki usmereni ruski mislioci su sebe smatrali nastavqa-~ima petrovske, reformatorske tradicije, mawe ili vi-{e radikalizovanog preuzimawa i {irewa evropskihdostignu}a i vrednosti u Rusiji. Razlike u odre|ewuovih dostignu}a i vrednosti su vodile razlikama unutariste „zapadwa~ke“ matrice ruske misli. Tako je ^aada-jev, smatraju}i zapadno hri{}anstvo spiritus movens-omevropske civilizacije, konsekventno izveo svoj pesimi-sti~ki zakqu~ak po kome }e Rusija, ako se ne odreknesopstvenog religijskog identiteta, ostati osu|ena na va-nistorijsko trajawe. Razume se da je druga~ija interpre-tacija „Evrope“ kao normativnog polazi{ta ruskog za-padwa{tva vodila sadr`inski druga~ijim zakqu~cima uokviru strukturno istog modela mi{qewa. S obzirom dasu za Hercena osnovne vrednosti evropskog razvoja bilesloboda i dostojanstvo qudske li~nosti, on je u prihva-tawu i {irewu ovih vrednosti u socijalnom i politi~-kom `ivotu Rusije video osnovni zadatak budu}nosti

170 • Aleksandar Hercen

11 Po{to je inteligencija plod evropskog razvitka „peter-bur{ke“ Rusije, kritika tog pravca razvitka je sadr`inski„samokritika“ inteligencije i vodi zahtevu za weno „rastva-rawe“ u narodu. Naravno, ovaj populisti~ki zahtev je kod slo-venofila formulisan u striktno religijskom, a ne politi~komili socijalnom smislu. Hercen ta~no izvodi slovenofilskupoziciju iz dileme formulisane u pitawu: „Nije li potrebnoizlaz iz na{eg jadnog stawa tra`iti u pribli`avawu narodukoji mi, ne poznavaju}i ga, preziremo?“ (Hercen, 1999: 308).Ali, za razliku od kasnijeg „narodwa{tva“, slovenofilstvo jeovo „pribli`avawe narodu“ tuma~ilo u religijskom smislu, tj.kao afirmaciju duhovnog jedinstva sa narodom putem pravo-slavqa.

Page 167: Тумачи руске идеје

koja je „zajedni~ka i za Istok i za Zapad“ (Hercen,1999:319). Kao {to je Petar Veliki te`io preuzimawusavremene evropske tehnologije, tako je i mladi Hercen u„najnaprednijim“ evropskim u~ewima tra`io uzor kojitreba usvojiti i primeniti u zaostaloj Rusiji.12 Poslekratkotrajnog zanosa liberalizmom,13 pod uticajem Julskerevolucije (1830) i poqskog ustanka, on je u sen-simonizmuna{ao u~ewe u kome je, po wegovom mi{qewu, problem od-nosa pojedinca i dru{tva postavqen u optimalnoj for-mi.14 „Usred tih lutawa, usred slutwi, nastojawa dashvatimo sumwe koje su nas pla{ile, do{le su nam do ru-ku bro{ure sen-simonista, wihove propovedi i wihovproces. Bili smo zapaweni… Novi svet je kucao na vra-ta: otvorili smo mu na{e du{e i na{a srca. Sen-simoni-zam je postao osnova na{ih shvatawa i ostao neizmewenu su{tini“ (Hercen, 1951: 200; 202).

Na osnovu Hercenovih se}awa ~italac bi mogao za-kqu~iti da je on, bar u teorijskom smislu, u ranim godi-nama bio socijalista sa jasno formulisanim pogledimana dru{tvo i istoriju. Ovaj zakqu~ak je pogre{an – ~i-tawem Hercenovih „ranih radova“ i dnevni~kih zapisa

Ideja ruskog socijalizma • 171

12 „Od svih reformi i poboq{awa dru{tva on je izabrao onekoje su obe}avale najsu{tinskije i najdubqe promene. Hercen sepribli`io socijalistima, u wima je na{ao qude koji se nisuzaustavqali na pola puta, ve} su i{li do krajwih zakqu~aka,predstavqali najprogresivnije zahteve...“ (Strahov, 1887: 95).

13 „Dosledno primewen liberalizam mora ~oveka dovestilice u lice sa socijalnim pitawem“ (Hercen, 1951, II: 261).

14 Antinomi~ni odnos „li~nosti“ i „dru{tva“ je centralniproblem Hercenove misli, wegova trajna preokupacija: „Samo-voqa i zakon, li~nost i dru{tvo i wihova beskrajna borba sabezbrojnim pote{ko}ama i varijacijama ~ine svu epopeju, svudramu istorije. Li~nost koja se samo i mo`e razumno oslobo-diti u dru{tvu, buni se protiv wega. Dru{tvo koje ne postojibez pojedinaca, smiruje pobuwenu li~nost. Li~nost sebe posta-vqa kao ciq, dru{tvo – sebe. Ta vrsta antinomije ... ~ini po-love svega `ivoga... Potpunom pobedom pojedinca ili dru{tva,istorija bi se zavr{ila qudima-zverima ili mirno pasu}imstadom“ (CC, XIX: 184).

Page 168: Тумачи руске идеје

potvr|uje se ocena Florovskog da je „u wegovim mislimabilo mnogo nejasnog, neodre|enog, nedomi{qenog i neza-vr{enog, mnogo tako li~nog i subjektivnog“, kao i wegovzakqu~ak da su „mladala~ke Hercenove godine bile dobatragawa“ (Florovskiy, 1998: 407). Nikakva celovita,koherentna socijalisti~ka teorija se ne mo`e na}i u ra-dovima mladog Hercena, ne samo zbog wegovih godina,ve} i zbog ~iwenice da on u postoje}im (zapadnim) u~e-wima nije nalazio potpuno zadovoqavaju}e re{ewe zasvoje dileme. U dnevni~kom zapisu od 24. marta 1843. go-dine, Hercen socijalisti~ka u~ewa poredi sa anticipa-cijama Hristovog dolaska u religijskom `ivotu Judeje:„U na{e vreme socijalizam i komunizam se nalaze potpu-no u istom polo`aju – oni su prete~e novog dru{tvenogsveta, u wima razbacano postoje membra disjecta budu}e ve-like formule, ali ni u jednom iskustvu ta formula nijepotpuna. Bez sumwe, kod sen-simonista i furijerista suformulisana veli~anstvena proro~anstva budu}nosti,ali ne{to nedostaje“ (CC, II: 345). Ova Hercenova kri-ti~ka distanca prema zapadnim socijalisti~kim u~ewi-ma ne zna~i da ona nisu zadovoqavala wegovu potrebu zateorijskom artikulacijom nezadovoqstva stvarno{}u,kao i za racionalnim utemeqewem vere u budu}nost.15

Naprotiv, to da „ne{to nedostaje“ u socijalisti~kimdoktrinama, bio je za mladog Hercena sna`an podsticaj

172 • Aleksandar Hercen

15 Emocionalno neprihvatawe stvarnosti i vera u budu}nostsu bili, po Florovskom, psiholo{ka osnova {irewa socijali-sti~kih ideja u Rusiji: „Po svojoj psiholo{koj prirodi socija-listi~ka epidemija tridesetih godina je bila emocionalno-re-ligijski pokret“ (Florovskiy, 1998: 371). N. Strahov je, tako|e,isticao psiholo{ku funkciju koju je „socijalizam“ imao zaHercena: „Hercen je pripadao...tim prirodama ~ije usmerewemo`emo nazvati prvenstveno religioznim, qudima koje ovajsvet, ovaj `ivot – ne zadovoqavaju. Ideal koji `ivi u du{amatakvih qudi mo`e, o~igledno, biti sasvim razli~it od idealacrkve, ali u rezultatu, izlazi na isto. Uporno, neodoqivo setim du{ama otkriva tamna strana svake pojave – svet im otkrivasve {to je u wemu dostojno smeha, pla~a, negodovawa. Takav jebio Gogoq, takav je bio i Hercen“ (Strahov, 1887: 52).

Page 169: Тумачи руске идеје

da se ukqu~i u „veliko delo“ budu}nosti i, kako }e se ka-snije pokazati, tematizuje ~itav problem socijalisti~-kog „novog sveta“ sa stanovi{ta ruskog socijalnog iistorijskog iskustva.

Teorijska neodre|enost Hercenovog mladala~kog„idealizma“ nije spre~ila re`im da u wemu prepoznasvog protivnika – 1833. godine Hercen je uhap{en i osu-|en na progonstvo. Povod za osudu je na|en u pismima ko-je je Hercen pisao Ogarevu koji je prethodno uhap{enzbog pevawa pesme koja vre|a carsko dostojanstvo. Kao{to to obi~no biva, kazna je radikalizovala pogledeizgnanika – rade}i u lokalnoj administraciji u Vjatki,Hercen je upoznao Rusiju i funkcionisawe politi~ko-po-licijskog aparata mnogo direktnije nego ranije. Siviloprovincijske `ivotne svakodnevnice i galerija gogoqev-skih likova,16 zamenili su poetsku atmosferu student-skog `ivota.17 Progonstvo je za Hercena predstavqalobolni sudar sa socijalnom stvarno{}u Rusije, izo{tri-lo je wegov smisao za opa`awe socijalne nepravde i ga`e-we dostojanstva i prava pojedinca i ~itavih slojeva sta-novni{tva izlo`enih samovoqi korumpirane vlasti.Novo `ivotno iskustvo je produbilo Hercenovu distancu

Ideja ruskog socijalizma • 173

16 Tokom svog drugog progonstva, 1842. godine, Hercen se,povodom Mrtvih du{a, sa gor~inom zapitao: „Zar svi mi, na-kon mladosti, ne vodimo jedan od `ivota gogoqevskih heroja?“(CC, II: 220).

17 Istina, sna`ni „poetski element“ Hercenovog prvogprogonstva bila je emocionalna veza sa ro|akom Natalijom Za-harovom sa kojom se on, bez odobrewa roditeqa i wene stara-teqke, tajno ven~ava 1838. godine. Bez obzira na zna~aj pozna-vawa burnog emocionalnog `ivota za razumevawe Hercenoveli~nosti, u ovom radu ne}u ulaziti u razmatrawe te strane we-govog `ivota koja je, bar u prelomnim trenucima (afera saHervegom), uticala i na wegove teorijske stavove. Po{to jesam Hercen sa neuobi~ajenom otvoreno{}u pisao o intimnom`ivotu, ~itaoca upu}ujem na Pro{lost i razmi{qawa, kao i nastudiju L. Perovi}, te kwigu I. Paperno u kojoj je tematizovanodnos teorijskih uverewa i li~nog `ivota ruske inteligencije –^erni{evskog, pre svega, ali i Hercena (Paperno, 1996)

Page 170: Тумачи руске идеје

prema politi~koj stvarnosti, poja~alo wegovo ose}aweotu|enosti od we. Ukorewen u evropskoj kulturi on je,procewuju}i Rusiju evropskim ar{inom, gorko zakqu-~io: „Na{a udaqenost od Evrope je u celini neizmerqiva.Samodr`avqe je u Evropi bilo bolest od jednog veka...a unas, tokom cele na{e istorije18...“ (CC, II: 292). Sa posle-dicama te „bolesti“ Hercen se ubrzo nakon povratka izizgnanstva 1840. godine i {estomese~ne dr`avne slu`beu Petrogradu ponovo suo~io – zbog opisa jednog slu~ajapolicijske brutalnosti u privatnom pismu ocu upu}en jeu novo progonstvo, na rad u Novogoradsku gubernijskuupravu. Iznova osu|en na `ivot u provinciji, odvojen odprijateqa, izlo`en porodi~nim nesre}ama (smrt novo-ro|en~adi, `enina bolest i depresija), Hercen se 25.marta 1842. godine u svom dnevniku osvr}e na svoj dota-da{wi `ivotni put: „Trideset godina! Polovina `ivo-ta. Dvanaest godina detiwstva, ~etiri {kolovawa, {estmladosti i osam godina progawawa, isle|ivawa i iz-gnanstva...“(CC, II: 201).19

Nakon {to mu je u leto 1842. godine dozvoqen povra-tak u Moskvu, Hercen se ukqu~uje u burne diskusije pomoskovskim salonima. Tokom wegovog odsustva ^aadajev

174 • Aleksandar Hercen

18 ^itaju}i jednu kwigu o politi~koj istoriji Engleske,Hercen je u svom dnevniku zabele`io: „Nas koji smo navikli naisto~wa~ki despotizam, u Engleskoj (kako u doba revolucije,tako i do dana{wih dana), zadivquje duboka, ~vrsta, veli~an-stveno spokojna spoznaja svojih prava i prava plemstva, dosto-janstva ~oveka uop{te... Prava slobodno misle}e li~nosti sutamo priznata sa istom nepokolebqivo{}u sa kojom su, na pri-mer, kod nas poni{tena...“ (CC, II: 292).

19 Na dana{weg ~itaoca, naviknutog na svedo~anstva o so-vjetskom zatvorskom i logorskom re`imu, Hercenovi opisi te-goba `ivota prognanika ne ostavqaju posebno sna`an utisak.Tokom istrage, kao plemi}, on nije bio fizi~ki maltretiran, uizgnanstvu ga je pratio sluga, a sve vreme je radio u dr`avnojupravi! Istina, ovaj rad je Hercen do`ivqavao kao kaznu, a pri-nudnu izolaciju i usamqenost, bez obzira na relativnu udob-nost, te{ko je podnosio: „Moja priroda je socijabilna. Predo-dre|en sam za tribine, forume – kao riba za vodu“ (CC, II: 213).

Page 171: Тумачи руске идеје

je objavio svoje „Pismo“, do{lo do jasnije diferencija-cije na „slovenofile“ i „zapadwake“ i on je sada bioprinu|en da se jasnije pozicionira u odnosu na novona-stalu intelektualnu scenu. Uprkos tome {to je uva`avaohrabrost ^aadajeva i slagao se wegovom ocenom ruskeistorije i sada{wice, Hercenu je bila neprihvatqivareligijska osnova wegove misli, wegova vezanost za ka-toli~ku pro{lost Evrope. Raspravu sa ^aadajevim o ka-tolicizmu i savremenosti, vo|enu 10. septembra 1842. go-dine, Hercen je zakqu~io ocenom u svom Dnevniku: „Uzsav veliki um, uz svu na~itanost i svu ve{tinu u izlaga-wu i razvijawu svojih misli, on je stra{no zaostao.... Uwemu se nekako blagorodno ovaplotila razumna stranakatolicizma. On je u woj na{ao izmirewe i odgovor, apri tom, ne uz pomo} mistike i pijetizma, ve} putem so-cijalno-politi~kih shvatawa. Ali, i to je, ni{ta mawe,do glas iz groba – glas iz zemqe smrti i uni{tewa. Menije stran taj glas. Nema istinskog opravdawa {to on nerazume `ivi glas savremenosti“ (CC, II: 226). Prihvataju-}i ^aadajevqevu ocenu da Rusija vi{e pripada geogra-fiji nego istoriji,20 Hercen nije bio sklon da u evrop-skoj pro{losti vidi uzor koji Rusija treba da sledi,niti da socijalni u~inak zapadnog hri{}anstva priznakao vode}e na~elo budu}nosti. Ako se Rusija mora na-knadno ukqu~iti u istorijski razvitak savremenog sveta,prestati da bude, kako to prime}uje Kistin u svojoj kwizio Rusiji, „imperija fasada“ i „policijska, a ne civili-zovana dr`ava“, onda taj zadatak, po Hercenovom mi-{qewu, ne mo`e biti ostvaren preuzimawem onih vred-nosti i institucija koje su savremenim razvojem uEvropi napu{tene ili dovedene u pitawe. Rusija se, sma-tra Hercen, mora rukovoditi „glasom `ive savremeno-sti“, prepoznavati u Evropi ono {to je klica budu}no-

Ideja ruskog socijalizma • 175

20 „Sa izuzetkom Poqske, Sloveni spadaju vi{e u delokruggeografije, nego istorije... Imaju li bilo kakvog prava na bu-du}nost ti narodi neprimetni u pro{losti i gotovo nepozna-ti u sada{wosti?“ (Hercen, 1999: 230)

Page 172: Тумачи руске идеје

sti, a ne ostatak pro{losti, preuzimati „najnaprednijeideje“, a ne ve} arhivirane vrednosti i napu{tene in-stitucije.

Ako se slo`imo sa Hercenom, suo~avamo se sa pita-wem mogu}nosti socijalne i politi~ke promene koja nijeplod prolaska evolutivnih faza evropskog istorijskograzvoja. Hercenova progresivisti~ki koncipirana vizijaevropske istorije, spojena sa zahtevom da Rusija, uprkospriznawu „ka{wewa“ kao wenog fatuma, bude savremenikEvrope, pretpostavqa jasnu tematizaciju mogu}nostiostvarewa tog velikog i te{kog zadatka. Kao {to smovideli, ^aadajevqev pesimizam je bio upravo plod uvidau antinomi~nost tog zadatka – po wemu, da bi se Rusija„ukqu~ila“ u istoriju, ona ne samo da mora odbacitisopstveni religijski identitet, ve} se mora i pomiritisa nenadoknadivim „zaostajawem“ u odnosu na Evropu. Zarazliku od ^aadajeva, mladi Hercen nije bio pesimistau pogledu mogu}nosti budu}eg razvoja Rusije, te je, na jed-nom mestu, nasuprot deterministi~ko-evolucionisti~-kom shvatawu istorije, tvrdio da „onima koji u istorijikasno dolaze, ne ostaju kosti, ve} so~ni plodovi“ (CC, III: 72).Ovaj stav, izlo`en u studiji „Budizam u nauci“ koju jeHercen objavio 1843. godine u ~asopisu Ome~esmvennÿezaniski, nije bio izveden iz razvijene istoriosofskekoncepcije, ve} je samo kratko obrazlo`en pozivawem naizvesne karakteristike ruskog nacionalnog karaktera.Naime, po Hercenu, „u ruskom karakteru ima ne{to {tosjediwuje najboqu stranu Francuza sa najboqom stranomGermana. Mi smo neuporedivo sposobniji za nau~no mi-{qewe, nego Francuzi, a sigurno je nemogu} kod nas ma-logra|ansko-filistarski `ivot Nemaca. Mi imamo ne-{to gentlemanlike, {to ne postoji u Nemaca, a na na{em~elu ocrtava se trag velike misli koji se ne koncentri{ena ~elu Francuza“ (CC, III: 73). Ova rano formulisana ve-ra u stvarala~ki potencijal Rusije nije detaqnije razra-|ivana u Hercenovim radovima iz mladala~kog perioda,ali je bila zapa`ena od strane slovenofila i pozitivnoocewena (vid. CC, II: 281). Upravo s obzirom na ove nade

176 • Aleksandar Hercen

Page 173: Тумачи руске идеје

koje je polagao u budu}nost Rusije, Hercen je u okviru uslovenofilsko-zapadwa~ke kontroverze ~etrdesetih go-dina pro{log veka zauzimao osobeno mesto – ve} pomenu-tu, „svojevrsnu just milieu poziciju u slovenskom pitawu“.Ali, taj aspekt wegovog stanovi{ta nije bio od primar-ne va`nosti u onda{wim sporovima oko interpretacijesmisla ruske istorije i uloge evropske kulture u woj.Jer, uprkos tome {to je, u izvesnoj meri, delio sa slove-nofilima veru u budu}nost Rusije, Hercen je odbacivaowihovu interpretaciju ruske istorije, kao i zasnivawete vere na tezi o superiornosti pravoslavno-hri{}anskeduhovnosti nad zapadnim hri{}anstvom i iz wega izve-denim ateisti~kim racionalizmom: „Sloveni su, u budu}-nosti, verovatno pozvani za mnogo {ta, ali {ta su oniuradili u pro{losti sa svojim ustajalim pravoslavqem iotu|ewem od celokupnog ~ove~anstva?“ (CC, II: 289)

Kao i od ^aadajeva, Hercena je i od slovenofila od-bijala religiozna osnova wihove misli. Nakon ~itawaHegela, on je otkrio Fojerbaha21 i nakon toga je o hri-{}anstvu razmi{qao samo kao o zna~ajnom ~iniocu pro-{losti, ali ne kao o mogu}em savremenom filozofskomstanovi{tu. Mesto koje je u slovenofilskoj misli imalaspekulativna, filozofsko-bogoslovska tematika, kodwega je zauzela empirijska nauka i `ivi interes za soci-jalna pitawa.22 U tom smislu, Bulgakov je s pravom isti-cao Hercenov „pozitivizam“: „Iako sam Hercen nije

Ideja ruskog socijalizma • 177

21 Fojerbaha je Hercen ~itao tokom drugog izgnanstva, uNovogorodu gde ga je posetio Ogarev i doneo mu Su{tinu hri-{}anstva. Se}aju}i se uticaja koji je na wega imala ova kwiga,Hercen je zapisao: „Pro~itav{i prve stranice, sko~io sam odradosti. Dole sa maskama, dole sa la`ima i alegorijama, slo-bodni smo qudi, a ne robovi Ksanta, nije nam potrebna istinazaodenuta u mitove“ (Hercen, 1951, II: 29).

22 Hercenova ravnodu{nost prema spekulativnom, metafi-zi~kom mi{qewu se o~ituje u wegovom stavu prema kasnom [e-lingu koji je za ^aadajeva bio filozofski autoritet, a za slo-venofile vrhunac i kraj evropske filozofije. Po Hercenu,[elingova predavawa su „novi dokaz kako je nema~ki um uvek

Page 174: Тумачи руске идеје

sebe ubrajao u sledbenike bilo kakve odre|ene filozof-ske doktrine, wegovi pogledi mogu biti okarakterisanipre svega kao pozitivisti~ka filozofija ... u smislu od-ricawa svake metafizike i priznavawa opravdanosti sa-mo i jedino empirizma... Osnovne postavke pozitivizma –negirawe opravdanosti metafizike i religijske vere –Hercen je u potpunosti delio“ (Bulgakov, 1902: 98). Bezsklonosti za bogoslovsko-filozofsku spekulaciju, Her-cen je slovenofilsku tematizaciju centralnih kategorijapravoslavne tradicije tuma~io u empirijskoj, dru{tve-no-istorijskoj ravni, pa je, na primer, Homjakovqevuideju „Crkve“ poistove}ivao sa stvarno{}u crkvenog`ivota u Rusiji, sa crkvom kao postoje}om institucijom.Naravno, stvarnost crkvenog `ivota, kao i uloga crkveu politi~kom i socijalnom `ivotu Rusije su kod Herce-na izazivale o{tru kritiku i wegovi spisi su puni li-kova podmitqivih, u pijanstvo ogrezlih sve{tenika, kaoi navo|ewa brojnih primera ropske pot~iwenosti cr-kvene hijerarhije svetovnoj vlasti. Staroobredni~ke za-jednice koje je progonila i crkva i dr`ava, bile su mu, usocijalnom i eti~ko-`ivotnom pogledu, bli`e od ofi-cijelnog pravoslavqa. Ali, Hercenova rasprava sa slo-venofilima nije vo|ena u bogoslovsko-filozofskoj, ve}u istoriosofskoj i socijalno-politi~koj ravni.23

178 • Aleksandar Hercen

spreman da zaluta u oblast maglovitih fantazija i da tro{italenat i genijalnost na uzaludan rad – samo da je izvan prak-ti~nih sfera, samo da bi bio izvan tih sfera za koje je ~ovekpozvan“ (CC, II: 305).

23 Komentari{u}i jednu kwigu o istoriji hri{}anstva,Hercen isti~e da je „sasvim mogu}e da su u teorijskom pogleduisto~ni episkopi bili nesravwivo boqi od zapadnih“. Ali,dodaje on, uz svu dogmatsku ispravnost, „wihov neodre|eni, lu-kavi karakter, wihova spremnost da se ponize pred vla{}u, bacana wih senku“ (CC, II: 367). Dakle, uprkos tome {to se „Isto~nacrkva uvek dubqe i {ire zanimala dogmama“, ona, za razlikuod zapadne, „nije prelazila u `ivot“, a Hercena su zanimalapitawa `ivota, a ne dogmatsko-bogoslovska tematika.

Page 175: Тумачи руске идеје

„Zadivquju}e je kako slovenofilski fanatici ne ra-zumeju istoriju, ne razumeju evropski razvitak – to je lu-dilo“, zapisao je 1843. godine Hercen u svome Dnevnikunakon jedne diskusije sa Homjakovim (CC, II: 289). Ovonerazumevawe istorije kod slovenofila se, po Hercenu,o~itavalo u wihovom pogre{nom tuma~ewu svetsko-isto-rijskog razvoja oli~enog u istoriji Zapada i, iz te pogre-{ke izvedenoj, slovenofilskoj koncepciji ruske istorije.Za razliku od slovenofila koji su u samim konstitutiv-nim na~elima evropske istorije (anti~ki racionalizam,rimsko pravo, zapadno hri{}anstvo) videli uzroke sa-vremenog razlagawa Zapada, wegovog „truqewa“ kojim seiscrpquje i zavr{ava epoha burnog istorijskog razvit-ka, mladi Hercen je u Zapadu video „rezultat celokupnograzvoja i svih pokreta – sve pro{lo i sada{we ~ove~an-stvo“ (CC, II: 240). Stoga je ignorisawe i nipoda{tavaweZapada za wega jednako distancirawu od rezultata samogistorijskog razvitka ~ove~anstva, odbacivawu svih teko-vina i celokupnog nasle|a civilizovanog sveta: „Zajednosa mr`wom i sa nipoda{tavawem Zapada ide mr`wa i ni-poda{tavawe slobode misli, prava, svih garantija, celo-kupne civilizacije“ (CC, II: 240). Isticawe religijskeosnove slovensko-ruske superiornosti u odnosu na Zapadkod slovenofila Hercen je smatrao „de~ijom zabludom“kojom se problem sopstvene realne (istorijske, socijalne,kulturne) inferiornosti re{ava iluzorno, u sferi bogo-slovsko-filozofske spekulacije. I kada je prihvataoslovenofilsku tezu o posebnoj misiji slovenstva u budu}-nosti, on nije propu{tao da upozori kako vera da je „in

potentia, mnogo je u ruskoj du{i“ (CC, II: 217) nije dovoqnada bi se izveo zakqu~ak o ruskoj prednosti u odnosu nazapadnu stvarnost ~ije se vrednosti i institucije mora-ju prethodno usvojiti i sopstvenim razvojem dosti}i,ako se ozbiqno `eli ostvarewe velikih nada. Bez toga,slovenofili svojom kritikom ograni~ewa zapadnog raz-vitka (na primer – evropskog „pravnog formalizma“),uprkos svojoj kriti~nosti prema ruskoj stvarnosti, ne-svesno ideolo{ki legitimi{u i u~vr{}uju samodr`avnu

Ideja ruskog socijalizma • 179

Page 176: Тумачи руске идеје

vlast kojoj je samo stalo do neograni~ene samovoqe, a nedo bilo kakvog prava i pravednosti.24 Sla`u}i se samnogim slovenofilskim dijagnozama nedostataka ruskogdru{tvenog i politi~kog `ivota, Hercen je smatrao da„lek“ za te nedostatke ne mo`e biti na|en u dopetrovskojpro{losti Rusije, niti da je „evropejstvo“ Petra Veli-kog i wegovih naslednika, samo po sebi, wihov osnovniuzrok. „Mi nemamo ~emu da se vra}amo. Dr`avni `ivotRusije do Petra I bio je nakazan, bedan, divqa~ki, a slo-venofili su hteli da se vrate upravo wemu, mada to ne}eda priznaju“ (Hercen, 1951, II: 193). Istorija Rusa (kao iostalih Slovena) „tu`na je i siroma{na“, slo`i}e seHercen sa ^aadajevim, dodaju}i da uzrok tome nije po-sebna priroda pravoslavqa, koliko istorijski slu~aj iprirodno-geografski ~inilac, te nedosledna evropeiza-cija koja je bila ograni~ena na stvarawe sna`ne dr`ave,a narod ostavqala izvan istorije, u polo`aju „sirovog ma-terijala“. Nesklon da od nevoqe pravi vrlinu, Hercen se~udio {to se „uprkos sve o~evidnijim u`asima savreme-nog stawa“, kod slovenofila i u slovenskom mesijanstvuMickijevi~a ispoqava „izvesno samozadovoqstvo, samo-hvala“ za koju nema osnova u stvarnosti (CC, II: 334).

Slovenofili su svoju tezu o superiornosti Rusije uodnosu na Evropu zasnivali na uverewu o istinsko hri-{}anskoj prirodi pravoslavqa, nasuprot otpadni~kom,„zapadnom hri{}anstvu“. Po wima, uprkos evropskomuticaju, u obi~ajnosti ruskog naroda i wegovim nedr-`avnim institucijama su sa~uvani uticaji pravoslavno--hri{}anske duhovnosti u svetovnoj sferi `ivota. Usme-ren iskqu~ivo na tu sferu, bez sklonosti za bogoslovsku

180 • Aleksandar Hercen

24 Januara 1843. godine Hercen isti~e: „Mi sve dubqe i du-bqe propadamo u nekakvo divqe stawe vojnog despotizma i bes-pravnosti. Te{i samo jedno – sve se to temeqi samo na materi-jalnoj sili, a moralne i istorijske osnove nema nikakve“ (CC,II: 260). Slovenofilstvo, po wemu, svojom kritikom Zapada, ne-svesno stvara ideolo{ku „moralnu i istorijsku osnovu“ zaopravdavawe despotizma i bespravnosti u Rusiji.

Page 177: Тумачи руске идеје

raspravu o odnosu pravoslavqa i zapadnog hri{}anstva,mladi Hercen nije mogao izbe}i tematizaciju ovog seku-larnog aspekta slovenofilske pozicije. Drugim re~ima,po{to je za wega jedini „realni“ (nereligijski) osnovslovenofilske vere u budu}nost Rusije predstavqala op-{tinska organizacija seoskog `ivota, Hercen je moraoodrediti svoj odnos prema toj instituciji slovenskogsveta. S obzirom na va`nost koju je ona dobila u wegovojkasnije formulisanoj koncepciji ruskog socijalizma,va`no je ista}i da mladi Hercen, za razliku od sloveno-fila, nije polagao velike nade u istorijski zna~aj op-{tine: „Tokom prvih godina nakon svog povratka u Mo-skvu, Hercen je jo{ bio sklon da kritikuje ~ak isocijalni aspekt slovenofilske ideologije“ (Venturi,1960: 20–21). Po wemu, op{tina je institucija koja je kodRusa i Slovena sa~uvana usled socijalne i ekonomske ne-razvijenosti: „Na{i slovenofili raspravqaju o op-{tinskom na~elu, o tome da kod nas nema proletera, opodeli obradive zemqe. Sve su to dobre klice i deli-mi~no su zasnovane na nerazvijenosti. Sli~no tome, nikod beduina pravo vlasni{tva nema egoisti~ni evrop-ski karakter“ (CC, II: 288). Nepostojawe privatnog vla-sni{tva i patrijarhalna demokratija seoske op{tine su,kao i u slu~aju beduinskih plemena,25 nedovoqni da bi seprihvatio slovenofilski zakqu~ak o superiornosti„ruskih na~ela“ nad evropskim socijalnim na~elima.Naro~ito, ako sa „na~ela“, pa`wu usmerimo na stvar-nost seoskog `ivota i kmetski polo`aj seqaka u kome jeon izlo`en samovoqi i dr`ave i spahije: „Zar je ~udno{to se kod na{eg seqaka nije razvilo pravo vlasni{tvau smislu privatnog vlasni{tva?... Kakvo vlasni{tvoima rob – on je u gorem polo`aju nego proleter, on je res,oru|e za obradu zemqe“ (CC, II: 288). Dakle, iako je na

Ideja ruskog socijalizma • 181

25 Primer sa beduinima Hercen ponavqa i kritikuju}i Mic-kijevi~ev mesijanizam: „Kada je cvetalo to op{tinsko ustroj-stvo? U periodu najve}e nerazvijenosti. Beduini su demokrate ipatrijarhalizam u sebi sadr`i svojevrsno porodi~no-op{tinskona~elo...“ (II: 334)

Page 178: Тумачи руске идеје

osnovu ~itawa socijalisti~ke literature imao svest ote{kom socijalnom polo`aju evropskog proletera, mla-di Hercen se nije dvoumio kada je taj polo`aj poredio sastvarno{}u kmetskog statusa ruskog seqaka. Proleter,uprkos socijalnoj nepravdi i siroma{tvu, nije li{enli~nih i gra|anskih prava kojih je u potpunosti li{enruski seqak: „Upravo taj element (prava – M. S.) kod nasuop{te nije razvijen, ne samo kod mu`ika, ve} i kod svihdrugih. U nas se ugweteni pona{a kao rob ili se svetikao pobuweni holop“ (SS, II: 363). Op{tinska organiza-cija `ivota nije pra}ena sve{}u o pravima i dostojan-stvu koje pripadaju li~nosti kao vrednosti nezavisnojod zajednice kojoj pripada. Istorija evropskih (german-skih) naroda je, nasuprot slovenskoj, istorija razvojaprincipa li~nosti: „German, od prvog pojavqivawa po-kazuje karakter nesravwivo vi{e oslobo|en od svega ne-posredovanog, od tla, od pokoqewa, pa ~ak i od porodi-ce. Li~nost – to je ideja koju on unosi u svet i on...kaozave{tewe budu}nosti ostavqa Deklaraciju o pravu ~ove-ka i gra|anina“ (CC, II: 336). Ovo „zave{tewe“ evropskograzvitka se, po Hercenu, ne mo`e jednostavno ignorisatipozivawem na povratak jednostranom komunitarnom,principu koji, u svom ruskom obliku seoske op{tine, nesadr`i priznatu ideju slobodnog individualiteta.26

Istovremeno, Hercen je, kao socijalista, svestan da su usavremenoj Evropi „na dnevnom redu“ istorije ona pita-wa koja transcendiraju politi~ku sferu: „Promena pra-va vlasni{tva, komunalni `ivot, organizacija rada – to

182 • Aleksandar Hercen

26 Stoga, Martin Malia opravdano zakqu~uje: „Za Hercena1843. godine op{tina nije bila socijalisti~ka (institucija –M. S.) jer je neuspe{na u za{titi neprikosnovenih prava poje-dinca od sjediwene mo}i dr`ave i spahija. S obzirom na tajfundamentalni defekt, pretpostavqeni ’socijalisti~ki’ vla-sni~ki odnos u op{tini gubi zna~aj. Za Hercena je socijalizambio mnogo vi{e od skupa administrativnih shema za osigura-we jednake distribucije dobara – on je za wega bio uzdizawesvakog pojedinca i svih qudi kao slobodnih i autonomnihqudskih bi}a“ (Malia, 1955: 198).

Page 179: Тумачи руске идеје

su pitawa koja zanimaju sve one koji vide daqe od sop-stvenog nosa...(CC, II: 289). Daqi evropski razvoj zahtevadopunu dostignute politi~ke emancipacije (individua-lizam, sloboda, pravna jednakost), socijalnom emancipa-cijom proletarijata, dok se u Rusiji pitawe politi~keemancipacije tek otvara. Neujedna~enost „~asovnika“ruske i evropske istorije je o~igledna i taj razli~itivremenski ritam predstavqa horizont iz koga se temati-zuje odnos Rusije i Evrope. Veruju}i da je socijalno pi-tawe re{eno institucijom op{tine u Rusiji, mogu}e je,poput slovenofila, tvrditi da „budu}a epoha, koja ne}ena svojoj zastavi ista}i li~nost, ve} zajednicu, ne slo-bodu ve} bratstvo, ne apstraktnu jednakost ve} organskupodelu rada, ne}e pripadati Evropi“. Ali, tako|e je mo-gu}e o~ekivati i suprotno, tj. braniti zapadwa~ku tezupo kojoj }e Evropa kao najrazvijeniji deo ~ove~anstva,nakon politi~kog, re{iti i socijalno pitawe, te sna-`no uticati na ruski istorijski razvoj koji }e ubrzanopro}i one etape kroz koje je prolazila i Evropa. Ovucentralnu dilemu Hercen formuli{e kao pitawe: „Dali }e Sloveni oplo|eni Evropom, ostvariti wen ideal iu svoj `ivot ukqu~iti ostarelu Evropu, ili }e ona nasuvesti u svoj podmla|eni `ivot?“. Za razliku od sloveno-fila koji ovo pitawe „re{avaju brzo, kao da je stvar ve}davno re{ena“, mladi Hercen, upozoravaju}i, istina, naotvorenost ovog pitawa, ipak formuli{e zapadwa~kiodgovor na wega. To je kasnije i sam istakao kada je,osvr}u}i se u pismu Samarinu na svoju idejnu evoluciju,1864. godine napisao: „Vide}i kako je Francuska smelopostavila socijalno pitawe, pretpostavqao sam da }e gaona bar delimi~no re{iti, te sam stoga bio, kako se totada zvalo – zapadwak“ (CC, XVIII: 278). Svoje uverewe dase u Parizu, a ne u Moskvi, re{ava sudbinsko pitawe bu-du}nosti, Hercen je i prakti~ki potvrdio kada se, nakonsmrti oca i dobijawe dozvole da putuje u inostranstvo,1847. godine uputio sa porodicom na Zapad.

Ideja ruskog socijalizma • 183

Page 180: Тумачи руске идеје

2.

Odlaskom u inostranstvo zavr{ava se ruski period`ivota Aleksandra Hercena i po~iwe wegova evropskaodiseja. Nakon {to je 1850. godine odbio poziv ruskevlade da se vrati u domovinu, Hercen je do kraja `ivota,9. januara 1870. godine, ostao u Evropi. Istina, velikoporodi~no bogatstvo (koje ruska vlast nije uspela da muoduzme),27 sa~uvalo ga je od uobi~ajenih nevoqa emi-grantskog `ivota – u Parizu, @enevi, Nici, Londonu iItaliji, „Hercen je `iveo otmeno i luksuzno“, poma`u-}i brojnu „rusku koloniju“ i finansiraju}i svoju obim-nu izdava~ku i publicisti~ku delatnost (Perovi}, 1999:33–34). Ako bismo se ograni~ili na Hercenovu javnu de-latnost i ne bismo ulazili u razmatrawe porodi~nihnesre}a i li~nih problema koji su ga pratili (smrt sinai majke, `enina veza sa Hervegom, wena smrt 1852. godi-ne...), s pravom bi se moglo o~ekivati da Hercen bude za-dovoqan novim politi~kim i kulturnim okru`ewem ko-je mu je omogu}avalo da najzad „oku{a svoje snage uslobodi“ (Hercen, 1951, II: 343). Nasuprot tome, Herce-novim dolaskom u Evropu po~iwe wegova istinska „du-{evna drama“ (Bulgakov), bolni „susret ruske du{e saZapadom“ (Zjenkovski), razo~arewe koje je karakteri-sti~no za veliki broj zapadwa~ki usmerenih ruskih in-telektualaca.28 Ubrzo nakon napu{tawa Rusije, Hercen

184 • Aleksandar Hercen

27 „Uz pomo} bankara Xejmsa Rot{ilda, koji je zavoleo mla-dog ruskog ’barona’ i bio u poziciji da izvr{i pritisak narusku vladu, Hercen je povratio ve}i deo svog bogatstva i ota-da nije znao za finansijsku oskudicu. To mu je dalo stepen neza-visnosti koji tada nije u`ivalo mnogo izgnanika, kao i finan-sijska sredstva da izdr`ava druge izbeglice i za radikalnustvar“ (Berlin, 1994: 206).

28 „Veliki broj“ ne zna~i svi zapadwa~ki usmereni ruskiintelektualci, kako je to tvrdio N. Strahov: „Svaki po~iwe saodu{evqewem evropskim idejama, sa `udwom usvajawa evropskeprosve}enosti. Zatim nastupa, u jednom ili drugom obliku,zbog jednog ili drugog povoda, razo~arewe u Evropu, sumwa uwu, neprijateqski odnos prema wenim na~elima. Na kraju, sledi

Page 181: Тумачи руске идеје

je uputio gorku poruku prijateqima: „Ako je stra{no`iveti u Rusiji, onda je isto toliko stra{no `iveti iu Evropi“ (Hercen, 1999: 236).

Obi~no se Hercenovo razo~arewe Evropom povezujesa slomom revolucije 1848. godine u Parizu i doga|ajimakoji su usledili na evropskoj politi~koj sceni. U osno-vi, ovo obja{wewe je ta~no – sam Hercen je, kao nepo-sredni svedok neuspeha revolucije, zakqu~io da „posletakvih potresa `ivi ~ovek ne mo`e vi{e bitisati postarom“ (Hercen, 1999: 91). Neosporno, neuspeh revolu-cije Hercen je te{ko do`iveo i on ga je naterao da radi-kalno preispita sve svoje „detiwe nade i mladi}ka uzda-wa“. Ali, taj proces preispitivawa je otpo~eo i prerevolucije, neposredno nakon wegovog dolaska u Evropu,pa je krvavi rasplet pariskih zbivawa bio samo zavr{ni~in Hercenove revizije politi~kih uverewa i o~ekiva-wa formiranih u Rusiji. Osvr}u}i se na svoju idejnuevoluciju, 1849. godine Hercen je napisao: „Bilo je vremekada sam, blizu Uralskih planina, stvarao u sebi fanta-sti~nu predstavu o Evropi; verovao sam u Evropu i naro-~ito u Francusku. Iskoristio sam prvi trenutak slobodeda bih doputovao u Pariz. To je bilo jo{ pre Februarskerevolucije. Malo sam pobli`e sagledao stvari i pocrve-neo sam zbog svojih ranijih predstava“ (Hercen, 1999:212). Drugim re~ima, Hercenovo razo~arewe po~iwe prerevolucije koja ga samo produbquje i u~vr{}uje, a osnov-ni razlog tog razo~arewa le`i u nesaglasnosti wegove„fantasti~ne predstave“ o Evropi i evropske stvarnostisa kojom se, prvi put u `ivotu, susre}e kada „sa krikomradosti“ napu{ta Rusiju. Na mnogo mesta, on sam isti~ekako „nije poznavao Zapad“, tj. kako ga je „znao kwi{ki,teorijski“, te kako da ga je „voleo svojom mr`wom premanikolajevskom samovla{}u i prema petersbur{kom poretku...“

Ideja ruskog socijalizma • 185

povratak svome, vi{e ili mawe prosvetqena qubav ka Rusiji itra`ewe u woj posledwe nade, ~vrstog tla za misao i `ivot“(Strahov, 1887: 109). Da ova paradigma razo~aranog ruskog in-telektualca na Zapadu nije univerzalno primewiva dokazuje,ako se zadr`imo na Hercenovom vremenu, primer Turgeweva.

Page 182: Тумачи руске идеје

(CC, XVIII: 278).29 Idealna slika Evrope, nastala u uslo-vima „zagu{qivog despotizma“ nikolajevske Rusije, nijeizdr`ala u sudaru sa stvarno{}u i Hercen je, citiraju-}i Bajrona, zakqu~io: „My dream was past – it has no further

change!“

Hercenovo razo~arewe Evropom predstavqa vi{e odpuke psiholo{ke ~iwenice – ono ukazuje na status i ulogukoju je „Evropa“ imala tokom wegovog intelektualnog an-ga`mana u Rusiji. Naime, „Evropa“ je bila normativnaosnova wegove kritike ruske stvarnosti, na isti na~in nakoji je, u radovima wegovih slovenofilskih oponenata, tobila „Moskovska Rusija“. Ali, dok je u slu~aju „MoskovskeRusije“ ve} na prvi pogled jasno da se radi o teorijsko--istorijskom konstruktu, utopiji sme{tenoj u pro{lostili „zlatnom dobu“ na osnovu koga se kritikuje sada-{wost, Hercenova „Evropa“ je bila prostorno situiranarealija. Istina, weno pravo kulturno i politi~ko zna~e-we on je, sa „re{ewem socijalnog pitawa“, tj. ostvarewemideje socijalizma, projektovao u budu}nost. Hercenov mla-dala~ki utopijski „san“ o harmonizaciji odnosa pojedin-ca i dru{tva je bio jasno prostorno lociran na, voqomistorijskog razvitka, povla{}eno realno tlo Evrope. Ovoprostorno lokalizovawe utopije, po prirodi stvari, lakodovodi do razo~arewa: „Sa utopijom sme{tenoj u budu}-nost mo`e se spokojno pro`iveti ceo `ivot... Ali utopijukoja je sme{tena u izvesnoj ta~ki prostranstva, lako jeproveriti – treba samo tamo otputovati. Hercenu je bilodovoqno samo da otputuje u inostranstvo, pa da se odmahrazo~ara u Zapad“ (Bulgakov, 1902: 105).30

186 • Aleksandar Hercen

29 Na drugom mestu, Hercen varira isti motiv: „Mi uop{teznamo Evropu {kolski, kwi{ki, tj. mi je ne znamo ve} sudimo owoj ÿà livre ouvert, po kwigama i slikama, kao {to deca po Orbispicturs-u sude o stvarnom svetu misle}i da sve `ene na Sendvi~-jim Ostrvima dr`e ruku nad glavom s nekakvim bubwi}em, a datamo gde stoji goli crnac mora bezuslovno da na pet koraka odwega bude lav sa ra{~upanom grivom ili tigar sa stra{nimo~ima“ (Hercen, 1951: 463).

30 U pogledu sklonosti ka prostornom lokalizovawu utopi-ja, primeri brojnih zapadnih komunisti~kih intelektualaca

Page 183: Тумачи руске идеје

Stepen Hercenovog razo~arewa Evropom je bio sra-zmeran stepenu idealizacije wenog lika posmatranog izruske perspektive. Dolaskom na Zapad, Hercen je shvatioda je nepoznavawe Rusije u evropskom javnom mwewu,sli~no onom koje ruski intelektualni krugovi imaju upogledu Evrope. U oba slu~aja, radi se o intelektualnimkonstruktima – me{avini ~iwenica, nadawa i predrasu-da. U ruskim debatama ~etrdesetih godina pro{log veka„Evropa“ je, sa svojom negativnom konotacijom kod slo-venofila i pozitivnom kod zapadwaka, vi{e bila pole-mi~ka figura u odnosu na koju se defini{u sukobqenepozicije, nego plod pa`qive deskripcije dru{tveno--istorijske stvarnosti. „Zapadwa~ki“ orijentisani Rusi,primeti}e kasnije Hercen, „veruju u Evropu, kao {to hri-{}ani veruju u raj“ (Hercen, 1951, II: 463). Stoga je Bulga-kov s pravom skrenuo pa`wu na ovaj sakralni, religijskistatus koji je „Evropa“ imala u programski sekularnoj,ateisti~koj misli mladog Hercena.31 I sam Hercen je ve}

Ideja ruskog socijalizma • 187

XX veka su znatno upe~atqiviji od Hercenovog slu~aja. Prvo-bitna lokalizacija komunisti~ke ideje na prostore „prve ze-mqe socijalizma“ je, nakon razo~arewa sovjetskom stvarno{}u,mnoge zapadne levi~are naterao na tragawe za novom „obe}a-nom zemqom“ – od Kine, Kube, Jugoslavije, pa sve do poqa Kam-pu~ije. Kada nije bilo motivisano pogodnostima „revolucio-narnog turizma“ (Encesberger), ovo uporno „topografsko“tragawe za ostvarenom utopijom je, po pravilu, vodilo serijirazo~arewa ili falsifikovawu i negirawu stvarnosti zaradvernosti po~etnom konstruktu. V. Kantor, oslawaju}i se naBulgakova, s pravom isti~e ovu pravilnost koja je lak{e uo~-qiva kod zapadnih komunisti~kih intelektualaca nego kodHercena: „Utopijsko mi{qewe tra`i ostvarewe budu}nosti nesamo u vremenskom procesu, ve} i u nekom fantasti~nom pro-stranstvu. Kada se tra`eni prostor na|e i poka`e se da je po-puwen realnim socijalno-istorijskim organizmom... a uop{tene dr`avom budu}nosti, onda utopizmu sklon mislilac po~iweda tra`i drugu ta~ku na mapi sveta“ (Kantor, 1997:337).

31 „^etrdesetih godina, pred odlazak u inostranstvo, Hercenje ve} bio ateista ali, ostaju}i religijskom prirodom, nu`no jeod sebe na~inio utopistu... I {to se vi{e mrak zgu{wavao nad

Page 184: Тумачи руске идеје

u prvim radovima napisanim u emigraciji svoje razo~a-rewe poredio sa razo~arewem vernika koji otkrivastvarnu prirodu objekta svoje vere: „Iz tog sveta istori-je, ~istog uma Rus ide u Evropu, tj. ide ku}i, vra}a se... inalazi na ono {to bi u IV ili V veku na{ao neki Ostro-got koji bi, na~itav{i se sv. Avgustina, do{ao u Rim datra`i dr`avu gospodwu“ (CC, V: 221).

[ta je to {to je Hercen o~ekivao dolaskom u Evropui zbog ~ega se razo~arao? Da bi odgovorili na ovo pita-we, moramo razlikovati dve ravni u kojima su wegovao~ekivawa bila artikulisana. Prva je ravan socijalne,politi~ke i kulturne stvarnosti (wegova predstava o`ivotu evropskih dru{tava), dok je druga – vizija soci-jalizma kao budu}eg stawa kome evropska dru{tva, ra-zvojnom logikom istorijskog procesa, nezadr`ivo stre-me. U kritici ruske stvarnosti, socijalizam kao krajwitelos istorije je bio u drugom planu, jer je samodr`avqebilo mogu}e efikasno dovoditi u pitawe ve} pozivawemna korpus liberalnih vrednosti (sloboda individue,jednakosti pred zakonom i vladavine prava). Vizija bu-du}eg re{ewa „socijalnog pitawa“ je bila onaj dodatnielement koji je poja~avao normativnu osnovu kritike, tj.davao joj perspektivu kona~nog ciqa. U okviru ruskogzapadwa{tva je vo|ena diskusija koja je dovela do podelena liberalne „minimaliste“ (poput Granovskog) i soci-jalisti~ke „maksimaliste“ kakav je bio mladi Hercen. Usvakom slu~aju, rano usvojiv{i socijalisti~ku kritikustawa evropskih dru{tava, Hercen nije mogao biti razo-~aran u Evropu zbog naknadnog „otkri}a“ socijalne ne-pravde i te{kog polo`aja proletarijata. On je mogao bi-ti samo pokoleban u svojoj veri da istorijski razvoj

188 • Aleksandar Hercen

domovinom, sna`nije se pogled upravqao prema obe}anoj zemqiu kojoj nema ni~ega od onoga od ~ega pati Rusija... Na taj na~inni~e ili, boqe re~eno, utiskuje se u rusku du{u vera u Zapad, ve-ra koju na{e dru{tvo ~uva do dana{weg dana... Vera u Zapad jepotpuno utopijska i ima sve znake religiozne vere. Zapad kaoreligiozni problem – ~udna i besmislena sintagma – ali, takoje u nas stvar izgledala celi XIX vek“ (Bulgakov, 1902: 103–104).

Page 185: Тумачи руске идеје

Evrope vodi socijalisti~kom raspletu, tj. mogao je bitirazo~aran socijalnim i politi~kim akterima od kojih jeo~ekivao da izvr{e radikalni preobra`aj dru{tva. Ovorazo~arewe „svetom `ivota“ evropskog ~oveka, svako-dnevicom radnih masa i intelektualaca, wihovim men-talitetom, sistemom vrednosti i `ivotnim obi~ajima,prethodilo je neuspehu revolucije 1848. godine koji jeHercenovoj veri zadao samo posledwi, politi~ki o~i-gledan udarac.32 Pre wega, Hercen je ve} bio obuzetestetskom odvratno{}u prema svetu evropskog bur`uja,prema idealu malogra|anskog `ivota koji vlada duhom„prose~nog evropejca“. Razo~arewe qudima, prethodiloje razo~arewu politi~kim doga|ajima koji su, naknadno,samo potvr|ivali prvobitni utisak: „Pro`ivev{i go-dinu-dve u Evropi, za~u|eno zapazimo da qudi Zapadauop{te ne odgovaraju na{oj predstavi o wima, da su onidaleko ispod we“ (Hercen, 1951, II: 464). Tako, u jednompismu, usred revolucionarnog mete`a 1848. godine, Her-cen poru~uje svojim prijateqima u Rusiji: „Mi prisu-stvujemo velikoj drami... Ta drama nije ni mawe ni vi{enego raspad hri{}ansko-evropskog sveta... Orangutanikoji se nisu razvili u qude, uop{te ~ine 4/5 cele Francu-ske i vi{e od 4/5 cele Evrope...“ (CC, XXIII: 111)!

Hercenove brojne kriti~ke opaske o „malogra|anskoj`abokre~ini“ evropskog `ivota i „}iftinskom duhu“Evropqana u Pismima iz Francuske i Italije, zbuwiva-le su wegove zapadwa~ki orijentisane prijateqe u Rusijii izmicale im polaznu osnovu wihove kritike ruskog de-spotizma.33 Neki od wih su, poput V. Botkina, u Herce-novim tiradama protiv zapadne bur`oazije, ve} krajem

Ideja ruskog socijalizma • 189

32 „Hercen je bio razo~aran qudima, a ne doga|ajima i upraznini i ni{tavnosti qudi vidi uzrok mra~ne sada{wice ibeznade`ne budu}nosti“ (Bulgakov, 1902: 105).

33 Svest o tome da zbivawa na Zapadu destabili{u pozicijuruskih zapadwaka u sporu sa slovenofilima imao je i Hercenkoji u pismu Turgewevu i sam priznaje: „Te{ko je sada (slove-nofile – M. S) pobiti primerom Zapada ... jer je dovoqan i jedan

Page 186: Тумачи руске идеје

1847. godine, videli iznena|uju}e ispoqavawe „sloven-ske netrpeqivosti“ i nerazumevawe socijalno-istorij-skog razvoja: „Glavni nedostatak je {to Hercen uop{tenije ni svestan va`nosti bourgeoisie koju on tako prezire... Radni~ka klasa, bez sumwe, ima sve moje simpatije, aliistovremeno ne mogu da ne dodam: Daj bo`e da mi imamobur`oaziju“ (Anenkov, 1880: 159). Ali, objekt Hercenovekritike je bio {iri od „bur`oazije“ u sociolo{komsmislu te re~i – mase evropskog radni{tva i seqaka, sasvojim sitnosopstveni~kim, malogra|anskim duhom ivrednostima, tako|e su bile u vlasti wemu odvratnog„bur`oaskog“ na~ina `ivota. Godinu dana pred smrt, uraspravi sa Bakuwinom, Hercen je sna`no istakao svojeuverewe da je „narod“, ako se izuzmu malobrojni socija-listi~ki doktrinari, zaneseni studenti i vatreni pro-povednici,34 „konzervativac po instinktu“ koji „ni ne-ma ideala izvan postoje}ih okolnosti“, ve} je „wegovideal bur`oasko izobiqe“ (CC, XX: 589). Stoga je Mar-tin Malia, jedan od najboqih zapadnih poznavalacaHercenovog dela, s pravom istakao: „Hercenovo razo~a-rewe Zapadom je bilo estetsko, koliko i politi~ko.Evropa je moralno, kao i socijalno, ’bur`oaska’ – sitni-~arska, bez nadahnu}a, bez duhovne veli~ine. On je razo-~arewe do`iveo ~im je stigao u Evropu, i pre politi~kepropasti revolucije“ (Malia, 1957: 197).

U ovom odnosu prema gra|anskom `ivotu i obi~ajno-sti, Hercen nije bio nimalo usamqen – u {irokom poli-ti~kom spektru, od aristokratske reakcije do radikalnolevih krugova, „bur`uj“ je imao ulogu „negativnog juna-

190 • Aleksandar Hercen

broj bilo kojih novina, pa da se uo~i stra{na bolest pod kojomse povila Evropa“ (Hercen, 1999: 396).

34 „Primetite, propovednici nisu iz naroda, ve} iz {kole,iz kwige, iz literature. Biv{i studenti koji `ive u apstrak-cijama, oni su se udaqili vi{e od naroda nego wegovi zakletineprijateqi. Pop i aristokrata, policajac i trgovac, gazda ivojnik – svi oni imaju vi{e direktnih veza sa masama negooni... Sa konzervativizmom naroda te`e je boriti se nego sakonzervativizmom trona i crkve“ (CC, XX: 589).

Page 187: Тумачи руске идеје

ka“ koji je objekt prezira i bespo{tedne kritike.35 Po-{to je „bur`oazija drugo ime za moderno dru{tvo“ (Fi-re, 1966: 16), Hercen je iz svog razo~arewa „atmosferomevropskog `ivota“ dosledno izveo zakqu~ak: „Najte`a jei najnesnosnija ta atmosfera tamo gde je zapadno stawenajrazvijenije, tamo gde je ono najvernije svojim na~elima,gde je ono bogatije, obrazovanije, tj. industrijalizovano.Zato se nekako u Italiji ili u [paniji lak{e `ivi negou Engleskoj ili u Francuskoj...“ (Hercen, 1951, II: 471).Paradoksalno, Hercen je ove re~i napisao i objavioupravo u Londonu, tom centru razvijenog sveta ~ije ga po-liti~ke institucije nisu impresionirale i ~iji mu je na-~in `ivota bio potpuno stran. Istina, on nije Rusijupridru`io Italiji i [paniji kao dr`avama u kojima se,zbog wihove nerazvijenosti, „lak{e `ivi“ jer u wima ni-je u potpunosti zavladao utilitarni i prozai~ni malo-gra|anski duh. Ali, iz wegove kritike urbanizovane, in-dustrijalizovane i trgova~ke evropske civilizacije,36

dosledno bi se mogao izvesti stav o estetskoj superiorno-sti `ivota u agrarnoj Rusiji,37 kao i opravdano postaviti

Ideja ruskog socijalizma • 191

35 Fransoa Fire mr`wu prema bur`oaziji isti~e kao glav-nu strast kojom se „hrane“ radikalno levi i desni politi~kipokreti tokom posledwa dva veka evropske istorije: „Me|ustrastima koje su k}eri moderne demokratije i koje su se sa `a-rom bacile na pusto{ewe zemqe koja ih je othranila, najstari-ja, najnepokolebqiva i najsna`nija je mr`wa prema bur`oazi-ji. Ona pro`ima ~itav XIX vek, a zatim se u~vr{}uje u na{emdobu...“ (Fire, 1996: 16).

36 „U svemu {to je savremeno i evropsko duboko le`e dve crtekoje vidqivo proizlaze iza du}anske tezge: s jedne strane lice-merstvo i neiskrenost, a s druge, pokazivawe i étalage. Pokaza-ti lep{u stranu robe, kupiti u pola cene, |ubre proglasiti re-mek-delom, formu su{tinom... izdavati se za ne{to, umestobiti ne{to, pona{ati se pristojno mesto pona{ati se dobro,~uvati spoqni respectability mesto unutra{weg dostojanstva“(Hercen, 1951, II: 467–468).

37 Jer: „U na{em `ivotu odista ima ne~eg sumanutog – alinema ni~eg banalnog, ni~eg ustajalog, ni~eg bur`ujskog“ (Her-cen, 1999: 356–357).

Page 188: Тумачи руске идеје

pitawe: za{to se Evropom razo~arani Hercen nije vra-tio u domovinu, ve} je do kraja `ivota ostao emigrant?Svestan ove unutra{we protivre~nosti izme|u svoje kri-tike Evrope i ostanka u woj, Hercen je ose}ao potrebu daprijateqima u Rusiji obrazlo`i svoju odluku da ostane uemigraciji. Marta 1849. godine, on pi{e da, uprkos svimnedostacima, `ivot u Evropi omogu}ava slobodno javnodelovawe i onima koji su, poput wega, napustili tlo po-stoje}eg poretka i otisnuli se „na drugu, (socijalisti~ku– M. S.) obalu“.38 Nasuprot tome, politi~ki despotizamu Rusiji osu|uje ~oveka na }utawe, zatvara mu pristupsferi javnosti, ali mu, na taj na~in, energiju usmerava upravcu „unutra{weg“, duhovnog i moralnog razvoja. Re-zultat je paradoksalan – slobodne politi~ke institucijekombinovane sa kapitalisti~kom industrijalizacijom igra|anskom kulturom u Evropi vode malogra|anskoj pro-se~nosti, dok se pod ruskim despotizmom ra|aju sna`nepersonalnosti, qudi „{iroke prirode“. Otuda, zakqu~u-je Hercen, „~udna je priroda Rusa da vide daqe od suseda,da vide u mra~nijim bojama i da smelo izra`avaju svojemi{qewe – Rusa, tih ’nemih’ qudi, kako je to rekao Mi-{le“ (Hercen, 1999: 61).

U osnovi, Hercenovo razo~arewe Evropom svodi se nagubitak iluzija o brzom i uspe{nom re{ewu „socijalnogpitawa“ na tlu najrazvijenijih zapadnih zemaqa. Wegovao~ekivawa nastupaju}eg trijumfa socijalizma i wegoveoptimisti~ke nade su u susretu sa stvarno{}u sve vi{ebivale protkane skepticizmom, a mladala~ka „naivnavera“ potiskivana antropolo{kim i kulturolo{kim pe-simizmom. Vizije „svetle budu}nosti“ zasnovane na ra-cionalisti~kim konstrukcijama socijalisti~kih dok-trinara gubile su uverqivost pred uvidom da „narode nevode ni razum ni logika, ve} vera, qubav i mr`wa“ (Her-

192 • Aleksandar Hercen

38 „Ostajem, dakle, ovde zbog te otvorene borbe, zbog togagovora, zbog te javnosti; za wu dajem sve, i vas dajem za wu, deosvoga imawa, a da}u mo`da i `ivot u redovima energi~ne ma-wine ’progowenih, ali ne i poni`enih’“ (Hercen, 1999: 64).

Page 189: Тумачи руске идеје

cen, 1951, II: 397). Same vo|e i ideolozi socijalisti~kogi republikansko-liberterskog pokreta nisu, posmatraniizbliza, li~ili na idealizovanu predstavu koju je o wi-ma stvorio u Rusiji. Ali, jo{ ve}e i zna~ajnije razo~are-we mu je doneo neposredni uvid u na~in `ivota, sistemvrednosti i mentalitet narodnih masa. Ispod tankogsloja obrazovane Evrope kojoj je pripadao, Hercen je ot-krio duboke, „geolo{ke slojeve“ obi~nog naroda koji se,zarobqen tradicijom i predrasudama, te{ko mewa, aosnovni impuls za politi~ku aktivnost nalazi u zavistiprema bogatstvu kombinovanoj sa mr`wom prema vi{imkulturnim.39 Tako|e, nekada vi{e-mawe jedinstvena sli-ka „Evrope“ i „Zapada“, stvorena u Rusiji, zamewena jesada slo`enom, mozai~nom kompozicijom razli~itih na-cionalnih tradicija i isticawem va`nosti raznolikihnacionalnih karaktera evropskih naroda.40 Evropa zaHercena vi{e nije bila jedinstveni entitet koji je su-protstavqen Rusiji, ve} skupina naroda ~iji se nacio-nalni identiteti razli~ito „uklapaju“ u o~ekivanusocijalnu revoluciju. Strast Francuza prema admini-strirawu, nema~ko filistarstvo i engleska hladno}a inezainteresovanost, izazivali su brojne Hercenove kri-ti~ke opaske, dok su Italijani i Poqaci bili jedinadva naroda o kojima je pisao sa toplim ose}awem simpa-tije. Sam polu-Nemac, naro~ito je o{tro pisao o nega-tivnim stranama nema~kog karaktera (sklonost doktri-

Ideja ruskog socijalizma • 193

39 „Mi znamo samo jedan, gorwi, obrazovani sloj Evrope,koji pokriva glomazan temeq narodnog `ivota koji se stvaraovekovima, gra|en instinktom po zakonima slabo poznatim i usamoj Evropi. Zapadno obrazovawe ne prodire u te kiklopskezidine kojima je istorija prirasla za zemqu i grani~i se sa ge-ologijom“ (Hercen, 1951, II: 463).

40 Nacionalna „karakterologija“ je Hercena vodila na sta-novi{te kulturnog determinizma koji je, ponekad, i{ao do bi-ologisti~kih zakqu~aka, poput slede}eg: „Treba shvatiti jed-nom za uvek da razli~ite vrste qudi, kao i razli~ite vrste`ivotiwa, imaju razli~ite karaktere i da nisu one zbog togakrive“ (Hercen, 1951, II: 418).

Page 190: Тумачи руске идеје

narstvu, autoritarnost, malogra|anska grubost i pro-stakluk, nacionalisti~ka strast...41), isti~u}i da od tihnedostataka nisu oslobo|eni ni brojni nema~ki revolu-cionari i emigranti (poput K. Marksa, sa kojim je Her-cen bio u stalnom sukobu). „Nije li prerano tako prena-gqeno govoriti o solidarnosti naroda, o bratstvu?“ –pitao se Hercen, uvi|aju}i snagu nacionalisti~kih ose-}awa kod onih od kojih se o~ekivalo da „nemaju domovi-nu“ – da bi pesimisti~ki zakqu~io da }e za ostvareweistinskog bratstva me|u narodima biti potrebno dapro|e vi{e vekova (Hercen, 1951, II: 426).

Izlo`eni emocionalni aspekt Hercenovog suo~ava-wa sa stvarno{}u Evrope mo`emo sa`eti wegovim re~i-ma: „Rus je strasni posmatra~, on je u svojoj qubavi, usvojim nadama uvre|en; on ose}a da se prevario, on mrzitako kako mrze qubomorni od suvi{ka qubavi i povere-wa“ (CC, V: 220). Ove sna`ne emocije su morale uticati ina Hercenova teorijska uverewa, tj. on je morao temati-zovati sopstveno razo~arewe kako bi ga racionalizovaoi, na taj na~in, oslabio. Prva wegova kwiga objavqena uinostranstvu, Sa druge obale (1849), koju je, po sopstve-nim re~ima „napisao da bi se oslobodio tu`nih ose}a-wa“, dokumentuje krizu prethodno formiranih uverewai skicira osnovne pravce na kojima }e Hercen tragati zanovom teorijskom „konsolidacijom“. U osnovi, Herceno-vo razo~arewe je imalo najzna~ajnije posledice za wego-vo shvatawe istorije. U ruskom periodu `ivota Hercenje, poput nema~kih mladohegelovaca, uprkos kritici He-gelove filozofije, ostao veran Hegelovom poimawuistorije kao smislenog (umnog) procesa napretka ~ove-~anstva. Istina, on nije taj napredak svodio na napre-dak u svesti o slobodi, niti je prihvatao Hegelovu tezu

194 • Aleksandar Hercen

41 „Svi su nema~ki revolucionari veliki kosmopoliti, siehaben überwunden den Standpunkt der Nationalität, a svi su nabi-jeni i najrazdra`qivijim, najupornijim patriotizmom. Spre-mni su da prihvate svetsku republiku, da izbri{u graniceizme|u dr`ava, ali samo da Trst i Dancing pripadnu Nema~-koj...“ (Hercen, 1951, II: 415).

Page 191: Тумачи руске идеје

o „kraju istorije“, ali je zadr`ao teleolo{ko shvataweistorijskog kretawa, projektuju}i „telos“ u budu}nost iopisuju}i ga u terminima re{enog „socijalnog pitawa“.S obzirom na dostignuti stepen istorijskog razvitka,Evropa mu je, kao {to smo ve} pokazali, bila tle na komeje o~ekivao ostvarewe slede}e etape socijalnog razvoja,neizbe`ni napredak istorije. Razo~arewe koje je do`i-veo, dovelo je u pitawe ~itavu istoriosofsku konstruk-ciju u koju je verovao i koju u kwizi izla`e kroz re~imladog „idealiste“. Drugi lik, „skeptik“ koji vodi dija-log sa „idealistom“, dovodi u pitawe upravo osnovnepretpostavke hegelijanske filozofije istorije negiraju}iteleolo{ku strukturu istorijskog toka, wegovu „smisle-nost“ i nagla{avaju}i elemente slu~ajnosti i slobode.Po wemu: „Istorija se improvizuje, retko se ponavqa,koristi se svakom slu~ajno{}u, kuca odjednom na hiqaduvrata... Koja }e se od wih otvoriti... ko zna? ... Kad bi~ove~anstvo i{lo pravo prema nekakvome rezultatu, nebi bilo istorije, ve} bi bila samo logika, ~ove~anstvobi se zaustavilo u neposrednom status quo kao u `ivoti-wa... U istoriji je sve improvizacija, sve sloboda, sve ex

tempore, za ono {to sledi nema ni granica, ni mar{ruta,ve} postoje samo uslovi“ (Hercen, 1999: 81, 85). Nagla{e-ni voluntarizam u shvatawu istorije kombinovan je saskepticizmom u pogledu postojawa kona~nog ciqa isto-rijskog razvoja42 – sada se wegova sopstvena vera u ostva-rewe ideala socijalizma Hercenu ~ini iluzornom koli-ko i hri{}anska vera u „carstvo nebesko“. Ni{ta ubudu}nosti, ukqu~uju}i i opstanak ~ove~anstva i plane-te,43 nije sigurno i nu`no, niti postoji neki Um koji

Ideja ruskog socijalizma • 195

42 „De, razmislite dobro: {ta je taj ciq, da nije neki pro-gram ili naredba? Ko ga je sa~inio, kome je objavqen, obavezujeli ili ne? Ako jeste, {ta smo mi, zapravo, lutke ili qudi, mo-ralno slobodna bi}a ili to~kovi u ma{ini? Meni je lak{e da`ivot, pa otuda i istoriju, smatram za postignuti ciq, negoliza sredstvo za wegovo postizawe“ (Hercen, 1999: 82–83).

43 „Smrt jednog ~oveka nije ni{ta besmislenija od propasticelog qudskog roda. Ko nam je obezbedio ve~nost planete?“(Hercen, 1999: 86)

Page 192: Тумачи руске идеје

istorijska zbivawa vodi sre}nom raspletu. Stoga, sve`rtve za neki uzvi{eni ciq u dalekoj budu}nosti su be-smislene,44 a vivere memento je poruka koju sugeri{e „skep-tik“ pokolebanom „idealisti“ koji bi, umesto {to„osloba|a ~ove~anstvo“, trebalo da oslobodi sebe odneosnovanih nada i detiwaste vere.

Dijalog „skeptika“ i „idealiste“ u kwizi Sa drugeobale sa`ima dramu koja se odvijala u Hercenovom srcu iumu nakon wegovog dolaska u Evropu. Nakon 1848. godine,doga|aji su potvr|ivali iluzornost nadawa „idealiste“i mudrost „skeptikovih“ stavova. Hercen se obreo u„ra{~iwenom svetu“ i on je intelektualno morao prihva-titi argumente skeptika. Ali, prihvatiti ne~ije racio-nalne argumente ne zna~i i `iveti u skladu sa wima –„logika srca“ mo`e biti ja~a od „logike uma“ i Hercen je„prakti~ki, prihvatio poziciju idealiste koga gubitakvere u Evropu tera da tra`i drugo mesto za svoje nade“(Walicki, 1975: 585).

3.

Desetak godina nakon odlaska iz Rusije, Hercen je kodruskih zapadwaka pravdao svoju kritiku Evrope neop-hodno{}u destrukcije svih mitova: „Dole svi kumiri –gola, obna`ena istina }e boqe voditi delu nego lagawesa dobrim namerama“. Iako je isticao da mu je strano„klawawe ma ~emu – bilo to zlatnom teletu ili srebrnomovnu, ruskoj starini ili pariskim novostima“ (CC, V:89), o~igledno je za wega samog, kao i wegove istomi-{qenike u Rusiji, „Evropa“ bila „kumir“ u koga je nekada

196 • Aleksandar Hercen

44 „Ko je taj Moloh koji, kako mu se primi~u te`aci, umestoda im pru`i nagradu, uzmi~e i iznurenim, na smrt osu|enim go-milama {to kli~u Morituri te salutant jedino ume da odgovorigorkom porugom kako }e posle wihove smrti na zemqi bitiprelepo? Zar vi ne osu|ujete qude na ~emernu sudbinu karijati-da koje pridr`avaju terasu na kojoj }e nekad neko drugi plesa-ti?“ (Hercen, 1999: 83)

Page 193: Тумачи руске идеје

verovao. Bez te po~etne vere, ne mo`e se razumeti razo~a-rewe koje je do`iveo, kao ni wegova potreba da svoje no-vo vi|ewe Evrope dodatno obrazla`e ruskim zapadwaci-ma koje je boravak u domovini ~uvao od gubitka iluzija.O opravdanosti ove potrebe svedo~ile su nedoumicebrojnih zapadwaka kojima se ~inilo, kao A. Miqukovu,„da se Hercen sada po nekim svojim shvatawima ~ak pri-bli`ava onoj (slovenofilskoj – M. S.) partiji kojoj senekada bespo{tedno podsmevao“, tj. da „wegova reakcijana evropsko dru{tvo i zbivawa od 1848. i 1849. godinespontano podse}a na poznate jeremijade o Zapadu kojitruli“ (Milækov, 1890: 226). Ali, i sam Hercen je biosvestan da se svojom kritikom Evrope pribli`io neka-da{wim slovenofilskim oponentima. U polemici saSamarinom, opisuju}i jedno svoje putovawe brodom,Hercen pi{e kako je slu~ajno bio u prilici da pro~itafrancusko izdawe Homjakovqevih spisa i podseti sesporova koje je sa wim i Kirejevskim vodio u Moskvi.Nakon ~itawa ovih radova u svetlu novoste~enog `ivot-nog iskustva, Hercen je zakqu~io: “^udnom ironijom,meni je dopalo da na razvalinama Francuske republikena Zapadu propovedam deo onoga {to su ~etrdesetih go-dina u Moskvi propovedali Homjakov, Kirejevski... i sa~im sam ja tada polemisao...“ (CC, XVIII: 279). Drugim re-~ima, nakon vi{e od decenije `ivota u Evropi, Hercenje, po sopstvenom priznawu, u velikoj meri usvojio slo-venofilsko stanovi{te u pogledu Zapada. Iako je on„Zapad“ posmatrao „u dnevnom svetlu“ (nauke), za razli-ku od slovenofila koji su ga posmatrali u „svetlu kan-dila“ (hri{}anstva), rezultat je bio isti: „Razli~itimputevima do{li smo do jedne ta~ke u kojoj smo saglasni(CC, XVIII: 275).

Neposredno uo~qiva ta~ka saglasja Hercena i ranihslovenofila ticala se dijagnoze i opisa stawa u kome senalazi Evropa. Za Hercena, kao i za slovenofile, Evro-pa je istro{ila svoje `ivotne snage i nalazi se u stawustara~ke bolesti, smrti i raspada: „Ovaj deo sveta zavr-{io je svoje, wegove snage su se iscrple; narodi koji `ive

Ideja ruskog socijalizma • 197

Page 194: Тумачи руске идеје

u ovom pojasu do`iveli su kraj svoje misije, oni po~iwutupeti, zaostajati (Hercen, 1999: 113). Da ova Hercenovaocena „truqewa Evrope“, zapisana 1848. godine, nije bi-la plod samo trenutnog raspolo`ewa i uticaja neposred-nih politi~kih okolnosti, svedo~e sli~ne izjave nastaletokom narednih godina, sve do wegove smrti. Tako, 1866.godine Hercen tvrdi da se „Evropa svim silama odr`avau `ivotu, a bolest i smrt sve obuzima“, da „raspad sta-rog sveta nije prazna fraza“, te da je „cela Evropa sadabolnica, lazaret i, najva`nije, dom li{enih uma“ (CC,XIX: 166; 176). Brojni Hercenovi opisi „tamne no}i kojapada na umorni, bolesni Zapad“ (Hercen, 1999: 403), upa-dqivo podse}aju na slovenofilsku retoriku, na primer,na Homjakovqev stih „Gusta se tama spu{ta na taj dalekiZapad...“ Ali, na osnovu sli~nosti u opisu stawa Zapada,ne mo`e se zakqu~iti da je Hercen prihvatao teorijskoobrazlo`ewe slovenofilske dijagnoze „truqewa Zapa-da“: „Homjakovqeva deskripcija patologije Zapada jeta~na, ali iz toga ne sledi da sam ja saglasan sa wegovomteorijom i obja{wewem zla“ (CC, XVIII: 279). Po~etnasli~nost u fenomenolo{koj ravni se gubi u teorijsko-eksplanatornoj: slovenofili su „sumrak Zapada“ obja-{wavali wegovim davnim udaqavawem od istinskoghri{}anstva, dok je Hercen obja{wewe tra`io u soci-jalno-politi~koj sferi.45 Za Hercena, Evropa je „orga-nizam u raspadawu“ jer nema snage za ostvarewe sopstve-nih ideja o socijalnom preobra`aju, jer je nizom svojihpoliti~kih i religioznih revolucija obe}ala slobodukoju nije u stawu da ispuni. Ovaj neuspeh, kao {to smovideli, nije plod istorijske kontigencije – on je, poHercenu, dubqe ukorewen u gra|anskom „svetu `ivota“evropskog ~oveka, nacionalnim identitetima evropskihnaroda i sna`nom uticaju tradicije na potencijalne ak-

198 • Aleksandar Hercen

45 „Uop{te, ja ni pre ni sada nisam mogao da razumem za{tocelokupno hri{}anstvo izvan zidina Isto~ne crkve nije hri-{}anstvo i za{to Rusija zastupa u~ewe o slobodi (razume se, neu praksi...), a Zapad – u~ewe zasnovano na nu`nosti?“ (CC,XVIII: 279).

Page 195: Тумачи руске идеје

tere radikalne dru{tvene promene. U osnovi, i sloveno-fili i Hercen se sla`u da je Evropa „trula“, ali slove-nofili to tvrde zato {to da ona nije hri{}anska (pra-voslavna), a Hercen – zato {to nije i ne mo`e da postanesocijalisti~ka.46 Istina, Hercenovo razo~arewe Evro-pom je, neposredno nakon 1848–1849. godine, obuhvataloi sumwu u samu ideju socijalizma, veru u sve „re~i i za-stave, u kanonizovano ~ove~anstvo i jedinu spasonosnucrkvu zapadne civilizacije“ (Hercen, 1951, II: 597). Tadaje Hercen pred „stra{ni sud razuma“ izveo veru u smi-slenost istorije i sve doktrinarne recepte ostvarewabudu}eg „raja na zemqi“, da bi, u posledwoj liniji od-brane, zadr`ao ideal individualne nezavisnosti, veru uvrednost li~nosti.47 Svoje individualisti~ko stanovi-{te Hercen je mogao jedino voluntaristi~ki postulira-ti (kao ideal romanti~arski shva}ene „lepe du{e“, poje-dinca koji je u opoziciji prema stvarnosti), ali ne iuniverzalisati jer bi ga to vratilo tematizovawu uslo-va socijalnog poretka koji omogu}ava individualnunezavisnost, tj. idealu „socijalizma“ u koji je, upravorazo~aran, posumwao. Stoga je Sergej Bulgakov s pravomukazao na duboku „moralnu krizu“ i „nihilisti~ku zam-ku“ u koju Hercen zapada kada svoju kritiku Evrope zbogwene nemo}i da ostvari socijalizam pro{iruje i nasamu ideju socijalizma (Bulgakov, 1902: 116–117). Jednomogu}e radikalno razre{ewe ove krize, izlaz na koji je iHercen povremeno aludirao,48 bilo je, po Bulgakovu,

Ideja ruskog socijalizma • 199

46 „Zapadni `ivot, izvanredno sposoban za razvitak i po-boq{awa koja se ne doti~u osnove wegovog dru{tvenog `ivota,pokazuje se kao nepopustqivo konzervativan kada stvar do|e docrte samog temeqa“ (CC, XVIII: 277–278).

47 „Pre`iveo sam romantiku revolucije; misti~na vera uprogres, u ~ove~anstvo sa~uvala se vi{e od ostalih teolo{kihdogmi; a kada sam i wih pre`iveo, jo{ se u meni odr`ala reli-gija li~nosti, vera u dvojicu-trojicu qudi, vera u sebe, vera uvoqu ~ove~ju“ (Hercen, 1951, II: 521).

48 „Mnogo puta u trenucima o~aja i slabosti, kada bi oja|e-nost prevr{ila meru, kada mi se ~inilo da je ~itav moj `ivot

Page 196: Тумачи руске идеје

samoubistvo. Drugi izlaz je bilo razdvajawe kritikeEvrope i ideje socijalizma, tj. rehabilitacija vere usocijalizam uprkos zapadnoj stvarnosti, spasavawesocijalnog ideala pomo}u wegovog „izme{tawa“ iz pod-ru~ja dru{tveno-istorijske stvarnosti zahva}ene „tru-qewem“.

Ovu drugu mogu}nost Hercen postepeno realizuje u go-dinama nakon objavqivawa Sa druge obale: „Srce ostajepri svome, jer voli – i onda kada um osu|uje i ka`wava, onopra{ta“ (1951, II: 596). Ideali harmonizovawa odnosapojedinca i dru{tva, ostvarewa vrednosti individualneslobode, bratstva i socijalne pravde, mogu biti sa~uvani„logikom srca“, nasuprot hladnoj skepsi razuma. Idejasocijalizma je nastala u Evropi, ali ~iwenica da soci-jalna stvarnost i istorijski razvitak ne idu u pravcuwenog ostvarewa, ne diskredituje samu tu ideju.49 Da biosna`io svoju argumentaciju, Hercen pribegava analogi-ji izme|u socijalizma i Evrope, s jedne strane, i hri-{}anstva i starog Rima, s druge. Hri{}anstvo je ro|enou rimskom svetu koji je bio u stawu opadawa i raspada,ali je u stvarawu novog sveta upravo ono imalo kqu~nuformativnu ulogu. Na isti na~in, ideja socijalizma mo-`e biti tuma~ena kao „zave{tewe“ starog evropskog sve-ta, wegova „posledwa voqa“ ~ija }e se puna snaga i celo-vito zna~ewe pokazati u budu}nosti u kojoj }e Evropa,poput starog Rima, propasti.50 „Socijalizam je religija

200 • Aleksandar Hercen

jedna stalna pogre{ka, kada sam sumwao u samog sebe, u ono po-sledwe {to mi je preostalo, se}ao sam se tih re~i: ’Za{to ni-sam uzeo pu{ku od radnika, za{to nisam ostao na barikadi?Iznenada pogo|en tanetom, poneo bih sa sobom u grob jo{ dva--tri verovawa“ (Hercen, 1951, II: 595).

49 „Iz neprimewivosti novih dru{tvenih ideja na savreme-ni `ivot evropskih naroda (kada bi se to i kona~no dokazalo)ne sme se suditi o wihovoj neostvarivosti uop{te, o wihovojneprimewivosti negde drugde“ (Hercen, 1999: 397).

50 „Evropa se mora preobraziti, raspasti da bi u{la u novespojeve. Na sli~an na~in rimski se svet preobrazio u hri{}an-sku Evropu. On je prestao biti ono {to je; u sastav novog sveta

Page 197: Тумачи руске идеје

~oveka, religija zemaqska, beznebesna, dru{tvo bez vla-stodr`aca, svr{etak hri{}anstva i ostvarewe revoluci-je“, a to {to nije ostvaren u Evropi, ima isto zna~ewekao i ~iwenica da je „hri{}anstvo bilo samo raspeto uJerusalimu“, ali ne i pobe|eno (Hercen, 1999: 364). Dru-gim re~ima, Hercen je, izgubiv{i nadu u ostvarivost so-cijalizma u Evropi, sa~uvao veru u wega kao u socijalniideal kome pripada budu}nost. Istovremeno, on je biosvestan da „u ve}ini socijalnih dela nisu va`ni idea-li...ve} ono {to postaje pitawe u wihovom postizawu“(Hercen, 1951, II: 538), te da samo o~uvawe ideje socijali-zma kao utopije „za budu}a pokoqewa“, nije adekvatan od-govor na izazove stvarnosti. Zadr`avawe ideje socijalizmasamo u statusu utopijskog nacrta i idealnog doktrinar-nog re{ewa svih zala gra|anskog sveta, Hercenu je li~i-lo na postupak lekara koji „samrtniku poma`e stvaraju-}i idealnu teoriju o tome kako bi on mogao biti zdrav,da nije bolestan; ili mu propisuje lekove, same po sebiizvrsne, ali koje on ne mo`e da uzima ili kojih uop{tenema pri ruci“ (Hercen, 1951, II: 539). Stoga je Hercen,nakon obnove svoje vere u „religiju ~oveka“, morao rete-matizovati problem puteva i sredstava ostvarewa idejesocijalizma. Jer, ako su zapadni narodi nesposobni da jeostvare, mo`da je to zadatak drugih naroda kojima jeistorija namenila onu ulogu koju su imali varvari ru{e-}i stari Rim i stvaraju}i novu, hri{}ansku Evropu? Upotrazi za „novim varvarima“ Hercenov pogled se usme-rava izvan Evrope51 – prema Americi i Rusiji. Poslekratkog perioda vere u potencijale „Novog sveta“, Her-cen je zakqu~io da je Amerika samo mladala~ki, energi~-ni produ`etak protestantske i kapitalisti~ke Evrope,pa mu je ostala samo Rusija: „To je razlog {to se usred

Ideja ruskog socijalizma • 201

u{ao je samo kao jedan od wegovih elemenata, dodu{e, najaktiv-nijih“ (Hercen, 1999: 363).

51 U evropski „proletarijat“ kao „unutra{weg varvara“Hercen nakon 1848. godine nije verovao – sna`an uticaj nacio-nalnih tradicija i bur`oaskog sistema vrednosti je revoluci-onarni potencijal radni{tva i wegovih socijalisti~kih vo|a.

Page 198: Тумачи руске идеје

sumornog, razdiru}eg rekvijema, usled tamne no}i kojapada na umorni, bolesni Zapad – okre}em od samrtni~koghropca velikog ratnika kojeg po{tujem, ali kojem vi{enema pomo}i, i sa nadom upirem pogled u na{ rodni Istok,raduju}i se u dubini du{e {to sam Rus“ (Hercen, 1999:403). Od kraja 1849. godine, kada objavquje ~lanak „Rusi-ja“, Hercen svoju ulogu na Zapadu odre|uje pore|ewem saTacitom koji je, anticipiraju}i sumrak Rimskog car-stva, pisao O obi~ajima Germana: „Zar ne nalikuju ovdeSloveni Germanima u odnosu na svet koji odlazi u pro-{lost?“ (Hercen, 1999: 231). Rezultat ovog Hercenovog„duhovnog povratka u domovinu“ koji ga spasava „moral-ne propasti“ je wegova koncepcija „ruskog socijalizma“ ukojoj je nekada{wa „vera u Zapad zamewena verom u Istok,u Rusiju koja se u odnosu na Hercena sada na{la u polo-`aju onakve iste ’prekrasne udaqenosti’ u kakvoj je prvo-bitno bio Zapad“ (Bulgakov, 1902: 118).

Ako se sada vratimo problemu Hercenovog pribli`a-vawa slovenofilima, mo`emo zakqu~iti da je ono dubqeod samog slagawa u pogledu ocene o „truqewu“ Zapada. Upozadini kriti~kog odnosa prema evropskoj stvarnostii slovenofila i razo~aranog zapadwaka Hercena nalazise vera u ruski narod i wegovu presudnu ulogu u svetsko--istorijskoj drami ~ove~anstva. Istina, ta vera je, kakoje to jo{ Hercen isticao, „jedna ista, ali ne jednaka“ – zaslovenofile je „ruski narod prevashodno narod pravo-slavni, tj. najvi{e hri{}anski, najbli`i carstvu nebe-skom“, dok je za Hercena on „prevashodno socijalan, tj.najbli`e ostvarewu takvog ekonomskog ustrojstva, togzemaqskog carstva kojem stremi svo socijalno u~ewe“(CC, XVIII: 276–278). Ali, u oba slu~aja on ima izuzetnu,mesijansku ulogu u svetskoj istoriji, bez obzira da li jeopisujemo jezikom bogoslovqa ili sekularne „socijalnenauke“. I kod slovenofila i kod Hercena, spas dolazi saIstoka (Ex Oriente lux) i Rusija se sa periferije istorijepreme{ta u wen centar. Ta~nije, upravo stoga {to je ve-kovima opstajala na periferiji, {to nikada nije bilapotpuno integrisana u tokove evropskog istorijskog

202 • Aleksandar Hercen

Page 199: Тумачи руске идеје

razvoja, Rusija i mo`e da ima odlu~uju}u ulogu u budu}-nosti. Jer, ako je evropski razvitak doveo do stara~kog}orsokaka, onda je upravo neu~estvovawe u wemu sa~uva-lo mladala~ku sve`inu ruskog naroda. Hercen je, kao i^aadajev u Apologiji, izveo za jednog zapadwaka paradok-salni zakqu~ak po kome je ruska iskqu~enost iz istorij-skog razvitka Evrope wena kqu~na prednost. Sloveno-fili su sli~an stav dosledno izvodili iz negativneocene formativnih na~ela evropske istorije kojih je Ru-sija, na wenu sre}u bila li{ena – „otpadni~kog“ zapad-nog hri{}anstva, pre svega. U pogledu katoli~anstva iprotestantizma, Hercen se slagao sa wima,52 ali wegovaargumentacija je bila dijametralno suprotna wihovoj.Po wemu, pravoslavqe je imalo mali uticaj na `ivot iduh ruskog naroda, pa je, stoga, boqe od zapadnog hri-{}anstva koje je su{tinski odre|ivalo istoriju i kultu-ru Evrope. I nepostojawe u Rusiji drugih faktoraevropske istorije i razvoja – poput rimske pravne tra-dicije, politi~kih institucija i industrijalizacije –Hercen vi{e nije ocewivao kao nedostatak ve} kao pred-nost. Ono {to se mladom Hercenu i ruskom zapadwa{tvu~inilo kao fatum zaostalosti Rusije, sada je postalo we-na prednost i osnov wene superiornosti u odnosu naEvropu. Poput proletarijata, tog „doma}eg varvara“ gra-|anskog sveta, Rusija je svojom izop{teno{}u iz evropskeistorije u poziciji „spoqa{weg varvara“53: „Parafrazi-raju}i Marksov komentar o proletarijatu, mo`e se re}ida je Rusija proleter me|u dr`avama i da nema {ta da iz-gubi, osim svojih lanaca“ (Walicki, 1975: 586).

Ideja ruskog socijalizma • 203

52 „Dr`im da je velika sre}a za ruski narod, po prirodiprijem~iv i krotak, {to nije pokvaren katolicizmom... Kato-licizam, kao neke zlo}udne bolesti, mo`e se izle~iti samo uzpomo} otrova: on sudbinski vu~e za sobom protestantizam, ko-ji osloba|a umove sa jedne strane, samo da bi ih s druge jo{sna`nije okovao“ (Hercen, 1999: 203).

53 „Severni i ’doma}i’ varvari imaju zajedni~kog neprijate-qa – staro feudalno monarhijsko ure|ewe i zajedni~ku nadu –socijalnu revoluciju“ (Hercen, 1999: 232).

Page 200: Тумачи руске идеје

Osnovni paradoks izlo`ene idejne evolucije Aleksan-dra Hercena se sa`ima u tvrdwi da je „zapadwak Hercen,po~eo da tra`i budu}nost svetskog razvitka u zaostalojRusiji“ (Kantor, 1993: 103). Nagla{avawe voluntari-sti~kog stanovi{ta u tuma~ewu istorije nije bilo do-voqno za opravdawe ovog preokreta. Teza da ruski narodima prvorazrednu ulogu u budu}em ostvarewu socijali-zma nije mogla biti zasnovana samo na uverewu o „otvo-renosti“ razli~itih puteva svetsko-istorijskog toka.Tako|e, pored negativnog odre|ewa (izuzetosti iz evrop-skog istorijskog razvoja), Hercen je morao pozitivnoidentifikovati one karakteristike i forme dru{tvenog`ivota ruskog naroda koje predstavqaju zalog mogu}no-sti ispuwewa wegove velike misije. Po{to mu je slove-nofilsko insistirawe na pravoslavqu bilo strano,Hercenu je ostala jedino seoska op{tina kao socijalnispecifikum Rusije i ju`no-slovenskih naroda54: „Op-{tinski posed zemqe, mir (ve}e seoske zajednice) i izbo-ri su tlo na kojem mo`e izrasti novi dru{tveni `ivotkakvog, kao ni na{e crnice, u Evropi gotovo da i nema“(Hercen, 1999: 403). U tekstovima namewenim zapadnojpublici Hercen je ~itaoce upu}ivao na rad vestfalskogbarona Haksthauzena koji je pisao o ruskoj seoskoj op-{tini, o wenim „duboko autonomnim i socijalnim na~e-lima.“55 Ali, uz pohvale radu, Hercen je isticao da jeHaksthauzen svoja saznawa o ruskoj op{tini crpeo iz

204 • Aleksandar Hercen

54 „Ruska seoska op{tina postoji od pamtiveka i wene se ve-oma sli~ne forme mogu na}i kod svih slovenskih plemena. Ta-mo gde je nema – ona je poklekla pod germanskim uticajem. KodSrba, Bugara i Crnogoraca sa~uvala se u ~istijem obliku, ne-goli u Rusiji“ (Hercen, 1999: 193).

55 K. Hahthauzen (1792–1866), nema~ki ekonomista koji je, naosnovu studijskog boravka u Rusiji (1843–1844), napisao kwiguSeqa~ke institucije u Rusiji – wihov razvoj, nastajawe i zakon-ski polo`aj. Ovaj pionirski poduhvat u upoznavawu evropskejavnosti sa Rusijom nije, po Hercenovom mi{qewu, bio dovoq-no zapa`en jer je objavqen 1847. godine, „u predve~erje revolu-cije“ (CC, XIX: 186).

Page 201: Тумачи руске идеје

diskusija sa slovenofilima, tj. da su upravo slovenofi-li ~etrdesetih godina bili ti koji su „otkrili“ op{ti-nu: „Prvi su povikali ’zemqa’...stali na ~vrsto tlo, pamakar i levom nogom“ (CC, XIX: 187). Odaju}i priznaweslovenofilima, Hercen ih nije sledio u wihovom izvo-|ewu seoske op{tine iz principa „sabornosti“ – za wegaop{tina predstavqa „ovozemaqsku“ dru{tvenu institu-ciju ~ija je osnovna karakteristika zajedni~ko vlasni-{tvo nad zemqom, periodi~na raspodela poqa i samou-prava. Ona je distinktivno obele`je ruskog socijalnog`ivota, osnov za „ruski socijalizam“ i posebnu uloguruskog naroda u budu}nosti56: „Mi ruskim socijalizmomnazivamo taj socijalizam koji polazi od zemqe i seoskog`ivota, od postoje}e oku}nice i raspodele parcela, odop{tinskog vlasni{tva i upravqawa i ide, zajedno saradni~kim arteqima, u susret toj ekonomskoj pravi~no-sti kojoj stremi socijalizam uop{te i koju potvr|uje na-uka“ (CC: XIX: 193).

Uvode}i 1866. godine u opticaj sintagmu „ruski soci-jalizam“, Hercen se svesno izlo`io opasnosti da budeobjekt podsmeha u o~ima onih koji su „socijalizam“ sma-trali plodom i vrhuncem evropskog istorijskog razvit-ka.57 Stoga je ~itava wegova publicisti~ka aktivnostbila centrirana oko obrazlo`ewa uverewa da je ruskaseoska op{tina jedina stvarna klica socijalizma, jedi-na trajna socijalna forma zasnovana na socijalisti~-kim principima. Istovremeno, on je bio svestan da se natlu op{tine izdi`e despotski politi~ki sistem,58 kao i

Ideja ruskog socijalizma • 205

56 „U prirodnoj neposrednosti `ivota na{eg sela, u klima-vim i neizbistrenim ekonomskim i pravnim pojmovima, u mut-nom pravu svojine, u odsustvu gra|anstva i u neobi~noj prijem-~ivosti za tu|e – mi smo korak ispred naroda potpuno formiranihi umornih“ (Hercen, 1999: 402).

57 „Predvi|amo podsmeh kod mnogih zbog sintagme ruskisocijalizam. Ali, ~emu se qudi nisu smejali pre nego {to surazumeli?“ (CC, XIX: 193)

58 „Upravo negativna strana op{tinskog `ivota je izazvalapetrogradsku reakciju. Kada u op{tini ne bi bilo potpunog

Page 202: Тумачи руске идеје

da postoje}a, empirijska ruska seoska op{tina ima niznegativnih karakteristika: „Op{tina je dete zemqe,uspavquje ~oveka, prisvaja wegovu nezavisnost, ona nijeu stawu ni da sebe za{titi od samovoqe, ni da oslobodisvoje qude“ (Hercen, 1999: 251). Ve} iz neposrednog isku-stva, Hercen je poznavao i ovu „tamnu stranu“ op{tinskog`ivota koja nije bila samo posledica kmetskog polo`ajaruskog seqaka, ve} i tiranije op{tinske zajednice nadpojedincem, plod „rastvarawa“ li~nosti u kolektivu.59

Sa svojim nagla{enim interesom za slobodu individue,Hercen nije mogao imati iluzije o polo`aju pojedinca uop{tini i, u tom smislu, wegova slika seoske op{tinenije bila utopijski koncipirana. Stoga, sama ruska op-{tina, bez ostvarewa na~ela slobode individue, jo{ ni-je „socijalizam“ – ona je samo osnova za wegov razvitak ubudu}nosti, tlo na kome on mo`e biti izgra|en kada sepostoje}e kolektivno vlasni{tvo i demokratska samou-prava sjedine sa principom svetosti individualnihprava i za{titom li~ne slobode. Po{to je „individua“plod zapadnog istorijskog razvitka, mo`e se zakqu~itida }e, po Hercenu, „budu}a era socijalizma nastupitikao rezultat fuzije demokratske jednakosti ruske op{ti-ne i zapadnog principa digniteta pojedinca“ (Malia,1955: 206). Bez zapadne ideje li~nosti i wenih nepriko-snovenih prava, op{tina ostaje „zatvorena“ u svojoj „ne-pokretnosti“ – nastavqa svoje neistorijsko trajawe, kaotokom ~itave ruske pro{losti. Po{to se sa~uvala od za-padnih uticaja u pro{losti,60 rusku seosku op{tinu

206 • Aleksandar Hercen

apsorbovawa li~nosti, apsolutizam... ne bi mogao da se formi-ra“ (Hercen, 1999: 192).

59 „Seoski `ivot je, kao i svaki komunizam, potpuno apsor-bovao li~nost“. (Hercen, 1999: 196)

60 „Iz svega ovoga mo`ete videti kolika je sre}a za Rusiju{to seoska op{tina nije propala, {to li~na svojina nije uni-{tila op{tinsku svojinu; kolika je sre}a za ruski narod {toje ostao van svih politi~kih pokreta, van evropske civiliza-cije koja bi nesumwivo potkopala op{tinu i koja je danas krozsocijalizam do{la do negacije same sebe“ (Hercen, 1999: 350).

Page 203: Тумачи руске идеје

treba sada zasejati „zrnima po`wevenim na zapadnimpoqima“, tj. socijalisti~kim idejama koje pomirujuvrednosti individualne slobode i kolektivnog vlasni-{tva. S obzirom da su nosioci tih ideja kriti~ki inte-lektualci, wihov zna~aj za Rusiju je ogroman jer su oni„posrednici izme|u ruskog naroda i revolucionarneEvrope“, neophodni „kvasac“ sinteze zapadnog individu-alizma i ruskog komunitarizma (Hercen, 1999: 350).

Kao rezultat brojnih Hercenovih analiza stawa u Ru-siji jasno se ocrtavaju tri razli~ita socijalno-politi~-ka „bloka“ koja se ideolo{ki legitimi{u na razli~itena~ine. Seqa{tvo sa svojom op{tinskom organizacijomdru{tvenog `ivota je, svakako, najva`niji socijalni ak-ter koji otelotvoruje nerazvijeno socijalisti~ko, komu-nitarno na~elo. Nasuprot wemu, kao aktivni agens ruskeistorije, stoji dr`ava – politi~ki akter ~ija je revolu-cionarna uloga (Petar Veliki) zamewena socijalno kon-zervativnim autokratskim despotizmom. Tre}i ~inilacje ruska inteligencija, kriti~ki „kwi`evni pokret“ ~i-ji socijalno-politi~ki zna~aj nadma{uje oblast umet-ni~kog stvarala{tva: „Za narod koji nema dru{tvenuslobodu, kwi`evnost je jedina tribina sa ~ije visine onprimorava da se ~uje krik wegovog nemira i wegove save-sti. Uticaj kwi`evnosti u takvom dru{tvu dobija sra-zmere koje su se odavno izgubile u drugim zemqama Evrope“(Hercen, 1999: 277). Dr`ava i inteligencija se legitimi-{u pozivawem na dve razli~ite tradicije evropskog `i-vota: policijsko-birokratsku tradiciju „stare“ Evropei kriti~ku misao „savremene nauke“ (socijalizma) nove,revolucionarne Evrope. Wihov sukob mo`e biti razre-{en jedino uz pomo} seqa{tva – „naroda“ ~ije vekovnopasivno postojawe biva povremeno prekidano neosmi-{qenim, „slepim“ erupcijama ustani~kog nezadovoq-stva. Sre}nim sticajem istorijskih okolnosti, u Rusijije mogu}e savezni{tvo „naroda“ i „inteligencije“: komu-nitarni princip koji je seqa{tvo sa~uvalo u svojoj op-{tini poklapa se sa uvidima savremene nauke koju usvajainteligencija koja pak, sa svoje strane, unosi u empirij-

Ideja ruskog socijalizma • 207

Page 204: Тумачи руске идеје

ski postoje}u seosku op{tinu aktivni princip li~nostii individualne slobode.61 Na taj na~in, Hercen otkrivaspasonosnu formulu ruskog socijalizma u kojoj se „na-rod“ i „inteligencija“, komunitarnost i individua har-moni~no sjediwuju: „Sa~uvati op{tinu i osloboditili~nost, pro{iriti seosku i oblasnu samoupravu na gra-dove, na dr`avu u celini, podr`avaju}i pri tome nacio-nalno jedinstvo, razviti individualna prava i sa~uvatinedeqivost zemqe – osnovno je pitawe ruske revolucije,istovetno sa pitawem velikog socijalnog oslobo|ewa~ija nesavr{ena re{ewa toliko uzbu|uju zapadne umove“(Hercen, 1999: 384).

Hercen je sopstveni anga`man izvodio iz upravo na-zna~ene „formule“ budu}e ruske revolucije. ^itava we-gova publicisti~ka aktivnost je bila usmerena na „bu|e-we“ seoskih narodnih masa i na {irewe uticaja me|uinteligencijom. Naziv wegovih novina, prvog slobodnogruskog lista – Kolokol („Zvono“) – nije bio slu~ajan.Ali, ne ulaze}i ovde u opis i analizu Hercenove poli-ti~ke delatnosti, treba ista}i da on nije bio fanati~nidoktrinar koji nema nikakvih dilema o putevima i sred-stvima ostvarewa svoje revolucionarne „formule“.62

Sna`no izra`ena ironi~na i skepti~ka crta wegoveli~nosti, kao i vera u vrednost individualne nezavisno-sti, ~uvale su ga od dogmatskog pojednostavqivawa iolako formulisanih re{ewa. Svest o slo`enosti isto-rijskog razvitka, o kompleksnoj prirodi dru{tva i pri-vr`enost idealu slobode pojedinca – sve je to kod Hercenapredstavqalo prepreku afirmaciji „kasarnskog komuni-

208 • Aleksandar Hercen

61 Hercen je sintezu narodnog kolektivizma („zemqe“) sve-sti inteligencije („slobode“) aforisti~ki sa`eo u tvrdwi„Nema Slobode bez Zemqe i da Zemqa nije ~vrsta bez Slobode“(CC, XIX: 189)

62 „Onaj koji ne}e da ~eka i radi, taj ide po starom traguproroka i proricateqa, hijerarha i fanatika, cehovnih revo-lucionara... Teokratske i politi~ke dogme ne trebaju razume-vawe, one se ~ak ~vr{}e i ja~e baziraju na veri, bez duha kriti-ke i analize“ (CC, XIX: 582).

Page 205: Тумачи руске идеје

zma“ i slavqewu nasiqa kao osnovne poluge wegovogostvarewa. Mo`da najotvorenije, Hercen je „hla|ewe“svoje utopijske vere u brzu pobedu socijalisti~ke ideje idistancu prema apoteozi revolucionarnog nasiqa ispo-qio godinu dana pred smrt u polemici sa Bakuwinom.Odbacuju}i Bakuwinovu tvrdwu da je „ru{ila~ka straststvarala~ka“, Hercen je upozoravao: „Novi nastupaju}iporedak mora biti ne samo ma~ koji se~e, ve} i snaga koja~uva. Nanose}i udarac starom svetu, on ne samo da je du-`an da spase sve {to je u wemu dostojno spasewa, ve} i dasvojoj sudbini prepusti sve {to mu ne smeta, sve raznoo-brazno, originalno... Ko bi bez vapiju}e nepravednostirekao da u pro{lom i odlaze}em nije bilo mnogo prekra-snog i da ono mora potonuti zajedno sa starim brodom“(CC, XIX: 581). U trenutku kada je polemisao sa Bakuwi-nom, Kolokol je prestao da izlazi, jer ruska radikalnainteligencija {ezdesetih godina vi{e nije imala sluhaza wegov zvuk. Ona je, izgubiv{i nade u postupne prome-ne, pozivala ruski narod na sekiru, dok je Hercen, u od-nosu na novo pokoqewe, „ostao na drugoj obali“: „Ja neverujem u ranije revolucionarne puteve i trudim se darazumem qudski hod u pro{losti i sada{wosti, da bihznao kako se s wim usaglasiti, a da se ne zaostaje ili za-gleda u takvu daqinu u koju qudi ne}e po}i i ne mogui}i za mnom“ (CC, XIX: 586).

** *

Ako se sada, nakon izlagawa osnovnih motiva Herce-nove misli i wegove idejne evolucije, vratimo po~etnompitawu o „ideji“ ili „misli koju unosi ruski narod uistoriju“, onda mo`emo da zakqu~imo da je ta „ideja“, poHercenu, ono {to on naziva „ruskim socijalizmom“. Uovoj sintagmi sadr`ana je sva dvosmislenost Hercenovogtuma~ewa „ruske ideje“. Jer, o~igledno je da ideja socija-lizma, po svojoj genealogiji, nije izvorno ruska, ve}zapadnoevropska. U wenom prihvatawu, Hercen je „za-padwak“ koji ruski narod tretira kao „sredstvo za po-

Ideja ruskog socijalizma • 209

Page 206: Тумачи руске идеје

stizawe onog dru{tvenog ideala do kojeg je svesno do{laevropska misao“ (Hercen, 1999: 407). Poni`avaju}i statussredstva je lak{i, ako je ciq vredniji i op{tequdski.Tim pre, ako karakteristike „sredstva“ sadr`e ne{to od„ciqa“, ako su wemu saglasne, pa apsolutna vrednost ci-qa aksiolo{ki uzdi`e i samo sredstvo. Razo~aran„Evropom“ zbog wene nesposobnosti da ostvari sopstve-nu ideju socijalizma, Hercen je, od po~etne „zapadwa~ke“pozicije do{ao do otkri}a da se ideja socijalizma u ve-likoj meri poklapa sa onim {to su slovenofili videlikao samobitno ruske forme narodnog `ivota. Seoska op-{tina je ono „~vrsto tlo“ na kome se Hercen sre}e saslovenofilima i ona „arhimedovska ta~ka“ na osnovukoje je socijalizam i „ruska ideja“. Mo`e se ~ak tvrditida je ideja socijalizma vi{e „ruska“ nego „zapadna“, jeru Rusiji je ona stvarnost, dok je na Zapadu samo socijal-ni projekat. Ciq jedinstvenog svetsko-istorijskog ra-zvitka je u klici ve} ostvaren u Rusiji, dok je na Zapadusamo identifikovan u teorijskoj spekulaciji i utopij-skim ma{tawima. Otuda, ako verujemo da je socijalizamzaista telos istorije, onda Rusija ima u wegovom ostvare-wu presudnu ulogu i wen status „sredstva“ je uzvisuje uodnosu na „Evropu“. Ako, pak, kao slovenofili, hri-{}anstvo shvatimo kao po~etak i kraj istorije, zakqu-~ak }e biti isti, uprkos razli~itim obrazlo`ewima.Kod slovenofila, „ruska ideja“ }e biti utemeqena naformuli koja spaja pravoslavqe i ruski narodni `ivot,dok }e Hercen, preuzimaju}i drugi ~lan wihove „formu-le“, op{tini dodati „zapadnu nauku“ i „individualnuslobodu“. Ako nas istorija i~emu u~i, onda je jasno da jeteorijski sporno Hercenovo spajawe principa komuni-tarnosti i individualiteta, a prakti~ki neizvodivo.Ili, ta~nije, izvodivo samo u redukovanoj „formuli“ pokojoj je: socijalizam (utopijski ciq) = elektrifikaciji(zapadna nauka) + kolektivizaciji (op{tinski prin-cip), uz nasilno poni{tavawe individualne slobode.

210 • Aleksandar Hercen

Page 207: Тумачи руске идеје

Literatura

Anenkov, V. (1880), „Zame~atelýnoe desætiletie (1838–1848),Gercen v vosnominaniÿh sovremenikov, Moskva, 1956, s.127–175.

Bulgakov, S. (1902), „Du{evnaæ drama Gercena“, Izabrannÿesmamýi, T. 2, Moskva, 1993, s. 95–130.

Gercen, A. (1955–1966), Sobranie so~ineniy v mridcami momah,Moskva, Akademiæ nauk SSSR.

Kantor, V. (1997), „Aleksandr Gercen: Zapad i Rossiæ, revolæ-ciæ i literatura“, ...Esmý Evroneyskaÿ der`ava, Moskva,s. 331–344.

Milækov, A. (1890), „Znakomstvo s A. I. Gercenom“, Gercen vvospominaniÿh sovremenikov, Moskva, 1956, s. 222–234.

Paperno, I. (1996), Semiomika novedeniÿ: Nikolay ^ernÿ{ev-skiy – ~elovek çpohi realizma, Moskva, NLO.

Rudnickaæ, E. (1999), Poisk numi. Russkaÿ mÿslý nosle 14 deka-brÿ 1825 goda, Moskva: Çditorial URSS.

Strahov, N. (1887), „Gercen“, Borba s Zapadom v na{ey limera-mure. Ismori~eskie i krimi~eskie o~erki, Kn. 1. (2. izda-nie), Moskva, s. 1–168.

Florovskiy, G. (1998), „Iskaniæ molodogo Gercena“, Iz nro-{logo russkoy mÿsli, Moskva, 1998?

** *

Berlin, I. (1956), „Alexander Hercen“, Russian Thinkers, London,pp. 186–209.

Berlin, I. (1994), „Hercenovi memoari“, Protiv struje. Esejiiz istorije ideja, Pan~evo, (prev. sa engleskog, R. Na-sti}), str. 199–224.

Fire, F. (1996), Pro{lost jedne iluzije. Komunizam u dvadese-tom veku, Beograd, Paideja, (prev. sa francuskog, V. Ili-jin).

Hercen, A. (1951), Pro{lost i razmi{qawa, Kw. I-III, Beograd,(prev. sa ruskog J. Horvat), Kultura.

Hercen, A. (1999), Ruski narod i socijalizam, Podgorica, (prev.sa ruskog, P. Buwak), CID.

Ideja ruskog socijalizma • 211

Page 208: Тумачи руске идеје

Malia, M. (1955), „Herzen and the Peasant Commune“, Continuityand Change in Russian and Soviet Thought, Ernest J. Sim-mons (ed.), Cambridge, pp. 195–217.

Malia, M. (1957), „Schiller and the Early Russian Left“, HarvardSlavic Studies, IV, Cambridge, pp. 169–200.

Perovi}, L (1999), „Rodona~elnik ruskog socijalizma“, Uvodnastudija u: Hercen (1999), str. 5–58.

Venturi, F. (1960), Roots of Revolution. A History of the Populist andSocialist Movements in Nineteenth Century Russia, London.

Walicki, A. (1975), The Slavophile Controversy. History of a Con-servative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought,Oxford, Clarderon Press.

Zjenkovski, V. (1995), Ruski mislioci i Evropa. Kritika evrop-ske kulture u ruskih mislilaca, Podgorica, (prev. sa ru-skog, Marija i Branislav Markovi}), CID.

212 • Aleksandar Hercen

Page 209: Тумачи руске идеје

Poglavqe V

Nikolaj Danilevski:Slovenski

kulturno-istorijski tip

Stara poslovica da i kwige imaju svoju sudbinu, mo`ebiti ilustrovana primerom recepcije kwige Rusija iEvropa Nikolaja Danilevskog ~iji je prevod 1994. godineobjavqen u Beogradu. Zavr{en 1868. godine, rukopis Da-nilevskog je prvobitno publikovan u nastavcima u ~aso-pisu Zaræ (1869) da bi se, zahvaquju}i zalagawu NikolajaStrahova1, 1871. godine pojavio u obliku kwige ~iji jeskromni tira` ostao neprodat do smrti wenog autora,1885. godine. Tri godine kasnije, jedan drugi veliki usa-mqenik, Konstantin Leontjev, sa gor~inom je zabele`io:„Taj izvanredni ~ovek je umro, ne do~ekav{i ne samo za-slu`enu slavu, ve} ni pravednu ocenu ve}ine svojih ru-skih savremenika. ^ak ni glavni predstavnici starog,homjakovqevskog slovenofilstva nisu veoma dugo, za we-govog `ivota, pomiwali Danilevskog. Jedino se ozbiq-ni glas N. N. Strahova usamqeno i hrabro ~uo u wegovukorist, od same pojave kwige Rusija i Evropa (Leontýev,1888: 204). Strahov je, uprkos neuspehu prvog izdawa, jo{tri puta {tampao Rusiju i Evropu, nagla{avaju}i da seta kwiga mo`e nazvati „katehizisom ili kodeksom slo-venofilstva“. Wegova upornost je urodila plodom – kra-jem osamdesetih godina pro{log veka Rusija i Evropa je{iroko prihva}ena od strane ruske javnosti, a neo~eki-

1 Strahov, Nikolaj Nikolajevi~ (1828–1896), publicista,kwi`evni kriti~ar i filozof, popularizator ideja Danilev-skog. Najzna~ajniji radovi su mu sabrani u tri toma re~itognaslova: Borýba s Zanadom v na{ey limeramure, Kn. 1–3., Spb.,1882–1896.

Page 210: Тумачи руске идеје

vano {irewe wenog uticaja podstaklo je VladimiraSolovjova na kritiku Danilevskog i polemiku sa Stra-hovim. Za slede}u generaciju ruskih mislilaca, akterereligiozno-filozofske renesanse „srebrnog veka“, So-lovjov je bio pobednik u ovoj polemici, a wegova ocenaDanilevskog kao tvorca „pseudonau~nog sistema nacio-nalizma“ je prihva}ena kao kona~ni sud o „slepoj ulici“u kojoj, sa Rusijom i Evropom, zavr{ava klasi~no slove-nofilstvo.2

Nakon Solovjovqeve kritike, Danilevski je ponovopao u zaborav, sve do pojave kwige Propast Zapada Osval-da [penglera, kada su poznavaoci ruske intelektualnetradicije u [penglerovoj filozofiji istorije prepo-znali niz sli~nosti sa teorijom kulturno-istorijskihtipova Danilevskog. Pojava nema~kog prevoda Rusije iEvrope (1920)3 podstakla je diskusije o eventualnom uti-caju Danilevskog na [penglera. O tome da li je [pen-gler bio upoznat sa idejama Danilevskog (koga ina~e ni-kada nije pomiwao u svojim radovima), mo`emo samonaga|ati, ali P. Sorokin je zabele`io svedo~anstvo ru-skog filozofa G. [peta da je 1921. godine video kwiguDanilevskog u [penglerovoj biblioteci. (Sorokin, 1951:329). U svakom slu~aju, dugo godina je interes za Danilev-skog bio, pre svega, povezan sa tematizacijom onih idejakoje su u svojim filozofijama istorije zastupali autoripoput [penglera, Tojnbija i Sorokina. U brojnim rado-

214 • Nikolaj Danilevski

2 Novogorodcev je 1901. godine, osvr}u}i se na ovu polemi-ku, zakqu~io: „Solovjovqeva kritika je bila bespo{tedna.Slovenofilstvo je bilo sahraweno. Kasniji istori~ari }e ne-sumwivo za taj trenutak vezivati kwi`evnu smrt te doktrine.Za na{e pokoqewe slovenofilska doktrina nije ni{ta vi{edo arhaizam za koji se mo`emo interesovati samo sa istorijskestrane“ (Novogorodcev, 1901: 290).

3 U nema~kom izdawu – Russland und Europa, (Berlin, 1920) –objavqeno je deset poglavqa kwige N. Danilevskog. Pre ovogprevoda, ve}i deo Rusije i Evrope je objavqen i na francuskom,u okviru kwige: J. J. Skuppiewski, La doctrine Panslaviste d’apresN. J. Danilewski, Bucarest, 1890.

Page 211: Тумачи руске идеје

vima Danilevski je bio razmatran kao prete~a novijihteorija cikli~nog istorijskog razvoja i kulturolo{kogrelativizma kojim se odbacuje evropocentri~na, progre-sivisti~ka shema istorijskog razvitka.4

Ali, pored istorijsko-filozofskog aspekta teorijekulturnih tipova N. Danilevskog, politi~ki aspekt Ru-sije i Evrope je, tako|e, privla~io pa`wu istra`iva~ana Zapadu.5 Ruskom panslavizmu kao istoriografskoj te-mi dodatnu atraktivnost je davala atmosfera „hladnograta“, a prva ameri~ka monografija posve}ena Danilev-skom je pisana sa tezom da on, kao „totalitarni misli-lac“, „nije bio prethodnik [penglera i Tojnbija, ve}Lewina i Staqina“ (MacMaster, 1967: 303). Stoga je Da-nilevski, pre svega, razmatran kao ideolog tradicio-nalnog „ruskog imperijalizma“ kojim se obja{wavao iboq{evi~ki koncept „komunisti~kog internacionali-zma“, dok je wegova filozofija istorije, kao „biologi-sti~ka forma istorijskog determinizma“, tematizovanauglavnom kao ideolo{ko utemeqewe prakti~no-politi~-kih motiva wegove misli. U slede}em koraku, Mek Ma-ster je ~ak zakqu~io da „mnogo {ta u teoriji Danilev-skog nas podsti~e da se setimo Marksa“, te da je„duhovno srodstvo Marksa i Danilevskog tako upadqivoda razlike, koje bezuslovno me|u wima postoje, gube sva-ko zna~ewe“ (MacMaster, 1967: 128)!

Istovremeno, Danilevski je u svojoj domovini bio za-boravqen: zainteresovani za revolucionarno-demokrat-sku tradiciju, ruski marksisti su Danilevskog uzgrednopomiwali u okviru ideolo{ke kritike „reakcionarnemisli“. Tek raspadom sovjetskog sistema i ideologije,

Slovenski kulturno-istorijski tip • 215

4 Prikaz diskusija o mestu Nikolaja Danilevskog u razvit-ku cikli~nih teorija istorijskog razvitka je prezentovan u:MacMaster, R. (1954).

5 „Posle okon~awa Drugog svetskog rata u zapadnoj naucisna`i drugi pravac, druga tendencija. Predstavnici tog usme-rewa u Danilevskom vide pre svega teoreti~ara borbenog i na-rodima Evrope neprijateqskog panslavizma, ideologa ruskogimperijalizma i ekspanzije“ (Pivovarov, 1997: 158).

Page 212: Тумачи руске идеје

prvim ovovekovnim ruskim izdawem Rusije i Evrope(Moskva, 1991), Danilevski je neo~ekivano, iz zaborava„vra}en“ u samo sredi{te teku}ih diskusija o budu}no-sti Rusije nakon neuspeha komunisti~kog eksperimenta.Otuda, savremena recepcija ideja Danilevskog nadilaziokvire akademskog prou~avawa zaboravqene ili svesnopotisnute tradicije – danas se u Rusiji i Evropi tra`eodgovori na probleme na{eg vremena. Tako, S. Vajga~ov,prire|iva~ ruskog izdawa, zakqu~uje svoj pogovor Rusijei Evrope, tvrdwom da „kwiga Danilevskog sadr`i misli~ija je vrednost osetno porasla krajem XX veka“, te daona jasno upozorava na aktuelnu opasnost „odvajawa odnacionalnih izvora“ i utapawa Rusije u zapadno-evrop-sku kulturu koja neopravdano pretenduje na univerzalnova`ewe (Vajga~ov, 1994: 449). Sli~ni stav zastupa i Pa-vle D. Ivi}, prevodilac i pisac predgovora srpskom iz-dawu Rusije i Evrope, kada izra`ava nadu da }e „na{imnacionalnim snagama, na{em savremenom ’slovenofil-stvu’, Danilevski pomo}i u tra`ewu orijentacije u ovojte{koj situaciji“ (Ivi}, 1994: 40). Time se, nakon ~ita-vog jednog veka, zatvara „krug sudbine“ kwige NikolajaDanilevskog: pisana sa namerom nau~nog i filozofskogutemeqewa panslovenskog politi~kog projekta ona, po-sle jednovekovnog akademsko-antikvarnog postojawa,slu`i danas artikulaciji sli~nog projekta koji polaziod nu`nosti odbrane samobitnosti i nezavisnosti slo-venskog sveta ugro`enog kulturnim i politi~kim impe-rijalizmom Zapada. Paradoksalno, sna`an teorijskipodsticaj za ovu prakti~ko-politi~ku reaktualizacijuDanilevskog danas dolazi i sa Zapada, u obliku uticajne„civilizacijske paradigme“ Semjuela Hantingtona pokojoj se sada{wost i budu}nost svetske politike obja-{wava „sukobom civilizacija“.6

216 • Nikolaj Danilevski

6 Hantingtona ~esto ironi~no nazivaju „ameri~kim [pen-glerom“, ali Ri~ard Pajps je s pravom ukazao na wegovu sli~-nost sa Danilevskim: „Ideje Danilevskog su bile usvajane,obi~no bez pozivawa na wega, od strane [penglera, Tojnbija ii mnogih drugih pisaca, a sada su obnovqene kod Hantingtona.

Page 213: Тумачи руске идеје

Upravo nazna~ena teorijska i prakti~ka reaktualiza-cija Danilevskog obavezuje ~itaoca Rusije i Evrope nakriti~ku analizu u kojoj ova kwiga ne}e poslu`iti samokao povod za ispoqavawe ve} formiranog politi~kogstava. To naro~ito va`i u sredini poput na{e u kojoj i upro{losti uticaj i odjek ideja Nikolaja Danilevskognije bio zanemariv. Jer, kao {to je to u radovima Latin-ke Perovi} i ruskog istori~ara Andreja [emjakinauverqivo demonstrirano, ideje Nikolaja Danilevskog subile va`an faktor politi~kog i ideolo{kog formira-wa Nikole Pa{i}a, vo|e radikalskog pokreta i srpskogdr`avnika (Perovi}, 1994; [emækin, 1998).7 Ali, u ovomtekstu ja se ne}u baviti ni recepcijom ideja Danilevskog usrpskoj pro{losti, kao ni aktuelnim politi~kim projek-tima stvarawa saveza „duhovno bliskih naroda“, projek-tima koji se, izme|u ostalog, oslawaju i na ideje formu-lisane u Rusiji i Evropi. Tema ovoga rada je ograni~enana razmatrawe problema odnosa teorije kulturno-isto-rijskih tipova Danilevskog i ranog slovenofilstva.Interpretacija koja sledi predstavqa poku{aj da se Da-nilevski sagleda u svetlu razlika wegove teorije u odno-su na klasi~no slovenofilsko stanovi{te formulisano,pre svega, u delima Alekseja Homjakova i Ivana Kirejev-skog. Time se, s jedne strane, nagla{ava originalnostDanilevskog u odnosu na misaonu tradiciju kojoj, posopstvenom razumevawu i brojnim interpretacijamapripada, a istovremeno, omogu}ava razumevawe unutra-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 217

Poput Danilevskog, Hantington ne veruje ni u univerzalnu ci-vilizaciju, niti u mogu}nost da jedna civilizacija su{tinskiuti~e na drugu“ (Pipes, 1997). O Hantingtonovoj tezi o „sukobucivilizacija“, vid. u: Suboti} (1998).

7 Pa{i} je 1888. godine, u emigraciji, po~eo da prevodiRusiju i Evropu na srpski, ali nije uspeo da na|e izdava~a i pre-vod nije zavr{io. Te godine, u pismu ruskom diplomati A. Zino-vjevu, Pa{i} pi{e: „Na{e politi~ko vjeruju jeste Sveslavenskisavez pod pokroviteqstvom i rukovo|ewem imperatora i cararuskog ... tako kako je besmrtni ruski pisac Danilevski u svojojkwizi ozna~io“ (Pa{i}, 1995: 240).

Page 214: Тумачи руске идеје

{we evolucione dinamike slovenofilstva od filozof-skog kru`oka do socijalnog pokreta sa „panslovenskim“politi~kim programom.

1.

Nikolaj Danilevski je ro|en 28. novembra 1822. godine,na imawu svoje majke u Orlovskoj guberniji. Wegov otac,Jakov Ivanovi~ (1789–1855) prekinuo je studije medici-ne zbog Napoleonovog napada na Rusiju 1812. godine i,kao general ruske armije, umro na samom po~etku Krim-skog rata. U periodu od 1843. do 1849. godine bio je ru-ski konzul u Srbiji, {to, po nekim autorima, nije bilobez uticaja na simpatije prema balkanskim Slovenimakoje }e kasnije ispoqavati wegov sin, autor Rusije iEvrope. Danilevski je, nakon okon~awa liceja u Carskomselu (1842), slu`bovao u kancelariji Ministarstva voj-ske i poha|ao nastavu na prirodwa~kom fakultetu Pe-terbur{kog univerziteta (1843–1847). Izabrav{i bota-niku kao oblast svojih istra`iva~kih interesovawa,magistrirao je 1849. godine. Tokom studija, Danilevskije u~estvovao na „sastancima petkom“ kod Petra{evskog8

i u studentskim krugovima u`ivao reputaciju najboqegpoznavaoca i velikog privr`enika Furijeovog u~ewa.9

218 • Nikolaj Danilevski

8 M. V. Petra{evski (Petra{evskiy, 1821–1866), plemi},student prava i prevodilac u Ministarstvu inostranih poslo-va, sto`er okupqawa studentske omladine koja je od po~etnoginteresa za samoobrazovawe evoluirala u radikalne kriti~arekreposnog prava, samodr`avqa i zagovornike dru{tvenihreformi u duhu zapadnih socijalisti~kih u~ewa (Furije iSen-Simon). Zajedno sa jo{ dvadesetoricom u~esnika kru`oka(Dostojevskim, izme|u ostalih), Petra{evski je 1849. godineosu|en na smrt, ali je smrtna kazna, pred samo izvr{ewe, bilazamewena progonstvom u Sibir. Do kraja `ivota Petra{evskije ostao u izgnanstvu.

9 Po re~ima Strahova, „Danilevski je, u to doba, bio veli-ki pristalica Furijea“, a Dostojevski je, nakon ~itawa Rusijei Evrope, u jednom pismu iz 1868. godine, zapisao: „Setio sam se

Page 215: Тумачи руске идеје

U trenutku hap{ewa ~lanova „kru`oka Petra{evskog“,Danilevski je bio na istra`ivawu flore u Tulskoj gu-berniji, te je uhap{en ne{to kasnije, u leto 1849. godine.Nakon stodnevne istrage i zato~ewa u Petropavlovskojtvr|avi, Danilevski je oslobo|en od sudske odgovorno-sti, ali je prognan iz prestonice.10 Narednih dvadesetakgodina Danilevski je `iveo u unutra{wosti (Vologda iSamara) gde je slu`bovao u gubernatorskoj upravi i u~e-stvovao u nizu nau~nih ekspedicija na Volgi, Kaspij-skom i Belom moru. Wegova publicisti~ka delatnost iztog perioda posve}ena je prirodwa~kim i ekonomskimtemama (prou~avawu ribnog bogatstva Rusije), bez nazna-ka interesovawa za filozofske i politi~ke probleme.

Nakon {to mu je umrla prva `ena (1853), Danilevskise o`enio po drugi put 1861. godine i u tom braku imaopetoro dece. Po{to je od 1863. godine postavqen na mestona~elnika ekspedicije za prou~avawe ribolova na Crnomi Azovskom moru, Danilevski se sa porodicom preseliona Krim gde je kupio imawe i tokom zimskih meseci, u pa-uzama izme|u istra`iva~kih putovawa, od 1865. godinepo~eo da pi{e Rusiju i Evropu. Ako se izuzmu kra}i peri-odi boravka u Peterburgu i na dugotrajnim nau~nim ek-spedicijama, ostatak `ivota Danilevski je proveo naKrimu. U inostranstvo je putovao samo jednom, na mesecdana u [vajcarsku i Francusku 1881. godine, da bi seupoznao sa metodama borbe protiv filoksere koja je na-pala vinograde na Krimu. I tokom rusko-turskog rata1877–1878. godine Danilevski je ostao na Krimu, a sam

Slovenski kulturno-istorijski tip • 219

kakav je on strasni furijerista bio... I evo, od furijeriste ka-da se posvetio Rusiji, ponovo je postao Rus i ponovo je zavoleosvoje tlo i svoju su{tinu“ (cit. prema: Ivask, 1966: xvii).

10 Po svedo~ewu Strahova, Danilevski se tokom istragebranio ~iwenicom da du`e vreme, usled izbivawa iz Peterbur-ga, nije bio u vezi sa Petra{evskim i wegovim kru`okom. Ta-ko|e, on je tokom istrage napisao tekst u kome je „jasno i celo-vito izlo`io Furijeov sistem...nesumwivo pokazuju}i da on nesadr`i ni{ta revolucionarno i protivreligiozno, ve} je ~i-sto ekonomsko u~ewe“ (Strahov, 1888: xi).

Page 216: Тумачи руске идеје

rat i wegov kasniji diplomatsko-mirovni rasplet ko-mentarisao je u nizu tekstova objavqenih u ~asopisu Ru-sskiy mir. Ove spoqno-politi~ke analize, kao i wegove~lanke o unutra{wim ruskim prilikama u kojima on kon-kretizuje istorijsko-filozofsko stanovi{te formulisa-no u Rusiji i Evroni, Nikolaj Strahov je sakupio i obja-vio 1890. godine (Sbornik nolimi~eskih i zkonomi~eskihsmamey N. æ. Danilevskogo).11 Drugo obimno delo koje jetrebalo da bude vrhunac wegovih prirodwa~kih studija,dvotomnu kritiku Darvinove teorije evolucije, Danilev-ski je po~eo da pi{e u zimu 1879. godine, ali je nije zavr-{io – prvi tom (u dva dela) {tampan je neposredno nakonwegove smrti, 1885. godine, dok je drugi, nezavr{eni tom,Strahov objavio 1889. godine.12

Nikolaj Danilevski je umro 7. novembra 1885. godineu Tifilisu, na povratku sa jednog od istra`iva~kih pu-tovawa. Sahrawen je na Krimu, na svom imawu na kome sutridesetih godina napravqeni sportski tereni, a kasni-je autobuska stanica za turiste koji dolaze na jug Krima.Nakon vi{e od jednog veka, 1996. godine, skinut je betonsa wegovog groba, a 22. maja 1997. godine je na wemu polo-`en kamen temeqac budu}e kapele „u znak trajnog se}awana velikog slovenskog filozofa i nau~nika Nikolaja Ja-kovqevi~a Danilevskog“ (Efremov, 1998: 17).

2.

Navedeni biografski podaci i kratak prikaz profesi-onalne, nau~no-istra`iva~ke aktivnosti Nikolaja Dani-levskog mogu nam biti od pomo}i u razumevawu jedne od

220 • Nikolaj Danilevski

11 Novo izdawe izbora ovih radova je sada dostupno u:Danilevskiy, 1998.

12 Darvinizm. Krimi~eskoe issledovanie I–II. Po X. Klajnu,„to je bila najobimnija i najdetaqnija kritika darvinizma ikadobjavqena na ruskom...ozbiqna, mada u velikoj meri izvedena i’kompilacijska’ kritika“. Prvi tom Darvinizma je potpuno ig-norisan od stru~ne javnosti, dok je kasniji drugi tom izazvaokriti~ke prikaze ruskih biologa (vid. Kline, v. 1955: 314–325).

Page 217: Тумачи руске идеје

osnovnih osobina wegove filozofije istorije, tj. teorijekulturno-istorijskih tipova. Naime, jo{ je Sorokin is-takao da „~itava wegova teorija ima prirodno-nau~ne ka-rakteristike“, te da je ona „mo`da jedan od najboqih pri-mera primene principa klasifikacije i drugihprincipa prirodnih nauka (posebno botanike i zoologije)na dru{tvene i istorijske fenomene“ (Sorokin, 1951: 71).Za razliku od rodona~elnika slovenofilstva, Danilev-ski se celog `ivota bavio prirodwa~kim studijama i po-lazio od pozitivisti~ke vere u jedinstvo zakona prirodei istorije. Otuda, on je i u tuma~ewu istorije i dru{tvapo{ao od pojma „prirodnog sistema“ koji je razvijen uokviru botanike i zoologije. Metodologija uspe{no pri-mewena u biologiji (klasifikacija svih `ivih bi}a pre-ma wihovim prirodnim karakteristikama u rodove i vr-ste) mo`e i treba, po mi{qewu Danilevskog, da budeprimewena i u drugim oblastima znawa. Jer, „ako je pojamo prirodnom sistemu i bio stvoren u botanici i zoolo-giji, on, bez sumwe, nije nikakva wihova iskqu~iva svo-jina, ve} je op{te dobro svih nauka, nu`an uslov wihovogusavr{avawa“ (Danilevski, 1994: 96–97). Analogno po-stupku kojim se haos raznovrsnih oblika `ivota pretva-ra u sistem kojim se ti oblici grupi{u prema wihovimprirodnim, unutra{wim svojstvima, haos istorijskihzbivawa mora biti preobra`en u neki poredak. Taj pore-dak mo`e biti „prirodni sistem“ zasnovan na su{tin-skim unutra{wim karakteristikama istorijskih zbivawa,ili „ve{ta~ki“ rezultat konstruktivisti~kog nasiqa za-snovanog na predrasudama, a ne na „prirodi same stvari“.Upravo je uobi~ajeni pristup istoriji koji doga|aje gru-pi{e na periode starog, sredweg i novog veka kao delovejedinstvenog kontinuiranog procesa, po Danilevskom,primer konstruktivisti~kog nasiqa nad ~iwenicama u~ijoj pozadini su dve pogre{ne polazne pretpostavke.Prva je „perspektivna obmana“ usled koje nam bli`i do-ga|aji (bli`i u vremenskom i kulturnom smislu), izgle-daju zna~ajnijim i uti~u na na{u periodizaciju istorijetako {to nam slu`e kao arbitrarno izabrani grani~nici

Slovenski kulturno-istorijski tip • 221

Page 218: Тумачи руске идеје

istorijskih epoha.13 Posledica ovakvog pristupa je ve-{ta~ka podela svetske istorije kojom se raznovrsni doga-|aji svrstavaju u iste velike vremenske periode stare,sredwovekovne i novovekovne istorije. Ali, sama „per-spektivna obmana“ je izvedena iz jedne fundamentalnijepogre{ne pretpostavke koja karakteri{e uobi~ajeni pri-stup istoriji. Ta druga, va`nija predrasuda je shvataweistorije kao jedinstvenog, kontinuiranog toka koji seodvija po stupwevima u progresivnom sledu. Ona se o~i-tuje u „nejasnoj, maglovitoj predstavi o istorijskoj poja-vi koju nazivamo progresom“ (Danilevski, 1994: 95). Potoj predstavi, progres, kao „istorijski dogmat“, impli-cira linearnost istorijskog procesa, stepenovawe svihistorijskih doga|aja na jedinstvenoj osi koja zavr{ava usada{wosti. Obe ove predrasude ujediwene su u domi-nantnom, evropocentristi~kom pristupu istoriji po ko-me je „sudbina Evrope, ili germansko-romanskog plemena,bila identifikovana sa sudbinom celog ~ove~anstva“ ipo kome je politi~ki, kulturni i ekonomski razvitakEvrope, kao obavezuju}i model, stavqen u sredi{te isto-rije celokupnog ~ove~anstva. „Glavnim ciqem svojihkulturolo{kih i istoriosofskih istra`ivawa Danilev-ski je smatrao detronizaciju evropocentristi~kih teo-rija koje se zasnivaju na ideji politi~kog, ekonomskog ikulturnog primata evropskih naroda nad drugim narodi-ma sveta“ (Avdeeva, 1992: 73).

Kritiku evropocentristi~kog shvatawa istorije Da-nilevski izvodi iz ideje nau~nog, „prirodnog sistema“svetske istorije kojim se koncepcija jednosmernog i uni-verzalnog progresa zamewuje razlikovawem razli~itih„tipova razvoja“ koji su nesvodivi na jedan zajedni~kiimeniteq. Prema Danilevskom, „progres nije u tome dase ide stalno istim pravcem, ve} u tome da se celo poqe,

222 • Nikolaj Danilevski

13 Primer kojim Danilevski ilustruje u~inak „perspektiv-ne obmane“ je ~iwenica da se pad Zapadnog rimskog carstva(475.g.) uzima kao doga|aj koji deli ~itavu svetsku istoriju nastari i sredwi vek, samo zato {to je zna~ajan doga|aj za evrop-sku istoriju i istoriografiju (Danilevski, 1994: 98).

Page 219: Тумачи руске идеје

koje predstavqa popri{te istorijske delatnosti ~ove-~anstva, prokrstari u raznim pravcima“ (Danilevski,1994: 103). Drugim re~ima, ne postoji jedan (pa, samimtim, obavezuju}i) pravac istorijskog razvitka kojim ide~ove~anstvo, ve} se wegovi delovi razvijaju u divergent-nim pravcima koji se ne mogu me|usobno porediti kaostepeni razvitka jedinstvenog procesa. Svi zajedno, ovipravci ~ine bogatstvo istorije i izra`avaju razli~itemogu}nosti razvitka ~ove~anstva. Ove razli~ite pravce,tj. wihove materijalizacije, Danilevski naziva „kultur-no-istorijskim tipovima“ ili „civilizacijama“. Stva-raoci tih „kulturno-istorijskih tipova“, te prema tome,istinski subjekti istorije su veliki narodi ili grupejezi~ki srodnih naroda, a ne apstraktni pojam „~ove~an-stva“. Otuda, ne postoji „op{te~ove~anska“ (obæe~elo-ve~eskaæ) civilizacija koja bi bila obavezuju}i model iideal za sve narode, ve} posebne, samobitne civilizacije~iji idealno zami{qen zbir konstitui{e „sve~ove~an-sku“ (vse~elove~eskaæ) civilizaciju kao skup svih varije-teta ispoqavawa razli~itih etni~kih grupa. Kao {to„slikarstvo“ obuhvata ~itav niz razli~itih i me|usob-no nesamerqivih stilova koji nisu svrstani po nekojprogresivisti~koj shemi u kojoj jedan od stilova pred-stavqa ovaplo}ewe samog „slikarstva“, ve} to ~ine svistilovi zajedno, tako i „sve~ove~anska istorija“ pred-stavqa skup svih posebnih kulturno-istorijskih tipovaod kojih ni jedan ne ovaplo}uje „op{tequdsku“ istorijuili civilizaciju.14

U dosada{woj istoriji Danilevski identifikuje de-set kulturno-istorijskih tipova: egipatski, kineski,drevno-semitski, indijski, iranski, jevrejski, gr~ki,rimski, arapski i evropski. Narodi, tvorci ovih tipo-va su istinski stvaraoci u istoriji ~ove~anstva jer suuspeli da stvore samobitne civilizacije. Ostali narodi

Slovenski kulturno-istorijski tip • 223

14 Analogiju sa istorijom slikarstva i arhitekture u in-terpretaciji filozofije istorije Nikolaja Danilevskog kori-sti A. Walicki (1980: 294).

Page 220: Тумачи руске идеје

su u istoriji imali ili ru{ila~ku funkciju kao ~inio-ci raspada civilizacija („bi~ Bo`iji“ – Huni, Mongo-li, Turci), ili su, ne uspev{i da dostignu istorijskuindividualnost, poslu`ili kao etni~ki materijal za iz-gradwu samobitnih kulturno-istorijskih tipova. Na tajna~in, svi narodi kao akteri istorije mogu biti pode-qeni u ove tri grupe – „to su tri uloge koje mogu zapastisudbinu naroda“ (Danilevski, 1994: 105). Centralno pi-tawe na koje Danilevski odgovara svojom kwigom je: kojaod ovih uloga je namewena Slovenima? Ali, pre nego {torazmotrimo wegov odgovor na ovo pitawe, pozabavi}emose zakonima koji odre|uju stvarawe, razvitak i nestanakkulturno-istorijskih tipova jer se pomo}u wih mo`e po-tvrditi po~etni stav o naturalisti~koj osnovi filozo-fije istorije N. Danilevskog.

Uprkos svojoj sadr`inskoj razli~itosti, svi kultur-no-istorijski tipovi ili civilizacije imaju odre|enezajedni~ke crte, na osnovu kojih Danilevski formuli{epet zakona wihovog kretawa i razvitka. Za ilustracijunaturalisti~kog stanovi{ta Danilevskog, najzna~ajnijije peti zakon kojim je tok razvitka svakog kulturno-isto-rijskog tipa opisan analogijom sa „dugogodi{wim jed-noplodnim biqkama, kod kojih je period rasta neodre|e-no dug, ali period cvetawa i dono{ewa plodova veomakratak i jedanput zauvek iscrpquje wihovu `ivotnu sna-gu“ (Danilevski, 1994: 107). Kulturno-istorijski tipovisu jedna vrsta `ivih organizama koji se ra|aju, rastu,cvetaju, donose plodove, stare i umiru. Dug period ra-zvitka jedne civilizacije dosti`e jednog trenutka vrhu-nac nakon koga nastupa neminovno iscrpqivawe i opa-dawe `ivotnih snaga, starewe, smrt i raspad. Otuda,periodizacija istorije na staru, sredwu i novu ima smi-sla samo ako je primewena na dinamiku `ivota unutarjednog kulturno-istorijskog tipa, a pojam „progresa“ozna~ava samo period rasta neke civilizacije. Na tajna~in, osnovne istorijske kategorije postaju biolo{kekategorije mladosti, zrelosti i starosti kulturno-isto-rijskog tipa. Ova analogija kulturno-istorijskih tipova

224 • Nikolaj Danilevski

Page 221: Тумачи руске идеје

sa `ivim organizmom opomiwe da su oni prolazni ismrtni: „Za narode, kao i za posebnog ~oveka, nema ni`ive vode, ni izvora mladosti“ (Danilevski, 1994: 184).Wome se ne samo obja{wava nestanak pro{lih civiliza-cija, ve} i podriva naivni optimizam i pretenzije nave~no trajawe i univerzalno va`ewe evropskog kultur-no-istorijskog tipa. Time stari slovenofilski motiv„truqewa Zapada“ dobija svoje nau~no (biolo{ko) obra-zlo`ewe: Evropa je, kao i svi drugi kulturno-istorijskitipovi, podvrgnuta zakonu rasta i propadawa, ireverzi-bilnom procesu starewa. Obiqe „plodova“ evropske kul-ture, bogatstvo „romansko-germanske“ civilizacije jeupravo dokaz wene silazne `ivotne putawe jer, kako ka-`e Danilevski, „plod je pre svega dar po~etka jeseni“, a„sunce pod kojim su rasli ti plodovi, pre{lo je ve} me-ridijan i ve} se kloni svom zapadu“.

Slagawe Danilevskog sa slovenofilskom dijagnozom„truqewa Evrope“, ne umawuje wegovo razila`ewe sa wi-hovom istoriosofijom. Sam Danilevski je svestan tograzila`ewa i svoju teoriju kulturno-istorijskih tipovasmatra nau~nom „revizijom“ slovenofilskog filozof-skog „zanosa op{te~ove~anskim“, zanosa ~iji je izvorHegel i nema~ka filozofija. Slovenofili su, naime, po-put Hegela, polazili od ideje jedinstvenog svetsko-isto-rijskog procesa u okviru koga se realizuju univerzalne(op{tequdske) vrednosti. Wihova kritika Evrope je bi-la plod uvida u neostvarivost upravo tih vrednosti uokviru evropske socijalne i kulturne stvarnosti opte-re}ene vladavinom racionalizma, nemogu}no{}u re{e-wa socijalnog pitawa na temequ individualisti~kishva}enog vlasni{tva, te gubitkom prave vere. Zadatakostvarewa „op{tequdskih“ vrednosti, po mi{qewu slo-venofila, pripada Slovenima – „smatralo se da je, na-vodno, Slovenima su|eno da razre{e op{te~ove~anskizadatak, {to nisu mogli u~initi wihovi prethodnici“(Danilevski, 1994: 123). Po svom univerzalizmu, slove-nofili se ne razlikuju od zapadwaka: predmet wihovogspora je razli~ito vi|ewe nosioca univerzalne, op{te-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 225

Page 222: Тумачи руске идеје

qudske istorijske misije (Sloveni ili Evropa).15 Nasu-prot wima, Danilevski je radikalni partikularista: nepostoji nikakav „op{te~ove~anski“ zadatak; istorija jezbir razli~itih kulturno-istorijskih tipova, a ne je-dinstven proces; „~ove~anstvo“ je apstrakcija koja kaorodni pojam obuhvata jedino stvarne vrsne pojmove naci-ja ili plemena. U tom, filozofsko-istorijskom pogledu,on nije slovenofil, jer je „antihegelijanac kome je tu|aideja jedinstva i sukcesivnosti svetskog istorijskogprocesa“ (Cimbaev, 1986: 90).

3.

Ako se sada vratimo problemu mesta i uloge Slovena usvetskoj istoriji kao skupu kulturno-istorijskih tipo-va, jasno je da oni, po Danilevskom, ne pripadaju nijed-nom od deset navedenih tipova. Istina, mogu}e je zastu-pati tezu da Rusija i Sloveni pripadaju Evropi, te da,sledstveno tome, dele sudbinu evropskog kulturno--istorijskog tipa. Ovu programsku tezu ruskih „zapadwa-ka“, Danilevski odbacuje ukazuju}i na duboko istorijskoneprijateqstvo Rusije i Evrope koje je nespojivo sa od-nosom dela i celine. Sama Evropa, po wemu, „u Rusiji islovenstvu vidi ne{to sebi tu|e, i ne samo tu|e, ve} ineprijateqsko“ (Danilevski, 1994: 79). Ovo neprijateq-stvo o kome svedo~i istorija nije samo plod sukoba po-liti~kih i ekonomskih interesa Evrope i Rusije, ve} jeusa|eno mnogo dubqe, u sam „istorijski instinkt naro-da“, u „nesvesno ose}awe“ razli~itosti i nespojivostikulturno-istorijskih tipova. Proces evropeizacije Ru-sije koji zagovaraju zapadwaci, doveo bi Ruse (i, {ire,

226 • Nikolaj Danilevski

15 „Gre{ka koju su na~inili slovenofili, prema Danilev-skom, bila je u pridavawu apsolutne i, time, univerzalne vred-nosti ’ruskim’ ili ’slovenskim’ principima. U stvari, oni sunapravili istu gre{ku kao i zapadwaci koji su identifikova-li evropsku civilizaciju sa univerzalnom kulturom“ (Walicki,1980: 292).

Page 223: Тумачи руске идеје

Slovene) u status etni~kog materijala osu|enog na slu-`ewe tu|im (evropskim) ciqevima i interesima. Ovajproces, sna`no ispoqen nakon reformi Petra Velikog,predstavqa ugro`avawe ruske samobitnosti, odustajaweod stvarawa sopstvene civilizacije koje se mo`e obja-sniti jednom vrstom bolesti koja napada ruski `ivot ikoju Danilevski ozna~ava re~ju „evropej{tina“.16 Wenemanifestacije obuhvataju deformaciju narodnog na~ina`ivota, preno{ewe inostranih institucija i pogleda nasvet, a weno {irewe je fatalno za samobitnost i nezavi-snost Rusije. Zato, Rusija mora zadobiti svest o sopstvenomzadatku – stvarawu samobitnog slovenskog kulturno-isto-rijskog tipa. Time bi Rusi i wima srodni slovenski na-rodi postali „pozitivni stvaraoci u istoriji ~ove~an-stva“ i formirali jedanaesti kulturno-istorijski tip,samobitnu slovensku civilizaciju.

Nu`an uslov formirawa svake, pa i slovenske civili-zacije je, prema drugom zakonu kretawa i razvitka kultur-no-istorijskih tipova Danilevskog, politi~ka nezavi-snost naroda ili grupe srodnih naroda kao stvarala~kihsubjekata istorije. „Nema nijedne civilizacije koja binastala i razvijala se bez politi~ke samostalnosti, ma-da, ako je ve} dostigla izvesnu snagu, civilizacija mo`ejo{ izvesno vreme da se nastavi i posle gubitka samo-stalnosti, kao {to se vidi na primeru Grka“ (Danilev-ski, 1994: 107). Otuda, u istoriosofiji N. Danilevskog,dr`ava kao forma politi~ke nezavisnosti i conditio sine

qua non stvarawa samobitnog kulturno-istorijskog tipa,zauzima centralno mesto. Time se on udaqava od ranogslovenofilstva koje dr`avu tematizuje samo kao „nu`no

Slovenski kulturno-istorijski tip • 227

16 „Tu bolest, od koje je ve} vek i po zara`ena Rusija, bolestkoja se sve vi{e {iri i ukorewuje i koja tek u posledwe vremepokazuje neke znake olak{awa, najprikladnije je, ~ini mi se,nazvati evropej{tinom, i korenito pitawe, od ~ijeg re{ewa za-visi sva budu}nost, sva sudbina ne samo Rusije, ve} i celogSlovenstva, jeste u tome da li }e ta bolest imati bezopasan karak-ter ... ne ostavqaju}i za sobom {tetne neizbrisive tragove kojirasta~u samu osnovu narodnog `ivota.“ (Danilevski, 1994: 218)

Page 224: Тумачи руске идеје

zlo“, svetovni omota~ koji je drugorazredan u odnosu nakonstitutivni zna~aj pravoslavne duhovnosti za civili-zacijsku originalnost i sudbinu Rusije.17 Ova, u odnosuna rano slovenofilstvo, nagla{ena „rehabilitacija“vrednosti dr`ave i wenog zna~aja za sudbinu naroda imadve posledice koje se o~ituju u delu Danilevskog. Prva seti~e revalorizacije mesta i uloge Petra Velikog u ruskojistoriji. Negativni odnos ranih slovenofila prema Pe-trovim reformama koje su otvorile put evropskim utica-jima je kod Danilevskog zamewen ocenom kojom se, porednegativnih u~inaka Petrove delatnosti, nagla{avaju we-ne pozitivne strane. Naime, Danilevski u sna`ewu ruskedr`ave pod Petrom Velikim vidi razlog zbog koga Petar„zaslu`uje ve~no priznawe, zahvalnost se}awa i blago-slov potomaka“ (Danilevski, 1994: 217). Po mi{qewu Da-nilevskog, Petar Veliki je shvatio nu`nost oslawawa narezultate razvoja zapadne nauke i tehnologije radi iz-gradwe vojni~ki i politi~ki sna`ne ruske dr`ave. Upogledu ostvarewa tog ciqa, kao i izbora sredstava zawegovo postizawe, Danilevski, za razliku od ranih slo-venofila, nema negativan stav.18 Ali, u neosmi{qenom,„strasnom i ponetom“ Petrovom reformatorskom delova-wu koje se nije zaustavilo na pozajmqivawu i kori{}ewuevropskog nau~nog znawa i tehnike, ve} je te`ilo da ce-lokupni `ivot Rusije preokrene na „inostrani na~in“,Danilevski vidi negativnu stranu Petrove istorijskeuloge. Imitirawe evropskog na~ina `ivota i obi~aja,

228 • Nikolaj Danilevski

17 Prema tuma~ewu Ber|ajeva, „...slovenofilska ideologijaje sadr`avala u sebi jak anarhisti~ki elemenat. Slovenofilinisu voleli dr`avu i vlast, oni su u svakoj vlasti videli zlo“(Ber|ajev, 1987: 141).

18 „Ma kako za savremenike bila te{ka wegova (Petrova –M. S.) regrutska prikupqawa (kojima je on ne samo popuwavaosvoju vojsku, ve} je i gradio gradove i naseqavao zemqu), nemi-losrdan finansijski sistem koji je uveo, monopoli, poja~avawekreposnog prava, jednom re~ju, uprezawe celog naroda u dr`av-ni jaram – svim tim on je zaslu`io sebi ime Veliki – ime osni-va~a ruske dr`avne veli~ine“ (Danilevski, 1994: 217).

Page 225: Тумачи руске идеје

preuzimawe evropskih institucija i ideja, nanelo je ve-liku {tetu budu}nosti Rusije ometaju}i ostvarewe i sa-mog primarnog Petrovog ciqa – stvarawe sna`ne ruskedr`ave. Jer, po uverewu N. Danilevskog, dr`ava je „or-ganska forma“ koja se ne mo`e spoqa preuzeti, ve} je„ukorewena u etnografskoj su{tini naroda“.19 Zato jeborba protiv imitativne „evropej{tine“ primarni zada-tak probu|ene ruske nacionalne svesti koja ne treba dapreza ni od „iskqu~ivosti“ i „patriotskog fanatizma“,jer oni deluju „blagotvorno i iscequju}e“ nakon dugogperioda bolesnog stawa ruskog dru{tva.20

Ali, nezavisno od ocene Petra Velikog, povodom we-govih reformi postavqa se op{tije pitawe me|usobnogodnosa kulturno-istorijskih tipova, tj. mogu}nosti uti-caja i preno{ewa dostignu}a jedne civilizacije na dru-gu. Danilevski razlikuje tri tipa uticaja i {irewa nekecivilizacije ili kulturno-istorijskog tipa. Prvi inajjednostavniji je proces kolonizacije kojim se jednacivilizacija {iri na woj tu|em tlu, direktnim, naj~e{}enasilnim, nametawem. Drugi oblik {irewa civilizacijeje proces „kalemqewa“ ili transplantacije u kojem sevrednosti, institucije i oblici jednog kulturno-isto-rijskog tipa prenose na drugi, u nadi da }e on biti ople-mewen i oboga}en. Primer za proces „kalemqewa“ jeupravo delatnost Petra Velikog koji je, „vide}i plodovekoje je davalo evropsko drvo... zakqu~io da je to drvo bo-qe od jo{ neplodne ruske divqake (ne uzev{i u obzirrazliku u uzrastu, ne promisliv{i o tome da za divqakumo`da jo{ nije do{lo vreme plodono{ewa)“. On je ve}i-nom svojih reformi nasilno pretvorio Rusiju u „sred-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 229

19 „Kao {to je nemogu}e uz pomo} talenta i ve{tine sa~ini-ti drugu Ilijadu, tako je nemogu}e, pomo}u nauke, stvoriti na-rodu novi politi~ki ideal, jer bi to zna~ilo zameniti `ivo iorgansko koje se uvek i u svemu organski ra|a, ne~im mrtvim imehani~kim, svesno smi{qenim“ (Danilevskiy, 1884: 308).

20 „Tako, da bi se ispravilo drvo koje je vetar savijao najednu stranu, treba ga nasilno savijati na drugu“ (Danilevski,1994: 333).

Page 226: Тумачи руске идеје

stvo za tu|i ciq“, ote`avaju}i da Rusija poput samostal-nog organizma „donosi cvetove i plodove sui generis“ (Da-nilevski, 1994: 218; 112). [tetnost i uzaludnost kale-mqewa i u fiziolo{kom i u kulturno-istorijskomsmislu je za Danilevskog o~igledna. Ali, to ne zna~i dasu kulturno-istorijski tipovi, poput monada, zatvorenientiteti nesposobni za komunikaciju i me|usobni uti-caj. Postoji i tre}e, jedino plodno dejstvo jedne civili-zacije na drugu, koje Danilevski opisuje pore|ewem sauticajem „|ubrewa zemqi{ta“ na rast i razvoj biqakaili delovawem „poboq{awa ishrane“ na organizam `i-votiwa. Naime, kao {to se u biqnom svetu |ubrewem ne-koj biqci dostavqa dodatni materijal kojim se, bez zadi-rawa u wenu sopstvenu formativnu delatnost, podsti~ewen rast i razvoj, tako i odre|eni elementi neke civili-zacije (rezultati tu|eg iskustva) mogu biti preuzeti ikorisno poslu`iti za razvoj drugog kulturno-istorij-skog tipa. Bitno ograni~ewe onoga {to se prihvata iztu|eg kulturno-istorijskog tipa je sadr`ano u stavu dato ne mo`e biti ne{to {to zadire u samobitnost prima-oca, tj. ne{to {to se ti~e dru{tvenog i politi~kog ure-|ewa, na~ina `ivota i obi~ajnosti, ustrojstva misli ireligioznih ose}awa. Time Danilevski su`ava obim re-cepcije na ono „{to stoji izvan sfere narodnosti, tj. re-zultate i metode pozitivnih nauka, tehni~ke postupke iusavr{avawe u umetnosti i industriji“ (Danilevski,1994: 113). Ako se sada vratimo oceni reformi Petra Ve-likog, vide}emo da je wegovo preuzimawe evropske naukei tehnologije radi ja~awa ruske dr`ave, dakle, preuzi-mawe „neideolo{kih“ rezultata evropske civilizacije,bilo pozitivno oceweno od strane Danilevskog. Govore-}i na na~in Danilevskog, mo`emo re}i da je Petar bio„veliki“ u „|ubrewu“ ruskog tla elementima evropskenauke i tehnologije, a da je, u svom nestrpqewu, pogre-{io „kaleme}i“ zapadne institucije, obi~aje i na~inmi{qewa na rusku civilizaciju u ~iju samobitnost nijeverovao. Ali, ako je svaki kulturno-istorijski tip orga-nizam sa sopstvenim formativnim na~elima koji odre|u-ju wegovo funkcionisawe kao samobitne celine i deter-

230 • Nikolaj Danilevski

Page 227: Тумачи руске идеје

mini{u unutra{wi sklad svih delova, postavqa se pitawemogu}nosti selektivnog preuzimawa izdvojenih „pozi-tivnih“ crta nekog kulturno-istorijskog tipa, nezavi-sno od „organizma“ u kome su te crte razvijene. Danilev-ski, s jedne strane, nagla{ava usku, organsku povezanostsvih elemenata jednog kulturno-istorijskog tipa u samo-bitnu celinu (organizam),21 dok, s druge strane, veruje umogu}nost selektivnog preuzimawa takvih su{tinskihsvojstava (nau~nog znawa i tehni~kih dostignu}a) jedne(evropske) civilizacije od strane druge, kao da su upra-vo ta svojstva nezavisna od kulturno-istorijskog tipa ukojem su razvijena! Verovawe da je razvitak evropske na-uke i tehnike nezavisan od politi~kih, ekonomskih isvetonazorskih karakteristika evropske civilizacije,te da je mogu}e iz tog jedinstvenog socijalnog sklopapreuzeti samo „dobre“ strane i preneti ih kao ne{tospoqa{we u drugi tip, bez wima pripadaju}ih duhovnih,politi~kih i ekonomskih pretpostavki, nespojivo je saorganicisti~kim polazi{tem koje dru{tva ili kultur-no-istorijske tipove shvata pomo}u analogije sa biolo-{kim organizmom.22

Druga posledica nagla{enog zna~aja dr`ave u teorijikulturno-istorijskih tipova Danilevskog sadr`ana je u~iwenici da je, za razliku od radova ranih slovenofilau kojima dominiraju filozofsko-teolo{ke i kwi`evneteme, najve}i deo Rusije i Evrope posve}en razmatrawu

Slovenski kulturno-istorijski tip • 231

21 Danilevski je insistirao na tesnoj me|uzavisnosti svihdelova, kako socijalnog, tako i biolo{kog organizma: „Ni je-dan deo u organizmu ne mo`e biti izmewen, a da ne izazove pro-mene u drugim delovima“ (nav. prema: Avdeeva, 1992: 70).

22 Teza o „preuzimawu“ pozitivnih dostignu}a evropskograzvitka, bez wegovog ponavqawa, predstavqa jedan od naj~e-{}ih motiva ruske intelektualne tradicije, kako „slovenofil-skog“, tako i velikog dela „zapadwa~kog“ usmerewa. Po re~imaLatinke Perovi}, „Ni Danilevski, kao ni drugi dru{tvenikonzervativci, sve do dana{weg dana, nisu nikada pomi{qalida su ti rezultati (evropskog razvoja – M. S.) neodvojivi od du-ha Evrope, od wenog principa slobodne li~nosti“ (Perovi},1994: 6).

Page 228: Тумачи руске идеје

mesta ruske dr`ave u me|unarodnoj politici, wenoj ulo-zi u stvarawu „Sveslovenskog saveza“. Po{to je teorijomkulturno-istorijskih tipova nau~no utemeqio tezu o sa-mobitnosti Rusije, te istakao zna~aj politi~ke nezavi-snosti (dr`ave) za ostvarewe originalne civilizacije,Danilevski je sudbinu slovenskog kulturno-istorijskogtipa tematizovao u politi~koj ravni u kojoj je central-no mesto zauzimalo onda{we „Isto~no pitawe“, tj. pita-we oslobo|ewa balkanskih Slovena od turske vladavine.Polaze}i od stava da je „glavni ciq ruske dr`avne poli-tike... oslobo|ewe Slovena od turskog iga, ru{ewe oto-manske mo}i i same turske dr`ave“, Danilevski je glav-nog neprijateqa Slovena ipak video u Evropi, tj. u„sistemu evropske politi~ke ravnote`e“ kojim se, ustrahu od ekspanzije Rusije, odr`ava i {titi turska vla-davina na Balkanu. Posebno va`na uloga u Isto~nom pi-tawu pripada Austriji koja, kao „nemogu}a dr`ava“ bezunutra{we nacionalne ideje, preti da federalizacijomzadr`i deo slovenskih naroda pod svojom vla{}u. ZatoDanilevski, smatraju}i da su „i Turska i Austrija izgu-bile svaki smisao“, te da su „kao i svaki le{, higijenskiopasne jer mogu doneti bolesti i zaraze“, u nestanku ovedve dr`ave i stvarawu sveslovenske federacije na ~elusa Rusijom, vidi jedino re{ewe Isto~nog pitawa. „Sve-slovenski savez je jedino ~vrsto tle na kome mo`e da iz-raste samobitna slovenska kultura, uslov sine qua non we-nog razvitka. To je op{ti smisao, glavni zakqu~ak celogna{eg istra`ivawa“ (Danilevski, 1994: 310). Stvarawemsveslovenskog saveza, a ne prostim teritorijalnim pro-{irewem Rusije, stvorili bi se svi uslovi za razvitaksamobitne slovenske civilizacije, jer po ~etvrtom zako-nu kulturno-istorijskih tipova Danilevskog, „civili-zacija svojstvena svakom kulturno-istorijskom tipu po-sti`e pun procvat, raznovrsnost i bogatstvo samo ondakada raznovrsni etni~ki elementi, koji ulaze u sastavtog tipa, nisu apsorbovani jednom politi~kom celinom,ve} imaju svoju nezavisnost i ~ine federaciju ili poli-ti~ki sistem dr`ava“ (Danilevski, 1994: 106). U tu fede-raciju u{le bi sve slovenske zemqe i narodi – od Ja-

232 • Nikolaj Danilevski

Page 229: Тумачи руске идеје

dranskog mora do Tihog okeana, od Ledenog mora do Ar-hipelaga, a weno sredi{te bi bio Carigrad.23 Vode}uulogu u toj federaciji bi imala Rusija, istinsko „slo-vensko sunce“ oko koga se, kao oko svog centra, okupqajui kru`e druge slovenske zemqe. Radi neophodnog jedin-stva te federacije, vremenom bi se usvojio zajedni~ki je-zik svih Slovena koji, po Danilevskom, „ne mo`e bitidrugi osim ruskog“. Uprkos tome, odnos Rusije premaostalim ~lanovima federacije ne bi bio asimilatorski:„cela pro{lost Rusije“, kao i woj priro|ena „slovenskadobrota“, garantovale bi pravedan i harmoni~an odnosvode}e dr`ave saveza i wenih ostalih ~lanova (Danilev-ski, 1994: 320). Sveslovenski savez kao „hegemonisti~kitip federacije“, po planu Danilevskog, obuhvatao bi,pored Ruske imperije, {est kraqevina (^e{ko-moravsko--slova~ku, Srpsko-hrvatsko-slovena~ku, Bugarsku, Ru-munsku, Helensku i Ma|arsku kraqevinu) i Carigradskiokrug. On bi bio ekonomski, vojno i politi~ki sna`nadr`ava24 koja bi {titila Slovene od imperijalisti~kihambicija ujediwene Evrope. Ali, ve} na prvi pogled, po-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 233

23 Carigrad, po Danilevskom, predstavqa, pored Jerusali-ma kao duhovnog centra, najva`nije mesto na Zemqi. Wegov geo-politi~ki polo`aj, kao i simboli~ka vrednost (ovaplo}eweideje Isto~ne rimske imperije), ~ine ga mestom od presudne va-`nosti za Rusiju. Ipak, po zamisli Danilevskog, Carigradtreba da bude sveslovenska prestonica, a ne deo Rusije. Ovajstav Danilevskog je izazvao protivqewe Dostojevskog, po kome:„Konstantinopoq mora biti na{, moramo ga osvojiti mi, Rusi,mi ga moramo osvojiti od Turaka i on mora ostati zauvek na{.On mora pripadati jedino nama i samo mi mo`emo dozvolitiu~e{}e u upravi i drugim Slovenima, svima kojima mi to bude-mo hteli ... ali i to ne}e biti neka federalna uprava zajedno sadrugim Slovenima, nad ovim gradom“ (Dostojevski, 1982: 370).

24 Rani slovenofili su „slovensko jedinstvo“ videli kaosrodnost i „uzajamnost“ u sferi kulturne saradwe, utemeqenena pravoslavqu i odbacivawu evropskih institucija i ideja.Dr`avno jedinstvo svih Slovena Homjakov nije pomiwao ni usvojoj „Poslanici Srbima iz Moskve“ (1860) u kojoj su sadr`a-ni „saveti“ Srbima i „opomena“ da se „ne podaju sablazni dabudu Evropqani“.

Page 230: Тумачи руске идеје

kazuje se da po projektu Danilevskog „Sveslovenska fede-racija“ u svom sastavu sadr`i ~ak tri konstitutivne je-dinice ~ije stanovni{tvo nije slovensko, kao i da u we-nom okviru nema mesta za samostalnu Poqsku. Madanacionalnost uzima za konstitutivni princip dr`ave, asrodnost vi{e naroda za osnov stvarawa federacije ikulturno-istorijskog tipa,25 Danilevski tvrdi da „usveslovensku federaciju, voqno ili ne, treba da u|u i teneslovenske narodnosti (Grci, Rumuni, Ma|ari), koje jeneodvojivo, na tugu ili radost, povezala sa nama isto-rijska sudbina, utisnuv{i ih u slovensko telo“ (Dani-levski, 1994: 286).26 O~igledno, geopoliti~ki imperativi„zaokru`ivawa“ i „kompaktnosti“ teritorije Sveslo-venskog saveza, diktiraju Danilevskom odstupawe odproklamovanog principa etni~ke srodnosti koji on, uslu~aju Grka i Rumuna, dopuwava isticawem wihovog„duhovnog srodstva“ sa Slovenima (preko pravoslavqa),a u slu~aju Ma|ara, pozivawem na princip istorijskepravde po kome oni svoj dugotrajni vladaju}i polo`aj uodnosu na Slovene treba da zamene pot~iwenim polo`a-jem u slovenskoj federaciji. U slu~aju Poqske ~ija je in-teligencija pod uticajem „imitatorske evropej{tine“, apoliti~ka elita neprijateqski instrument Evrope okre-nut protiv Rusije, jedino Sveslovenska federacija bi

234 • Nikolaj Danilevski

25 Na osnovu toga Danilevski je odricao `ivotnu sposob-nost federalizovane Austrije monarhije: „...samo narodni, et-ni~ki princip ... dr`avi daje istinski smisao i zna~ewe. Aligde je etni~ka osnova austrijskog agregata naroda?“ (Danilev-ski, 1994: 280)

26 „Nevoqni“, tj. nasilni ulazak u Sveslovensku federacijuneslovenskih naroda protivre~i stavu Danilevskog da su„Slovenski narodi samom prirodom izbavqeni od te nasilno-sti karaktera, koju romano-germanski narodi, uz vekovni radcivilizacije, uspevaju samo da premeste iz jednog oblika de-latnosti u drugi“, kao i tezi po kojoj je „sudbina Rusije sre}nasudbina: radi uve}awa svoje mo}i ona ne mora ni da pokorava,ni da ugwetava kao svi predstavnici mo}i koji su do sada `i-veli na na{oj zemqi ... ve} samo da osloba|a i obnavqa“ (Dani-levski, 1994: 162; 313).

Page 231: Тумачи руске идеје

omogu}ila da vremenom poqski narod „postane, poputsvih Slovena, drug, prijateq i pomo}nik ruskom naroduu velikom op{teslovenskom delu, dobijaju}i za sebe sveve}i i ve}i deo samostalnosti“ (Danilevski, 1994: 307).Na taj na~in, stvarawe Sveslovenske federacije je, ukrajwoj liniji, korisno i blagotvorno za svakog wenogpojedinog ~lana jer je alternativa, koju ocrtava Dani-levski, zastra{uju}a: vladavina Evrope bi ove narodepretvorila u „etni~ki materijal“ bez mogu}nosti o~uva-wa identiteta i samobitnosti. U odnosu na takve posle-dice prihvatawa zapadne politi~ke i kulturne domina-cije, turska vekovna vladavina nad Slovenima mo`ebiti tuma~ena kao prednost: islam je „nehoti~no i ne-svesno“ ~inio uslugu pravoslavqu, {tite}i ga od pogub-nih pretenzija „latinstva“ romano-germanskog sveta!Ova, za slovenski svet pozitivna posledica „turskog jar-ma“ (poput one koju je za rusko pravoslavqe imalo „mon-golski jaram“) nestankom Turske, stavqa Slovene predEvropu kao pravog, iskonskog neprijateqa od koga sespas mo`e na}i samo u stvarawu sna`ne dr`ave, federa-cije slovenskih naroda.

Po zamisli Danilevskog, sveslovenski savez bi, u od-nosu na Evropu, imao defanzivnu ulogu – on bi, bez pre-tenzija na ekspanziju i „svetsku vladavinu“, predsta-vqao faktor politi~ke ravnote`e koja je nu`na, ne samoradi ostvarewa i odbrane samobitne slovenske civili-zacije, ve} i radi interesa ~ove~anstva kome preti opa-snost vladavine jednog, evropskog kulturno-istorijskogtipa.27 Univerzalizacija, tj. „svetska vladavina“ jednog

Slovenski kulturno-istorijski tip • 235

27 Slovenski savez „...predstavqa nu`nu i u isto vreme jedi-no mogu}u garanciju za o~uvawe svetske ravnote`e, jedini bedemprotiv svetske vladavine Evrope. Taj savez ne bi bio pretwabilo kome, ve} ~isto odbrambena mera, ne samo posebnih inte-resa Slovenstva, ve} i celog sveta. Sveslovenski savez bi kaorezultat imao ne svetsku vladavinu, ve} jednaku i pravednu po-delu vlasti i uticaja izme|u onih naroda i grupa naroda koji seu ovom periodu svetske istorije mogu smatrati aktivnim wenimnosiocima: Evrope, Slovenstva i Amerike, koji se i sami nala-ze u razli~itim uzrastima razvitka“ (Danilevski, 1994: 329).

Page 232: Тумачи руске идеје

kulturno-istorijskog tipa bila bi „najve}e proklet-stvo“, jer bi ostvarewe „jedinstvene op{te~ove~anskecivilizacije“ li{ilo qudski rod elementa raznovrsno-sti koji je neophodan uslov razvitka. Takva vladavinabi zna~ila „kraj istorije“ koji je, u trenutku kada nastu-pi nu`an i ireverzibilan proces starewa i smrti toguniverzalnog kulturno-istorijskog tipa, ujedno i „smrt~ove~anstva“. Kao prepreka univerzalizaciji vladavineevropskog kulturno-istorijskog tipa, slovenska civili-zacija i Sveslovenski savez kao wen preduslov, imajupresudnu va`nost koja, stoga, nadilazi sudbinu Slovenai ti~e se celokupnog ~ove~anstva. Na taj na~in, poli-ti~ka misija Rusije (oslobo|ewe Slovena i stvaraweSveslovenske federacije) dobija mesijansko zna~ewe.Istina, mesijanizam Danilevskog je posredan: Rusija sa-mo slede}i svoje sopstvene, a ne „op{tequdske“ svrhe,istovremeno „radi“ i u interesu ~ove~anstva, jer ogra-ni~ava va`ewe evropskog kulturno-istorijskog tipa ko-ji ima univerzalisti~ke pretenzije. Za razliku od ranihslovenofila koji istoriju (hegelijanski) interpretira-ju kao „svetsku ekonomiju spasa“ u kojoj Rusija ima cen-tralno mesto nosioca i garanta ispuwewa istorijskogtelosa, Danilevski, napu{taju}i koncepciju jedinstva to-ka svetske istorije kao stupwevitog razvitka koji imasvoj kraj, napu{ta i koncept direktne mesijanske ulogeRusije i Slovena.28 To sledi i iz wegovih eksplicitnihizjava protiv „svetske vladavine“ samo jednog, pa i slo-venskog, kulturno-istorijskog tipa, kao i iz wegove kon-cepcije „sve~ove~anske“ civilizacije koja sadr`i mno-

236 • Nikolaj Danilevski

28 Ova interpretacija mesijanskog motiva u misli Danilev-skog razlikuje se od one koju formuli{e H. Kon. Naime, Konsmatra da kod Dostojevskog i Danilevskog „nacija, kao izabra-ni prenosnik Bo`jih planova, u svom politi~kom trijumfu vi-di napredovawe Boga u istoriji“, te da je „ruski narod, ne samoistorijskim nasle|em, ve} i svojim pravim karakterom ...istinski sluga Boga, nosilac ispuwena Istorije, ispuwewa~iji je dolazak predstavqen u apokalipti~koj borbi Svetla iMraka“ (Kohn, 1955: 503).

Page 233: Тумачи руске идеје

{tvo kulturno-istorijskih tipova. Ovi stavovi Dani-levskog zahtevaju eksplicitno formulisano relativi-sti~ko stanovi{te po kome mno{tvo kulturno-istorij-skih tipova nije rangirano po kriterijumima wihovevrednosti jer, ako je neki od ovih tipova u aksiolo{komsmislu superioran, onda bi se wegovoj univerzalizacijimoglo te`iti sa dobrim razlozima.29 Bez relativisti~-kog polazi{ta, evropocentrizam koji Danilevski kriti-kuje, mogao bi biti zamewen „slovenocentrizmom“ po ko-me bi slovenski kulturno-istorijski tip bio vrhunacistorijskog razvitka, a ne samo jedan od mnogih evolu-tivnih „planova“ qudskog kulturno-istorijskog razvit-ka. Za koju od dve ponu|ene opcije se odlu~uje Danilev-ski, mo`emo zakqu~iti nakon analize wegovog shvatawaslovenskog kulturno-istorijskog tipa.

4.

Centralno mesto Rusije i Evrope zauzima nastojaweDanilevskog da, suprotstavqaju}i se „zapadwacima“ i„evropej{tini“ ruskog javnog mwewa, doka`e da Rusijanije Evropa. Zato je kod Danilevskog slovenski (ruski)kulturno-istorijski tip odre|en, pre svega, negativno,isticawem wegovog razlikovawa od romano-germanskog(evropskog) tipa koji je iscrpeo svoje stvarala~ke snage.Ali, za potkrepqewe teze o samobitnosti i blistavojbudu}nosti slovenskog kulturno-istorijskog tipa, neop-hodno je i wegovo pozitivno odre|ewe, jer, kako je toistakao ve} Vladimir Solovjov: „Ako mi, vide}i slomromano-germanskog sveta, verujemo u spasewe i velikubudu}nost slovenskog sveta, onda za opravdawe te veremoramo pokazati ta spasavaju}a i `ivotvorna na~ela ko-jih je li{en Zapad a koje mi imamo“ (Solovjov, 1995: 72).Odbacuju}i zahtev za detaqnom pozitivnom karakteriza-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 237

29 Upravo je ta vera u sopstvenu superiornost izvor univer-zalisti~kih te`wi Evrope koje Danilevski kritikuje.

Page 234: Тумачи руске идеје

cijom budu}eg slovenskog kulturno-istorijskog tipa kaobesmislen zahtev koji je, sam po sebi, znak nepoverewa usamobitnost slovenske kulture,30 Danilevski, ipak, „unajop{tijim crtama“, skicira sadr`inske karakteri-stike budu}e slovenske civilizacije. Osnov za ovu skicupredstavqa wegovo razlikovawe ~etiri sfere ili vrstedelatnosti u kojima se ispoqava istorijski `ivot sva-kog, pa i budu}eg slovenskog, kulturno-istorijskog ti-pa. U okviru svake civilizacije Danilevski razlikuje:(a) religioznu delatnost; (b) kulturnu delatnost u u`emzna~ewu te re~i (nauka, umetnost, tehnika); (v) politi~-ku i (g) dru{tveno-ekonomsku delatnost. Ove ~etiri ka-tegorije obuhvataju celokupnu raznovrsnost istorijskog`ivota svake civilizacije. Ali, svi dosada{wi kultur-no-istorijski tipovi se me|usobno razlikuju u pogledurazvijenosti neke od ovih vrsta delatnosti – u nekim ci-vilizacijama ove delatnosti nisu diferencirane, u dru-gim je posebno razvijena jedna ili dve vrste. Egipatsku,kinesku, vavilonsku, indijsku i iransku civilizacijuDanilevski smatra „prvobitnim ili autohtonim“ kul-turno-istorijskim tipovima u kojima je „sve jo{ bilopome{ano: religija, politika, kultura, dru{tveno-eko-nomske organizacije se (u wima – M. S.) jo{ nisu izdvo-jile u posebne kategorije delatnosti“ (Danilevski, 1994:363). Za razliku od ovih civilizacija koje se odlikujusvojevrsnim kulturnim „sinkretizmom“, za jevrejski, he-lenski i rimski kulturno-istorijski tip je karakteri-sti~no izdvajawe i razvijawe jedne sfere delatnosti kojaodre|uje prirodu svakog od ova tri tipa. Jevrejska civi-lizacija je, pre svega, definisana religijskom, helenskaumetni~kom, a rimska politi~kom delatno{}u i dostig-nu}ima. Ove tri civilizacije su „jednostrani tipovi“jer posebno razvijaju samo jednu stranu kulturne delat-nosti. Sa evropskim kulturno-istorijskim tipom dobi-

238 • Nikolaj Danilevski

30 „...Oni koji ne veruju u samobitnost slovenske civiliza-cije izra`avaju svoj prigovor pitawem: ’[ta }e, upravo bitita nova civilizacija, kakva }e biti wena nauka, wena umetnost,wen gra|anski i dru{tveni poredak?’“ (Danilevski, 1994: 362)

Page 235: Тумачи руске идеје

jamo slo`eni tip ~iji istorijski razvoj ne mo`e bitiredukovan na jednu sferu delatnosti po{to ga karakte-ri{e, pored razvitka politi~ke delatnosti koja dovodido stvarawa stabilnih nacionalnih dr`ava, posebnoupe~atqiv razvitak kulturne (nau~ne i tehnolo{ke) de-latnosti. Za razliku od ove dve sfere, u religijskoj sfe-ri evropska civilizacija se pokazala neuspe{nom jer je„despotski katolicizam“ doveo do protestantske „reli-giozne anarhije“ i „materijalizma“ koji te`i da zamenireligiozno ube|ewe. U poqu dru{tveno-ekonomskih od-nosa, evropska civilizacija je, po Danilevskom, pretr-pela neuspeh jer nije mogla da spoji politi~ku demokra-tiju (plod razvitka politi~ke sfere) sa „ekonomskimfeudalizmom“, tj. privatnim vlasni{tvom. „Iz svih tihrazloga, za germansko-romanski kulturno-istorijski tiptreba da usvojimo naziv dvoosnovnog politi~ko-kultur-nog tipa, s prete`no nau~nim i industrijskim tipomkulture u u`em smislu te re~i“ (Danilevski, 1994: 368).Dakle, svi dosada{wi kulturno-istorijski tipovi, osimevropskog, jesu ili kulturno nediferencirani ili jedno-strani. Evropski kulturno-istorijski tip je „dvoosno-van“, ali wegov razvitak je okon~an i u okviru wega sene mo`e tragati za re{ewem duhovne i socijalne krize.Ostaje jedanaesti, slovenski kulturno-istorijski tip zakoga Danilevski smatra da }e „po prvi put u istorijibiti sinteza svih strana kulturne delatnosti u {iremzna~ewu te re~i, te da se „mo`emo nadati da }e on bitiprvi potpuni ~etvoroosnovni kulturno-istorijski tip“(Danilevski, 1994: 388). Svoju nadu Danilevski obrazla-`e pozivaju}i se na dve, wemu o~igledne, ~iwenice. Prvase odnosi na osobine mlade ruske civilizacije koje suve} ispoqene u religijskoj i socijalno-ekonomskoj sferiu kojima su nedostaci evropskog kulturno-istorijskogtipa najizra`eniji. Po Danilevskom, Rusi i drugi slo-venski narodi su, zajedno sa Grcima, „glavni ~uvari `i-vog predawa religiozne istine – pravoslavqa“, te su,kao „izabrani narodi“, nastavqa~i velikog dela Izrae-la i Vizantije. Razvijena religiozna strana kulturne

Slovenski kulturno-istorijski tip • 239

Page 236: Тумачи руске идеје

delatnosti je, nasuprot evropskoj civilizaciji, su{tin-ska odlika slovenskog kulturno-istorijskog tipa. Tako-|e, za razliku od Evrope, u Rusiji „nema protivre~nostiizme|u politi~kih i ekonomskih ideala“: ekonomsko-so-cijalno ure|ewe Rusije i slovenskog sveta, zahvaquju}iseoskom posedu i op{tinskom vlasni{tvu nad zemqom,nije izvor dru{tvenih sukoba koje potresaju evropskedr`ave. Dru{tveno-ekonomsko ure|ewe Rusije je garantda }e slovenski kulturno-istorijski tip, prvi u istori-ji, uspostaviti pravedno i stabilno dru{tvo. Polaze}iod pravoslavqa i op{tinskog vlasni{tva kao postoje-}ih su{tinskih odredbi slovenskog kulturno-istorij-skog tipa u dve sfere ispoqavawa istorijskog `ivota,mo`emo zakqu~iti da je slovenska civilizacija, poputevropske, „dvoosnovna“. Ali, Danilevski je mi{qewa da}e slovenska civilizacija u budu}nosti i u druge dvesfere delatnosti, kulturnoj (u u`em smislu) i politi~-koj, pokazati svoju vrednost, te, na taj na~in, opravdatiwegov stav o „~etvoroosnovnom slovenskom kulturno--istorijskom tipu“. Osnov za ovo tvr|ewe Danilevski jevideo u ~iwenici da su Sloveni, uprkos mladosti i ne-povoqnim istorijskim okolnostima, ve} pokazali spo-sobnost ozbiqnog kulturnog stvarala{tva (u umetnosti,pre svega), kao i razvijen politi~ki smisao za dr`avni`ivot koji se o~ituje na primeru Rusije. Kwi`evnost islikarstvo slovenskih naroda, u prvom redu Rusa kaonajmo}nije slovenske grane, sjajan su pokazateq stvara-la~kih sposobnosti koje }e, u uslovima politi~ke neza-visnosti slovenskih naroda, do`iveti svoj puni procvatpra}en razvojem nauke kao „posledwim plodom“ svake ci-vilizacije. S druge strane, predrasuda o politi~koj ne-sposobnosti slovenskih naroda mora biti odba~ena sobzirom na ~iwenicu postojawa ruske dr`ave koja se neodlikuje samo veli~inom i snagom ve} i stabilno{}u za-snovanom na politi~kim vrlinama ruskog narodnog ka-raktera. Osnov tih vrlina je smisao za zajednicu i ne-vlastoqubivost ruskog ~oveka, nasuprot evropskomindividualizmu u kome je pojedina~ni interes osnovni

240 • Nikolaj Danilevski

Page 237: Тумачи руске идеје

motiv socijalnog pona{awa. Zato je Rusija, po Danilev-skom, „...gotovo jedina dr`ava koja nikad nije imala (apo svoj verovatno}i, nikad ne}e ni imati) politi~ku re-voluciju, tj. revoluciju ~iji bi ciq bio ograni~ewe vla-sti, osvajawe celokupne vlasti ili wenog dela od stranenekog stale`a ili cele mase gra|ana, izgnanstvo zakoni-to vladaju}e dinastije i wena zamena drugom“ (Danilev-ski, 1994: 374). Oslawaju}i se na tezu o „nepoliti~no-sti“ ruskog naroda, tj. nepostojawu politi~ke voqe zaparticipaciju u vlasti,31 Danilevski je u samodr`avquvideo istinsku „organsku formu“ ruskog dr`avnog `ivo-ta. Smatraju}i da se „pitawe o najboqem obliku vlada-vine za neku dr`avu ne re{ava politi~kom metafizikom,ve} istorijom“, on je odbacivao svaki zahtev za ustavnimograni~ewem samodr`avqa kao besmisleni plod imita-torske „evropej{tine“ ruskih liberalnih krugova: „Ru-ska konstitucija, ruski parlament su nemogu}i kaoozbiqna stvar, mogu}i su samo kao mistifikacija, kaokomedija“ (Danilevskiy, 1881: 286).

Ali, nezavisno od vaqanosti ovog predvi|awa poli-ti~ke budu}nosti Rusije, mo`emo zakqu~iti da je, po Dani-levskom, razvoj slovenske civilizacije su{tinski odre-|en posedovawem prave vere, re{enim socijalno-ekonom-skim pitawem, organskom vezom i harmonijom naroda ivlasti, te, visokim sposobnostima Slovena u sferi nau~-no-umetni~kog stvarala{tva. Drugim re~ima, za razlikuod svih drugih kulturno-istorijskih tipova, slovenskitip se odlikuje mogu}no{}u razvitka u sve ~etiri sfereistorijskog `ivota. S obzirom na tu karakteristiku slo-venske civilizacije, jasne su wene komparativne predno-sti u odnosu na sve dosada{we kulturno-istorijske tipo-ve. U vrednosnom smislu, s obzirom na navedene kriteri-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 241

31 Za razliku od evropskih naroda, posebno Francuza, „po-liti~ka shvatawa ruskog naroda, wegova politi~ka voqa, takosu jasna, odre|ena i jedinstvena, da ih ~ak ne treba nazivatishvatawima i uverewima, pa ~ak ni voqom, jer pojam voqepretpostavqa izbor, vrednovawe pro et contra“ (Danilevskiy,1881: 281).

Page 238: Тумачи руске идеје

jume samog Danilevskog, mogu}e je tvrditi da je sloven-ski kulturno-istorijski tip – ako ne aktualno, onda barpotencijalno, u budu}nosti – najsavr{eniji kulturno-istorijski tip. Iz ove vrednosne superiornosti sloven-ske civilizacije nije nu`no izvesti zakqu~ak o wenomuniverzalnom va`ewu, tj. o potrebi wene dominacije(svetske vladavine) nad svim ostalim kulturno-istorij-skim tipovima. Taj zakqu~ak, kako smo videli, sam Dani-levski i ne izvodi: granice slovenskih naroda (ukqu~u-ju}i i neslovenske narode koji su voqom istorijske slu-~ajnosti izme{ani sa Slovenima) ujedno su i granice sa-mobitne slovenske civilizacije. U odnosu na mawe vred-nu („dvoosnovnu“) romano-germansku civilizaciju slo-venski kulturno-istorijski tip, po tuma~ewu Danilev-skog, nema i ne treba da ima ekspanzionisti~ke pretenzi-je. U tom pogledu, nema protivre~nosti u stanovi{tu Da-nilevskog: teorija kulturno-istorijskih tipova posta-vqa jasnu granicu poku{ajima univerzalizacije vredno-sti slovenske civilizacije.32

Ali, shvatawe slovenskog kulturno-istorijskog tipakao sinteze razvitka svih onih sfera kulturne aktivno-sti koje su u dosada{wim civilizacijama samo parcijalnorazvijene, protivre~i istoriosofskom konceptu samogDanilevskog po kome nema progresivisti~ki shva}eneistorijske evolucije ~iji bi vrhunac bio jedan „op{te-vredan“ kulturno-istorijski tip.33 Kulturno-istorijski

242 • Nikolaj Danilevski

32 Ako bi aksiolo{ka superiornost slovenskog kulturno--istorijskog tipa bila osnova zalagawa za wegovu univerzaliza-ciju, tj. „svetsku vladavinu“, onda bi to zalagawe protivre~ilostavu Danilevskog da je najve}a opasnost qudske istorije „vla-davina jednog kulturno-istorijskog tipa, ma kakvo bilo wegovounutra{we politi~ko ure|ewe“ (Danilevski, 1994: 330).

33 Danilevski, na po~etku svoje kwige, postavqa pitawe:„[ta bi zna~ila civilizacija koja bi u sebi objedinila (~akako bi to bilo mogu}e i spojivo) sve odlike koje su se do sadaodvojeno javqale kod raznih kulturno-istorijskih tipova, kojabi objediwavala savr{enstvo pozitivne nauke koju je dostiglacivilizacija Evrope; potpuni razvitak i ostvarewe ideje le-pog kao u vreme Grka; `ivo religiozno ose}awe i svest Jevreja

Page 239: Тумачи руске идеје

tipovi, od onih u kojima su sfere kulturne delatnostinediferencirane, preko „jednosnoovnih“ civilizacija ievropskog „dvoosnovnog“ kulturno-istorijskog tipa, do„~etvoroosnovne“ slovenske civilizacije, upravo pred-stavqaju kontinuum koji je vrednosno hijerarhijski ure-|en po pravilima progresivisti~ke sheme.34 Zavr{ne re-~enice Rusije i Evrope u kojima Danilevski svetskuistoriju poredi sa potocima koji „na prostranim ravni-cama Slovenstva svi treba da se sliju u jedan prostranibazen“, poja~avaju utisak o wegovom napu{tawu relati-visti~ko-partikularisti~kog stanovi{ta po kome jeistorija samo skup raznorodnih civilizacija, kao i we-gove tvrdwe da se „nijedna civilizacija ne mo`e ponosititime da predstavqa najvi{u ta~ku razvitka u odnosu naneke prethodne ili savremene, u svim pravcima razvit-ka“ (Danilevski, 1994: 119). Izvor ove protivre~nosti uistoriosofskoj konstrukciji Danilevskog,35 verovatno

Slovenski kulturno-istorijski tip • 243

i prvih vekova hri{}anstva ... dr`avnu veli~inu Rima itd, isve to dovela do najvi{eg stepena razvitka, dodatkom idealnogdru{tvenog ure|ewa?“ Iako odbacuje mogu}nost postojawa takvecivilizacije, Danilevski opisom slovenskog kulturno-isto-rijskog tipa upravo tvrdi da }e taj tip, kao „~etvoroosnovni“,o`ivotvoriti sve one vrednosti koje su kod Grka, Jevreja, Ri-mqana i Evropi bile jednostrano ostvarene!

34 Ova shema mo`e biti tuma~ena u terminima hegelijanskisva}enog trijadnog, dijalekti~kog razvitka: prve civilizacijekoje sadr`e nediferencirane ~etiri sfere kulturne delatno-sti bi imale ulogu „teze“ (koja sadr`i sve bogatstvo razvitkain potentia); jednoosnovne i dvoosnovne civilizacije bi pred-stavqale „antitezu“ (sadr`avaju}i parcijalni razvitak); dokbi slovenski kulturno-istorijski tip kao „~etvoroosnovni“bio „sinteza“, tj. potpuni razvitak sve ~etiri sfere kulturnedelatnosti.

35 „Zavr{nim re~ima svoga dela Danilevski protivre~i sebi.Ako slovenski kulturno-istorijski tip sintetizuje glavne prin-cipe prethodnih, onda qudska istorija nije niz kulturno-isto-rijskih tipova, koji se me|usobno ne dodiruju i iscrpquju samiza sebe, ve} kretawe u pravcu jednog sveobuhvatnog kulturno-istorijskog tipa, samim tim i definitivnog“ (Perovi}, 1994: 7).

Page 240: Тумачи руске идеје

treba tra`iti u politi~ko-psiholo{koj ravni. Relati-visti~ko stanovi{te po kome je slovenski kulturno-istorijski tip samo jedan od mno{tva drugih, jednako-vrednih tipova ~ije pravo na samobitno postojawe nemo`e biti dovedeno u pitawe nikakvim univerzalisti~-ki tuma~enim vrednostima, nema dovoqno mobilizacij-ske efekte neophodne za veliko (politi~ko) delo stvara-wa Slovenske federacije i razvoj wene originalnekulture. U tom pogledu, teza o superiornosti budu}e slo-venske civilizacije u odnosu na sve dosada{we, izgledamnogo privla~nije. Time se mo`e tuma~iti i }utawe Da-nilevskog o nu`nosti starewa i smrti, kada je u pitawubudu}nost slovenskog kulturno-istorijskog tipa. Jer,ako biolo{ki zakon neumitnog starewa i smrti odre|ujesudbinu svake civilizacije, onda to va`i i u slu~aju, sa-da jo{ mlade, slovenske civilizacije. Ali, kao {to mla-dosti nije svojstvena misao o sopstvenom kraju, tako iDanilevski zaboravqa da eksplicira ovaj, za budu}usudbinu slovenskog kulturnog tipa, melanholi~ni za-kqu~ak svoje teorije.

** *

Na osnovu izlo`ene analize Rusije i Evrope mo`emorazlikovati dve glavne tematske ravni u kwizi NikolajaDanilevskog. Prva je striktno teorijska – oslawaju}i sena prirodno-nau~nu paradigmu, Danilevski nastoji dateorijom kulturno-istorijskih tipova odgovori na pi-tawa koja se tradicionalno postavqaju u okviru speku-lativne filozofije istorije. Na drugoj, Rusija i Evropaje prvenstveno politi~ko-programski tekst ~ija jeosnovna ambicija da skicira i obrazlo`i projekat stva-rawa Sveslavenske federacije. Ove dve ravni su poveza-ne: teorijska koncepcija utemequje politi~ki projekt,kao {to politi~ko stawe Rusije i politi~ka uverewaNikolaja Danilevskog mogu biti tuma~eni kao pokre-ta~ki motivi za formulisawe wegove istoriosofske te-orije. Ali, wihova veza nije nu`na – mogu}e je prihvata-

244 • Nikolaj Danilevski

Page 241: Тумачи руске идеје

ti tezu o kulturno-istorijskim tipovima, a ne biti za-govornik Sveslovenske federacije, kao {to je mogu}e izalagati se za stvarawe takve federacije, a verovati daje svetska istorija jedinstveni, progresivisti~ki shva-}en proces. Razdvajawem ova dva tematska podru~ja izbe-gava se, u literaturi ~esto ponavqana gre{ka po kojoj sekritika politi~kih pogleda autora Rusije i Evropeistovremeno smatra i razlogom za odbacivawe wegoveteorije kulturno-istorijskih tipova, kao i obrnuto.

U teorijskoj, istoriosofskoj ravni, tako|e mo`emorazlikovati dva toka. Prvi, glavni tok, sadr`i kritikuevropocentri~ne filozofije istorije sa partikulari-sti~kog i relativisti~kog stanovi{ta. Teorijom kul-turno-istorijskih tipova Danilevski napu{ta konceptjedinstvene svetske istorije, ideju linearno shva}enogprogresa, univerzalno va`e}ih vrednosti i modela dru-{tvenog `ivota. Drugi, sporedni tok, obuhvata opisslovenske civilizacije kao „~etvoroosnovnog“, najsavr-{enijeg kulturno-istorijskog tipa. Zato se, na osnovu~itawa samo zavr{nog poglavqa Rusije i Evrope, Dani-levski mo`e tuma~iti u „univerzalisti~kom kqu~u“ pokome su Rusija i Sloveni pozvani da razre{e dramu svet-ske istorije jer je slovenski tip, po svojim karakteri-stikama, najbli`i sve~ove~anskom idealu.36 Istina, ovadva toka nemaju isti status u delu Danilevskog: prvi jedominantan i predstavqa onaj novi, originalni dopri-nos Danilevskog ruskoj intelektualnoj tradiciji koji gaudaquje od ranog slovenofilstva,37 dok je drugi nerazvi-

Slovenski kulturno-istorijski tip • 245

36 „Time ovaj mislilac opet uvodi na mala vrata univerza-listi~ku koncepciju istorije jer je sa dosledno partikulari-sti~kog i relativisti~kog gledi{ta bilo kakva sinteza funda-mentalno razli~itih kulturno-istorijskih tipova ve} uprincipu nemogu}a“ (Milo{evi}, 1990: 376).

37 Originalnost Danilevskog isti~em s obzirom na glavnetokove ruske misli – slovenofilstvo i zapadwa{tvo – ne razma-traju}i ovde problem eventualnog uticaja nema~kog istori~araH. Rikerta (H. Rückert, Lehrbuch der Weltgeschichte in organischerDarstellung, 1857) na formulisawe teorije kulturno-istorijskih

Page 242: Тумачи руске идеје

jen i u protivure~ju sa prvim. U recepciji dela Danilev-skog isticana je va`nost i primat prvog toka, kako odstrane wegovih sledbenika i po{tovalaca, tako i odstrane kriti~ara. Tako je Nikolaj Strahov tvrdio da„ako bismo i potpuno izbacili posledwu glavu Rusije iEvrope, kwiga bi zadr`ala svoju celovitost i svu svojute`inu“ (Danilevski, 1994: 406). On je upravo u udaqava-wu od ranog slovenofilstva video osnovni kvalitet Ru-sije i Evrope koji „danilev{tinu“ ~ini op{tijom i su-periornijom teorijom u odnosu na „slovenofilstvo“ kaowen poseban slu~aj. S druge strane, Vladimir Solovjovje, kao naj`e{}i kriti~ar Danilevskog, sa stanovi{tahri{}anskog univerzalizma i vere u presudnu ulogu Ru-sije u ostvarewu sinteze Istoka i Zapada, odbacivao te-oriju kulturno-istorijskih tipova upravo zbog toga {tose wome razbija jedinstvo svetske istorije, a ne zbog za-vr{ne re~enice Rusije i Evrope po kojoj, „na prostranimravnicama Slovenstva, svi ti potoci (svetske istorije –M. S.), treba da se sliju u jedan prostrani bazen“.38

Kona~no, mo`e se zanemariti protivre~nost izme|uteorije kulturno-istorijskih tipova po kojoj su „civi-lizacije“ materijalizacije razli~itih pravaca istorij-ske evolucije i vere u superiornost slovenske civiliza-cije koja se, po nekim formulacijama N. Danilevskog,mo`e shvatiti kao vrhunac istorijskog razvitka. Kao{to to danas za „Zapad“ tvrdi S. Hantington, mogu}e je iza „~etvoroosnovnu“ slovensku civilizaciju re}i da je,uprkos svojoj superiornosti, „jedinstvena, ali ne i uni-verzalna“ (unique, not universal). Problem je samo {to je

246 • Nikolaj Danilevski

tipova, o ~emu je pisao Solovjov u svojoj kritici Rusije i Evro-pe. (Vid. „Wema~ki original i ruski prepis“, 1890. u: Solovjov,1995: 329–359.)

38 Da je upravo taj aspekt teorije kulturno-istorijskih ti-pova smatran od strane Solovjova najbitnijim, o~ito je iz we-gove ocene da se „osnovna misao autora Rusije i Evrope koju on,ipak, ne razvija dosledno do kraja, jako razlikuje od na~inami{qewa ranijih slovenofila“ i svodi se na „poricawe sva-kog op{tequdskog zadatka u istoriji“ (Solovjov, 1995: 99).

Page 243: Тумачи руске идеје

jedan od nose}ih stubova wene „jedinstvenosti“, po mi-{qewu Danilevskog, posedovawe „prave vere“, tj. pravo-slavqa kao istinskog hri{}anstva. Partikularizacija„~ove~anstva“ i o{tra podela na „kulturno-istorijsketipove“ je u suprotnosti sa u~ewem i ispovedawem hri-{}anstva kao univerzalisti~ke, „op{tequdske“ religi-je.39 Tim pre, {to je osnovna suprotnost kulturno-isto-rijskih tipova demonstrirana upravo na primeru„Rusije“ i „Evrope“, tj. na odnosu dva dela jednog, hri-{}anstvom odre|enog sveta. Usvajaju}i slovenofilskopolazi{te po kome je pravoslavqe, nasuprot katoli~an-stvu i protestantizmu, sa~uvalo istinu hri{}anstva,Danilevski se suo~io sa isku{ewem da va`ewe Istineograni~i na jedan kulturno-istorijski tip, da negiraju-}i bilo kakav „op{tequdski zadatak“ ili „ciq“, pa isam pojam „~ove~anstva“, dovede u pitawe univerzali-sti~ke pretenzije i samog hri{}anstva! Uzimaju}i „ci-vilizaciju“ (kulturno-istorijski tip) kao osnovnu jedi-nicu i najop{tiji pojam svoje filozofije istorije, on jedosledno zakqu~io „da je ~ak i religija pojam koji je pot-~iwen civilizaciji“ (Danilevski, 1994: 131). Veruju}eg,hri{}anskog mislioca ovaj zakqu~ak, kojim se va`eweistinske vere ograni~ava na poseban kulturno-istorij-ski tip, vodi u otvorenu protivre~nost sa sadr`inomvere koju on li~no, poput Danilevskog, usvaja i ispove-da. Intencija univerzalnog va`ewa hri{}anskog u~ewase kod Danilevskog zamewuje koncepcijom „izabranog“kulturno-istorijskog tipa, ograni~ewem na kulturno--istorijski partikularitet u ~ijoj osnovi je etni~ki(slovenski) supstrat. Svestan ovog protivure~ja, Dani-levski }e va`ewe svog stava o pot~iwenosti religije„civilizaciji“, dopuniti jednim va`nim ograni~ewem:

Slovenski kulturno-istorijski tip • 247

39 „Naturalizam Danilevskog ujedno je i partikularizam,pa i u tom pogledu predstavqa radikalno odstupawe od tradi-cionalne, kako hri{}anske, tako i humanisti~ke filozofijeistorije, koja se ne mo`e odvojiti od jedne univerzalisti~kevizije sveta“ (Milo{evi}, 1994: 10–11).

Page 244: Тумачи руске идеје

„To je opravdano, razume se, samo u odnosu na dr`ave iliuop{te na qudska dru{tva, ali ne i u odnosu na posebnalica, za koja religija ima, nesumwivo, neuporedivo ve}uva`nost nego sve ostalo {to podrazumevamo pod imenomcivilizacije i {to nije obuhva}eno civilizacijom jer,po samoj svojoj su{tini, nadilazi granice zemaqskog“(Danilevski, 1994: 131). Drugim re~ima, za pojedinca za-povesti i istina vere imaju idealno, apsolutno va`ewe,ali u sferi „carstva zemaqskog“, u dr`avi i dru{tvu, aposebno u me|unarodnim odnosima, wihovo va`ewe jepodre|eno logici interesa i opstanka kulturno-istorij-skog tipa. Po{to je za postojawe samobitne civilizaci-je, kao {to smo videli, dr`ava nu`ni uslov, onda logika„dr`avnog razloga“ u istoriji ima prvenstvo u odnosuna moralne i religijske vrednosti: „Dr`ava i narod suprolazne pojave koje postoje samo u vremenu i otuda se sa-mo na zahtevima wihovog privremenog postojawa moguzasnivati zakoni wihove delatnosti, tj. politike. Timese ne opravdava makijavelizam, ve} se samo potvr|uje dasvakom sleduje svoje, da za svaku kategoriju bi}a i pojavapostoji poseban zakon. Oko za oko, zub za zub, strogo pra-vilo, bentamovski princip utilitarnosti – evo zakonaspoqwe politike, zakona o odnosu dr`ave prema dr`avi.Tu nema zakona o qubavi i samopo`rtvovawu“ (Danilev-ski, 1994: 65). Ovi stavovi svakako ne opravdavaju MekMastersovu ocenu o Danilevskom kao „totalitarnom mi-sliocu“ (osim ako pojam „totalitarizma“ radikalno nepro{irimo i redefini{emo), ali se na osnovu wih onmo`e opravdano svrstati u „realisti~ku tradiciju“ po-liti~kog mi{qewa. Sna`no izra`eni elementi reali-sti~ke politi~ke koncepcije kod Danilevskog daju osno-va, po mome mi{qewu, da u wemu vidimo, u okviru rusketradicije, usamqeni primer modernog mislioca politi-ke jer u Rusiji i Evropi nalazimo motive jedne sekularnepoliti~ke teorije koja je zasnovana na diferencirawurazli~itih sfera `ivota (vere, morala, politike, ekono-mije) i uverewu wenog autora da „za svaku kategoriju bi-}a i pojava postoji poseban zakon“. Problem dosledno-

248 • Nikolaj Danilevski

Page 245: Тумачи руске идеје

sti Danilevskog u diferencirawu ovih sfera,40 kao io~ita protivre~nost tog postupka sa wegovim fundamen-talnim naturalisti~ko-organicisti~kim stanovi{tem utuma~ewu istorije, predstavqa zaseban problem koji neumawuje wegov poku{aj desakralizacije, tj. dehristijani-zacije politike, tako karakteristi~an za epohu Moderne.Stoga, upravo u poku{aju Danilevskog da formuli{e jed-nu sekularnu teoriju politike, vidim najradikalniji ot-klon od slovenofilske filozofsko-religijske tradicijei osnovni teorijski podsticaj za Solovjovqevu kritikuRusije i Evrope.41 U odnosu na tradiciju ruskog filozof-sko-religijskog mi{qewa, Danilevski zauzima polo`ajanalogan onom koji ima Makijaveli sa svojom desakrali-zacijom teolo{ke slike sveta hri{}anske Evrope. Na-ravno, va`ewe ove analogije je ograni~eno samo naosnovnu intenciju Danilevskog – oslobo|ewe politi~kesfere od imperativa „vi{ih moralnih zahteva“ i shvata-we me|unarodne politike kao arene u kojoj se vodi bespo-{tedna „borba na `ivot i smrt“ kulturno-istorijskihtipova. Ova prakti~ka intencija nije pra}ena odgovara-ju}om teorijsko-filozofskom samosve{}u, pa osnovni

Slovenski kulturno-istorijski tip • 249

40 Nedoslednosti Danilevskog posebno padaju u o~i kada jeu pitawu „slovenski kulturni tip“ i karakterizacija ruskognaroda. Tako, na primer, da bi uzdigao vrline Rusa u odnosu naromansko-germanske narode, on nagla{ava da: „Interes nepredstavqa glavnu oprugu, glavnu pokreta~ku snagu ruskog na-roda, ve} je to unutra{wa moralna svest... (Danilevski, 1994:167). U svetlu wegove prethodno izlo`ene tematizacije poli-tike, ova osobina ruskog naroda bi pre bila nedostatak, negovrlina!

41 Solovjovqev koncept „hri{}anske politike“ je u osnoviwegove kritike Danilevskog. Za ilustraciju, ovde navodim sa-mo jednu od formulacija Vladimira Solovjova kojom se jasnoreafirmi{e zna~aj hri{}anstva za dru{tveni, a ne samo indi-vidualni `ivot: „Kao {to hri{}anski moral ima u viduostvarewe carstva Bo`ijeg unutar pojedina~nog ~oveka, takohri{}anska politika treba da pripremi dolazak carstva Bo-`ijeg za celo ~ove~anstvo kao celinu sastavqenu od velikihdelova – naroda, plemena i dr`ava“ (Solovýev, 1883: 3).

Page 246: Тумачи руске идеје

izvor nedoslednosti i protivre~nosti u teorijskoj rav-ni dela Nikolaja Danilevskog le`i u wegovom nastojawuda jednu realisti~ku teoriju politike obrazlo`i pozi-vawem na tradicionalno-hri{}anske vrednosti (kada jeu pitawu „slovenski tip“) i naturalisti~ku, nau~nu ar-gumentaciju.42

U istorijsko-sociolo{kim analizama, u literaturio Danilevskom postoji konsenzus u oceni da on svojomteorijom kulturno-istorijskih tipova artikuli{e anti-evropsko politi~ko raspolo`ewe ruskog javnog mwewaformirano nakon Krimskog rata, ujediwewa Nema~ke izao{travawa Isto~nog pitawa. U oceni uticaja poli-ti~kih zbivawa na Danilevskog slagali su se u svojoj po-lemici jo{ Strahov i Solovjov, razli~ito se odnose}iprema politi~kom projektu autora Rusije i Evrope. ZaStrahova, Danilevski, na osnovu analize istorije i te-ku}ih politi~kih zbivawa, pru`a kona~an dokaz trajnogi su{tinskog neprijateqstva Evrope prema Rusiji i daje~vrstu, nau~nu osnovu za formulisawe i ostvarewe onihpoliti~kih ciqeva koji polaze od ideje samodovoqnostii samobitnosti slovenskog sveta. Solovjovu je, pak, Da-nilevski zna~ajan kao autor koji „nau~no“, „spokojno itrezveno“, opravdava i utemequje nacionalizam koji se„vaqa“ ulicama i trgovima Rusije. Nasuprot „krilatim“dru{tvenim teorijama koje, u suprotnosti postoje}em,poseduju mo} anticipacije budu}nosti, Solovjov u deluDanilevskog vidi primer „puze}e“ teorije koja, „sna`nose dr`e}i za postoje}e osnove dru{tva“, ne uspeva da se

250 • Nikolaj Danilevski

42 Nagla{avaju}i „sistemski“ obrt u tematizovawu odnosahri{}anstva i politike kod Danilevskog, ovde ne ulazim u„sadr`inski“ aspekt wegovih politi~kih uverewa koji je u po-zadini ~itave teorijske konstrukcije. U tom pogledu, sla`em sesa sudom Nikole Milo{evi}a po kome: „Sve, kako logi~ke, ta-ko i empirijske mawkavosti filozofsko-istorijske konstruk-cije Danilevskog, mogu se razumeti samo ako iskora~imo izvanimanentnog kruga wegovih razmi{qawa i u sferi politi~kefunkcionalnosti potra`imo wihov zajedni~ki imeniteq“(Milo{evi}, 1994: 12).

Page 247: Тумачи руске идеје

uzdigne nad savremeno{}u i slu`i da, ovekove~uju}i sta-

tus quo, u „tesne sheme“ sabije budu}i hod istorije (Solo-vjov, 1995: 95). Ako pod „puze}im“ karakterom teorijepodrazumevamo, pre svega, wenu zavisnost od socijalno--politi~kog konteksta u okviru koga je ona formulisa-na, Solovjovqeva ocena Rusije i Evrope je svakako pri-hvatqiva. I sam Danilevski nije poricao presudnu ulo-gu koju su imala politi~ka zbivawa u nastanku wegoveteorije kulturno-istorijskih tipova. Ali, ako Solovjo-vqevu tvrdwu o „puze}em“ karakteru ove teorije shvati-mo kao negaciju wene anticipatorske mo}i, onda se ona,u svetlu istorijskog iskustva XX veka, te{ko mo`e pri-hvatiti. Imaju}i u vidu politi~ko zajedni{tvo Sovjet-skog Saveza i komunisti~kih zemaqa Isto~ne Evrope,teritoriju ~ije su se granice gotovo poklapale sa vizi-jom „Sveslovenske federacije“ Nikolaja Danilevskog,mo`emo zakqu~iti da Rusija i Evropa, u svom dominant-nom, politi~kom aspektu, nije bila li{ena potencijala„krilatih“, anticipiraju}ih teorija. Istina, svet „re-alnog socijalizma“ je u ime ideala komunizma, a ne „slo-venstva“, poku{ao da izgradi originalni i samobitni„kulturno-istorijski tip“, novu civilizaciju suprot-stavqenu „trulom“, kapitalisti~kom Zapadu. Ali, nijeli i sam Danilevski smatrao da je „slovenski tip“, presvega, pozvan da kona~no re{i „dru{tveno-ekonomsko“pitawe,43 tj. ono isto pitawe ~ije je re{avawe bilo is-taknuto kao osnovni zadatak i vode}i moto ruskog komu-nizma? Tako|e, u pogledu odnosa Rusije i Evrope tokomdecenija „hladnog rata“, te{ko je, po re~ima P. Soroki-na, zamisliti ~udniju bliskost od one koja se mo`e na}iu idejama najkonzervativnijeg slovenofila i ruskog ko-munisti~kog vo|stva (Sorokin, 1951: 71)! Ali, za tezu otrajnoj aktuelnosti stanovi{ta Nikolaja Danilevskognisu od presudne va`nosti povr{ne analogije izme|u

Slovenski kulturno-istorijski tip • 251

43 „Posebna originalnost ovog (slovenskog) tipa bi}e u to-me {to }e se prvi put zadovoqavaju}e re{iti dru{tveno-eko-nomski zadatak“ (Danilevski, 1994: 388).

Page 248: Тумачи руске идеје

ideje „Sveslovenske federacije“ i biv{eg „komunisti~-kog bloka“. I u teku}im diskusijama o strukturi i poli-ti~koj dinamici posthladnoratovskog sveta nisu usa-mqeni poku{aji obnavqawa „civilizacijske paradigme“kojom se nagla{avaju partikularni identiteti kultur-no-istorijskih tipova nesvodivih na neki zajedni~ki,op{tequdski imeniteq. Uticajna Hantingtonova teza o„sukobu civilizacija“ je najsve`iji primer politikolo-{kog reaktualizovawa one istoriosofske tradicije ko-joj su u pro{losti pripadali brojni mislioci, poputDanilevskog, [penglera, Tojnbija, Sorokina, Brode-la.44 U Hantingtonovom konceptu „pravoslavne civili-zacije“ sa Rusijom kao sredi{wom dr`avom (core state)oko koje se okupqaju weni „kulturni srodnici“, nakon~itavog veka, vaskrsava projekt Sveslovenske federtaci-je Nikolaja Danilevskog. Naravno, okvir Hantingtono-ve civilizacijske paradigme je {iri i on je usmeren natematizaciju savremenog „multipolarnog sveta“, dok jeDanilevski fokusiran na bipolarni odnos slovenskog ievropskog kulturno-istorijskog tipa. Ali, u uverewu dasu sukobi na granicama civilizacija posledice dubokoukorewenih razlika u kulturnom identitetu velikihgrupa naroda, a ne promenqivih interesa i razli~itihideologija, ova dva mislioca se u osnovi sla`u.45 Ne

252 • Nikolaj Danilevski

44 Hantington u svojoj kwizi Sukob civilizacija polazi odistoriosofske koncepcije po kojoj je istorija skup razli~itihcivilizacija koje prolaze kroz faze ra|awa, rasta, zrelosti,opadawa i smrti, ali on sam nema filozofske pretenzije:„Aspiracije ove kwige su da predstavi okvir za posmatrawesvetske politike, paradigmu koja }e biti zna~ajna za nau~nikei korisna za politi~are–prakti~are“ (Huntington, 1996:13).

45 Danilevski govori o prirodnoj, „instinktivnoj“ mr`wiEvrope prema Slovenima, dok Hantington o „politici zasno-vanoj na identitetu“ (identity politics) koja zamewuje politikuzasnovanu na interesima ili ideologiji, upravo da bi nagla-sio trajnost civilizacijskih razlikovawa jer je u wihovom os-novu „identitet“ koji, za razliku od interesa i ideologija, na-rodi te{ko i dugotrajno mewaju.

Page 249: Тумачи руске идеје

ulaze}i ovde u detaqnije razmatrawe teku}e diskusije oHantingtonovoj tezi o „sukobu civilizacija“, ~ini mise neosporno da wena polazna pretpostavka – da „devede-sete godine ovoga veka svedo~e o erupciji krize identi-teta {irom sveta“ – obja{wava i iznenadnu reaktualiza-ciju dela Nikolaja Danilevskog u Rusiji. Naime, poslesloma komunisti~kog eksperimenta na tlu Rusije, pita-we ruskog identiteta se postavqa u zao{trenom obliku,a odgovor na wega se tra`i, izme|u ostalog, u delu Niko-laja Danilevskog.46 Oni koji u Rusiji i Evropi danas na-laze odgovor na izazove savremenosti, kao i oni kojikompleksno poqe me|unarodne politike pretvaraju uelegantno dizajniranu sliku „sukoba civilizacija“, mo-raju biti svesni da je dobitak u sferi re{avawa krizeidentiteta, pra}en opasnostima koje sa sobom nosi sta-novi{te koje, jednom usvojeno, postaje „samoispuwavaju-}e proro~anstvo“ (self-fulfilling prophecy).

Literatura:

Avdeeva, L. (1992), Russkie mæslimeli: An. A. Grigorýev, N. æ.Danilevskiy, N. N. Smrahov, Moskva.

Danilevskiy, N. (1889), Rossiæ i Evrona, (reprint V izdawa),Johnson Reprint Corporation, New York, 1996.

Danilevskiy, N. (1998), Gore nobedimelæm. Polimi~eskiesmamýi. Moskva.

Danilevskiy, N. (1881), „Neskolýko slov po povodu konstituci-onnæh vo`deleniy na{ey ’liberalýnoy pressæ’“, u: Da-nilevskiy, (1998), s. 276–287.

Danilevskiy, N. (1884), „Proisho`denie na{ego nigilizma“, u:Danilevskiy, (1998), s. 288–335.

Slovenski kulturno-istorijski tip • 253

46 „Sa centralnom temom svoga identiteta, Rusija je 90-ihostala podvojena zemqa sa zapadwa~ko-slovenofilskim dvoj-stvom kao ’neodvojivom crtom svoga ... nacionalnog karakte-ra’“ (Huntingon, 1996: 144).

Page 250: Тумачи руске идеје

Efremov, A. (1998), „Stezæ Nikolaæ Danilevskogo“, u: Danilev-skiy, N. (1998), s. 5–17.

Ivask, æ. (1996), „Filosofiæ istorii Danilevskogo v knigeRossiæ i Evropa“, Vstupitelýnaæ statýæ, u: Danilevskiy,N. (1889), s. v–xxx.

Leontýev, K. (1888), „Vladimir Soloveýev protiv Danil.evsko-go“, u: Leontýev, Izabrannoe, Moskva, 1993, s. 199–261.

Novogorodcev, P. (1901), „Ideæ prava v filosofii Vl. S. So-lovýeva“, So~ineniæ, Moskva, 1995, s. 285–299.

Pivovarov, æ. (1997), O~erki ismorii russkoy obæesmvenno-no-limi~eskoy mæsli XIX – nervoy mremi XX smolemiæ, Mo-skva.

Solovýev, V. (1883), „Velikiy spor i hristianskaæ politika“,Sobranie so~ineniy, Bræselý, 1966, Fototipi~eskoe iz-danie, T. IV, s. 3–114.

Strahov, N (1888), „@izný i trudæ N. æ. Danilevskogo“, u: Da-nilevskiy, N. Rossiæ i Evrona, (1889), s. ix–xxxi,

Cimbaev, N. (1986), Slavænofilýsmvo. Iz ismorii russkoyobæensmvenno-nolimi~eskoy mæsli 19. veka, Moskva.

[emækin, A. (1998), Ideologiæ Nikolæ Pa{i~a. Formirovanie izvolæciæ. 1868 – 1891, Moskva.

** *

Ber|ajev, N. (1987), Ruska ideja, Beograd: Prosveta.

Danilevski, N. (1994), Rusija i Evropa, Beograd: Slu`beni listSRJ.

Dostojevski, F. M. (1982), Dnevnik pisca. 1877–1881, Beograd:Partizanska kwiga.

Huntington, S. P. (1996), The Clash of Civilizations and the Remakingof World Order, New York: Simon & Schuster.

Ivi}, P. (1994), „Slovenofili i N. J. Danilevski u svom vreme-nu i danas“, u: Danilevski, (1994), s. 7–40.

Kline, G. (1955), „Darvinism and the Russian Orthodoks Church“, Con-tinuity and Change in Russian and Soviet Thought, (ed. E. J.Simmons), Cambridge, pp. 307–328.

Kohn, H. (1955), „Dostoyevsky and Danilevsky: Nationalist Messia-nism“, Continuity and Change in Russian and Soviet Thought,(ed. E. J. Simmons), Cambridge, pp. 500–515.

254 • Nikolaj Danilevski

Page 251: Тумачи руске идеје

MacMaster, R. (1954), „Danilevsky and Spengler: A New Interpreta-tion“, Journal of Modern History, Vol. 26, No. 2, Chicago.

MacMaster, R. (1967), Danilevsky – A Russian Totalitarian Philosop-her, Cambridge.

Milo{evi}, N. (1990), Antinomije marksisti~kih ideologija.Boq{evizam, staqinizam, marksizam, Beograd: BIGZ.

Milo{evi}, N. (1994), Pravoslavqe i demokratija, Novi Sad:Prometej.

Pa{i}, N. (1995), Pisma, ~lanci i govori. 1872–1891, Beograd:Slu`beni list.

Perovi}, L. (1994), „Rusija i Evropa N. J. Danilevskog i weniodjeci u Srbiji“, Republika, Beograd, Tematski broj 8 –„Sloveni i Zapad“.

Pipes, R. (1997), „The West & the Rest“ Commentary Magazine,March, (http://www.commentarymagazine.com/9703/books.html).

Solovjov, Vl. (1995), Izabrana djela. Rusko nacionalno pitawe,Tom II, Podgorica: CID.

Sorokin, P. (1950), Social Philosophies of an Age of Crisis, Boston, pg.49–71; 205–243.

Strahov, N. (1994), „Prilog I“, u: Danilevski, (1994), s. 391–407.

Suboti}, M. (1998), „Globalizacija demokratije i civilizacij-ske granice: od ’Tre}eg talasa’ do ’Sukoba civilizaci-ja’,“ Filozofija i dru{tvo, XIV, Beograd: IFDT, s. 9–32.

Vajga~ov, S. (1994), „Pogovor“, u: Danilevski, (1994), s. 437–449.

Walicki, A. (1980), A History of Russian Thought, Oxford.

Slovenski kulturno-istorijski tip • 255

Page 252: Тумачи руске идеје

256 • Nikolaj Danilevski

Page 253: Тумачи руске идеје

Poglavqe VI

Konstantin Leontjev:Ideja vizantizma

Uprkos razlikama u pristupu i vrednovawu, mnogobroj-ni interpretatori dela Konstantina Leontjeva sla`u seu oceni da je to delo osobena tvorevina u okviru ruskeintelektualne tradicije. Po re~ima V. Rozanova, Leon-tjev u galeriji ruske misli „zauzima, mo`e se re}i, pose-ban kabinet, cabinet noire, bez hodnika koji vodi wemu, bezizlaza iz wega“ (Rozanov, 1968: 146). U originalnostiLeontjeva, u stavu da on nije imao prethodnike i nastavqa-~e u pravom smislu te re~i, naj~e{}e se tra`i obja{weweza ~iwenicu da je on ostao „neshva}eni fenomen“ ruske fi-lozofske i socijalne misli. Tako, N. Ber|ajev, pisac pr-ve monografije o Leontjevu, upravo u ovoj izdvojenostiLeontjeva u odnosu na „glavnu magistralu ruske dru-{tvene misli“ vidi osnovni razlog ravnodu{nosti i ne-razumevawa na koje je wegovo delo nailazilo kod savre-menika (Berdæev, 1926: 5).1 U tom pogledu, Ber|ajevLeontjeva poredi sa ^aadajevim koji je „ceo `ivot pro-`iveo kao usamqeni stranac“, tvrde}i da „kada se pro-nikne u lik Leontjeva i wegovu sudbinu, ~ini se da je onbio tako malo shva}en, tako malo ocewen, tako usamqenu domovini, zato {to je u wemu bilo mnogo neruskihcrta, crta tu|ih ruskom ose}awu `ivota, ruskom karak-

1 Sam Leontjev se `alio, u pismu Rozanovu (8. maja 1891), na}utawe koje okru`uje wegov rad u ruskoj obrazovanoj javnosti:„O meni su drugi malo pisali, malo sam hvaqen, malo ku|en;malo su me napadali i malo wih je bilo blagonaklono; to jest,kriti~kih osvrta je uop{te bilo malo...“ (Prev. L. Subotin,Kwi`evnost, No. 7–8; 1993. Tekst je objavqen pod pogre{nimnaslovom „Neshva}eni Rozanov“).

Page 254: Тумачи руске идеје

teru, ruskom pogledu na svet“ (Berdæev, 1926: 7–8). Otuda,analogija sa Ni~eom koju Ber|ajev koristi u svojoj in-terpretaciji Leontjeva, pored teze o sadr`inskoj sli~-nosti wihovih u~ewa („estetski amoralizam“),2 oslawase i na ~iwenicu da su oba mislioca bili usamqenici uokvirima misaonih tradicija kojima su pripadali. Ali,kao {to se Ni~eovo delo, u nastojawu da se shvati wegovnovum, danas interpretira kao „zavr{etak“, „prevlada-vawe“ ili „razgradwa“ metafizi~ke tradicije zapadnogmi{qewa, tako je i razumevawe Leontjeva mogu}e tek izperspektive ruske misaone tradicije u odnosu na kojuwegovo delo dobija epitete „originalnosti“ i „samo-svojnosti“. Ako, kako se to obi~no tvrdi, pitawe o „ru-skoj ideji“ predstavqa centralnu nit te tradicije, ondainterpretacija Leontjeva mora po}i od rekonstrukcijewegovog odgovora na to pitawe, da bi se, zatim, wegovodgovor mogao porediti sa drugim, srodnim ili suprot-stavqenim, tuma~ewima „ruske ideje“. Na taj na~in, pri-bli`ili bi se odgovoru na pitawe o mestu i ulozi K. Le-ontjeva u istoriji ruske samosvesti, kao i razumevawumogu}ih razloga wegove savremene recepcije.3

Ali, pre nego {to u ovoj studiji interpretiramoglavne motive Leontjevqeve misli, izlo`i}emo osnovnepodatke wegove biografije. Jedan od razloga za to je

258 • Konstantin Leontjev

2 Isticawe sli~nosti Leontjeva sa Ni~eom nalazimo ve}kod Vl. Solovjova: „U svom preziru prema ~istoj etici i svomkultu samopotvr|uju}e snage i lepote, Leontjev je anticipiraomnoge Ni~eove misli...“ (Solovýev, 1966: 509). V. Rozanov jesli~nost Leontjeva i Ni~ea poredio sa slu~ajem raspada jednekomete ~ija dva dela padaju na razli~ita mesta, u Nema~ku iRusiju. Nasuprot sadr`inskoj sli~nosti wihovih u~ewa, Roza-nov isti~e razlike u recepciji ova dva mislioca: o Ni~eu je„`agorila Evropa“, dok se o Leontjevu }utalo i u wegovoj do-movini! (Rozanov, 1968: 156)

3 Za teku}u recepciju Leontjeva u Rusiji, karakteristi~nisu stavovi savremenih autora ~iji su radovi {tampani u Zbor-niku K. Leonmýev, na{ sovremennik (Sost. B. Adrianov, N.Malý~evskiy), Peterburg, 1993.

Page 255: Тумачи руске идеје

~iwenica da je o Leontjevu u nas malo pisano.4 Drugi,va`niji razlog je zna~aj „egzistencijalne perspektive“za razumevawe teorijskih i publicisti~kih radova Le-ontjeva, zna~aj na koji nas upozorava N. Ber|ajev tvrd-wom da „K. Leontjev pripada onim neobi~nim qudimakod kojih se kao pokreta~ ne javqa potreba delawa, slu-`ewa qudima ili objektivnim ciqevima, ve} potreba dase re{i problem li~ne sudbine (Berdæev, 1926: 9).

1.

Konstantin N. Leontjev je ro|en 13. januara 1831. godineu selu Kudinovu (Kalu{ka gubernija), na porodi~nomimawu svoga oca, provincijskog spahije osredweg imov-nog stawa. Nakon zavr{ene gimnazije i liceja, 1848. godi-ne upisao je studije medicine na Moskovskom univerzite-tu. Prirodwa~ko obrazovawe, kao i u slu~aju NikolajaDanilevskog, ostavilo je traga na wegov na~in mi{qewa– nagla{avawe univerzalne vladavine prirodnih zakonapredstavqa polazi{te wegove kasnije formulisane filo-zofije istorije. Rusko-turski rat (1853) prekida studijeLeontjeva i on, kao vojni lekar, biva mobilisan i poslanna Krim. Dobiv{i otpust iz vojne slu`be, 1856. godine,Leontjev se posve}uje kwi`evnom radu i pi{e romane saautobiografskim sadr`ajem (Podlipki; V svoem kraõ) ko-je {tampa u ~asopisu Ome~ensmvenõe Zaniski (1861; 1864).Romani i pripovetke Leontjeva ne nailaze na pozitivanodjek kod kritike i ~itala~ke publike. Leontjevqeva eg-zaltacija „lepotom“, nau{trb „dobrog“ i „korisnog“,o~ita u stavu glavnog lika romana V svoem kraõ po komeje „jedno stoletno, veli~anstveno drvo dragocenije od dvedesetine bezli~nih qudi i ja ga ne}u pose}i da bi kupiomu`icima lek protiv kolere“, bila je, za rusku inteli-genciju nadahnutu humanisti~kim i liberalno-demokrat-

Ideja vizantizma • 259

4 O Leontjevu je, pored vi{e radova Nikole Milo{evi}a, kodnas objavqena jedino studija Du{ana Stojanovi}a, daleke 1932.godine (u kwizi: Ruski problemi filosofije religije XIX veka).

Page 256: Тумачи руске идеје

skim idejama, „glas iz drugog sveta koji nije mogao bitiprime}en“ (Berdæev, 1926: 37).5 Razo~aran prijemom svo-jih kwi`evnih radova i suo~en sa materijalnim te{ko}a-ma, Leontjev, 1863. godine, zapo~iwe ~inovni~ku slu`buu Ministarstvu inostranih poslova. Slede}ih deset go-dina provodi u diplomatskoj slu`bi u gradovima onda-{we „evropske“ Turske, dana{we Gr~ke i Bugarske. Na-stavqaju}i kwi`evni rad, Leontjev je pod sna`nimutiskom Istoka: poznavaoci wegove beletristike vide uwoj romanti~arsku opijenost isto~wa~kom egzotikom. Zanas zna~ajnija, kasnija politi~ka publicistika Leontje-va u kojoj on Istok suprotstavqa malogra|anskoj Evropi,jasno pokazuje uticaj i zna~aj wegovog boravka u Turskoj.Tokom diplomatske slu`be dva doga|aja odre|uju kasnijusudbinu Leontjeva i bitno uti~u na formirawe wegovihfilozofskih i politi~kih ideja. Prvi je dugogodi{wibugarsko-gr~ki crkveni spor oko formirawa autokefal-ne bugarske crkve. U ovom sporu ruska vlada je, vide}i uBugarima sigurne saveznike u budu}em re{avawu Isto~-nog pitawa, preko Igwateva, ruskog poslanika u Kon-stantinopoqu, podr`avala bugarske te`we za crkvenomnezavisno{}u. Iako slu`beno podre|en Igwatevu, Leon-tjev je imao druga~ije mi{qewe, smatraju}i da su preda-we i crkveno pravo na strani Vaseqenskog patrijarha uKonstantinopoqu koji je 1872. godine osudio formirawenezavisne bugarske crkve. Pored toga, Leontjev je biouveren da je za budu}nost Rusije opasno weno oslawawena Bugare koji su pod sna`nim politi~kim uticajemEvrope. Prvi publicisti~ki radovi Leontjeva,6 kao iwegovo glavno delo Vizantizam i slovenstvo, nastaju kaoreakcija na ovaj spor i sadr`e poku{aj teorijskog uteme-qewa wegovog stava povodom tog spora. Drugi doga|aj ko-

260 • Konstantin Leontjev

5 Svoj prvi kwi`evni rad, komediju „@enitbýa po læbvi“(1851), Leontjev je nosio Turgewevu koji mu je rekao: „Va{e deloje bolesno, ali veoma dobro“. (Cit. prema: Filipov, 1965: 4.)

6 „Panslavizmý i Greki“ i „Panslavizmý na Afone“, obja-vqeni u: Leontýev, 1885, I.

Page 257: Тумачи руске идеје

ji je prekinuo lagodni `ivot konzula Leontjeva je izne-nadna bolest (kolera), od koje je oboleo 1871. godine uSolunu. Sna`an strah od telesne smrti, o~ajni~ka moli-tva upu}ena Bogorodici, zavetovawe na mona{tvo i ~ude-sno ozdravqewe koje je usledilo, preobratili su Leontje-va i on odlazi na Atos. Posle ovog doga|aja, `ivot iuverewa Leontjeva su radikalno izmeweni. Pri kraju `i-vota, on u pismu Rozanovu (14. avgusta 1891) pi{e o svompreobra`aju i wegovim posledicama: „Fizi~ki strah jenestao, a duhovni ostao. I od onda, ja vi{e ne mogu da seodreknem vere i straha Gospodweg, ~ak kad bih to i `eleo... Tih dvadeset godina, od 40-e do 60-e, pro`iveo samdruk~ije, nego prvih dvadeset godina zrelosti ... Tokomovih posledwih dvadeset godina (posle Atosa) napisaosam sve najboqe i najoriginalnije“ (Leontjev, 1993, 132).

Nakon vi{emese~nog boravka na Atosu,7 Leontjevdaje ostavku na diplomatsku slu`bu i, nezamona{iv{ise, vra}a se u Rusiju 1874. godine sa rukopisom svogprogramskog spisa, Vizantizam i slovenstvo. U Moskvirukopis daje na ~itawe Ivanu Aksakovu, najstarijem inajuglednijem `ivom predstavniku slovenofilske prvegeneracije, o~ekuju}i od wega podr{ku i pomo} u publi-kovawu svojih radova. Ali, Aksakov izri~e niz kriti~-kih primedbi na Vizantizam i slovenstvo, zakqu~uju}ida „tako ne treba pisati za {tampu“ (Leontýev, 1965, 69).Leontjev shvata da wega i Aksakova, kao i celokupnostaro slovenofilstvo, deli „provalija“ poput one kojanastaje izme|u u~enika i u~iteqa kada u~enik razvijeideje u~iteqa u pravcu koji je ovome nerazumqiv i ne-prihvatqiv.8 Neprihvatawe wegovih ideja od strane sta-

Ideja vizantizma • 261

7 Svoje utiske sa Atosa, Leontjev je publikovao 1884. godineu formi pisama, pod zajedni~kim naslovom „Ot{elýni~estvo,monastærý i mir. Ih suænostý i vzaimnaæ svæz (^etære pisýmas Afona)“, sada pre{tampano u: Na~ala, 2, 1992. s. 19–40.

8 U svojoj autobiografiji Leontjev je ovako komentarisaosvoj odnos prema Aksakovu i starim slovenofilima: „Ja sam seuzdao u slovenofile kao na svoje, kao na o~eve, na starije i bla-gorodne ro|ake, koji treba da se raduju {to mla|i daqe razvijaju

Page 258: Тумачи руске идеје

rih slovenofila, Leontjeva je uverilo u wihovo podlega-we liberalnom duhu vremena i on se okre}e M. Katkovu,konzervativnijem nacionalisti od koga o~ekuje da {tam-pa Vizantizam i slovenstvo u svom ~asopisu RusskiyVesmnik.9 Ali, i Katkov odbija da {tampa rad Leontjeva,te on izlazi u malo poznatom i ~itanom ~asopisu ^meniõv Imneramorskom Obõesmve ismorii i drevnosmey Ros-siyskih (1875). Sli~ne te{ko}e sa {tampawem radova,nerazumevawe i slab odziv javnosti, prati}e Leontjevacelog `ivota.

Godine zrelosti Leontjev provodi razapet izme|u dveopre~ne te`we: wegovu sna`no ispoqenu ambiciju da pu-blicisti~kim radom uti~e na javno mwewe Rusije, sme-wuju periodi rezignacije10 i potrage za mirom u ti{inimanastira. Tako, 1879. godine, boravak u jednom od mana-

262 • Konstantin Leontjev

wihovo u~ewe, ~ak i onda kada bi prirodni hod razvitka doveote mla|e do potpuno neo~ekivanih zakqu~aka, poput mog sop-stvenog... (Leontýev, 1965: 63).

9 M. N. Katkov (1818–1887), publicista i politi~ki rad-nik. U mladosti blizak „zapadwacima“ (Bjelinskom, Hercenu iBakuwinu), kasnije umereni liberal koji, pod utiskom Poq-skog ustanka (1863), postaje konzervativni nacionalista. Od-nosi Leontjeva i Katkova su bili veoma slo`eni: finansijskei poslovne veze, li~ni sukobi i antipatija, ukr{tali su se sapoliti~kim sli~nostima i idejnim razlikama. Po re~ima Zew-kovskog, Leontjeva su „wegove originalne ideje odbacivale nastranu ruskih reakcionarnih krugova (Katkov i dr.), ali bli-skost sa wima se iscrpqivala samo u politi~kim pitawima.Po su{tini religiozno-filozofskog pogleda na svet, Leontjevje tim krugovima uvek bio tu|“ (Zenýkovskiy, 1948: 440).

10 Pred kraj `ivota, Leontjev pi{e: „Pro{lo je vreme – predeset, petnaest godina – kada sam ja jo{ ma{tao da }u svojim~lancima u~initi nekakvu ’korist’... Ja sam jo{ naivno vero-vao tada da }u, onima kojima je to potrebno, ’otvoriti o~i’ ...Sada sam se odvikao da smatram sebe veoma potrebnim i kori-snim: imam dovoqno osnova da smatram svoju kwi`evnu delat-nost, ako ne sasvim besplodnom, onda, u svakom slu~aju, prevre-menom, te, zbog toga, nemo}nom da neposredno uti~e na tokdoga|aja“ („Nacionalýnaæ politika kak orudie vsemirnoyrevolæcii“, u: Leontýev, 1992: 451).

Page 259: Тумачи руске идеје

stira prekida zarad uredni~kog mesta u „Var{avskomdnevniku“ (Var{avskiy dnevnik) u kome objavquje svojepoliti~ke ~lanke i komentare. Nakon dvogodi{we ured-ni~ko-publicisti~ke aktivnosti, Leontjev ponovo stupau dr`avnu slu`bu i radi u Komitetu za cenzuru. Tokomosamdesetih godina on {tampa zbornike svojih studija,~lanaka i polemika: „Na{i novi hri{}ani“ (Na{inovõe hrismiane – 1882), „Zapisi pustiwaka“ (Zaniskiom{elýnika – 1883) i dvotomni zbornik „Istok, Rusija islovenstvo“ (Vosmok, Rossiõ i Slavõnsmvo; 1885–1886).Nezadovoqan svojim dru{tvenim polo`ajem i publici-sti~kim uticajem, Leontjev, 1887. godine, daje ostavku naslu`bu i povla~i se iz Moskve u Optinski manastir(Onmtina Pusmõný).11 Ostatak `ivota, vode}i prepiskusa malobrojnim prijateqima i po{tovaocima, Leontjevprovodi u krugu manastira. Nekoliko meseci pred smrt,23. avgusta 1891. godine, Leontjev postaje monah i uzimaime Kliment. Nakon toga, seli se u Trojice-Sergejevskulavru, gde 12. novembra 1891. godine umire od zapaqewaplu}a, bolesti koju je u Vizantizmu i slovenstvu kori-stio kao ilustraciju svoga shvatawa procesa raspada ismrti socijalnih organizama.

V. Rozanov, koji se dopisivao sa Leontjevim tokomposledwe godine wegovog `ivota, zapisa}e kasnije: „Ru-sijom je pro{ao veliki ~ovek i legao u grob. Za wegova`ivota ni glasa o wemu: graktawem vrana je do~ekan iispra}en. I legao je, i umro je u o~ajawu, sa neobi~nimtalentima“ Rozanov, 1968, 158). Zakasnelo priznawe ovihtalenata manifestovalo se 1911. godine objavqivawemzbornika radova Pamõti K. N. Leontýeva, izdavawemSabranih dela u deset tomova (1913–1914. godine {tampano

Ideja vizantizma • 263

11 Presudna ~iwenica za izbor upravo ovog manastira jebilo to {to su u wemu `iveli manastirski „starci“, o. Kle-ment i o. Ambrozije koji su u`ivali veliki ugled i koje je Le-ontjev poznavao. Po predawu, osniva~ ovog manastira je bioOpta, drumski razbojnik iz XIV veka, koji je do`iveo preobra-`ewe i zamona{io se. Analogija Optinog i Leontjevqevog sna-`nog preobra`aja koji `ivot deli na dve razli~ite celine, na-me}e se sama po sebi.

Page 260: Тумачи руске идеје

je devet tomova, po~etak rata je onemogu}io objavqivawedesetog toma), te objavqivawem niza radova o Leontjevuvode}ih ruskih mislilaca, poput V. Solovjova, P. Mi-qukova, S. Trubeckoja, S. Bulgakova. Interes za istra-`ivawe mesta Leontjeva u istoriji ruske samosvesti bioje naglo prekinut Oktobarskom revolucijom – tokom so-vjetske epohe Leontjev je bio predat zaboravu. Izuzetakje predstavqalo objavqivawe wegovog autobiografskogteksta „Moæ literaturnaæ sudýba“ u kwi`evno-istorij-skom ~asopisu Limeramurnoe Nasledie, (1935, t. 22–24,s. 427–496). U krugu ruske emigracije, pored ve} pomenu-te monografije N. Ber|ajeva, Leontjevu je dato zapa`enomesto u istorijama ruske misli V. Zewkovskog i G. Flo-rovskog. Od strane zapadnih „sovjetologa“ Leontjev je,kao propovednik despotskih, „vizantijskih“ crta ruskog„narodnog karaktera“ koje su do kraja ostvarene u boq-{evizmu, smatran „jednim od najdalekovidijih i najkon-zistentnijih politi~kih mislilaca svoje epohe“ (Hare,1951: 274). Sa propa{}u komunizma, u Rusiji je „otkri-ven“ Leontjev: povodom stogodi{wice wegove smrti(1991) napisani su brojni radovi, obnovqen wegov grobkoji je razru{en dvadesetih godina, prvi put pripre-mqeni i izdani zbornici wegovih tekstova (Leontýev,1992; 1993). Razli~iti su motivi teku}eg „povratka Le-ontjevu“ – od filozofsko-istorijskih nastojawa da serekonstrui{e i razume pro{lost ruske misli, prekotragawa za „proro~anskim“ elementima Leontjevqevogdela, do te`we da se izlazak iz dana{weg stawa socijal-nog rasula i duhovne krize Rusije tra`i u povratku nasna`nu dr`avnu i crkvenu vlast za koju se svojevremenozalagao i K. Leontjev.12

264 • Konstantin Leontjev

12 Na primer, B. Adrianov, redaktor Zbornika K. Leonmýev,na{ sovremennik u uvodnom tekstu tvrdi da nam danas „samo siste-matsko i produbqeno ~itawe Leontjeva, vi{e od svega, mo`e po-mo}i u tre`wewu na{e misli od liberalnih i demokratskih sa-blazni kojima smo se u ovoj ili onoj meri podali i zapo~iwawusamostalnog tra`ewa re{ewa u okviru domovinske misli za pro-bleme i pitawa vremena“ (K. Leontýev, na{ sovremennik, 1993: 5).

Page 261: Тумачи руске идеје

2.

Kao polazna ta~ka za rekonstrukciju i tuma~ewa idejaK. Leontjeva mo`e nam poslu`iti wegova filozofijaistorije, tj. wegovo u~ewe o „trojedinom procesu“ (trie-dinõy nrocess) koje je on najsa`etije izlo`io u svomglavnom delu, Vizantizmu i slovenstvu. Uzimawe filo-zofije istorije za interpretativno polazi{te, ne zna~itvrdwu da je za Leontjeva istoriosofski motiv od pri-marne va`nosti (pre svega, u odnosu na „estetski“ ili„religiozni“, pa i „politi~ki“ motiv), niti da on vre-menski prethodi formirawu wegovih estetskih, religij-skih i politi~kih uverewa.13 Time se naprosto tvrdi daje Leontjevqevo shvatawe istorijskog razvoja ona „~vor-na ta~ka“ iz koje je mogu}e razumeti i interpretiratidruge motive wegove misli. Pored toga, ako se prihvatitvrdwa N. Ber|ajeva da problemi filozofije istorijeimaju „centralni zna~aj“ za rusku misao XIX veka (Ber|a-jev, 1987: 37), onda je istoriosofija Leontjeva odlu~uju}aza razumevawe wegovog mesta u razvoju ruske samosvesti.

„Ja sam se nalazio pod uticajem kwige Rusija i EvropaDanilevskog“, zapisao je Leontjev u svojim autobiograf-skim bele{kama povodom Vizantizma i slovenstva (Le-ontýev, 1965: 97). Ova wegova ocena je potpuno opravda-na, ako se ima u vidu naturalisti~ko polazi{te teorijekulturno-istorijskih tipova N. Danilevskog. Naime,Leontjev sa Danilevskim deli uverewe da je istorijapodvrgnuta univerzalno va`e}im prirodnim zakonima iistorijski proces shvata po analogiji sa biolo{kim

Ideja vizantizma • 265

13 Ovde imam na umu upozorewe V. Zewkovskog da se „priizu~avawu ideja Leontjeva, veoma ~esto pravi ta gre{ka da seglavna i osnovna su{tina tih ideja vidi u wegovim istorio-sofskim stavovima, tj. u wegovom u~ewu o ’trojedinom proce-su’“. Zewkovski smatra da su „istoriosofski pogledi Leontje-va nastali, pre svega, dosta kasno, a najva`nije – oni ne ~inepolaznu osnovu u wegovim idejnim tragawima“, ve} se ta osno-va, po Zewkovskom, nalazi u „okviru wegovog religioznog sa-znawa“ (Zenýkovskiy, 1948: 442).

Page 262: Тумачи руске идеје

procesom ra|awa, starewa i smrti.14 Da nije re~ o pukojanalogiji, ve} univerzalno va`e}em zakonu, svedo~i samLeontjev: „@elim samo da upozorim da ovde nije re~ opore|ewima, ve} o `eqi da se uka`e na ~iwenicu da suzakoni razvoja i propadawa dr`ava, po svemu sude}i, uop{tim crtama isti ne samo sa zakonima organskog sve-ta, ve} i uop{te sa zakonima nastajawa, postojawa i ne-stajawa (Entstehen, Dasein und Vergehen) svega postoje}eg{to nam je dostupno“ (Leontjev, 1994: 74). Ovaj univer-zalni zakon razvoja koji „vlada“ celokupnom stvarno-{}u, Leontjev naziva „trojedinim procesom“ (mriedinõynrocess). Po wemu, sve {to postoji, prolazi kroz tri pe-rioda koji smewuju jedan drugog:

(1) period prvobitne jednostavnosti (neriod nervona-~alýnoy nrosmomõ);

(2) period cvetaju}e slo`enosti (neriod cvemuõey slo-`nosmi) i

(3) period ponovne jednostavnosti ili stapaju}eg upro-{}avawa (neriod vmori~nogo smesimelýnogo unroõeniõ).

Delovawe „trojedinog procesa“ Leontjev naj~e{}eilustruje primerima iz organskog sveta: svaki organi-zam je najpre u stawu jednostavnosti koja in potentio sadr-`i sve bogatstvo kasnije faze u kojoj se organizam uslo-`wava, individualizuje u odnosu na okolinu da bi,vremenom, upro{}avawem unutra{we strukture i wenimraspadom, gubio svoj lik i pre{ao u neorgansku „nirva-nu“. @ivot pojedina~nog ~oveka u kome se smewuje jedno-stavnost mladosti sa bogatim periodom zrelog doba istaro{}u obele`enom gubitkom snage i neizbe`nim kra-jem je, kao i `ivot ~itavih civilizacija, naroda i dr`a-va, podvrgnut zakonu trojedinog procesa. Istoriju umet-

266 • Konstantin Leontjev

14 „Sli~no Danilevskom i Leontjev je bio sklon da izme|uprirode i istorije stavqa znak jednakosti, pa je tako i on za-mi{qao istoriju naroda i dr`ava kao kru`ni, ireverzibilnitok, potpuno nalik kru`nom, ireverzibilnom toku koji karak-teri{e pojedina~ne organizme u prirodi, {to prolaze krozfaze mladosti, zrelosti i starosti da na kraju zavr{e nemi-novnom smr}u“ (Milo{evi}, 1994: 17).

Page 263: Тумачи руске идеје

nosti i filozofije, tako|e mo`emo tuma~iti u ovim ka-tegorijama, kao i slu~aj razvitka neke pojedina~ne biq-ke, organskog procesa ili, ~ak, nebeskog tela. U svimtim slu~ajevima proces razvoja je kru`ni tok ra|awa, sa-zrevawa i smrti, tok ~ije razli~ito vremensko trajawezadr`ava istovetnu unutra{wu strukturu trostepenogprocesa prvobitne jednostavnosti, cvetaju}e slo`enostii ponovnog ujedna~avawa.

Pored vere u univerzalno va`ewe prirodnog zakonarazvoja, Leontjev je delio i uverewe Danilevskog da jesvetska istorija skup razli~itih kulturno-istorijskihtipova.15 Podvrgnut istom zakonu razvitka, svaki poje-dina~ni kulturno-istorijski tip je sadr`inski razli-~it, tj. osoben. Nasuprot progresivisti~koj shemi jedin-stvene svetske istorije koja razli~ite narode i kultureniveli{e svo|ewem na apstraktni „op{tequdski“ zajed-ni~ki imeniteq, istorijsko saznawe treba da traga zaonim posebnim konstitutivnim principima svakog kul-turno-istorijskog tipa koji ga individualizuju i izdva-jaju u odnosu na sve ostale. Otuda se tematizacija pro-{losti, sada{wosti i budu}nosti Rusije, za Leontjeva,kao i za Danilevskog, postavqa kao problem identifi-kovawa kulturne i politi~ke originalnosti Rusije naosnovu koje ona predstavqa poseban kulturno-istorijskitip. Jer, „samobitnost“ Rusije, wena razli~itost odEvrope je za Leontjeva samorazumqiva pretpostavka ko-ju, nakon ranih slovenofila i Danilevskog, vi{e ne tre-ba dokazivati. Pored toga {to Rusija nije Evropa, onato, nasuprot nadama „zapadwaka“, ne bi trebalo da po-stane ni u budu}nosti. Evropeizacija Rusije bi zna~ilakona~no odustajawe od ideala samosvojnosti i original-nosti sopstvene kulture i podlegawe fatalnom procesu„stapaju}eg upro{}avawa“ koji dominira evropskim po-liti~kim i kulturnim `ivotom. Evropa se, po mi{qewu

Ideja vizantizma • 267

15 „Danilevski daje jasnu nau~nu hipotezu: istorija je smenakulturnih tipova ... “ (Pisýmo I. I. Fudelæ, 6. VII 1888, u:Leontýev, 1993b: 379)

Page 264: Тумачи руске идеје

Leontjeva, od XVIII veka „nesvesno pot~inila kosmi~komzakonu propadawa“, a sa Francuskom revolucijom je po-~ela da „se upro{}uje samosvesno, racionalno i sistema-ti~no“ (Leontjev, 1994: 116; 125). Nasuprot renesansnomperiodu „cvetaju}e slo`enosti“ u kojem su se evropskedr`ave raznoliko i neravnomerno razvijale, evropskadru{tva bila jasno hijerarhijski ustrojena, duhovni `i-vot bio pro`et strasnom religiozno{}u i bogatim stva-rala~kim plodovima, savremena Evropa sa verom u neo-grani~eni progres, demokratiju, liberalne ideje slobodei jednakosti ide putem sveop{te jednoobraznosti,16 nive-lacije i trivijalnosti u kojoj je „ciq svega – prose~an~ovek; bur`uj spokojan me|u milionima isto tako prose~-nih, isto tako spokojnih“ (Leontjev, 1994: 105). Liberal-no-egalitarna Evropa je carstvo banalnosti (no{losmý) ukome je duhovna veli~ina, snaga i raznovrsnost pro{lihvremena zamewena malogra|anskim idealom op{te sre}e,trgova~ke koristi i jednoobraznog `ivota masa.17 To susimptomi „stapaju}eg upro{}avawa“ koje ozna~ava po-sledwu fazu istorijskog razvitka evropskog sveta, pred-smrtni period `ivota evropskog kulturno-istorijskogtipa. Te`wa ka wegovoj univerzalizaciji putem evropei-zacije svih drugih kulturno-istorijskih tipova, prihva-

268 • Konstantin Leontjev

16 Leontjev se na jednom mestu poziva na Tokvila koji se, ukwizi Stari re`im i revolucija, „prvi po~eo `aliti na to{to su Francuzi wegovog vremena nesravwivo vi{e sli~ni me-|u sobom nego {to su to bili wihovi o~evi i dedovi“. Tako|e,on se poziva i na X. S. Mila, nalaze}i u wegovoj kwizi O slo-bodi tezu da je jednoobraznost vaspitawa i dru{tvenog polo`a-ja pojedinaca kome kao idealu stremi Evropa, propast kulture.(Vid.: „Nacionalýnaæ politika kak orudie vsemirnoy revo-læcii“, u: Leontýev, 1992: 451). Aforisti~ki sa`eto: „Indivi-dualizam ubija individualnost qudi, oblasti i nacija“ (Leon-tjev, 1994: 38).

17 Takvu Evropu Leontjev mrzi: „O, kako mi mrzimo tebe, sa-vremena Evropo, jer si u sebi samoj uni{tila sve veliko, otme-no i sveto i kod nas, nesre}nih, razara{ svojim zaraznim da-hom toliko toga dragocenog“ („O svemirnoy læbvi“, 1880, u:Leontýev, 1992: 443).

Page 265: Тумачи руске идеје

tawe „prose~nog evropejca“ kao ideala kome treba te`i-ti, vodi „sveop{tem uni{tewu“.18 U tom slu~aju, na raz-valinama celokupne svetske istorije, iznad veli~anstve-nih primera herojstva i qudskog duha, uzdizao bi se usvom kona~nom trijumfu malogra|anin sa svojom „sre-}om“, „op{tom kori{}u“ i „prozai~nim sivilom“.19

Svojom kritikom evropskog kulturno-istorijskog ti-pa, Leontjev razvija tradicionalnu slovenofilsku temu„truqewa Zapada“. Wegovo naturalisti~ko obrazlo`ewekrize i raspada organske celovitosti i snage evropskekulture oslawa se na u~ewe Nikolaja Danilevskog. Ali,kako je to ve} istakao Ber|ajev, „Danilevski daje Leon-tjevu nau~ni aparat kojim se on koristi za izgradwu sa-svim originalnog u~ewa, nastalog iz sasvim drugih mo-tiva i interesa“ (Berdæev, 1926: 85). U pozadini wegovekritike evropskog kulturno-istorijskog tipa je bilaestetska odvratnost prema prozai~nosti i sivilu savre-menog evropskog `ivota. Bur`oaska civilizacija uni-{tava, po Leontjevu, lepotu `ivota: malogra|anska pro-se~nost je zamenila sna`nu individualnost vite{kogdoba, briga za korist je potisnula strast i poeziju, a ap-straktna jednakost svih ograni~ava izuzetnost i poseb-nost velikih duhova. Tamo gde vlada egalitarizam nemalepote, jer „osnovni op{ti zakon lepote je, kako je po-znato, raznolikost u jedinstvu“. Otuda, period „cvetaju}e

Ideja vizantizma • 269

18 Vid. „Sredniy evropeec kak ideal i orudie vsemirnogorazru{eniæ“, u: K. Leonmýev na{ sovremennik (1993:15–40).

19 „Zar ne bi bilo u`asno i uvredqivo misliti da je Mojsi-je izlazio na Sinaj, da su stari Grci gradili svoj divni Akro-poq, Rimqani vodili Punske ratove, ... da su apostoli propo-vedali, mu~enici stradali, pesnici pevali, slikari slikali ivitezovi blistali na turnirima, samo zato da bi francuski,nema~ki ili ruski bur`uj u svojoj ru`noj i sme{noj ode}i, ’in-dividualno’ i ’kolektivno’, bezbri`no `iveo na razvalinamasve te pro{le uzvi{enosti? Sramota bi bilo za ~ove~anstvoako bi taj podli ideal sveop{te koristi, bezna~ajnog dela isramotne svakida{wice zauvek trijumfovao“ („Pisýma o vo-sto~næh delah“, 1882–83; u: Leontýev, 1992: 286).

Page 266: Тумачи руске идеје

slo`enosti“ `ivota, kako pojedina~nog organizma, takoi kulturno-istorijskog tipa, istovremeno predstavqa i„estetski period“ u kome trijumfuje raznolikost, snagai lepota. Na taj na~in, univerzalni „zakon trojedinograzvitka“ mo`e biti izra`en u estetskim kategorijama:u prvom periodu „proste jednostavnosti“ sadr`ana jeklica budu}e lepote i snage koja se otelotvoruje u idealu„cvetaju}e slo`enosti“, nakon koje estetika `ivota uz-mi~e pred procesom ujedna~avawa i gubitka raznovrsno-sti. Time estetski kriterijum, za Leontjeva, dobija uni-verzalni karakter: „Estetsko merilo je naj~vr{}e jer jeono jedino op{te i primewivo na sva dru{tva, sve reli-gije i sve epohe“ (Berdæev, 1926: 28).20

Odnos Leontjeva prema savremenom stawu evropskogkulturno-istorijskog tipa je posledica primene upravotog, estetskog merila. U svojoj estetski motivisanoj oce-ni savremenog zapadno-evropskog dru{tva i kulture,Leontjev je bli`i Hercenu i wegovoj kritici malogra-|anskog Zapada, nego svojim slovenofilskim prethodni-cima.21 On se pozivao na Hercenovo emigrantsko razo~a-rewe malogra|anskom Evropom, na taj plod bolnog„susreta ruske du{e sa Zapadom“ (Zenýkovskiy, 1955: 115)da bi potkrepio sopstvenu estetsku odvratnost prema„carstvu osredwosti“ i sveop{teg ujedna~avawa.22 Ali,

270 • Konstantin Leontjev

20 „Estetika, kao kriterijum je primewiva na sve, po~ev{iod minerala, do ~oveka. Ona je zato primewiva i na posebnadru{tva i sociolo{ke i istorijske zadatke“ (Pisýmo I. I.Fudelæ, 6. VII 1888, u: Leontýev, 1993b: 390).

21 „U pogledu na istorijsku i `ivotnu estetiku, ose}ao samse neuporedivo bli`e Hercenu nego pravim slovenofilima. Razu-me se, je ne govorim o Hercenu iz vremena ’Kolokola’, takvogHercena sam po~etkom 60-ih mrzeo i ~ak prezirao, ve} o onomHercenu koji se rugao bur`ujstvu i svakida{wici savremeneEvrope“ („Pisýma k V. S. Solovýevu“, u: Leontýev, 1993: 382).

22 „Vi“ – pisao je Leontjev Fudequ – „nikada ne}ete na}i nikod Kirejevskog, ni kod Homjakova, ni kod Samarina, napad naskromnog bur`uja, na prose~nog evropejca ... Za Hercena je taj’prose~ni evropejac’ bio, nasuprot tome, glavni predmet mr-`we. I od socijalista se on odvojio i prestao da se o~arava

Page 267: Тумачи руске идеје

za razliku od Hercena koji je bio okrenut budu}nosti,Leontjev je svoj estetski ideal (za wega, identi~an soci-jalnom i politi~kom) tra`io u pro{losti, u staroj, fe-udalnoj Evropi iz perioda „cvetaju}e slo`enosti“. We-govo odu{evqewe stale{kom organizacijom dru{tva,nasuprot vladavini savremenog egalitarno-demokrat-skog principa, wegova pohvala nekada{we dominacijeCrkve i vere nad svetovno{}u, nasuprot racionalisti~-kom materijalizmu trgova~ke civilizacije, wegov zanospoeti~nim likom „viteza“, nasuprot prozai~nom „bur-`uju“ – sve to ilustruje wegovu qubav prema evropskojpro{losti.23 U odnosu prema toj pro{losti, Leontjev serazilazi sa svojim slovenofilskim u~iteqima. Prihva-taju}i wihovu dijagnozu „truqewa Zapada“, Leontjevuzroke tog procesa ne vidi, poput ranih slovenofila, ufeudalnom, hijerarhijskom ustrojstvu zapadnih dru{ta-va, niti samo u racionalizmu katoli~kog otpadni{tvaod „prave vere“.24 Naprotiv, upravo ~vrsta svetovna icrkvena hijerarhija sredwovekovne Evrope su, za Leon-tjeva, conditio sine qua non veli~ine i lepote evropske pro-{losti. Za wega je „liberalni egalitarizam“ ona fatal-

Ideja vizantizma • 271

evropskim radnikom, upravo tada kada je, `ivev{i u Evropi,jasno shvatio da socijalizam i posebno komunizam ho}e da sve,na ovaj ili onaj na~in, dovede jednoobraznosti i prose~nosti,te da se zapadni radnik bori na `ivot ili smrt samo zato dabi postao osredwi bur`uj, isti takav kakav je onaj protiv kogase bori“ (Leontýev, 1993b: 380).

23 Umetni~ko stvarala{tvo feudalne Evrope predstavqa zaLeontjeva trajnu vrednost i vrhunac duha: „Evropsko nasle|e jeve~no i toliko bogato i vredno da mu u istoriji nema ravnog“(Leontjev, 1994: 126).

24 „Slovenofili su uvek hteli nezavisnost od Zapada. Powima, Zapad truli. Sla`em se sa tim. Ali, za{to je neophodnomisliti da se to truqewe izra`ava samo bezbo`jem i raciona-lizmom, a da je obogotvorewe i jednakost samih gra|anskihprava ne{to bezuslovno dobro? Truqewe se izra`ava i u jed-nom i u drugom: bezverjem i bezbo`jem u filozofskoj oblasti, anestale{kim ure|ewem i zbrkano{}u dru{tvenih kategorija udr`avnim stvarima“ (Leontýev, 1993: 294).

Page 268: Тумачи руске идеје

na bolest koja izaziva degradaciju i raspad evropskogkulturno-istorijskog tipa.25 Odbrana Rusije od te „bo-lesti“ je nu`an uslov o~uvawa wene samobitnosti i iz-gradwe originalnog ruskog kulturno-istorijskog tipa.

Tezu o razli~itosti Rusije u odnosu na Evropu delesvi ruski mislioci: dok „zapadwaci“ u toj ~iwenici vi-de istorijski hendikep Rusije koji ubrzanim razvojem ubudu}nosti treba nadoknaditi, wihovi oponenti, nepre-cizno svrstani u „slovenofile“, tragaju za elementimarazlike kojima pridaju pozitivno, normativno zna~ewe.Konsenzus o normativnom statusu ideala ruske samobit-nosti biva, kod ove druge grupe mislilaca, zamewen ne-saglasno{}u oko odre|ewa konstitutivnih principa ko-ji utemequju tu samobitnost. Centralni problem zaLeontjeva, kao i druge zagovornike posebnog, antievrop-skog identiteta Rusije, predstavqa identifikovaweonih duhovnih, dru{tvenih i politi~kih principa kojiistoriju, pa samim tim, i budu}nost Rusije ~ine poseb-nom u odnosu na Evropu. Jer, kako je to primetio Solo-vjov, ako tvrdimo da Rusija ne pripada evropskom, ro-mansko-germanskom svetu koji propada, onda „moramopokazati spasonosna i `ivotvorna na~ela kojih je li{enZapad, a koja mi posedujemo“ (Solovjov, 1995: 72). Ova na-~ela Leontjev, za razliku, kako od ranih slovenofila,tako i od Nikolaja Danilevskog, nalazi u vizantizmu, tj.u skupu vizantijskih religioznih, dr`avnih, moralnih,filozofskih i estetskih ideja koje su svojim uticajemodigrale presudnu, formativnu ulogu u stvarawu poseb-nog ruskog kulturno-istorijskog tipa. Po Leontjevu,„vizantijski duh, vizantijska na~ela i uticaji, kao slo-

272 • Konstantin Leontjev

25 „Svuda isti, mawe ili vi{e demokratizovani ustavi.Svuda germanski racionalizam, pseudobritanska sloboda,francuska jednakost, italijanska raspu{tenost ili {panskifanatizam, koji slu`i istoj raspu{tenosti. Svuda gra|anskibrak, svuda prezir prema asketizmu, mr`wa prema stale{kojpodeli i vlasti (ne svojoj vlasti, ve} vlasti drugih), svuda sle-po nadawe u zemaqsku sre}u i potpunu zemaqsku jednakost! ...Svuda realna nauka i svuda nenau~na vera u izjedna~avaju}i ihumani progres (Leontjev, 1994: 105).

Page 269: Тумачи руске идеје

`eno tkivo nervnog sistema, u potpunosti su pro`eli~itav velikoruski dru{tveni organizam“ (Leontjev,1994: 32). Vizantijska kultura je oplodila slovensko tloi, pre svega, svojim religijskim i politi~kim idejama(pravoslavqe i samodr`avqe) omogu}ila stvarawe veli-ke Rusije. „Vizantizam nas je organizovao, sistem vizan-tijskih ideja stvorio je na{u veli~inu, povezuju}i se sana{im patrijarhalnim, prostim na~elima, sa na{imdrevnim i, u po~etku, sirovim slovenskim materijalom“(Leontjev, 1994: 36). Visoko ocewuju}i ulogu vizantijsketradicije, ne samo u stvarawu Rusije, ve} i u ~uvawu an-ti~kog nasle|a bez koga je nezamisliv procvat Evrope,Leontjev ispravqa uobi~ajeno potcewivawe Vizantije uevropocentri~noj istoriografiji po kojoj, „izme|u pa-log paganskog Rima i epohe evropskog Preporoda stojimra~na provalija varvarstva“ (Leontjev, 1994: 18). Ali,i „slovenofilska“ istorijska nauka je bila nepravedna uoceni uloge i zna~aja Vizantije: „^ak je i sam Danilev-ski, nabrajaju}i sve kulturne tipove, zaboravio Vizanti-ju ... Po meni – pi{e Leontjev – jedanaestim kulturno--istorijskim tipom treba smatrati Vizantiju“ (Leontýev,1993: 220–221). Ovu primedbu Leontjeva mo`emo smatra-ti wegovom „dopunom“ teorije kulturno-istorijskih ti-pova N. Danilevskog. Ali, wegov stav da je u osnovi ru-ske kulturne samobitnosti „vizantizam“, tj. od straneRusije preuzeti vizantijski religijski, politi~ki, mo-ralni i estetski principi, predstavqa dalekose`nu „re-viziju“ u~ewa N. Danilevskog ~iji „tre}i zakon istorij-skog razvitka“ glasi: „Osnove civilizacije jednogkulturno-istorijskog tipa se ne predaju narodima dru-gog tipa. Svaki tip svoje osnove izgra|uje za sebe, prive}em ili mawem uticaju tu|ih civilizacija, onih kojesu mu prethodile ili savremenih“ (Danilevski, 1994:106). Leontjevqevo shvatawe tvora~ke uloge „vizanti-zma“26 u ruskoj istoriji, tj. wegovo isticawe vizantij-

Ideja vizantizma • 273

26 „Upotrebqavaju}i re~ ’vizantizam’, ja sam se samo trudioda uka`em na religiozno-kulturne korene na{e snage i na{egnacionalnog `ivota“, obja{wavao je, kasnije, Leontjev(„Pisýma k V. S. Solovýevu“, u: Leontýev, 1993: 388). Ali, upravo

Page 270: Тумачи руске идеје

skog porekla pravoslavqa27 i samodr`avqa, tih, od stra-ne slovenofila, naj~e{}e isticanih konstitutivnihspecifika „slovenstva“, svedo~e o wegovoj sumwi u mo-gu}nost formulisawa ideje „slavizma“ kao pojma kojiobuhvata op{te karakteristike zajedni~ke svim Slove-nima. Drugim re~ima, ako su, po Leontjevu, „same osnovecivilizacije“ onoga {to Danilevski naziva „slovenskikulturno-istorijski tip“, vizantijskog porekla, onda„slavizma nema“, ve} postoji samo „vizantizam“ koji, uve}oj ili mawoj meri, pro`ima „slovenstvo“, tj. skuprazli~itih slovenskih plemena (Leontjev, 1994: 39–41).„Slavizam“ predstavqa „plemensku, etnografsku ap-strakciju“ kojom se pogre{no ozna~avaju oni kulturniprincipi koje su Rusi, ali, ne i svi Sloveni, preuzeliod Vizantije. Otuda, opravdanom zakqu~ku A. Valickogpo kome Leontjev u etimolo{kom smislu re~i nije slove-nofil (Walicki, 1975: 524), mo`emo pridodati tezu da jeon vizantofil, u doslovnom smislu te re~i. Po svom po-lazi{tu, wegova potraga za kulturnim identitetom kojiRusiju odvaja od Zapada je slovenofilska, ali, wegov za-kqu~ak da je u osnovi tog identiteta „vizantizam“, a neni{ta izvorno „slovensko“, predstavqa neo~ekivan re-zultat koji Leontjeva ~ini „usamqenim misliocem“ uodnosu na slovenofilsku misaonu i politi~ku tradici-ju. Uveren da „u slovenofilstvu nisu toliko sami Slove-ni va`ni, koliko ono {to je u wima posebno slovensko,{to nas odvaja od Zapada“, i otkriv{i da je ta posebnost„vizantizam“, Leontjev je zakqu~io da je „stvar u sop-stvenoj kulturi, a uop{te ne u Slovenima“ (Leontýev,1965: 57). Daqe razvijawe teze o „vizantizmu“ kao najbit-nijem faktoru ruskog identiteta vodilo je Leontjeva ukritiku panslavisti~kog pokreta i u koncipirawe sop-stvenog pogleda na politi~ku stvarnost Rusije.

274 • Konstantin Leontjev

re~ ’koreni’ (koju je podvukao sam Leontjev), ima zna~ewe mno-go {ire od „ve}eg ili maweg uticaja“.

27 „Pravoslavqe su oblikovali Vizantinci, a ne Rusi, aliono je tako nama usa|eno, da mi, i kao nacija i kao dr`ava, bezwega ne mo`emo `iveti“ (Leontýev, 1993: 381).

Page 271: Тумачи руске идеје

3.

Osnovni postulat panslavisti~kog pokreta je bilo uve-rewe da „velika porodica slovenskih plemena“ predsta-vqa poseban „kulturno-istorijski tip“ koji, u budu}no-sti, treba da stvori mo}nu, sveslovensku dr`avu. Ubudu}em dr`avnom jedinstvu svih Slovena objektivizi-rala bi se wihova kulturna i „plemenska“ srodnost. Ru-sija, zbog svoje snage i veli~ine, treba da ima vode}uulogu u ostvarewu panslovenskog politi~kog projekta~iji je prvi korak razvijawe svesti o „slovenskoj uzajam-nosti“, te pomagawe oslobodila~kih pokreta „slovenskebra}e“ pod tu|om (otomanskom i austrijskom) vla{}u.Temeq tog projekta je bila vera u „slavizam“ kao skupkarakteristika zajedni~kih svim slovenskim narodima,vera koju, kako smo videli, Leontjev nije delio sa svojimsavremenicima. Po wemu, „slovenstvo postoji, i po brojuonih koji mu pripadaju ono je vrlo sna`no; slavizma nema,ili je on jo{ vrlo slab i neodre|en“ (Leontjev, 1994: 57).Zato, po Leontjevu, panslavisti svoja politi~ka o~eki-vawa mogu bazirati samo na „plemenskoj“, „krvnoj“ srod-nosti Slovena, a ne na posebnim „slovenskim principi-ma“ koji u kulturnom smislu ujediwuju slovenske narodeformirane pod sna`nim uticajem tako razli~itih kul-turnih i politi~kih tradicija kao {to su vizantizam,katoli~anstvo, germanizam, islam, itd. Srodnost jezikai „krvna veza“ svih slovenskih naroda nije dovoqnapretpostavka kulturne samobitnosti. Naprotiv, sa sta-novi{ta o~uvawa ruske kulturne originalnosti, pansla-visti~ka politika predstavqa veliku opasnost jer wenizagovornici u Rusiji „ne shvataju zna~ewe i pogubnostplodova one plemenske politike koja se obi~no nazivanacionalnom“ (Leontýev, 1992: 451). Nacionalizam je, zaLeontjeva, sredstvo ostvarewa liberalno-demokratskeideje koja, na unutra{wem planu, vodi ujedna~avawu svihpripadnika nacije, a na spoqa{wem, izjedna~avawu ijednoobraznosti svih „nacionalnih dr`ava“.28 Nacio-

Ideja vizantizma • 275

28 „Ideja nacije, u onom vidu u kome ju je uveo u politikuNapoleon III, u wenom sada{wem, modernom vidu, nije ni{ta

Page 272: Тумачи руске идеје

nalni pokreti su, od Francuske revolucije, uvek vo|eniidejom jednakosti pripadnika nacije (ulazak „tre}egstale`a“ na politi~ku scenu) i, istovremeno, idejomprava na sopstvenu dr`avu koja }e omogu}iti ostvarewei za{titu nacionalne samobitnosti i posebnosti. Ovedve ideje su, po mi{qewu Leontjeva, nespojive: uspe{noostvarene nacionalne revolucije paradoksalno dovodeupravo do gubitka nacionalne samosvojnosti i origi-nalnosti u okviru novih nacionalnih dr`ava jer je sva-ka od wih strukturisana na osnovu istog liberalno-de-mokratskog principa. U prirodi i dinamici razvojanacionalnih pokreta Leontjev zapa`a asimetriju po~et-nih ciqeva i kona~nog rezultata: „U mnogih vo|a i u~e-snika tih pokreta ciqevi su stvarno bili nacionalni,osamostaquju}i i, ~ak ponekad, kulturno-originalni,ali rezultat je do sada kod svih i svuda jedan – kosmopo-litski“29 (Leontýev, 1992: 452). U~esnici nacionalnih

276 • Konstantin Leontjev

drugo do onaj isti liberalni demokratizam koji se ve} odavnotrudi da uni{ti velike svetove zapadne kulture“ (Leontjev,1994: 38). Po Ber|ajevu, Leontjevu pripada zasluga radikalnogpostavqawa problema nacionalizma jer je otkrio da je „na~elonacionalnog samoopredeqewa, samo po sebi demokratsko na~e-lo i, po svojim posledicama, revolucionarno na~elo, da krozwega trijumfuje liberalno-egalitarni progres, potiru}i sva-ku nacionalnu originalnost“ (Berdæev, 1926: 185).

29 Ovu asimetriju ciqeva i rezultata nacionalnih pokretamo`emo ilustrovati savremenim zbivawima postkomunisti~ketransformacije isto~nih dru{tava. Ne tako davno, nacional-no inspirisana kritika komunizma je formulisana sa stanovi-{ta posebnosti i samosvojnosti nacija pod komunisti~kom,„internacionalisti~kom“ dominacijom. Nakon propasti ko-munizma, isto~no-evropske dr`ave su, zadr`avaju}i nacional-nu retoriku i simboliku, usvojile jedinstven liberalno-tr`i-{ni model privrede, univerzalne pravne standarde i zapadnumasovnu kulturu, tj. jedan op{ti model dru{tva koji wihovupo~etno isticanu „nacionalnu samobitnost“ svodi na etno-grafski ukras. Naravno, u ovoj ~iwenici mo`emo videti vrhu-nac progresa i „kraj istorije“ (kao Fukujama) ili, poput Leon-tjeva, znak sveop{teg stapawa i kona~ne propasti iz kojeizrawa „kosmopolitska dr`ava, prvo sveevropska, a zatim,

Page 273: Тумачи руске идеје

pokreta „tra`e jedno, a stalno nalaze ne{to sasvim drugo“,jer „slu`e}i principu ~isto plemenske nacionalnosti,oni, a da sami toga nisu svesni i da to ne `ele, potpoma-`u kosmopolitizam“ (Leontýev, 1886, II: 65). Suprotsta-vqaju}i se panslavisti~kom raspolo`ewu ruskog javnogmwewa, Leontjev je poku{avao da doka`e da je naciona-lizam „posebna varijanta kosmopolitske, ru{ila~keideje“, te da bi „stvarawe jedne kompaktne i sveslovenskedr`ave bilo po~etak propasti Ruskog carstva“ (Le-ontýev, 1886, I: 9). Do ovog zakqu~ka on dolazi analizomnacionalnih pokreta turskih i austrijskih Slovena irazmatrawem posledica koje bi za Rusiju nastupileostvarewem panslovenskog politi~kog programa.

Po~ev{i od ~lanaka o Gr~ko-Bugarskom crkvenomsporu, Leontjev najve}i deo svoje publicisti~ke aktiv-nosti posve}uje analizi ideologije slovenskih nacio-nalno-oslobodila~kih pokreta i ulozi Rusije u re{ava-wu „Isto~nog pitawa“.30 Nasuprot viziji budu}egsveslovenskog dr`avnog jedinstva pod „krilima dvogla-vog orla ruskog“ ili projektu sveslovenske federacijeDanilevskog, Leontjev upozorava rusko javno mwewe nanu`nost opreznog, distanciranog odnosa prema „sloven-skoj bra}i“: „[to su nam nacije bli`e po krvi i jeziku,mi ih moramo vi{e dr`ati na mudrom odstojawu, ne pre-kidaju}i vezu s wima“ (Leontjev, 1994: 67). Po wemu, bli-skost po „krvi i jeziku“ predstavqa temeq nacionalnepolitike koja, kako smo videli, vodi sveop{tem ujedna-~avawu i gubitku kulturne autenti~nosti. Da se iza

Ideja vizantizma • 277

mo`e biti i svetska!“ (Leontýev, 1992: 460). Ovu drugu mogu}-nost eksplicira B. Adrianov: „Ocewuju}i leontjevskim o~imasavremenu ’paradu suvereniteta’, mo`emo sa sigurno{}u predvi-deti da }e i ovde pobediti drugostepeni uzroci i da }e, umestorenesanse narodnog `ivota i nacionalne kulture, slediti daqanivelacija i me{awe, te da }e, kao kona~ni rezultat, trijumfo-vati kosmopolitizam“ ( K. Leontýev, na{ sovremennik, 1993: 6).

30 Pored Vizantizma i slovenstva, ovim temama su posebnoposve}eni radovi: „Russkie, Greki i ægo-Slavæne“ (1878);„Pisýma ot{elýnika“(1879); „Peredovææ statæ Var{avskogoDnevnika 1880. goda“; „Pisýma o vosto~næh delah“ (1882–1883).

Page 274: Тумачи руске идеје

„slavizma“ kao „plemenske etnografske apstrakcije“krije upravo ideologija „zajedni~ke krvi“ i „srodnih je-zika“, a ne jednorodnih formativnih kulturno-politi~-kih principa, Leontjev dokazuje analizom strukture iideologije nacionalnih pokreta turskih i austrijskihSlovena. Na ~elu tih pokreta nalazi se inteligencijapro`eta evropskim idealima jednakosti i slobode u imekojih odbacuje svako aristokratsko na~elo i, uop{te,stale{ko ure|ewe dru{tva.31 Wihov politi~ki ideal jeustavna, parlamentarna demokratija koja je nespojiva sasna`nom monarhijskom vla{}u, a kamoli sa samodr`a-vqem. Pod uticajem te evropeizirane inteligencije na-laze se patrijarhalne seqa~ke mase koje, slede}i svojeu~iteqe, lekare i trgovce, „iz epske prostote prelazepravo u bur`oasku prostotu, evropejski radikalnu“32

(Leontýev, 1886, I: 218). Zato, posledica pobede nacio-nalno-oslobodila~kih pokreta slovenskih naroda mo`e,za Leontjeva, biti samo stvarawe niza nezavisnih nacio-nalnih dr`ava ustrojenih po zapadno-evropskom modelui me|usobno sukobqenih oko teritorijalnih pretenzijai uloge „malih Pijemonta“. Pomo} takvim pokretima odstrane Rusije i weno ujediwewe sa takvim slovenskim

278 • Konstantin Leontjev

31 „Ja sam shvatio da su svi Sloveni, ju`ni i zapadni, upra-vo u tom meni tako dragom smislu kulturne originalnosti, zanas Ruse, ni{ta drugo do neizbe`no politi~ko zlo, jer ti na-rodi do dana{weg dana, u liku svoje inteligencije svetu nedaju ni{ta osim trivijalne i obi~ne savremene bur`oazije“(„Dopolnenie k dvum statýæm o panslavizme“, 1884., u: Le-ontýev, 1886, I: 77).

32 Dobar deo svojih stavova prema slovenskim nacionalno--oslobodila~kim pokretima Leontjev zasniva na analizi „po-liti~kog mentaliteta“ Srba i na primerima iz istorije Kne-`evine Srbije. Po wemu, „Srbi su ... svi demokrate; kod wihepska patrijarhalnost prelazi na najboqi na~in u najprostijubur`oasku utilitarnost ... Kod Srba o~igledno ne nalazimogarancije za jaku monarhiju ... Srbi nisu mogli da podnesu ~akni ono samovla{}e sa kojim je, na patrijarhalan na~in, `eleoda wima upravqa wihov oslobodilac i nacionalni junak, sta-ri Milo{“ (Leontjev, 1994: 63–64). Ove, kao i brojne druge opa-ske Leontjeva o Srbima predstavqaju posebnu temu o kojoj se unas jo{ nije pisalo.

Page 275: Тумачи руске идеје

dr`avama, bilo bi „fatalni trenutak raspada Rusije iwene dr`avne propasti“ (Leontýev, 1886, I: 6).

Ruski panslavisti~ki pokret, osim toga {to ne uvi|aliberalno-demokratsku prirodu nacionalnih pokreta„slovenske bra}e“, gre{i u tuma~ewu intencija ranogslovenofilstva. Naime, dok je politi~ko „zbli`avawesa Slovenima“ za rane slovenofile bilo samo sredstvoostvarewa va`nijeg ciqa – kulturne samobitnosti Rusi-je – panslavisti apsolutizuju to sredstvo, gube}i iz vidada ono, po svojim unutra{wim karakteristikama, ugro-`ava postizawe upravo tog ranije formulisanog i pri-hva}enog ciqa.33 O~ekivawe ranih slovenofila da }ebliska saradwa Rusije sa slovenskim narodima predsta-vqati izvor „`ive vode“ koja }e „sprati“ naslage evrop-ske kulture sa lica poslepetrovske Rusije, Leontjevu se,u svetlu analize slovenskih nacionalnih pokreta, poka-zalo kao neopravdano. Upravo zato {to su „bra}a“, Slo-veni mogu biti opasni za Rusiju jer, „najopasniji od svihje ro|eni, mla|i, neza{ti}eni, kako nam se ~ini, brat,ako se on zarazi ne~im {to mo`e i za nas, ako nismooprezni, da bude pogubno“ (Leontjev, 1994: 134). Nacio-nalno-oslobodila~ki pokreti turskih i austrijskihSlovena su „zara`eni“ evropskim liberalno-demokrat-skim idejama (mania democratica progresiva), pa „politi~kipanslavizam“ ugro`ava izvorni ciq slovenofilskog po-kreta koji deli i Leontjev – o~uvawe i daqe ja~awe samo-bitne ruske kulture.34 Razo~arav{i se u evropeizam Slo-vena, Leontjev zakqu~uje da su, nasuprot panslavisti~kojpolitici, za Rusiju plodotvorniji oni antievropski

Ideja vizantizma • 279

33 „Za te ranije korifeje slovenofilstva, oslobo|ewe i poli-ti~ko zbli`avawe Slovena sa Rusijom trebalo je da slu`i samokao sredstvo, a nikako kao ciq. Ciq je bila samosvojna civili-zacija, razli~ita od zapadne, kultura koja je, po mogu}nosti, ne-zavisna od toka evropske kulture“ (Leontýev, 1886, I: 193).

34 „Onaj ko ho}e kulturno slovenofilstvo, originalnostili slovenooriginalnost, taj treba da se boji politi~kog pan-slavizma jer je on suvi{e blizak egalitarno-republikanskomidealu, Zapadu koji nas i bez toga odavno pro`dire duhovno“(Leontýev, 1965: 63–64).

Page 276: Тумачи руске идеје

kulturni uticaji koji poti~u od naroda sa kojima Rusinisu srodni niti po jeziku, niti po krvi. Formuli{u}iu razgovoru sa I. Aksakovim alternativu po kojoj }e Ru-si, ili stapawem sa Jugo-Slovenima neizbe`no izgubitikulturnu originalnost koja ih odvaja od Zapada, ili }esavezom i me{awem sa azijskim narodima tu svoju origi-nalnost osna`iti, Leontjev bira ovu drugu mogu}nost.Ovakav izbor je, smatra on, u skladu sa osnovnom inten-cijom ranog slovenofilstva, mada panslavistima bogo-hulno zvu~i jer Turke preferira u odnosu na „slovenskubra}u“.35 Ali, u strahu od u~inka „liberalne zaraze“36

koja je zahvatila Slovene, Leontjev zakqu~uje da je za Ru-siju „stapawe i me{awe sa Azijatima, ili sa narodimadruge vere i roda, mnogo korisnije – ako ni zbog ~egadrugog, a ono zbog toga {to se oni jo{ nisu pro`eli du-hom evropeizma“ (Leontjev, 1994: 67). Ovaj zakqu~ak kojiLeontjeva ~ini potpuno usamqenim misliocem ruskeXIX-vekovne intelektualne tradicije, poslu`i}e kao jed-na od polaznih ta~aka izgradwe „evroazijskog“ shvatawaruskog identiteta, formulisanog u emigrantskim krugo-vima dvadesetih godina ovog veka.37

280 • Konstantin Leontjev

35 „Ja sam ~esto razmi{qao da ako bi Homjakova ili Kire-jevskog ili brata Va{eg ( Konstantina Aksakova – M. S.) digliiz groba i pitali da odgovore po savesti, {ta je boqe: stapaweRusa sa Jugo-Slovenima i pri tom, neizbe`ni gubitak posledwekulturne originalnosti koja nas odvaja od Zapada, ili pak sa-vez, zbli`avawe, me{awe Rusa ~ak sa Turcima, Tibetancima,Indusima, bilo kim, samo da se stvori ne{to svoje osobeno, or-gansko, pod wihovim uticajem, makar i posrednim – ipak bi ra-niji slovenofili pretpostavili te azijate slovenima. Stvar jeu svojoj kulturi, a uop{te ne u Slovenima“ (Leontýev, 1965: 57).

36 Gotovo vek posle Leontjeva, E. Sioran }e u „virusu slo-bode“ videti najve}u opasnost za snagu i nacionalnu original-nost Rusije: „Da bi Rusija prihvatila liberalni re`im, treba-lo bi da znatno oslabi, da joj snaga veoma opadne, pa bi ~aktrebalo i da izgubi svoju posebnost i ostane bez bitnih nacio-nalnih odlika“ ( Sioran, 1987: 28).

37 O „evroazijstvu“ videti u mom radu: „Socijalne i poli-ti~ke ideje ruskog evroazijskog pokreta“, Filozofske studije ,Vol. XXV, Beograd, 1993, str. 77–106.

Page 277: Тумачи руске идеје

Ostvariti panslavisti~ki politi~ki projekat ujedi-wewa Rusije sa evropeiziranim Slovenima zna~ilo bi,po Leontjevu, napustiti vizantijsku politi~ku tradici-ju koja je oblikovala dotada{wi politi~ki i dru{tveni`ivot Rusije. „Samodr`avqe“ je politi~ka sr` „vizan-tizma“38 i ono je nespojivo sa evropskim idejama jednako-sti, slobode i ustavnog ograni~ewa vlasti, kojima su„zara`eni“ slovenski nacionalno-oslobodila~ki pokre-ti. Odre}i se „samodr`avqa“ zna~i, za Rusiju, podle}ievropskom „progresu“ koji „nije ni{ta drugo do procesraspadawa, proces onog ponovnog upro{}avawa celine ime{awa sastavnih delova ... proces brisawa morfolo-{kih oznaka, proces uni{tavawa onih osobenosti kojesu organski (tj. despotski) svojstvene dru{tvenom telu“(Leontjev, 1994: 82). Dr`ava je forma u okviru koje se od-vija socijalni `ivot, forma koja strukturi{e razli~iteelemente dr`e}i ih na okupu. Priroda te forme nije slu-~ajna, ona zavisi od unutra{we ideje socijalnog organi-zma39 i ne mo`e se mewati bez posledica po taj organi-zam: „Forma je despotizam unutra{we ideje koji nedozvoqava materiji da se raspadne“ (Leontjev, 1994: 80).Ako je, kako je uveren Leontjev, vizantizam „unutra{waideja“ Rusije, a samodr`avqe wena „forma“, onda gubi-

Ideja vizantizma • 281

38 „Mi znamo, na primer, da vizantizam u dr`avi zna~i sa-modr`avqe“ (Leontjev, 1994: 9). Problem istorijske verodo-stojnosti Leontjevqevog shvatawa „vizantizma“, tj. wegove re-dukcije kompleksne vizantijske politi~ke i duhovne tradicijese ovde ne postavqa, jer „vizantizam“ u wegovom delu ima sta-tus „idealnog tipa“ sa polemi~kim i normativnim zna~ewem, anije plod istoriografske rekonstrukcije vo|ene saznajnim in-teresom. Kako je ta~no primetio Janov, „Leontjev konstrui{evizantizam kao {to su slovenofili konstruisali svoju utopi-ju: kao idealni plan, kao projekat preustrojstva Rusije, kao we-nu svetlu budu}nost“ (ænov, 1969: 104).

39 „Dr`ava je, s jedne strane, ne{to kao drvo koje se razvija,cveta i donosi plodove, povinuju}i se nekom tajanstvenom, ne-zavisnom od nas, despotskom diktatu unutra{we ideje“ (Leon-tjev, 1994: 83).

Page 278: Тумачи руске идеје

tak te forme zna~i i raspad i i{~eznu}e same Rusije.Otuda, svako ubla`avawe samodr`avqa, svaka reformausmerena na wegovo ograni~avawe, slabi ruski „socijal-ni organizam“ mewaju}i mu „formu“, tj. obezli~avaju}iga. Vernost dr`avnoj formi i po cenu krvavih unutra-{wih sukoba, predstavqa boqi izbor od podlegawa re-formskim zahtevima koji tu formu derogiraju: „Ja }u se~ak, bez imalo kolebawa, usuditi da ka`em da nikakavpoqski ustanak i nikakva puga~ov{tina ne mogu nanetiRusiji toliku {tetu koliko bi to mogao jedan miran, za-konom donet, demokratski ustav“ (Leontjev, 1994: 33).

Po uverewu Leontjeva, „svaka nacija, svako dru{tvoima svoju dr`avnu formu; ona je u osnovi nepromewivado kraja istorije, ali se mewa, br`e ili sporije, samo upojedinostima, i to od po~etka do kraja“ (Leontjev, 1994: 86).Samodr`avqe je, kao vizantijska „apstraktna juristi~kaideja“, palo na nerazvijeno, patrijarhalno slovensko tloi razvilo se u dr`avnu formu ruskog dru{tva. U svojimistorijskim menama, samodr`avqe je podvrgnuto univer-zalnom trojedinom zakonu – po~iwe periodom prvobitneprostote (patrijarhalni monarhizam), prelazi u stadij„cvetaju}e slo`enosti“, da bi, zatim, otpo~eo procesopadawa, tj. „drugostepenog upro{}avawa“. Gde je mestoruske dr`ave (samodr`avqa) Leontjevqevog vremena uovako shva}enom procesu razvitka? Za Leontjeva, odgo-vor na ovo pitawe je duboko uznemiravaju}i: od krajavladavine Nikolaja I samodr`avqe, pred reformskimzahtevima i pod uticajem evropskog liberalizma, opadai slabi, tj. ruska dr`ava gubi svoju formu i sve se vi{eutapa u bezli~ni evropski (kosmopolitski) poredak.„Zlatno doba“ Rusije, epoha wene „cvetaju}e slo`eno-sti“, snage i originalnosti je u pro{losti, a ne u budu}-nosti. To doba „cvetawa“, suprotno uverewu ranih slo-venofila, po~iwe sa vremenom Petra Velikog: „Na{uepohu Preporoda, na{ XV vek, po~etak na{eg slo`enijegi organi~nijeg procvata, na{e, da tako ka`emo, jedin-stvo u raznolikosti, treba tra`iti u XVII veku, u vremePetra Velikog, a wegove prve nagove{taje mo`da za `i-

282 • Konstantin Leontjev

Page 279: Тумачи руске идеје

vota wegovog oca“ (Leontjev, 1994: 12). Petrova despot-ska vladavina i raslojavawe, uslo`wavawe ruskog dru-{tva wegovog vremena su dve strane istog „cvetaju}eg“razvitka: prvo je forma (element jedinstva) koja ne samoda ~vrsto „dr`i na okupu“ socijalnu raznolikost, ve} jei aktivno, stvarala~ki umno`ava.40 Upravo ovo shvata-we stvarala~ke uloge (samo)dr`avnog principa o{troodvaja Leontjeva od ranih slovenofila koji su, nasuprotdr`avi kao „nu`nom zlu“, u „narodu“ i „dru{tvu“ vide-li izvor istorijskog stvarala{tva posebne slovenskecivilizacije. Po oceni Ber|ajeva, „Leontjev je, za razli-ku od slovenofila, dr`avni princip smatrao samobit-nijim od dru{tveno-narodnog ... On nije narodwak, neveruje u narod i narodnu stihiju, u narodna na~ela“(Berdæev, 1926: 182). Razlog nepoverewa u samobitna „na-rodna na~ela“, nezavisna od formativnog i disciplinu-ju}eg u~inka dr`avne ideje, treba tra`iti u wegovomuvidu da je „~ovek nezasit, ako mu se da sloboda“ (Leon-tjev, 1994: 114). Naime, bez stroge stege „dr`avne forme“,narod prirodno te`i egalitarizmu i slobodi, {to dovo-di do raspada i smrti dru{tvenog organizma. Zato se Le-ontjev, nasuprot slovenofilskom narodwa{tvu, zala`eza sna`nu dr`avu, za despotsku vlast i strogo hijerar-hijski ustrojeno dru{tvo. Dr`avu on poredi sa ma{i-nom koju je ~ovek polusvesno napravio da bi u woj, for-miran samo kao wen deo („to~ak“, „poluga“ i „zavrtaw“),funkcionisao.

Ako je doba „cvetaju}e slo`enosti“ za rusku dr`avuzapo~elo vladavinom Petra Velikog, da bi ve} sa vlada-vinom Nikolaja I bilo na svome zalasku,41 onda se Rusija

Ideja vizantizma • 283

40 „Sa Petrom je po~elo dubqe, izrazitije raslojavawe na-{eg dru{tva, pojavila se raznolikost, bez koje nema stvarala-{tva u narodu. Petar Veliki je, kao {to je poznato, jo{ vi{eu~vrstio kmetstvo ... Despotizam Petra Velikog je bio progre-sivan i aristokratski, u smislu napred pomenutog raslojavawadru{tva. Liberalizam Katarine je imao apsolutno isti karak-ter ... Ona je poja~avala nejednakost. U tome je wena zasluga“(Leontjev, 1994: 26–27).

Page 280: Тумачи руске идеје

druge polovine XIX veka nalazi na po~etku stawa „stapa-ju}eg upro{}avawa“, tj. u zavr{noj fazi organskog ra-zvoja. Svest o tome da Evropa predwa~i u ovom „pred-smrtnom ropcu“ ne umiruje Leontjeva – ta ~iwenicamo`e poslu`iti samo kao argument protiv „zapadwaka“koji bi da jo{ ubrzaju propast Rusije. Ali, ako „zakontrojedinog procesa“ ima univerzalno zna~ewe, onda bu-du}nost Rusije ~iji je „period cvetaju}e slo`enosti“pro{ao, ne daje osnova za optimizam. Ve} 1875. godineLeontjev pi{e: „Ja priznajem da sam se posledwih godinapotpuno razo~arao mojom otaxbinom i vidim, nasuprot(hvaqene mladosti Rusije – M. S.) neku oronulost uma isrca ... ne toliko kod pojedinaca, koliko u tome {to sezove Rusija“ (Leontýev, 1965: 48). Simptomi „stapaju}egupro{}avawa“ ruskog socijalnog organizma bi trebaloda kod Leontjeva, u skladu sa wegovom naturalisti~komfilozofijom istorije, poslu`e kao osnova za formuli-sawe kvijetisti~kog stava po kome se neminovnom krajune vredi suprotstavqati. Ali, umesto toga, Leontjev zau-zima aktivisti~ki stav42 – proces raspada, ma kolikobio neizbe`an, mo`e i mora biti usporen i odlo`en.Konzervativna, reakcionarna politika je jedini lek ko-ji usporava proces raspada, pa sledstveno tome, Leontjevzakqu~uje da Rusiju „treba malo zalediti da ne bi po~elada truli“ (Leontýev, 1886, II: 86)! U skladu sa potrebom„konzervirawa“ Rusije, Leontjev se zala`e za ja~awe sa-modr`avqa,43 za povezivawe Rusije sa pomenutim isto~-

284 • Konstantin Leontjev

41 Otuda, Leontjev ceni konzervativizam Nikolaja I kao po-ku{aj zaustavqawa dekadencije koja se, po wemu, pogre{no na-ziva „progresom“. „Sa carovawem Nikolaja I, okon~ava se u Ru-siji period razvitka i progresa; uslo`wavaju}e cvetawe je ve}pro`ivqeno i po~iwe period stapaju}eg upro{}avawa, tj. ras-padawa“ (Berdæev, 1926: 181).

42 „Naturalisti~ku filozofiju istorije spojio je paradok-salno Leontjev i sa jednom osobenom, aktivisti~kom politi~-kom filozofijom... “ (Milo{evi}, 1994: 18).

43 „Apsolutizam je jedino sredstvo za spasavawe na tlu kojeje ve} do`ivelo ponovno stapawe i poravnavawe“ (Leontjev,1994: 119).

Page 281: Тумачи руске идеје

nim (neslovenskim) narodima, te za osvajawe zemaqa koje„nose u sebi zalog discipline“. Na taj na~in bi se oja~aopoliti~ki „vizantizam“, zaustavio proces ujedna~avawa,gubitka originalnosti i evropeizacije Rusije, odlo`io~as trijumfa „socijalne entropije“. Ali, ograni~enostidometa pomenutih sredstava svestan je i sam Leontjev44 –u stavu „herojskog pesimizma“, on }e, sa sve{}u o razli-ci ideala (vizantizma) i stvarnosti, pred kraj `ivotanapisati: „Jedna je stvar verovati u ideal i nadati sewegovom ostvarewu, a druga je taj sam ideal voleti. Mo-`e se voleti i beznade`no bolesna majka; mo`e se, ~ak iveoma strasno `ele}i kulturno ozdravqewe Rusije, nakraju, izgubiti vera u to ozdravqewe“.45

Gubitak vere u budu}nost Rusije, posledwih godinaLeontjevqevog `ivota paradoksalno }e biti ubla`enuvidom u mogu}nosti ostvarewa na ruskom tlu jedne po-liti~ke ideje koju je on sam dugo smatrao vrhuncemevropske dekadencije. Re~ je o ideji socijalizma (komu-nizma) koja je, po Leontjevu, plod radikalnog i dosled-nog razvitka liberalno-demokratskog ideala jednakostii sveop{teg blagostawa, posledwa stepenica na putupotpunog ujedna~avawa qudskih dru{tava.46 Odbacivaweideje koja „od svakog nadni~ara i obu}ara ~ini bi}e de-formisano nervoznim ose}awem li~nog dostojanstva“,

Ideja vizantizma • 285

44 „Svi konzervativci i pristalice reakcije su u pravu –kada je re~ o teoriji – onda kada zapo~ne proces ponovnog upro-{}avaju}eg stapawa jer oni `ele da le~e i oporave organizam.Nisu oni krivi {to je wihova pobeda kratkog veka, nisu krivi{to nacija vi{e ne ume da podnosi disciplinu apstraktne dr-`avne ideje, skrivene u wenim nedrima!“ (Leontjev, 1994: 90)

45 Cit. prema: Berdæev, (1926: 210). Na drugom mestu, Leontjevpi{e: „Biti samo konzervativac, u na{e vreme bi bilo uzalud-nim trudom. Mo`e se voleti pro{lost, ali ne treba verovati ~akni u weno pribli`no ponovno ra|awe“ (Leontýev, 1993: 179).

46 „Danas (u XIX veku) ovu predsmrtnu bolest mnogi `ele daproglase za ideal budu}eg zdravqa! Ideal raznih Prudona iKabea – potpuna jednoobraznost qudi po polo`aju, vaspitawu,itd. – {ta mo`e biti prostije kao ideal?“ (Leontjev, 1994: 41)

Page 282: Тумачи руске идеје

bila je logi~na posledica Leontjevqeve kritike libe-ralno-demokratskog progresa. Ali, krajem osamdesetihgodina Leontjev pokazuje vi{e interesovawa za razli~i-te socijalisti~ke projekte – od svog prijateqa K. A. Gu-bastova, on tra`i kwige F. Lasala u kojima se „popula-rizuju ideje te{kog Karla Marksa“ (koje su mu biledelimi~no poznate), da bi se „upoznao sa ’posledwomre~ju’ socijalizma“.47 Tako|e, on prati burne ruske di-skusije o socijalizmu u kojima, osamdesetih godina, cen-tralno mesto zauzima pitawe uloge socijalizma u proce-su izbegavawa evropskog, gra|ansko-kapitalisti~kograzvitka Rusije. Prihvataju}i predvi|awe Lava Tihomi-rova,48 po kome }e ostvarewe komunisti~kog ideala dove-sti do despotske vladavine upravqa~ke elite i neegali-tarno strukturisanog dru{tva, Leontjev je iz ovog stavaizveo zakqu~ak u prilog, a ne protiv komunizma. Jer, akoje ovo predvi|awe ta~no, onda je komunizam alternativa,a ne radikalno ostvarewe liberalne ideje jednakosti!49

Umesto da se bojimo komunizma, zakqu~io je Leontjev ujednom razgovoru, treba da imamo na umu da }e on obno-viti disciplinu i zaustaviti proces dru{tvenog raspa-dawa (Tihomirov, 1993: 370). Kao „despotska organiza-cija budu}nosti“, komunizam mo`e biti onaj spasila~ki~inilac koji }e u~vrstiti socijalnu hijerarhiju, obno-

286 • Konstantin Leontjev

47 Vid.: Pisýmo k K. A. Gubastovu (5–7. VI 1889), u: K Leon-mýev, na{ sovremennik (1993: 277).

48 Lav A. Tihomirov (1859–1923), u mladosti jedan od vo|a iideologa narodwa~kog pokreta, istaknuti ~lan organizacijeNarodna voqa koja je zagovarala terorizam u borbi protivsamodr`avqa, od 1888. kada je molio opro{taj od cara, monar-hista i konzervativac. U memoarima, Tihomirov opisuje svojekontakte sa Leontjevim (uspostavqene nakon objavqivqawabro{ure Tihomirova Socialýnõe mira`i sovremennosmi, 1889),u kojima centralno mesto zauzima razmatrawe zna~aja ideje so-cijalizma za Rusiju. Vid.: Tihomirov, L. A. (1993: 355–377).

49 „Pod takvim uslovima, Leontjev je bio ~ak spreman da naizvestan na~in pozdravi socijalizam, odnosno komunizam, kaoprihvatqivu alternativu liberalizmu“ (Milo{evi}, 1985: 164).

Page 283: Тумачи руске идеје

viti poslu{nost i disciplinu, vezati pojedinca za ko-lektiv i ograni~iti mu „glad za slobodom“. Postojawekolektivnog vlasni{tva (obõina), samodr`avna poli-ti~ka tradicija i neukorewenost liberalnog individua-lizma, predstavqaju povoqne okolnosti za ostvarewe ko-munisti~kog projekta u Rusiji. On bi, u formi „novogropstva“ ili „novog feudalizma“,50 mogao obnoviti sna-gu i veli~inu Rusije. Polaze}i od uverewa da Evropa ne-}e mo}i podneti onu „hroni~nu okrutnost“, „raslojava-we“ i „mistiku duhovnog jedinstva“ bez kojih se „ni{tatrajno ne mo`e stvoriti od qudskog materijala“, Leon-tjev, u pismu Rozanovu (13. VI 1891), predvi|a da je u Ru-siji mo`da mogu} „savez socijalizma (’budu}e ropstvo’,prema mi{qewu liberala Spensera) sa ruskim samodr-`avqem“ i „vatrenom mistikom (kojoj }e filozofija slu-`iti kao pas)“. Svestan da }e tada „mnogima biti jakostra{no“, Leontjev u sintezi socijalisti~ke ideje i sa-modr`avqa vidi jedinu branu liberalno-egalitarnomprogresu, mogu}nost renesanse (vozro`denie) Rusije iwenog vizantizma. Istorijsku analogiju kojom potkre-pquje mogu}nost ove sinteze on nalazi u Konstantino-vom prihvatawu hri{}anstva koje je obnovilo rimskucivilizaciju i dovelo do wenog novog procvata u Vizan-tiji: „Ponekad mislim da }e neki ruski car stati na ~e-lo socijalisti~kog pokreta i organizovati ga, kao {toje Konstantin potpomogao organizovawu hri{}an-stva“.51 Naravno, to ne zna~i da bi se ostvario socijali-sti~ki san o sveop{toj harmoniji interesa, jednakosti isre}i, jer svaka, pa i socijalisti~ka, „organizacija“

Ideja vizantizma • 287

50 Alternativu liberalnom progresu koji vodi u sveop{tukatastrofu, Leontjev ovako skicira: „Mo`da }e se pojavitisvojevrsno ropstvo, ropstvo u novom obliku, verovatno u viduokrutnijeg pot~iwavawa pojedinaca malim i ve}im op{tina-ma, a op{tina dr`avi. Bi}e novi feudalizam – feudalizamop{tina koje }e biti stavqene u raznoliki i neravnopravnipolo`aj, kako me|u sobom, tako i prema dr`avnoj vlasti“(Leontýev, 1993: 179).

51 Cit. prema: Berdæev, 1926: 217.

Page 284: Тумачи руске идеје

zna~i „prinudu“ – „ozakowewe hroni~nog, postojanog,ve{to i mudro raspodeqenog nasiqa nad li~nom voqomgra|ana“. Takav socijalizam bi bio „korporativno-sta-le{ka reakcija budu}nosti“, despotizam koji bi obezbe-|ivao materijalne potrebe svojih podanika (zavisnih odraznih korporacija i organizacija), grupisanih u razli-~ite stale`e koje objediwuje „bezuslovna monarhijskavlast“ (Leontýev, 1992: 302–303).

Izlo`eni stavovi K. Leontjeva o mogu}nosti komuni-sti~kog „zamrzavawa“ Rusije u~vrstili su wegov status„proroka“ u okviru ruske intelektualne tradicije. Re-zultat ostvarewa komunisti~ke ideje u Rusiji je biosli~niji Leontjevqevim predvi|awima, nego o~ekivawi-ma wenih zagovornika. Istina, nije car stao na ~elo so-cijalisti~kog pokreta, ali je taj pokret stvorio novogsamodr{ca. Paradoksalno, komunizam je produ`io iosna`io despotizam dr`avne forme protiv koga je izveorevoluciju – sa stanovi{ta interesa o~uvawa i pro{i-rewa Imperije, socijalisti~ka dr`ava je dugo vremenasledila ciqeve i bila sredstvo Leontjevqevog „vizanti-zma“. Uz pomo} nasiqa ona je uspevala da, obezbe|uju}imaterijalne potrebe svojih podanika, dugo vremena dr`iu svome okriqu nacionalnu i slojno-korporativnu ra-znovrsnost „socijalisti~kog dru{tva“. Pri tome, odlu-~uju}e va`an ~inilac je bila, da upotrebimo re~i K. Le-ontjeva, „vatrena mistika“ kojoj je „filozofija slu`ilakao pas“, tj. ideologija koja je imala status vere.52 Upr-kos svom statusu i funkciji, ova ideologija je po svomesadr`aju bila ateisti~ki „ovostrana“, sa vrednostimakoje je Leontjev odbacivao kao plod egalitarno-liberal-ne utopije zemaqske op{te sre}e i jednakosti. Sa stano-vi{ta dana{weg istorijskog iskustva, moglo bi se re}ida je gubitak ideolo{ke legitimnosti komunisti~kog

288 • Konstantin Leontjev

52 U jednom razgovoru koji navodi Tihomirov, Leontjev je,zami{qaju}i budu}e komunisti~ko dru{tvo, predvi|ao da }ekod komunista „religija biti sigurno obnovqena, jer je bez to-ga nemogu}e odr`ati disciplinu u narodu“ (Tihomirov, L. A.,1993: 370).

Page 285: Тумачи руске идеје

sistema (slabqewe „vere“), bio po~etak wegovog kraja,jer se on nije mogao dugotrajno oslawati samo na goluprinudu. Savremena Rusija sa problemima demokratske„tranzicije“ svedo~i o neuspehu komunisti~kog „zamrza-vawa“ Rusije: trijumf onoga {to je Leontjev nazivao„procesom stapaju}eg upro{}avawa“ je bio odlo`en, aline i spre~en. Polaze}i od Leontjevqevih uverewa, mo`ese zakqu~iti da je wegova naturalisti~ki koncipiranafilozofija istorije trijumfovala nad aktivisti~kimaspektom wegove politi~ke filozofije. Pa ipak, dana-{wi zagovornici novog politi~kog „zamrzavawa“, osla-waju}i se na Leontjeva, mogu}e re{ewe tra`e u „vizanti-zmu“. Ali, ovog puta, za razliku od komunisti~kogpoku{aja, u povratku na celovito zna~ewe tog konceptakoje, pored samodr`avqa (Dr`ave), ukqu~uje i pravosla-vqe (Crkvu). Zato je, za na{e tuma~ewe Leontjevqevogpojma „vizantizma“, nu`an osvrt na wegovo shvatawehri{}anstva, tj. na religijske motive wegove misli.

4.

Kao {to je politi~ka sadr`ina „vizantizma“ samodr-`avqe, tako je wegova verska osnova pravoslavqe, tj.„hri{}anstvo, sa wegovim posebnim obele`jima, koja garazlikuju od zapadnih crkava, od jeresi i raskola“ (Le-ontjev, 1994: 9). Samodr`avqe (car) i pravoslavqe (Cr-kva) ~ine dva stuba na kojim po~iva vizantizam, pasamim tim, i Rusija: „[ta }e nam Rusija, ako nije samo-dr`avna i pravoslavna?“ (Leontýev, 1886, II: 156). Gubi-tak jednog od ova dva atributa vodi propasti Rusije.53

Zato, kao {to je odbrana i ja~awe samodr`avqa (uprkos„gvozdenom zakonu“ trojedinog razvitka) primarni zada-tak na politi~kom poqu, tako je, na poqu duhovnosti, od

Ideja vizantizma • 289

53 „Izneveravaju}i, ~ak u svojim tajnim pomislima taj vi-zantizam, mi }emo uni{titi Rusiju. Jer potajne misli mogu,ranije ili kasnije, da na|u priliku za svoje prakti~no ostvare-we“ (Leontjev, 1994: 36).

Page 286: Тумачи руске идеје

presudne va`nosti odbrana izvornog, vizantijskog obli-ka hri{}anstva ~iji je ba{tinik Rusija. U ~emu Leon-tjev vidi specifi~nost religijskog „vizantizma“, tj. ka-ko on razume su{tinu pravoslavqa, mo`emo zakqu~itina osnovu wegove kritike onih shvatawa pravoslavqakoja odbacuje kao jereti~ka.

Prvi polemi~ki istupi Leontjeva u odbrani izvor-nog smisla pravoslavqa bili su podstaknuti ranijepomiwanim sporovima oko autokefalnosti Bugarske cr-kve. Suprotstavqaju}i se ruskom javnom mwewu, Leon-tjev je u bugarskim te`wama za crkvenom nezavisno{}uvideo filetizam – naru{avawe jedinstva vere u ime na-cionalne ideje, upotrebu religije kao politi~kog sred-stva uno{ewem nacionalnih, plemenskih (file – gr.) inte-resa u crkvena pitawa54 (Leontýev, 1886, I: 11). ^itav spor(u kome nije nevina ni gr~ka strana) jeste, po Leontjevu,sa politi~ke, prenesen na kanonsko-doktrinarnu ravan:nacionalno-oslobodila~ki pokreti, vo|eni liberalno--egalitarnom idejom, ne prezaju od instrumentalizacijevere radi postizawa svojih politi~kih ciqeva. Otuda,Leontjevqeva kritika nacionalizma je, istovremeno, ikritika filetizma, a wegovo pozivawe na kanonske, op-{te principe pravoslavnog predawa, jedina odbrana odrazbijawa vaseqenskog jedinstva Crkve.55 Strogo pridr-`avawe tradicije, po{tovawe predawa i kanona, a ne ar-bitrarna procena politi~kog interesa i „plemenske“srodnosti, treba da bude jedini kriterijum za Rusiju uodbrani pravoslavqa: „Ako bi na nekom Tibetu ili Ben-galu postojali pravoslavni Mongoli ili Indusi sa ~vr-stom i umnom hijerarhijom na ~elu, onda bi mi bili du-

290 • Konstantin Leontjev

54 Filetizam je kao jereti~ko u~ewe osu|eno na Pomesnomsaboru u Carigradu 1872. godine, upravo povodom spora okoautokefalnosti Bugarske crkve.

55 „Na tlu pravoslavqa ’nema ni Helena, ni Jevreja’, ni Ru-sa, ni Bugara, ni Grka i, takore}i, vaseqenski hram sv. Sofijena obalama Bosfora treba da stoji kao spoqa{wi simbol sveisto~nog, pravoslavnog jedinstva“ ( „Hram i Cerkový“, 1878, u:Leontýev, 1992: 197).

Page 287: Тумачи руске идеје

`ni da toj mongolskoj ili induskoj hijerarhiji damoprednost ~ak i u odnosu na milion Slovena sa liberal-nom inteligencijom...“ (Leontýev, 1992: 205).

Liberalno-egalitarni proces, kao fatalna bolestkoja napada „socijalne organizme“ i izaziva wihovo ras-padawe, je za Leontjeva, po re~ima jednog wegovog savre-menog tuma~a, „Protej koji uzima razli~ite oblike da bibr`e ostvario svoje ciqeve – on je mnogolik i mo`e sepojavqivati u razli~itim oblicima: u religioznom iateisti~nom, nacionalno-oslobodila~kom i kosmopo-litskom“ (Konstantinov, 1992: 80). U Bugarsko-Gr~komcrkvenom sporu, religijski indiferentne nacionalneelite instrumentalizuju veru u politi~ke svrhe i ugro-`avaju „strogo i postojano crkveno pravoslavqe“. Istiu~inak, po Leontjevu, imaju i poku{aji novog filozof-skog tuma~ewa pravoslavqa koja se ne zadovoqavaju slo-vom i duhom crkvene dogmatike.56 Naro~ito, ako se uulozi propovednika na|u genijalni pisci57 koji imaju ve-liki uticaj na rusku intelektualnu javnost, poput L. Tol-stoja i F. Dostojevskog. Zato je Leontjev kritici shvata-wa hri{}anstva ove dvojice velikih pisaca posvetioposebnu kwigu u kojoj ih je optu`io za propovedawe la-`no-sentimentalnog, „ru`i~astog hri{}anstva“.58 Za

Ideja vizantizma • 291

56 „Strahujem zbog budu}nosti Rusije, od ~iste, originalne igenijalne filozofije... Ona mo`e da bude korisna samo kao po-mo} bogoslovqu. Boqe je deset misti~kih sekti (kao {to suskopci i sl.), nego pet novih filozofskih sistema (kao {to suFihte, Hegel i dr.). Dobri filozofski sistemi, ba{ dobri, to jepo~etak kraja ... Po{aqi Gospode, nama Rusima takvu metafizi-ku, takvu psihologiju, etiku, koja }e prosto-naprosto dovesti doNikejskog simbola vere, do asketizma, do postova, molepstvija,itd.“ (Pismo Rozanovu, 13. juna 1891, u: Leontjev, 1993: 1186.)

57 „Genije romanopisca je jedno, sviwarije ~oveka i propo-vednika su ne{to drugo“ – napomiwe Leontjev u pismu Rozano-vu, povodom Lava Tolstoja (Isto, str. 1185).

58 Na{i novõe hristiane. F. M. Dosmoevskiy i gr. LevTolsmoy, Moskva, 1982. Kwiga sadr`i dva ranije objavqena~lanka Leontjeva: „Strah Bo`iy i æbov k ~elove~estvu“ (1882)i „O vsemmirnoy æbvi“ (1880). Drugi ~lanak, posve}en kriticiDostojevskog, bi}e navo|en prema: Leontýev (1992: 400–447).

Page 288: Тумачи руске идеје

nas je posebno zanimqiva Leontjevqeva kritika Dosto-jevskog, jer se ona direktno odnosi na „misiju Rusije“ iulogu hri{}anstva u istoriji.59

Kao neposredni povod za kritiku Dostojevskog Leon-tjevu je poslu`io poznati govor Dostojevskog o Pu{ki-nu, odr`an na sve~anom skupu Dru{tva qubiteqa ruskekwi`evnosti 8. juna 1880. godine. Dostojevski je u svomgovoru po{ao od teze da Pu{kin ovaplo}uje ruski na-rodni duh, te da Pu{kinov „genije“ ima za rusku samo-svest zna~ewe „proro~anstva i putokaza“ (Dostojevski,1982: 436). Analiziraju}i Pu{kinovo stvarala{tvo kojedeli u tri perioda, Dostojevski u posledwem, tre}em pe-riodu, izdvaja Pu{kinovu sposobnost da posebno uver-qivo iska`e likove drugih naroda, „zapawuju}u dubinu sakojom se on preobra`ava u duh drugih naroda“, kao ka-rakteristiku koja se „nije ponovila ni kod jednog pesnikaod kako je sveta“. Ova Pu{kinova osobina nije, po mi-{qewu Dostojevskog, ne{to {to se ti~e samo wegovog in-dividualnog stvarala{tva, ve} se u woj „najpunije izra-zila wegova ruska snaga“, tj. u woj je ispoqen ruskinacionalni duh u poeziji. Jer, pita se Dostojevski, „{taje to snaga duha ruske narodnosti ako to nije te`wa kaonom sveop{tem, sve~ove~anskom?“ Ista te`wa ruskogduha ka „sveop{tem, op{tequdskom sjediwavawu sa svimnarodima velikog roda arijevskog“ ispoqava se i u ru-skoj istoriji. Po Dostojevskom, ~itav spor „zapadwaka“i „slovenofila“ je jedan (istorijski neizbe`an) „nespo-razum“ ~iji su koreni u nerazumevawu univerzalisti~-kih te`wi ruskog duha na osnovu kojih je „sudbina svetaujedno i na{a sudbina“ (Dostojevski, 1982: 448). Pozvaweruskog ~oveka je „sveevropsko“ i „op{tezemaqsko“, a

292 • Konstantin Leontjev

59 Leontjevqeva kritika Dostojevskog je podstakla V. Solo-vjova na odbranu Dostojevskog – „Bele{ka u odbranu Dostojev-skog od optu`be za ’novo’ hri{}anstvo“, u: Solovjov, 1995:93–97. Razmatrawe kompleksnog odnosa Leontjeva i Solovjova,kao i osvrt na Leontjevqevu kritiku „ruske ideje“, „teokrati-je“ i „Univerzalne Crkve“ Vladimira Solovjova, ostaje, kaoposebna tema, izvan ovog rada.

Page 289: Тумачи руске идеје

„biti pravi Rus to zna~i: nastojati da se sve evropskeprotivre~nosti izmire i to zauvek“. Po Dostojevskom,„ruska du{a“ je „svequdska i sveujediwavaju}a“, te jeupravo woj palo u udeo da izrekne „posledwu veliku re~op{te harmonije, bratske sloge svih naroda po zakonuHristovog jevan|eoskog u~ewa“. Ovaj „sve~ove~anski“ po-ziv i zna~aj Rusije ne zavise od wenog socijalnog i eko-nomskog stawa – „rusko srce je vi{e nego srce bilo kogdrugog naroda predodre|eno za sveop{te, sve~ove~anskobratsko sjediwewe“ (Dostojevski, 1982: 449).

U govoru F. Dostojevskog Leontjev razlikuje dvetvrdwe. Prva se odnosi na mogu}nost ostvarewa carstvadobra i pravde na zemqi, stawa op{te harmonije, brat-ske sloge i qubavi svih naroda, {to je, po Dostojevskom,hri{}anski ideal zasnovan na u~ewu samog Isusa Hri-sta. Druga tvrdwa se ti~e Rusije – u ostvarewu ovog idea-la Rusija i ruski narod imaju presudnu ulogu. Oba ovastava Leontjev odbacuje: prvi, kao jereti~ko tuma~ewehri{}anskog u~ewa koje spaja liberalno-egalitarnupredstavu o budu}em dru{tvu sa hri{}anskim idealom,dok drugi smatra pogubnim za samobitnost Rusije, za we-nu posebnost i snagu koja bi se izgubila u obe}anoj „sve-op{toj harmoniji“. Drugim re~ima, ideal Dostojevskog,kao i wegovo uverewe o mesijanskoj ulozi ruskog naroda,jesu, za Leontjeva, samo plod moderne, liberalno-egali-tarne zamisli o mogu}nosti ostvarewa „Carstva Bo`jeg“na Zemqi. Taj ideal nema osnov u hri{}anskom u~ewu ivera u wega je hilijazam – jeres koju je Crkva odbacilajo{ 381. godine, na drugom Nikejskom saboru.60 „Ne obe-

Ideja vizantizma • 293

60 Hilijazam (od gr~ke re~i chilias – razdobqe od hiqadu go-dina; lat. milenium) predstavqa verovawe zasnovano na jevrej-skoj apokalipti~koj literaturi i Otkrovewu sv. Jovana (Otk.20. 1–3) po kome }e se Hrist ponovo vratiti na zemqu i vladatihiqadugodi{wim Kraqevstvom Bo`jim na zemqi koje }e pro-pasti, da bi, tek nakon toga, nastupilo kona~no iskupqewe, op-{te uskrsnu}e mrtvih i Stra{ni sud. Na Nikejskom saboruhilijazam je odba~en i kao simbol vere prihva}en stav da „We-govom carstvu ne}e biti kraja“, tj. da ne}e postojati vremenski

Page 290: Тумачи руске идеје

}ava nam Hristos i wegovi apostoli potpunu i sveop{tupobedu qubavi i sveop{te pravde na ovom svetu ... Hri-{}anstvo ne veruje ni u boqi autonomni moral qudi, niu kolektivni razum ~ove~anstva, koji bi morali, pre ilikasnije, stvoriti raj na zemqi“ (Leontýev, 1992: 408;416). Vera u „silazak nebeskog Jerusalima“ na zemqu nijepravoslavna (ortodoksna), ve} sekularizovana vera dobaliberalno-egalitarnog progresa! Jevan|eqe ne obe}avazemaqsku pravdu, niti se na wu poziva, a slobodu propo-veda samo u duhovnom, a ne socijalno-pravnom smislu.Umesto „ute{ne detiwarije“ o sveop{toj qubavi, pravdii harmoniji budu}eg `ivota na zemqi, Leontjev pozivana „surovi i sumorni pesimizam“61 u pogledu „nepopra-vqivosti zemaqskog `ivota“: „Trpite! Nikada ne}e svimabiti boqe. Nekima }e biti boqe, drugima gore. Takvo jestawe, takva je promewivost nevoqe i boli – to je jedinomogu}a harmonija na zemqi. (Leontýev, 1992: 416). Wenkraj, wena „posledwa re~“, nije Carstvo Bo`je na zemqi,ve} propast sveg zemaqskog u ogwu Stra{nog suda.

Jedna od posledica ove pesimisti~ke filozofije K. Le-ontjeva je umawewe zna~aja hri{}anstva za istorijski`ivot ~ove~anstva jer, po re~ima G. Florovskog, „u isto-riji Leontjev nije video religiozni smisao, u istoriji jeostao esteta i biolog i time se potpuno zadovoqio ... Ne-ma u hri{}anstvu „blage vesti“ o istoriji i za istoriju“(Florovskiy, 1937: 304). I Sergej Bulgakov isti~e da se„za Leontjeva ne postavqa pitawe smisla istorije izvan

294 • Konstantin Leontjev

ograni~ena vladavina Hrista na Zemqi. O bogatoj hilijasti~-koj (milenijaristi~koj) tradiciji videti klasi~no delo H.Kohna, The Pusuit of the Millenium (London, 1957), kao i studijuJonine Talmon, „Milenijarni pokreti“, prevedenu kod nas u~asopisu Kultura, 65–67, Beograd, 1984, str. 118–157.

61 Ovaj pesimizam koji je dovodi do odva`nog (mu`evnog)mirewa sa nepopravqivosti zemaqskog `ivota, Leontjev nazi-va i realizmom: „Istinski spoznat, realizam koji sebe ne ob-mawuje neosnovanim nadama, mora se odre}i, pre ili kasnije,ma{tawa o zemaqskoj sre}i i tra`ewa ideala moralne pravdeu nedrima samog ~ove~anstva“ (Leontýev, 1992: 419).

Page 291: Тумачи руске идеје

wegove omiqene sheme razvoja“, te da kod wega „nema me-sta apokalipti~kim nadama prema kojima se on odnosisamo ironi~no“ (Bulgakov, 1995: 557). Istorija je car-stvo organskog ra|awa, starewa i smrti: „^emu – pita seLeontjev – grozni~ava briga o zemaqskoj sre}i budu}ihpokolewa, mladala~ki bolesna ma{tawa i zanosi? Danna{ – to je na{ vek!“ Umesto o „~ove~anstvu“, „sveop-{toj harmoniji“ i „svetloj budu}nosti“, ~ovek treba datrpi i da se brine o svojim neposrednim poslovima, osre}i i dobrobiti svojih najbli`ih. (Leontýev, 1992:417). Ali, pre i iznad svega, ~ovek mora brinuti o svomli~nom spasewu. Put do spasewa vodi kroz Crkvu, krozprihvatawe dogmata i strogo pridr`avawe crkvenihpravila i obreda.62 „Vizantijsko“ pravoslavqe je „cr-kveno pravoslavqe“, a umesto „qubavi“ prema „~ove~an-stvu“, Leontjev preporu~uje propoved Pobedonosceva~ija je osnovna poruka: „Volite vi{e od svega na svetuna{u Crkvu, tako kao {to ~ovek, jednom spoznav{i, volivrhunsku lepotu i ni{ta ne `eli da u woj promeni ... “(Leontýev, 1992: 436). Vizantijsko pravoslavqe je uspoqwem, dr`avnom i porodi~nom `ivotu, „religija di-scipline“.63 Pored ove, „disciplinuju}e“ socijalne funk-cije, ono je, „za unutra{wi `ivot na{eg srca“, religija

Ideja vizantizma • 295

62 Kritikuju}i Solovjova, Leontjev pi{e: „Za mene pravo-slavnog je najkra}i, suvoparni i lo{e sastavqeni katehiziskoji je, prosto-naprosto, odobren od strane duhovne cenzure, upogledu obaveznosti, milion puta va`niji od sve u~enosti isvog talenta Solovjova“ (Leontýev, 1993: 202).

Ber|ajev nagla{ava da je, za Leontjeva, „autoritet crkvenehijerarhije imao apsolutno zna~ewe“, te da „wegovo pravosla-vqe nije rusko, ve} vizantijsko, gr~ko, izuzetno mona{ki-asket-sko i autoritarno, strogo hijerarhijsko“ (Berdæev, 1926: 225).

63 Zato je Leontjevqeva kritika lika „be`ivotnog i svepra-{taju}eg Hrista“ koga daje Dostojevski u romanu Bra}a Karama-zovi, istovremeno pra}ena re~ima razumevawa za lik VelikogInkvizitora: „Stvarni inkvizitori su u Boga i Hrista narav-no verovali mnogo sna`nije od Fjodora Mihajlovi~a. Ivan Ka-ramazov, ~ijim ustima Fjodor Mihajlovi~ `eli da ponizi ka-toli~anstvo – uop{te nije u pravu“ (Leontjev, 1993: 762).

Page 292: Тумачи руске идеје

razo~arawa, religija beznade`nosti u odnosu na bilo{ta zemaqsko.64 Obe ove strane „vizantijskog pravosla-vqa“ personifikuju se u likovima mu`ika i monaha, tj. uposlu{nosti mu`ika prema svetovnom i crkvenom auto-ritetu i u asketizmu monaha koji napu{ta svet zemaqskeprolaznosti.

Na li~nom, individualnom planu, vera je za Leontjevapoku{aj pobede straha od smrti i od budu}eg, zagrobnogpostojawa: „li~no hri{}anstvo je, pre svega, transcen-dentni (ne zemaqski, ve} zagrobni) egoizam“ (Leontjev,1993: 752). Briga za li~no spasewe je osnova vere. Sop-stveno iskustvo (bolest i strah od smrti, pokajawe isvest o gre{nosti), Leontjevu je poslu`ilo kao op{taparadigma li~ne religioznosti.65 Timor fecit religionem –to je, po re~ima Bulgakova – bilo `ivotno „vjeruju“ Kon-stantina Leontjeva (vid. Bulgakov, 1995: 547). Za wega jestrah bio „po~etak premudrosti, tj. prave vere“, a nequbav koja je samo wen plod: „ne treba smatrati plod ko-renom, a koren plodom“ (Leontýev, 1992: 409). Hri{}an-stvo je religija straha, a ne qubavi, kako misli Dosto-jevski. „Strah Bo`ji“ je obi~an strah od `ivotnih izagrobnih muka, on uni`ava ~oveka koji smirewe mo`ena}i samo u naru~ju Crkve, u poslu{nosti, u obredima,odricawu od gordosti uma, prihvatawu svakog slova cr-kvenog u~ewa. Problem li~nog spasewa (pobeda nad stra-hom) je u centru religioznih tragawa K. Leontjeva, sveostalo ima samo instrumentalnu vrednost: dogme i obre-di Pravoslavne Crkve su obavezuju}i jer upravo oniomogu}avaju li~no spasewe. „Ako bi mi bilo kategori~ki

296 • Konstantin Leontjev

64 „Ot{elýni~estvo, monastærý i mir. Ih suænostý i vza-imnaæ svæz (^etære pisýma s Afona 1872 goda)“ u: Na~ala, No. 2,1992: 39.

65 „Religija K. Leontjeva je iskqu~ivo religija li~nog spa-sewa, transcendentalni egoizam, kako je on to sam, sa wemusvojstvenom smelo{}u i radikalno{}u, govorio... U`as od ve~-ne smrti i ve~nih muka, fizi~ki strah koji se preobrazio u du-hovni strah, porodio je transcendentalni egoizam“ (Berdæev,1926: 223–224).

Page 293: Тумачи руске идеје

od gore objavqeno, hjerarhijski objavqeno, da za mene nemazagrobnog spasewa izvan Rimske Crkve i da sam, za to spa-sewe, du`an da se odreknem ruske nacionalnosti (koja jeza mene tako dragocena), ja bih se, ne kolebaju}i se, we od-rekao, kao {to su se odrekli prvi hri{}ani ograni~ene je-vrejske narodnosti... “ (Leontýev, 1993: 202).

Ako Leontjevqevo shvatawe hri{}anstva uporedimosa wegovim istoriosofskim i politi~kim idejama (u ~i-joj pozadini je nagla{avawe estetskog odnosa prema `i-votu), onda mo`emo uo~iti dve protivre~nosti koje su usamim temeqima wegove misli. Prvu je jasno identifi-kovao i formulisao jo{ Vladimir Solovjov, isti~u}ikod Leontjeva razdvojenost jednostavnog ideala li~nereligioznosti (li~nog spasewa) i objektivnog kulturnogideala sa primarno svetovnim elementima (sna`na dr-`ava, samodr`avqe, stale{ka struktura dru{tva, itd).„Spasiti svoju du{u je mogu}e u svim uslovima i za ono-ga ko je tim obuzet, takva pitawa kao {to su zauzimaweCarigrada, obnova ruskog plemstva i stvarawe nove, kon-zervativne civilizacije – potpuno su nebitna i neinte-resantna“ (Solovýev, 1966: 405). Ambivalencija K. Leon-tjeva u pogledu izbora izme|u mona{kog `ivota i javnogpoliti~ko-publicisti~kog delovawa najslikovitijeilustruje ovu razdvojenost koja je navela Solovjova nazakqu~ak da „u wegovom pogledu na svet nije bilo jednogidealnog sredi{ta iz koga bi proizlazile, kao radijusi,sve pojedina~ne misli“ (Solovýev, 1966: 402). Ipak, u od-branu Leontjeva, mo`e se navesti da je za wega, na obaova nivoa, religijskom i istorijsko-politi~kom, strahod smrti bio jedinstvena ishodi{na ta~ka: na prvom,re~ je o individualnoj, a na drugom, o smrti „socijalnogorganizma“. I dok je li~na religioznost bila, za wega,re{ewe u prvom slu~aju, u drugom je zakqu~io da Crkvamo`e samo pomo}i samodr`avqu (Caru) da odlo`i, aline i zaustavi, neumitni proces raspada socijalnog orga-nizma.

Drugu protivre~nost je u sopstvenom stanovi{tuuo~avao sam Leontjev. Ona je proizlazila iz nesaglasno-

Ideja vizantizma • 297

Page 294: Тумачи руске идеје

sti wegove estetske opijenosti raznovrsno{}u `ivotasa, istovremenom, afirmacijom normativnog va`ewaasketsko-mona{kog ideala kao re{ewa problema li~nereligioznosti. Naime, ako stav da se mona{kom askezommo`e pobediti (svakom ~oveku priro|en) strah od smrtiuniverzalizujemo, onda bi wegova op{ta prihva}enostdovela do jednoli~nosti, tj. gubitka raznovrsnosti `i-vota. [irewe li~ne pobo`nosti bi, poput {irewa„evropskog progresa“, umawivalo estetiku (raznovr-snost i ose}awe intenziteta) `ivota na zemqi! U pismuRozanovu (13. avgusta 1891) Leontjev ovako formuli{ejedan od svojih, kako ih sam naziva, „bezumnih“ aforiza-ma: „Mawe-vi{e uspe{na propoved hri{}anstva svugde,neizbe`no i u velikoj meri mora da umawi ovu (`ivotnu –M. S.) raznovrsnost ... Dakle, i hri{}anska propoved ievropski progres, zajedni~kim naporima te`e da ubijuestetiku `ivota na zemqi, tj. sam `ivot“ (Leontjev,1993: 1192). Estetski zanos `ivotom i propoved li~nereligioznosti kao oslobo|ewa od smrtnog straha, suko-bqavaju se u delu K. Leontjeva. [ta ~initi, pita se,pred kraj `ivota Leontjev, i odgovara: „Hri{}anstvumoramo pomagati, ~ak i na u{trb estetike koju volimo,zbog transcendentnog egoizma, iz straha od zagrobnog su-da, radi spasewa na{ih du{a, ali se progresu moramo su-protstaviti, gde god to mo`emo, jer je on {tetan i hri-{}anstvu i estetici“ (Leontjev, 1993: 1192).

** *

Kakvo je mesto i zna~aj Konstantina Leontjeva uokviru one intelektualne tradicije XIX-vekovne Rusije~ija je centralna preokupacija bila potraga za odre|e-wem „ruske ideje“, tj. za onim filozofskim, religijskim,istorijskim i politi~kim elementima koji utemequjuwenu „drugost“ u odnosu na Evropu? Ovo pitawe mo`ebiti formulisano i kao pitawe o odnosu Leontjeva pre-ma {irokoj i razu|enoj slovenofilskoj tradiciji. Nawega su u pro{losti davani razli~iti odgovori: po jed-

298 • Konstantin Leontjev

Page 295: Тумачи руске идеје

nima, Leontjev je „razo~arani slovenofil“ (S. Trubec-koy), „krajwi produkt idejnog raspada slovenofilstva“(P. Milækov); po drugima, „najsjajniji nastavqa~ slove-nofilske tradicije“ (E. Thaden), dok za neke, „on uop{tenije slovenofil“ (A. Walicki). Sporovi o tome nisu zavr-{eni – svaka nova interpretacija Leontjeva, nagla{ava-ju}i neki od mnogih raznovrsnih aspekata wegove misli,odre|uje se i spram teorijskog i politi~kog zale|a uokviru koga se ta misao artikuli{e i situira.

Na osnovu izlo`ene rekonstrukcije glavnih (isto-riosofskih, politi~kih i religijskih) shvatawa K. Le-ontjeva, i bez razmatrawa slo`ene evolucije sloveno-filstva, teza kojoj se priklawa autor ove studijenajkra}e bi se mogla formulisati stavom da Leontjevpredstavqa primer samodestrukcije „ruske ideje“. Ele-ment „destrukcije“ nalazim u ~iwenici da Leontjevqevotragawe za ruskom idejom zavr{ava wenom identifika-cijom sa vizantizmom, tj. da insistirawe na samobitno-sti ruske kulture rezultuje otkri}em „vizantizma“ kaowenog su{tinskog, ali egzogenog, formativnog ~inioca.Da je u pitawu „samodestrukcija“, a ne prosto, kritika„ruske ideje“ sa nekog transcendentnog (npr. zapadwa~-kog) stanovi{ta, proizlazi iz ~iwenice da je Leontje-vqevo polazi{te i wegova osnovna intencija „sloveno-filski“ u naj{irem smislu te re~i – u smislu po~etnevere u postojawe kulturne samobitnosti koja Rusijuodvaja od Evrope i predstavqa sr` wene posebnosti, tj.ruskog identiteta. Tragawe za tim identitetom (posre-dovano naturalisti~kom „revizijom“ izvornog sloveno-filskog stanovi{ta N. Danilevskog), vodi Leontjevarazo~aravaju}em rezultatu: „ruska ideja“ je vizantijska,a ne ruska ideja! Ovaj stav Leontjeva vodi daqoj revizijitradicije kojoj, po samorazumevawu, pripada: od wenepo~etne zamisli „slovenskog bratstva“, preko „panslo-venskog dr`avnog jedinstva“ (N. Danilevski), do okreta-wa azijskim narodima. Tako|e, on udaqava Leontjeva odslovenofilske vere u „narod“ i „duh sabornosti“, kaemfati~kom nagla{avawu va`nosti dr`avne i crkvene

Ideja vizantizma • 299

Page 296: Тумачи руске идеје

hijerarhije, hvalospevu disciplini samodr`avqa i cr-kvene dogme! Na taj na~in, rezultati Leontjevqevog tra-gawa za kulturnom samobitno{}u Rusije, negiraju osnov-ne polazne pretpostavke ~itavog poduhvata. Otuda jerazumqivo {to je Vladimir Solovjov, u svom poku{ajuformulisawa nove velike sinteze izvornih slovenofil-skih podsticaja tragawa za „ruskom idejom“, pre svega,morao da se kriti~ki odredi prema Nikolaju Danilev-skom i Konstantinu Leontjevu.

Literatura:

Berdæev, N. (1926), Konsmanmin Leonmýev. O~erk iz ismorii rus-skoy religioznoy mõsli, YMCA Press, Pari`, s. 268.

Bulgakov, S. (1995), „Pobeditelý – Pobe`dennæy (Sudýba K. N.Leontýeva)“, u: So~ineniõ v dvuh momah, Moskva, t. 2, s. 546–563.

Florovskiy, G. (1937), Pumi russkogo bogosloviõ, Pari`,YMCA Press, s. 300–308.

Filipov, B. V. (1965), „Strastnoe pisýmo s nevernæm adresom“,u: Leontýev (1965), s. 1–38.

Konstantinov, V. (1992), „K istorii odnoy polemiki (K. Le-ontýev i V. Solovýev o problemah hristianskoy çshato-logii)“, Na~ala, No. 2, Moskva, s. 79–88.

Leontýev, K. (1885; 1886), Vosmok, Rossiõ i Slavõnsmvo, t. I–II

Leontýev, K. (1965), Moõ limeramurnaõ sudýba. Avmobiografiõ,New York: Johnson Reprint Corporation, pp. 45–108.

Leontýev, K. (1992), Zaniski om{elýnika, (sostav. V. I. Ko~et-kov), Moskva: Russkaæ kniga, s. 539.

Leontýev, K. (1993), Izabrannoe, (sostav. I. Smirnov), Moskva:Rarog, s. 400.

Leontýev, K. (1993b), Izabrannõe nisýma 1854–1891, Sankt-Pe-terburg: Pu{kinskiy fond, s. 637.

K. Leonmýev, na{ sovremennik, (1993), Sost. B. Adrianov, N.Malý~evskiy, Peterburg, s. 463.

Rozanov, V. (1968), „Neuznanæy fenomen“, Brawn University SlavicReprint, Providence, pp. 139–158.

300 • Konstantin Leontjev

Page 297: Тумачи руске идеје

Solovýev, V. (1965), „Pamæti K. N. Leontýeva“, Sobranie so~i-neniy, Bræssel, t. IX, s. 401–406.

Tihomirov, L. A. (1993), „Teni pro{logo. K. N. Leontýev“, u: K. Leonmýev, na{ sovremennik, Peterburg, s. 355–377.

Zenýkovskiy, V. (1948), Ismoriõ russkoy filosofii, Pari`:YMCA Press, t. I.

Zenýkovskiy, V. (1955), Russkie mõslimeli i Evrona. Krimikaevroneyskoy kulýmurõ u russkih mõslimeley, Pari`:YMCA Press, s. 279.

æanov, A. (1969), „Slavænofilæ i Konstantin Leontýev“, Vo-nrosõ filosofii, No 8, Moskva, s. 97–106.

** *

Ber|ajev N. (1987), Ruska ideja, (prev. Branislav i Marija Mar-kovi}), Beograd

Danilevski, N. (1994), Rusija i Evropa, (prev. P. Ivi}), Slu`be-ni list, Beograd

Dostojevski, F. (1982), Dnevnik pisca 1877–1881., (prev. M. \or-|evi}), Beograd: Partizanska kwiga, str. 427–450.

Hare, R. (1951), Pioneers of Russian Social Thought, Oxford, p.274–304.

Leontjev K. (1993), „Pisma Vasiliju Rozanovu“, (prev. L. Subo-tin), Kwi`evnost, 7–8 (pp. 744–767); 9–10 (pp. 1008–1017);11–12 (pp. 1180–1193); 1–3/1994 (pp. 129–139).

Leontjev, K. (1994), Vizantizam i slovenstvo, (prev. M. i B.Markovi}), Logos; Ortodos, Beograd, str. 135.

Milo{evi}, N. (1985), Marksizam i jezuitizam, Beograd: izd.S. Ma{i}a, str. 101–185.

Milo{evi}, N. (1994), Pravoslavqe i demokratija, N. Sad; Beo-grad: Prometej; Tersit, str. 17–24.

Sioran, E. (1987), „Rusija i virus slobode“, Istorija i utopi-ja, (prev. B. Jeli}), ^a~ak: Gradac, str. 23–37.

Solovjov, V. (1995), „Tri govora posve}ena Dostojevskom“, Sve-tlost sa Istoka. Izbor iz dela (prev. M. i B. Marko-vi}), Beograd: Logos; Ortodos, str. 63–98.

Walicki A. (1975), The Slovenophile Controversy. History of a Conser-vative Utopia in Nineteenth-Century Russian Thought, Oxford:Clarendon Press, pp. 517–530.

Ideja vizantizma • 301

Page 298: Тумачи руске идеје

302 • Konstantin Leontjev

Page 299: Тумачи руске идеје

Napomena

Studije o ruskim misliocima objavqene u ovoj kwizinapisane su u okviru projekta Instituta za filozofijui dru{tvenu teoriju koji je u periodu od 1995. do 2000.godine bio posve}en istra`ivawu problema kolektiv-nih identiteta u postkomunizmu. Polaze}i od uverewada se kriza identiteta postkomunisti~ke Rusije ne mo`erazumeti bez poznavawa ruske intelektualne tradicije,smatrao sam da istra`ivawe te tradicije predstavqaprvi, neophodni korak ka razumevawu savremenosti. Ovouverewe je, s jedne strane, bilo bazirano na ~iwenici dase danas u samoj Rusiji odgovori na pitawa o budu}em„putu Rusije“ i ruskom kulturnom i civilizacijskomidentitetu ~esto tra`e u pro{losti, kao i na oceni daje, s druge strane, na{e poznavawe te tradicije, uprkosra{irenoj predstavi o Srbima i Rusima kao „duhovnosrodnim narodima“, dosta oskudno. Iako su od svog na-stanka zami{qene kao delovi jedinstvene kwige, studijesu pisane kao zasebne celine od kojih su neke, u prvobit-noj verziji, bile objavqene u ~asopisu Instituta (Filo-zofija i dru{tvo). Po po~etnom planu, zavr{no pogla-vqe kwige je bilo predvi|eno za studiju o VladimiruSolovjovu. Na odustajawe od tog plana nije uticala samo~iwenica da bi ta studija znatno pove}ala obim ovekwige, ve} i nada da ona mo`e poslu`iti kao „karika“koja povezuje devetnaestovekovnu rusku tradiciju sastvarala{tvom ruskog „srebrnog veka“ i emigracije umom daqem istra`ivawu sudbine „ruske ideje“.

Suvi{no je isticati tegobne okolnosti i nevoqe„olovnih vremena“ u kojima smo `iveli u godinama kada

Ideja vizantizma • 303

Page 300: Тумачи руске идеје

je ova kwiga pisana. Ipak, od svih problema `ivota u ze-mqi pod sankcijama, nabavka neophodne literaturepredstavqala je te{ko}u koja je, bez pomo}i brojnih ko-lega i prijateqa, bila nere{iva. Stoga, koristim pri-liku da se zahvalim svima koji su mi sa svojih putovawaili iz inostranih boravi{ta slali potrebne kwige i~asopise, a posebno Mirjani i Branislavu Ivanovi}u,Silviji Kubli i Petru Bojani}u. Tako|e, diskusije sakolegama na seminaru „Slavika“, kao i debate vo|ene uInstitutu, uticale su na kona~ne verzije studija obja-vqenih u ovoj kwizi, a podr{ka i komentari dr LatinkePerovi} bili su mi dragoceni vi{e nego {to se to mo`evideti na osnovu navedenih citata i literature. Na kra-ju, dugujem zahvalnost izdava~u i uredniku edicije kojisu omogu}ili da ova kwiga postane dostupna na{oj jav-nosti.

Autor

Beograd, januara 2001. godine

304 • Napomena

Page 301: Тумачи руске идеје

Milan Suboti}TUMA^I RUSKE IDEJE

Studije o ruskim misliocima

Prvo izdawe, 2001. godina

Izdava~ZAVOD ZA UXBENIKE I NASTAVNA SREDSTAVA

Beograd, Obili}ev venac 5

Likovno re{ewe koricaAida Spasi}

Grafi~ki urednikStevan Pakovi}

Korektor??

Grafi~ka obradaDu{an ]asi}

Tira`: 500 primeraka

Obim: 19¼ {tamparskih tabaka

Rukopis predat u {tampu ??? 2001.[tampawe zavr{eno ???? 2001.

[tampa: